女性主义文学论文第1篇

一、在伊丽格蕾之前，西方已有很多精神分析学家和女性主义者对性别问题进行了追根溯源的探究，这其中对她影响较大的包括弗洛伊德和拉康。弗洛伊德从性本能出发，认为男女性别差异基于解剖学上的生理差异，并以此分析了西方传统中杀父娶母的“俄狄浦斯情结”。但伊丽格蕾反其道而行之，认为西方文化恰恰基于弑母，即通过杀死母亲来维护男性统治秩序和男性话语权。不过他们的理论有一个根本的共同点，就是都承认女性的生理差异，并认为在传统的父权社会中女性没有自足的主体性。作为伊丽格蕾的老师，拉康对她的影响更为直接，而她对拉康的反叛也更为强烈。拉康认为，男女的性别身份与生理学上的两性差异并无关系，只是一种象征性的文化符号和社会性别。这也就是说，“一个生物学意义上的男性可以加入到女性的一方，生物学意义上的女性可以加入到男性的一方”。〔3〕这种观点为解构传统的性别定位，从而建构女性主体身份奠定了理论基础。但是在伊丽格蕾看来，拉康虽然对象征界的分析发现了“女性并不存在”，却没有对这种象征符号系统本身提出合理的批判，因而只是摆明了问题，仍然没有超越男权中心主义。不过伊丽格蕾承袭了拉康对性别差异的关注，而且认为性别差异与语言结构系统是分不开的。但是她比拉康更进了一步，一方面指出西方传统中的性别差异是不存在的，另一方面寻求建立真正的性别差异与性别身份，从而为女性谋取独立与自由。因此，她在吸收弗洛伊德性别生理差异和拉康性别社会差异的基础上，提倡具有性别差异的男女平等互进的关系。

承认性别差异是伊丽格蕾的根本立场，她认为只有在此基础上才能真正使女性享有和男性平等的主体地位和话语权，否则女性将始终只是男权文化下的产物，并成为男权文化得以延续的工具。因此她反对一（复旦大学哲学学院，上海200433）摘要：伊丽格蕾在继承之前精神分析学家和女性主义者关于性别理论的基础上，深入地分析了西方在单一性父权文化传统中女性被遗忘的状态及其内在原因，认为根本原因在于女性始终被作为男性同一性文化的反射镜，而没有获得自身独特的话语体制，因此，女性只是虚假的位格，真正的女性被遮蔽了。以此为契机伊丽格蕾将肯定性别差异作为自己的理论基点，认为只有在界定了女性独特的身体和性体验的基础上女性才能真正获得主体地位和独特的话语模式，从而与男性在有差异的平等中和谐共生。些女性主义者为谋求男女平等而抹消性别差异的态度，认为这种做法实际上只是对现有男权体制的承认，即在男权体制的前提下谋求自己的一席之地，因而只能巩固这种体制的生长和延续。所以所谓男女无差异的平等只会成为空头支票和虚假的口号，女性仍然获得不了主体地位。这也是女性运动历来遭到挫折的一个主要原因。不过伊丽格蕾并不是想要彻底男权体制，因为这种极端的做法不仅不可能得以实现，而且即使实现了又会重新落入以单一性为特征的男权体制的窠臼，正如伊丽格蕾所说，“即使可以做到，历史也终将再次重复回到同一性：阳物统治制度，那时将不再有空间容纳女人的性征、女人的想象以及女人的语言”。〔1〕因此伊丽格蕾主张对男权话语体制进行批判和限制，进而为女性话语系统的建构留下地盘。

二、伊丽格蕾坚持只有在性别差异的基础上才可能实现男女平等，因而她着力描述女性性征，突出其与男性性征的差异。她虽然认同弗洛伊德基于解剖学上的生理性别区分，但同时认为他并没有真正为女性性征做出肯定的描述。在弗洛伊德的分析中，男性的是传统社会父权的象征并拥有终极话语的意义。“”就是权力、制度、真理的代名词。但是弗洛伊德用男性性征比照性地描述女性性征，认为女性由于没有而可以被定义为“缺乏”，而且当女性看到自己没有时就会产生“羡阳”情结，并希望通过拥有父亲的儿子来满足自己的这种缺陷。因此，伊丽格蕾认为女性在弗洛伊德的理论中只是反射出男性的一面镜子，根本不存在弗洛伊德所谓的女性性征。正如伊丽格蕾精辟地分析说，“男性的性得以运作，女性是必要的补充，常常以负面形象示人，总是为男性的性提供具有意义的自我再现。”〔1〕伊丽格蕾由此深刻地揭示出了弗洛伊德性别理论当中潜在的视觉中心主义，即将女性视作男性反射出自身的平面镜，并将男性与女性分别置于绝对主体与绝对客体的地位，女性永远只是男权体制操作运行的工具与对象。针对弗洛伊德对女性所做的类似于平面镜地位的分析，伊丽格蕾创造性地提出内视镜理论。内视镜是一种探查女性生殖器的工具，伊丽格蕾借此象征女性身体不是相对于男性的虚无，而是拥有自己的表现方式。也就是说内视镜代表了女性不同于男性的独特的主体性模式。在《他者女性的内视镜》中，伊丽格蕾借对柏拉图《理想国》中“洞喻”的全新解读来分析在西方文化传统中女性的被遗忘状态。伊丽格蕾认为“洞喻”预设了一个同一性的理念，洞内一切可见可听的都只是理念的复制品，而洞穴内壁及地形环境却没有得到描述，可以描述的只是作为影像投上去的墙壁，它像平面镜一样起着反射理念复制品的作用。同一性的理念相当于男权体制，洞穴本身相当于女性子宫，因此洞穴至多也只是反映男权同一性的平面镜，自身并没有独立的地位。因此，伊丽格蕾通过重新解读柏拉图哲学思想来阐释西方文化中女性的被遗忘状态，并以此为契机试图建构女性独特的文化模式。

由上可见，不管是在对弗洛伊德的性别分析理论的研究中，还是在对柏拉图“洞喻”的批判性解读中，伊丽格蕾都发现在父权社会，作为男性性征的标志占据绝对的主导地位，是一个绝对的“一”，相比之下女性性征和望体验是被忽略的，被认为是虚无的，只有被纳入男性性体验中才有意义。因此，在父权制社会中，被象征性地界定为唯一具有价值的性器官，女性性征仍然是一片未被发现和开发的黑暗大陆。

三、在对弗洛伊德的性征界定进行批评后，伊丽格蕾又比照他以性生理为基础的分析方式，对女性性征做了肯定性和具有建设性的描述与定义。伊丽格蕾认为，相较于男性单一性的性器官和性体验，女性性征是复数的，拥有不同的性器官。由于女性性征是多重的，故而女性的性体验也是多重的。并且女性的性器官表现为成对的，所以女性可以不需要外在媒介而进行自我触摸，就像自己的左手触摸右手，自我既是行为的发出者，又是行为的接受者，既是主体又是客体。相比之下男性则永远要通过一个外在的媒介来自我触摸和自我体验，比如手和女性性器官等。因此，在单一的父权制社会下，女性始终处于客体和受动的地位。伊丽格蕾对女性性征的描述表明女性性征和性体验是完全不同于男性的，是一种发散和多元的模式。这正体现了女性和男性的本质性差异的生理学基础。这一方面为女性性体验的解放提供了理论上的依据，另一方面打破了弗洛伊德和拉康以父权制为中心的性别分析模式，并为女性争取独特的话语权奠定了基础。尤其是超越了拉康认为在符号象征界女性不存在而只有在超越语言的层面才有真实女性及女性的愉悦的观点。拉康看到了在传统父权制社会的语言结构中女性是被贬低和排斥的对象，以至于她独特的性体验和愉悦没有相对应的语言表述方式，也正因此拉康将女性的愉悦流放到了超语言的层面，认为只有在这种神秘的不可言说的境界中女性的愉悦才得以立足。这种看法肯定了女性拥有与男性不同的性愉悦和主体性，但是并未能在符号象征界解决女性如何建立自身话语模式的问题，因此终将沦落为漂浮不定的符号而没有实际意义。伊丽格蕾恰恰是要通过对女性性征的描述与界定而为女性在语言象征界开辟出自己的领地，从而真正建立起女性自身的主体性。这样就要求伊丽格蕾超越传统话语模式，而寻求一种具有女性性别特征的语言表达机制。这也许就是她著作的语言风格不同于传统理论话语、用通常的思维模式难以理解的原因。

伊丽格蕾对女性复数性征的描述与界定具有开创性的意义，首先她超越了弗洛伊德以男性主动性为核心的性别描述模式，认为女性的自体性愉悦完全可以与之匹配。这就为女性获得主体性奠定了生理理论基础。更重要的是，弗洛伊德从性器官的可视性角度来描述男性性征，而伊丽格蕾则从可触性角度来描述女性性征，“视觉总会要求一定距离才能看得清，而触觉却要求亲密无间”。〔4〕这样从触觉的角度来理解两性关系，则男女之间就会成为共同拥有主体性的主体间的亲密关系，男性和女性就不会仅仅是主体和客体的二元对立关系，而是二者自身同时是主体与客体，以此消除地位的不平等从而交互共生。与伊丽格蕾对女性复数性征的描述相关，她对弗洛伊德的“”概念针锋相对地提出“”概念。正如“”是男性的主要性征和父权话语机制的象征，“”则是女性的主要性征和女性话语模式的代表。“”象征的是与男权中心主义相对应的绝对的“一”，同时代表男性与女性二元对立的紧张关系。“”则首先象征女性以成对的“二”出现的独特性征，并且这里的“二”并不是代表二元对立，而恰恰在更深层次上象征着男性和女性可以在相互触摸、交流中和谐共生。

女性主义文学论文第2篇

立论于某种主观建构的女性形象与自然之间深奥和奇妙的关系，并随之对文学作品中的女性和自然进行夸奖和称赞，或者对男性漠视和践踏并剥削女性和自然的批判，是生态女性主义文评中存在的非常广泛的思维方式。比如：“我们（女人）知道自己是由大自然创造的———我们就是大自然。我是观察大自然的大自然。”苏珊•格里芬的这句话道出了一种天然的不加修饰的亲近性存在于女性和自然之间，这也是生态女性主义者的观点。以女性与自然之间的神秘联系作为生态女性主义评论的立论原点是十分值得探讨的。生态女性主义在理论建构和政治实践方面的不成熟主要体现在意识形态方面，绮丽的自然现象中的类比刻画轻而易举地进入到意识形态领域。生态女性主义是经过生态主义和女性主义之间的团结协作形成的，根据各自的政治目的，进行战略性合作。属灵的“外衣”被披在这个结合上或许是对其联盟的合理性的证明与对其稳定性的巩固，但实际上，它存在着斧凿牵强之嫌而且也没有必要这样做。

女性主义能够成为显学的去中心语境是一种后现代语境，在这样的环境背景下，不可证其伪的话语是不存在的，都是机缘际会的话语间合作。从生态女性主义的案例上来看，这一观点很容易理解。由于生态危机没有男性气质和女性气质，使得生态主义对其具有包含了全部物种在内的普遍意义的关注，批判和排斥在种族、物种、性别之间做等级划分和区别对待的观点。对整体观的强调是生态批评的主要内容，而女性批评与其明显的差别和不同之处是批评的侧重点，排除人类中心的是生态批评的关键，排除男性中心的则是女性批评的关键。在发展的道路上，女性主义和生态主义选择结盟都是以发扬自己作为宗旨的，因此，二者进行的都是在一定程度上有所保留的结合。香港树仁大学陈诗洁女士曾感慨道：“不要以为女性与自然同样受父权文化压迫，生态主义就会较着重性别的问题，即便是深层生态学也无暇顾及于性别的议题……”生态女性主义的两个母体理论合作与角力的动态过程就是其未来的发展轨迹，但是，倾向于生态方向、女性方向或是一边倒的靠拢方向还需要观察和分析。事实上，女性和自然在人类发展的过程中开始逐步迈入下风的不利趋势，通过女性主义和生态主义的协作，二者合作进行抗议和申辩是不可避免的情况。但并不能因此认为女性主义与生态主义的亲缘关系就是天经地义、天长地久的，这种被生态女性主义者作为构筑理论基础的超验观点与“以理服人”的学术原则相矛盾，违背了其学术规则。这是由于该理论者对两种同时发出的声音没有认真辨析，实际上，其诉求的表达是一致而又冲突的。

二、“受迫害情结”的强化

对男女关系的揭示是女性主义的紧要任务，即揭开男女不平等的关系。由于很多文学评论过分地剖释阐述受伤害的女性，夸大了其受摧残受压迫的地位，让人们觉得受压迫的女性形象是女性主义为其创造和描绘的，更有甚者对此称之为“受害者的哲学”。后来出现并逐渐成长起来的女性主义阵营之中的“后女性主义”，对该种情况有着十分深入的理解，认为“女性主义对男女问题的过分强调和夸张以及将其政治化”等方面的观点存在着一定的误区。因为反对“受迫害情结”导致很多人对女性主义产生误解，将其定义为是极端的，个人中心的，令人难以忍耐的女性主义，不愿意接受女性主义。而一些女性主义不满甚至是厌烦“受迫害论”，觉得女性群体和自然都受到了男性中心主义和人类中心主义的伤害和摧残。这些理论主张更是对女性主义的接纳造成了一定困扰。例如：“从对待环境和自然的方式上来看，男性和女性有着相同和类似的地方，都将双方看作是能够掠夺和占据的资源。”这是生态女性主义的观点之一，福尔斯对其进行了详致的描绘，通过刻画萨拉悲惨的遭遇和痛苦不幸的人生，表达了对文明摧残下的自然的怜惜以及对生活在坎坷窘境中的女性的同情，显示了在西方工业文明社会的背景下，男权占据着主导地位，自然和女性的境况和遭遇有着极度的相似之处，即以他者的形式存在。但本文认为，在人类中心主义的受害者的立场上，不能将女性与自然共同搁置其中。

首先，把女性与自然共同放在人类中心主义的受害者的立场上的这种做法非常笼统，不符合真正的实际情况。从经济的发展和科技的进步方面来看，它的积极影响惠及到了部分女性，并没有明确地排挤女性，而且，迅速发展的科技所引发的诸多环境恶化乃至生态灾难也影响到了男性群体。然后，在保证所有女性内部各成员的发展处于一个层面，遭受的歧视迫害程度相当的条件下，才能把全体女性和自然放在人类中心主义的对立面。但这种划分忽视了地域、民族、阶级和年龄等系统内部的个体差异，划分过于简单。由于西方是生态女性主义的诞生地，而中国还停留在将其引进的时期，没有属于自身的本地化色彩使得其观点和评论缺少创新性思维，而是较多地进行源理论的阐释。因而，对该理论发展进程的关注十分重要。再次，通过在一定程度上对古代、近代以及现代的审视，发现天人同一、人定胜天和天人和解是人类中心主义进程中的三个主要时期，三者之间既相互交织并行，又有一定的重复和叠合。因而，人类中心主义不断变化的没有固定形态的发展及其丰富多样的表现形式，使得不能将其笼统地与女性和自然的对立面混为一谈。

三、二元对立思想的依赖

从结构主义观点出发，对人类思想文化和语言进行探寻和分析的有效措施是采用二元对立思想。法国知名哲学家德里达率先突破这种思维禁锢，将这一观念形式打破，随后迅速兴起大量后现代学派，将能指与所指之间的不固定关系从多个角度进行揭示。通过对父权社会正当性以及人类社会优胜于非人类社会的批驳，使得生态女性主义获得了一定程度上的逐步发展，重现调整和修复了本应属于女性和自然的地位。但由于积重难返的二元对立思想，一些研究人员未经认真思考就迈入了这一观点。五、后现代是一种勇气生态女性主义始终是在与其他理论，特别是男权把持的各种理论的争辩过程中发展起来的，并在这一历程中获取自身的发展机遇。但是，如果仅仅通过和其他理论之间的交织和争锋是远远不够的，更重要的是对自身的反思、审判以及批判，将二者结合统一，才能实现理论的发展。性别平等、众生友爱是生态女性主义的目标，这一探索是非常值得肯定的。根据一门先锋理论必须具备的勇气，对自己的理论缺陷要进行客观的看待，对自身要敢于剖析和重组，进而实现自我完善以及自我发展。对此，面对由不合理的人类发展方式导致生态环境恶化的现状以及人与自然逐渐疏远的关系，生态女性主义要敢于直面这一现实并勇敢地指出问题。

女性主义文学论文第3篇

论文关键词：生态女性主义；文学批评；女性文学

一、国际视野中的生态女性主义文学批评

生态女性主义文学批评不是自发生成的，而有其不可缺少的时代背景和理论土壤，这便是诞生于20世纪中后期的生态女性主义(eco—feminism)哲学思潮。可以说，生态女性主义文学批评正是生态女性主义哲学思潮作用到文学领域的结果。

生态女性主义文学批评承继了生态视角和女性视角。从理论准备来看，女性主义文学批评和生态文学批评为生态女性主义文学批评提供了主要的理论来源，同时，生态女性主义文学批评也从语言学、精神分析理论等领域汲取理论素养。

从产生和发展的历程来看，最早提出“生态女性主义”这一概念的是法国女性主义学者弗朗索瓦·德·埃奥博尼。1974年，她在《女性主义或死亡》中将女性观点与生态观点相结合，认为“对妇女的压迫与自然的压迫有着直接的天然的联系”。1978年，埃奥博尼在《生态女性主义：革命或转变?》中深入研究了生态女性主义的许多问题，并提醒人们注意妇女在生态革命中的潜力。

20世纪80年代中期，卡林·沃伦提出了生态女性主义的核心假设，分别为：“1、对妇女的压迫与对自然的压迫有着重要的联系；2、理解这些联系的本质对于充分理解妇女和自然所遭受的压迫是十分必要的；3、女性主义的理论和实践必须包含生态学的视角；4、生态问题的解决必须包含女性主义的视角。”

此后，生态女性主义作为一种挑战男权中心制和男权统治的哲学和社会文化思潮，在西方传播蔓延开来，对环境学、政治学、社会学、伦理学等多门学科产生了持续的影响。美国学者墨菲曾总结道：“在美国大学里，生态女性主义最初开始于哲学系和妇女中心的研究，它在环境系中也有一席之地。

随后，它逐渐进入到其他院系，例如与环境正义有关的犯罪学系、研究社会运动和公共政治的政治学系、关注后殖民问题的文化研究系，以及研究女性文学和环境文学的英语言文学系。”

当生态女性主义进入语言文学系，就为文学创作和文学批评提供了生态女性主义的新视角，从而为生态女性主义文学批评作为一种文学思潮的成形奠定了基础。经过20世纪80年代的准备，生态女性主义文学批评终于在90年代基本确立了自身的地位。

在国外论文中，“生态女性主义文学批评(eco—feimnistliterarycriticism)”有时与“生态女性主义批评(eco—feimnistcritique)”交替使用，但实际上，对这两个概念作严格的区分的话，可以发现两者有着指向范围的不同。一般认为，生态女性主义批评是一种泛化的理论或视野，它批评的对象涉及哲学、历史、人类学、政治学、社会学、伦理学等各个领域，不仅仅局限于文学领域。而前者即生态女性主义文学批评，则只关注文学文本的分析评判。

尽管生态女性主义文学批评已经经过了十多年的发展，这一概念本身至今尚无严谨统一的定义。概由其裂变自生态女性主义与文学批评的两股思潮而来，借鉴了二者的理论资源与批评方法而生态女性主义文学批评是否已形成自成一体的理论框架与研究方法，尚无定论。近年来，各国的学者均在为生态女性主义文学批评的体系化、学科化、理论化建设方面而积极地探索和实践着。

笔者认为，从生态女性主义到生态女性主义文学批评，体现了女性主义思潮自身发展的细化趋势。同时，女性主义思潮介入到文学研究的领域其二级研究范畴生态女性主义也与文学创作与文学批评广泛地结合起来。从而实现了从一级研究范畴(女性主义、文学研究)到二级研究范畴(生态女性主义、生态主义女性文学批评)；从理论创新到具化分析的深入化；从二元交叉(生态／女性)到多元交叉研究(生态／女性／文学／创作／批评)。

无论如何，作为一种批评视角，生态女性主义文学批评为意识形态批评、话语批评、文化批评和文学批评都带来了诸多的新视点、新思考和新发现：“透过生态女性主义理论和实践的棱镜来阅读文学文本并提问质疑：当读者用生态女性视角阅读时，文学文本中哪些以前忽视的要素凸现甚至变得显眼?这个视角能否使文学批评家对文本的传统要素如风格、结构、修辞和叙述，形式和内容有些新的发现?生态女性主义视角如何加强探讨文本中不同角色的联系与差别——人类与自然之间，文化与自然之间，不同种族、阶级、性别、性取向的人之间——影响我们与自然，我们相互之间关系的差异与联系?这一视角如何运用到课堂教学上来最根本的，我们确实需要这样做吗?那就是，文学批评——它最新的发展范式，生态批评——没有了生态女性主义的视角就不能继续发展吗?生态女性主义文学批评贡献了什么至关重要的东西?”

二、生态女性主义文学批评在中国的兴起

1、女性主义理论自身发展带来了研究视野的扩展

生态女性主义最初是搭着生态批评在中国传播的快车而进入国内学者视野的。陈晓兰在《为人类“他者”的自然——当代西方生态批评》中介绍了墨菲、凯特·苏博(katesoper)和西苏(helenecixous)等生态女性主义文学批评家的经典理论主张。

随着女性主义本身的发展及其与生态批评的有机结合，生态女性主义在文学批评领域开始正名。2003年，韦清琦在《生态女性主义：文学批评的一枝奇葩》一文中从文学批评角度出发，介绍了生态女性主义批评的现状与依据、方法和实践，并且提出了中西生态女性主义学术的戒规问题；不过该文章偏重于宏观理论的建构，与实践和案例的联系较为欠缺。

2004年，罗婷、谢鹏在《生态女性主义与文学批评》中，就生态女性主义批评何以能成为文学批评、文学中女性与自然的关系、生态女性主义文本的发掘，文学理论的建构和批评特点的概括做了较为具体的论证。

四川外国语学院的严启刚教授、南开大学的杨海燕女士则看到了西方马克思主义者和生态女性主义者在批判人类中心主义、人类对自然的征服和男性文化霸权对女性的统治的一致性，指出其共同的批判宗旨是“呼吁人类要共织生命之网，建立一个与自然相互依存的世界”。他们在《(启蒙的辩证法)和生态女性主义批评》一文中简要地论述了几个可作生态女性分析的文本，其批评的范畴仍停留在广义批评的维度。

回顾国内学界在探讨生态、女性主义等概念与范畴时，带来了对生态女性主义文学批评的引介和接受，现在，生态女性主义文学批评作为独立的研究范畴开始得到系统的研究与关注，这种态势预示着生态女性主义文学批评更深广的发展空间。

2、出版物的引入

由吕瑞兰翻译、科学出版社1979年出版的《寂静的春天》，唤起了人们的生态觉醒，为生态女性主义的亮相做了铺垫——尽管译介该书的初始目的，只是帮助“工农兵、基层干部及从事环保的科技人员了解环境科学知识，提供一本参考书”。

严格意义上的生态女性主义的出版物在中国最早的现身，可追溯到1988年由张敏生和范代忠翻译、湖南人民出版社出版的《自然女性》这一生态女性主义“里程碑式的著作”。作者苏珊·格里芬是美国早期生态女性主义的代表人物，但译者当时并没有“生态女性主义”的学术自觉；因此本书只是伴随着女性主义主流涌人中国的。

1997年《寂静的春天》作为“绿色经典文库”由吉林人民出版社再版，此时“生态女性主义”的地位已然确立，编者在序言中除宣扬它的生态意义外还特别强调了作者的女性身份与立场，批判了美国男性社会对这位“环保女斗士”的诋毁与攻击。

生态女性主义在文学领域的接受可以从《寂静的春天》《自然女性》的翻译算起，之后稍有停滞，直到20世纪末才又零星地闪现于一些文学评论文章中。接受的方式大体可分为作品的翻译，批评理论的引介与前瞻，文学创作的影响；最早接受生态女性主义视角的，有荒林、韦清琦、陈晓兰等人。

3、中国传统文化对生态女性主义理论的接受

中国具备接受生态女性主义学术的“先天”文化土壤，这是因为，博大精深的传统文化中饱含着朴素的生态思想与“天人”和谐思想。

古代中国很早就对天、地和人的关系进行过深入思考，产生了“阴阳”、“和合”的辩证自然观。“阴阳”和谐的有机自然观，在《周易》中得到集中表述。《周易·系辞上·传》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”以天、地、人一体观为指导，《周易》强调人与自然应当和谐相处，不可违背自然规律。

中国又有“以和为贵”的传统，这里的“和”，便是体现中国古代哲人自然观与社会观精髓的“和合”文化，它关注人伦以及人与自然的双重和谐。例如老子认为“万物负阴抱阳，冲气以为和”(《老子》第42章)。孔子强调“和为贵”(《论语·学而》)。而管子、墨子、苟子等人则直接提出了“和合”的概念，管子日：“蓄之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。

这种强调“天人合一”的文化传统，与女性主义反对人与自然“二元对立”的生态思维具有高度的内在一致性，以至于叶舒宪认为，“西方生态批评对人类中心观的激进反叛也只不过是用现代的话语讲述着老子、庄子早就表达过的思想观念。

此外，文化生态女性主义所弘扬的女性关爱文化，与中国“贵柔守雌”、贤淑仁爱的女性审美观也是遥相呼应的。女性作为一个整体呈现出来的柔善、亲和、坚韧、包容这些品质，在古往今来都极受称颂。

三、生态女性主义文学批评在中国的发展

1、中国生态女性主义文学创作及特点

考察中国生态女性主义文学创作及其特点，势必需要审视生态女性主义文学与中国男性作家作品、生态女性主义文学与中国女性作家作品这两个部分。

总体而言，现有的文学批评的框架中尚未搭建起足够体系化的批评范式，因此一定程度上也影响作家对于生态女性主义文学创作范式建立的自觉意识。在创作实践中，自然与人的关系仍停留在简单的关系架构之上，自然往往扮演着人及其存在的陪衬。真正意义上的生态女性主义创作还没有建立起来，发展也较为缓慢。

中国男性作家的文学创作很少被命名为纯粹意义上的生态女性主义文学。因为在现有的文学批评论和创作论的谱系中，所有作品都被已有的概念框架所类分。介人生态女性主义文学批评的视角之后，使得现有的批评定位出现了含混与不稳定的特征。中国文学创作史上究竟有没有纯粹意义上的生态女性主义文学，尚待发掘与论证。

而中国的女性作家的文学创作，从未被质疑是否能与生态女性主义文学批评或创作结成紧密的联系。但是，目前依然找不到能用生态女性主义文学创作的观念完全涵盖文本内外意涵的案例。因此，无论是男性作家还是女性作家的生态女性主义文学的创作，都面临着一个拓宽广度与深度，更加纯粹、更加多元等诸多完善空间。要完成从简单添加到理念重构的“变身”。

2、近年来本土生态女性主义文学批评综述

笔者使用生态女性主义与文学批评相关关键词，对中国学术期刊全文数据库和中国优秀博硕士学位论文全文数据库进行检索，总结得出2005年至2007年，以生态女性主义或生态女性主义文学批评为主题的论文共计42篇，其中，述评或概论式论文为14篇，个案研究论文28篇。以生态女性主义或生态女性主义文学批评为主题的硕士学位论文共计16篇。

通过分析本土学者进行的生态女性主义文学批评的实践，能够梳理出中国学者对生态女性主义文学创作论与批评论的接受、内化还处于比较单一、初级的阶段。现有的研究热点集中在：第一，对生态女性主义的理论和相应的文学观加以工具化的利用。比如大量的文章采用的标题为“对xx作家或xx文本的生态女性主义／生态女性主义自然观的解读”。这种方法属于“添加式”批评，也是一种“理念先行”式的批评。

第二，通过阐释具体文本，挖掘并提练该文本中体现出的生态女性主义、生态女权的思想或生态女性意识。这种研究大多采用“整合式”批评方法。虽然这种批评方法有着开阔生态女性主义文学批评自身理论适用度与继续发展的效果，但是最终往往会将生态女性主义理论工具化。最受争议的表现就是这类研究对生态女性主义文学批评的合理性、合法性往往“自我证明”、“强加确认”，而缺乏系统有力的论证。

第三，注重对生态女性主义文学批评理论自身存在独特性与发展趋向的探索。此类研究成果的标题大多直接以“生态女性主义文学批评”命名，但只在中外视野还是本土视阈、述评还是述论、理论建构还是文学探究等论述范畴上略有差别。

目前，对生态女性主义文学批评进行发展与完善，面临着以下难点：首先，如何深化生态女性主义文学批评及相关研究。其次，如何系统化、理论化地开展跨视角研究。

此外，此研究还需规避以下研究误区：第一，杜绝将生态女性主义文学批评神化，认识到这一理论视角并非是解决所有文学创作或批评的最佳理论。否则极易形成新的话语暴政，从而违背女性主义尊重多元的基本精神。第二，由于学界对“生态女性主义文学创作与批评”核心概念仍未形成普遍共识，故研究者应努力避免生态女陛主义文学批评众声喧哗、各说各话的尴尬处境。第三，应警惕现有的研究对“生态女性主义文学批评”过度阐释，生硬叠加各种理论。

3、趋势与展望

综观生态女性主义文学批评的发展脉络，生态女陛主义文学批评的相关研究将在以下方面亟待突破：

第一，现有的研究成果大多以独立成篇的学术文章或硕士生毕业论文为主，缺少更为系统和全面的综论与阐述，因而，以生态女性主义文学批评的本体论或方法论为课题的博士论文的写作将成为填补科研空白的巨大需求。

女性主义文学论文第4篇

论文关键词:女性主义；文学批评；困境

在上个世纪80年代．随着西方女性主义理论的传人，我国的女性主义文学创作与批评开始真正意义上“浮出历史地表”．到了90年代．两者共同创造出了空前繁盛的文学景象。然而作为21世纪中国女性文学批评的主流，西方女性主义批评在中国语境中逐渐显露出一些问题与局限，造成当代女性文学批评与研究的困境。

一、传统境遇下的历史困境

母系社会之后的历史，毋庸赘言是男性的历史，在漫长的封建社会．“妇女始终是一个受强制的、被统治的性别”…，她无处言说，也无人倾听，更无人评说，她是灿烂的中国传统文化中的缺席者，女性作为一个性别群体在封建社会中只是被抹杀与被掩盖的对象。她们“势必生于黑暗、隐秘、暗哑的世界．生存于古代历史的盲点。”在同样的历史境遇中．西方为反抗菲勒斯中心的压迫进行了两次大规模的女权主义运动浪潮，使女性主义发展和成熟起来，同时它也是西方人权运动的一个分支．它是在西方人文思潮的发展中所派生出来的，它完成了从人的自觉到女性的自觉，从人的解放到女性的解放，所以西方的女性主义是合乎历史发展规律的产物。而中国的女性解放总是同各时期的社会问题和革命目标相联系，妇女的求解放、求独立、求自由、求平等诸意识始终同被压迫的阶级意识、革命意识交融在一起。

民族解放和阶级斗争是女性解放和性别问题的大前提。中国从封建社会直接过渡到半封建半殖民地社会，又承受着落后就要挨打。受人侵略和民族兴亡的巨大压力。随后又处于反抗阶级压迫的动荡的社会变革之中．也就是说女性的自由与权力问题是男性也没有解决的，整个民族都没有独立的人权．又何谈女性呢?解放后，虽然民族独立的问题解决了．但中国一直倡导的马克思主义理论认为阶级是超越性别的，“时代不同了，男女都一样”，阶级的解放又成为了妇女解放的必要前提．因此妇女问题还是被阶级的问题所覆盖。到了90年代，世界妇女大会在北京的召开为中国的女性问题提供了新的契机，也掀起了女性文学创作与研究的浪潮．但这次女性热潮仍不以解放为目的，基本不触及体制。而是以文化的启蒙和研究为特征，主要表现为学术界对西方女性主义思潮的介绍。可以说在中国从来没有一个独立的妇女解放运动，它缺少像西方女权运动那样的一个历史契机，或者说是政治契机。它缺少一个把女性问题相对充分展开的时间和空间，它与中国的妇女生活实况是基本脱节的。刘思谦在《“娜拉言说”——中国现代女作家心路纪程》一书中就说：“我国有史以来从未发生过自发的、独立的妇女解放运动。妇女的解放从来都是从属于民族的、阶级的、文化的社会革命运动。”所以无论我们是否承认，女性主义文学批评无论在过去还是今天。始终都游离于“主流批评”之外，套用西蒙·波伏娃的《第二性》，我们或许可以形容女性文学批评为“第二批评”。因为它始终只是西方的舶来品。历史缺失的困境是女性主义文学批评的大背景。

二、西方霸权下的理论困境

由于西方的女性主义文学理论经过长时间的建构，系统性强。覆盖面广。发展的比较成熟，而中国的女性文学研究一直就缺少产生女性主义文学理论的背景和土壤，所以她从西方获得的女性主义文学的体系、概念，几乎是关于这门学科的全部内容。不止女性文学批评，20世纪的中国文学理论的发展都与西方的文学理论相联系。刘若愚在其著作《中国文学理论》中说：“除了那些纯粹由传统批评家所主张的理论之外，我将不涉及20世纪中国理论．因为20世纪的中国理论受西方影响的主宰，不是浪漫主义、象征主义．就是马克思主义。20世纪的中国理论与具有独立批评思想的传统中国理论没有相同的价值和兴趣。”随着中国社会向西方的全面开放与学习。西方理论进入中国也成为了一种文化的必然。到了20世纪末．西方女性主义文学批评的一些理论话语已经为中国女性文学研究者所运用到文学研究中，出现了大量的研究论文，在这些文章中充满了缄默、缺席、疏离、身体写作等女性主义的经典专用术语，用女性主义批评者陈晓兰的话来说：“对于今天从事妇女文学研究和教学的人来说，如果不懂得西方女性主义批评．或者不从西方女性主义批评的角度和立场来对待她(他)的研究、解说对象，那就意味着落后、缺乏新意、传统或者不够深刻。所以在论文或论著的前面，以西方某位女性主义批评家的观点、名言为开场白，或者概述西方女性主义批评理论的要义，似乎成了中国许多女性主义写作必不可免的一环。”

批评界出现这种现象是有一定的原因的，中国本土没有产生女性主义文学理论，只能全盘吸收西方女性主义现成的批评理论。但是中国的女性主义批评在短短的几年中便接受了西方几十年发展经历的成果，实际上是很难消化的。一方面，对西方女性主义理论的译介至今仍缺乏完整性。除了《第二性》、《一间自己的房间》、《女性的奥秘》、《性政治》、《女太监》等几部经典之作有完整的译介，其它大多都是摘要，或文选，完整的译著较少，系统的介绍更为缺乏。所以我国对西方女性主义批评的完整理论尚未全面认识。就难以在此基础上有新的发展和建树。另一方面，我国对西方女性主义批评理论生搬硬套的现象也比较明显．无论它是否适合于我国的国情。对很多不很恰当的文学现象也加以分析套用，还有很多女性主义文学批评基本上是用西方的理论在寻找中国文学中可以对应的文本例子，结果只是为西方的理论增加例证，对本土理论没有实质性的突破。我国在女性文学理论方面缺少建设性和创造性．完全没有形成自己的理论结构体系。

更为堪忧的是。中国女性主义文学理论的本土缺乏正好迎合了西方霸权话语的入侵。“李小江认为．西方女性主义自以为放之四海而皆准，实际上是一种霸权话语，中国的女性问题一旦被西方女性主义化就成为被西方文化整合的一部分。而中国女性主义的发展并不是为西方女性主义发展提供理论依据和操作经验的。因此我们必须觉悟到，当代中国文化困境。和其他第三世界国家和地区一样，在进入现代化、走向世界的过程中。种族的遭遇和女性的性别遭遇同西方世界巨大的经济和文化渗透的遭遇是一样的。”她说：“就像我们女人要对过去男性中心社会所有的价值观念进行检验一样，对西方的东西我们也要检验。女权主义对男性的东西处处留心审查，总持批判和怀疑的态度，与我们对西方的态度相似。”因此，对西方的女性主义理论我们应该取其精华，谨慎的借鉴和使用，更要勇于质疑，得到启发，提出自己独特的本土化性别文化视阈．建立起从我国女性创作和女性生活实际出发的符合中国国情的女性主义批评理论体系与框架，摆脱在理论上的困境。

三、女权意识下的社会困境

这个问题主要体现在中国社会中对于“女性主义者”的认同尴尬上。

女性主义理论虽为中国许多批评者及作家在批评创作上广泛使用．但很少有人对自己是否认同女性主义作出明确的表态，除了极个别的批评家，如戴锦华公然宣称自已是个女性主义者，大多数批评家虽然是进行着女性主义的研究，但却不肯承认自己是女性主义者。就连女性主义研究领域旗帜性的人物李小江，也不止一次的声明自己不是女性主义者，她在2000年出版的访谈集《女性?主义——文化冲突与身份认同》，设问的就是一个身份、立场的命题的取舍和认同问题。不愿承认自己是女性主义者，是全世界多数人的选择。也是不招致非议更安全的做法，可是作为中国女性主义批评的领军人物，李小江的声明却让很多人失望并无法理解。甚至大多数的女作家，也对女性主义不予认同．最为突出的是被女性主义批评者视为女性主义创作典型的陈染公然宣称自己的写作是“超性别写作”，明显地针对加于她的“性别写作”评价。林白也称，她的写作不是从女性性别出发的，她没有强烈的使命感。

是什么原因造成了社会对于女性主义者认同的困境呢?美国理论家贝尔胡克斯曾在《女权主义理论：从边缘到中心》中谈到美国社会对“女权主义者”称号的反感，“说自己是一个女权主义者．通常被限制在事先预定好的身份、角色或者行动之中，而这种身份角色或行为在人们的常规判断中，往往等同于同性恋者，激进政治运动者、种族主义者等。”而在中国．女性主义者也给人一种仇视男人、强硬、激进、男性化的感觉，甚至有可能还会被误认为是同性恋者。大多数人都容易将女权主义看做一种对于性别的偏见．害怕遭到社会的非议和不理解，甚至歧视。其实，女性主义之所以让社会对其形成这样一种印象。也是有原因的．有些女性批评者对于性别近乎过敏的关切将女性主义理论完全归结为对性别歧视和男性压迫的批判和控诉．将与男性的对抗和斗争视为获得解放的唯一手段，认为女性的一切都是美好的，不懂得自省和自我批判。张抗抗在接受访谈时曾经说：“女作家为什么不愿承认自己是女权主义，其实深层原因是怀着一种恐惧感，对于矫枉过正的极端女权主义带给我们的伤害确实很害怕。”“女性主义将性别立场强调的太极端了，实际上是将我们封闭起来。一天到晚想女性意识。用女性主义标尺去鉴别一切的问题。”

当然这些只是小部分女性主义者的做法以致造成了社会和人们对于女性主义认识的一个误区。偏离了社会主流的中心。因此，中国女性主义批评者应该端正态度。走出误区，不断自省，发挥出女性主义的积极作用，将女性主义作为一种基本立场。将它视为在一切社会阶层与一切民族中存在的全球性的女性谋求进步、解放的意识和行动．从而达到真正意义上的女性主义，消除社会的偏见。

四、性别视野下的创作困境

在20世纪90年代，中国最为普遍的女性文学主题是私人化写作与身体写作，它来源于法国女性主义批评家埃莱娜西苏创立的“女性写作”理论，她的“写你自己，必须让人们听到你的身体”，…成为那时期女性写作的至理名言。

女性主义批评者们十分认同这种充满女性意识的写作方式。认为“她们的作品中确确实实有和男人不一样的东西有一些不同于男人的话语方式，比如情感世界、心灵世界感受方式……”然而有些批评家却将性别写作泛化和绝对化了．她们强调每一种写作、阅读和批评都必须联想到性别，女作家必须自觉的运用女性意识，性别立场去写作，甚至要求作品必须写女性的独特经历与体验，女人一定要用女性的视角对传统价值观念保持警惕。对男性至上的东西进行批判。“把很多个体生命和那种日常生活的价值观念突现出来，对传统的宏大叙事产生颠覆作用，是更加深刻的。张抗抗对此提出了疑问：“那女人为什么要把自己定位在一种很细碎、很细微、很局部的一个写法上呢?”“没有谁去定位．因为她的生活就是这样。”女性主义批评家这样回答。

女性主义文学论文第5篇

论文关键词：《摸彩》；雪莉·杰克逊；女性主义文学批评

雪莉·杰克逊是一位著名的、多产的美国女性作家，一生写有六部长篇小说，两部回忆录，一部短篇小说集，其中短篇小说《摸彩》是她的成名作与代表作。1948年6月26日，《摸彩》在《纽约人》杂志上问世，立即在社会上引起极大反响，也引起了文学界的轰动。半个多世纪以来，它不仅选人美国中学教材，吸引无数文学爱好者的关注，而且受到世界各地评论家的青睐，一度成为评论的焦点。

人们从不同角度对《摸彩》进行分析评价，如Grifin等对文中应用的象征主义手法、讽刺反语、寓言、叙事风格等写作特点的分析，Alfred等对文章揭示的“暴力与残忍”、“牺牲与欺骗”、社会制度的不公、人性的麻木冷酷等主题的探讨，Thomas等¨对作者写作意图的猜测、对故事情节及人物刻画的深入了解等。本文从女性主义文学批评的角度，挖掘《摸彩》中体现的性别差异等，进行评价赏析。

一、故事简介

在一个晴朗明媚的盛夏的早晨，在一个无名的小村庄里，男女老少的村民聚集到一个广场，参加一年一度的“摸彩”活动。摸彩活动具有悠久的历史，已经连续进行了77年，甚至更久，因此人们对整个活动仪式的细节都很熟悉。今年举行的摸彩也毫无例外，一切都同往年一样，是那么的平静安详。村里的孩子、妇女、主持人Summers先生、邮局局长Grave先生、Hutchinson太太等人物一一被介绍，正当读者满心欢喜，猜测着谁会，会得到什么奖品的时候，中奖的Hutchinson太太却大呼“it’sunfair”，令人一头雾水，摸不着头脑。读到最后，读者才发现，其实是个灾难：Hutchinson太太因为抽中，而被她的村民们用石头活活砸死!而造成这样的荒唐行为是因为一个可笑的信仰：“六月抽，粮食快丰收(LotteryinJune，col beheavysoon．)”。

二、女性主义文学批评

女性主义文学批评是在女性主义的基础上发展而来的对文学著作进行评论的一种方式。女性主义思想和理论以“社会性别(gender)”为基点，指主要以女性经验为来源和动机，并希望在全世界范围内实现男女平等的社会理论与政治运动。它的起源可以追溯到法国大革命之前的启蒙运动，并在二十世纪六七十年代蓬勃发展。女性主义文学是始终伴随女性运动而存在的，是女性主义运动的一个部分，是指专门从事文学方面的研究和创作的女性主义作家和作品。

西方女性主义文学批评已走过了近30年的历程，一些著名理论家预言它还将是21世纪中主要的批评流派。解构主义理论家乔纳森·卡勒所言，“女性主义批评比其他任何批评理论对文学标准的影响都大，它也许是现代批评理论中最富有革新精神的力量之一”。

女性主义理论的发展大致经过三个阶段：强调男女平等阶段、强调男女差别阶段和主张运用男性理论来解构男性理论，提倡多元共存的阶段。女性主义文学批评是新女性主义话语的一部分，它的问世动摇了西方几千年来所赖以生存的社会基础和思想观念，并作为批评方法之一成为“21世纪的显学”。

三、从女性主义文学批评视角看《摸彩》

很多文学批评家谈到了故事中体现了男女性别的关系。例如，FritzOehlsehlaeger在EssaysinLiterature中说明，的故事描述了“父权社会对女性性征的控制”。

1．女性的从属地位

在父权制的等级体系中，男人是主体，女人则是他者，女人总是作为男人的对立面而被动地存在。

首先，从整个摸彩仪式的规则来看，男人代表整个家庭来抽签，而女人只是被看作男人的财产或附属品。摸彩一共分为三轮：首先是家族的头领，其次是各个家庭的男主人，第三轮才是抽中的那个家庭的每个成员。

在首轮抽签中，有两个特殊情况：Dunbar太太是唯一参加抽签的女性，因为她的丈夫摔断了腿，而她的儿子还不到十六岁，尽管大家都对这一情况了如指掌，Summers先生还是一再询问确认，妻子为丈夫抽签成了不得已的选择；而Watson小子的母亲的命运则由她儿子的运气来决定，因为Watson小子今年可以为“母亲和自己”抽签了。在第二轮抽签中，Hutchinson太太的女儿没有参加，因为“女儿是随丈夫家一起抽签的”，换言之，女人只是男性的附属品，这一点大家都很清楚，所以Stnumers先生对Hutcihnson太太说“Youknowthataswellasanyoneelse”o可以毫不夸张地说，Hutchinson太太被抽中的厄运在很大程度上是由她的丈夫的坏运气带来的。

其次，从称谓上看，女人们都被冠以“某某太太”的称谓，如Mrs．Delaeroix、Mrs．Hutchinson、Mrs．Dunbar等。当TessieHutcihnson赶到广场时，其他的男人们冲着比尔说：“你的妻子来了，哈钦森。”没有谁想到先称呼“特西”，只因为大家认为她是“属于”比尔的，是以比尔的一部分而存在的。尽管这些妇女们“穿着褪了色的家居服”，Hutchinson太太“在围裙上擦擦手”，这些细节都说明女人们也在劳动，但男人才是家里的主要劳动力，他们维系着村庄和家庭的经济命脉。

在这个村子里，政治经济大权掌握在三位男性的手中，而各个家庭的权力也由男人们牢牢地控制着。一贯主持摸彩仪式的Summers先生，“ihswifewasascold”，他妻子是个泼妇，这样一个看似无关主题的细节，却暗示着：即使是个性强悍的女性，在摸彩等重要仪式上，也是毫无任何权利可言的。

2．女性的反抗意识

男人正是通过不断排挤、压抑女性这个他者来稳固自己的中心地位。在男权社会中妇女总是处于社会的边缘，女性被男人视为劣等的性别，而她们自己也甘愿顺从于这种性别支配。在这种思想的支配下，女性只有学会等待、服从、接受。

在文章开头介绍的小孩子玩耍的和谐景象中，当男孩子在搬运和堆积石头的时候，“Thegidsstoodaside”，女孩们只是在一旁静静地观看，她们已经知道自己长大后也要像其母亲一样，所以从小就学会自我克制和屈从于男性的权威；女人们“继她们的丈夫之后不久也来了”，然后“加入到她们丈夫的行列里”，并且“standingbytheirhusbands(紧紧地跟在她们的丈夫后面)”。软弱、无用和温顺的所谓“女性气质”，成了女性的一种美德。

在小说中，主人公TessieHutchinson是唯一表现出了女性反抗意识的角色，尽管这是无意识的，并没有从本质上对“”提出异议。首先她姗姗来迟，“Clena forgotwhatdayit wsa(把日子整个儿给忘了)”，她解释迟到的理由是“不能把那么些盘子扔在水池里不管”，一个勤劳务实的家庭主妇形象展现在读者面前，但这种触犯社会习俗的行为显然被认为是对“”及“”所代表事物的一种不满；当丈夫抽到纸片时，她立马对抽签的方式提出质疑，“没有给他足够的时间来挑他想要的纸片”，而她的丈夫却叫她“shut up”，因为这违背了他作为丈夫的尊严；在第三轮抽签后，丈夫Bill“走过去到他妻子那儿，从她手里夺过纸片”，并“举起它”，向众人再次表明他对这个不服管束的妻子的控制。

女性主义文学论文第6篇

关键词：犹太女性主义哈拉哈神圣分离论圣约关系说

《托拉》上帝恶

本文主要参阅《犹太哲学史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。

相对于以创建体系为枢轴的学说、流派和思潮来说，犹太女性主义哲学与其说是以思想建树为导向，不如说它直接定位于实践之上。在犹太女性主义哲学家看来，本身理当直指犹太妇女的现实处境的改善和提高，因此，他们就不仅仅以阐发犹太哲学的奥义为归依，更为关键的是，他们要转换犹太人数千年来绵延不绝的历史和律法、宗教仪式以及社会制度，并使之面向犹太妇女敞开，将全体犹太妇女这一长期被忘却的群体容纳进本应包括这一群体的犹太教传统和现实当中。基于犹太女性主义哲学这一入世取向，其思想就不囿于玄思和义理，而是以多种方式表达出来：从祈祷文到小说，从宗教礼仪到历史无不隐含着他们的努力和希望——试图构思创建出一种反映犹太妇女经验的犹太教。为此，他们常常借助于易被犹太社团和个人把握的形式来阐述他们的哲学思想。但本文仅仅介绍当代犹太女性主义哲学家对犹太教本质的理论反思，值得注意的是，这种反思一方面丰富了犹太女性主义哲学非思辨性表达的路向，另一方面非思辨表达本身因其直接的现实性，反过来使反思丰满起来。

一、诊断问题：屈从及其根源

在之初，我们就能倾听到个别的犹太女性主义者的声音。但是，作为一场运动，犹太女性主义哲学出现于廿世纪70年代初期；它试图描述、揭示和反抗犹太教传统规定出的犹太妇女的屈从地位。一般说来，第一批犹太女性主义哲学著作认同犹太妇女身处屈从（subordination）地位这一说法。这种屈从地位表现在犹太人生活的各个领域当中：在日常的宗教生活中，将妇女从家庭聚会的法定人数（minyan）中排除出去（按犹太教传统规定，这种聚会须由10人组成，但并不将妇女包括在内）；在智性活动中，禁止犹太妇女从事学术研究；在上，犹太妇女更是处于无能状态，突出地表现在犹太妇女不能做证人、不能提出离婚这两大方面。针对这一犹太妇女边缘化历史和现状，犹太女性主义哲学家从不同方面深挖根源给出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其写于1971年的经典论文《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中认为，犹太妇女，“在犹太律法和实践中一直被看成是附属性群体”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）则在1972年撰写的《另一半：犹太传统中的妇女》一文中主张，“在犹太教中，妇女的地位取决于……性角色等级差别制度以及由之带来的贬损妇女的观念”。（2）C.奥兹克（CynthiaOzick）从多种视角探讨了妇女问题，1979年在《关于发现正确问题的几点说明》一文中，得出如下结论：犹太教中的妇女地位与其说是个神学问题，毋宁说是个社会学问题。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）将妇女的无能、被动地位归结到传统身上，认为正是犹太教传统没有将“革命性的道德教诲”运用到犹太妇女当中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主张，由于犹太妇女的“它性”（Otherness）病深深根植于犹太思想的核心范畴当中，犹太妇女的无能状况不过是其基本问题发病的症兆而已。（5）

虽然上述对犹太妇女地位的几种理解具有互补性，但归根结柢没有对同一问题即犹太妇女的屈从地位的根源达成共识。相反，在如下两点上他们的分歧不是缩小了，反而扩大了：为何犹太妇女的屈从地位是犹太教中的根本问题？为何犹太教轻易地将妇女驱逐出去？就P.伊曼来说，性别等级制的终结是犹太妇女解放的出路所在，因为这种等级制是犹太人生活的核心，而B.格林柏格认为，只要男女角色差别以平等为前提，那么接受角色差别观也未尝不可。（6）在C.奥兹克和B.格林柏格看来，实现男女平等本质上是个实践问题，即使传统符合他们的最佳理想，而J.普拉斯科认为问题并不这么简单，要实现犹太男女平等必须从根本上转换每个的犹太人的思想和实践。

上的差异当然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是运动和变化着的现实则将这种意味冲淡了许多。随着时间的推移，尤其是二战以降，犹太妇女的地位已在一定程度上得到提高，这种现实状况的转变必定进一步促动犹太妇女省察过去的全部犹太教传统。事实上，近廿多年来，犹太妇女参与宗教公共事务的机会越来越多，这使得她们直接面对传统中的微言大义以及这种传统忽略妇女的宗教参与权的种种方式。正是源自现实的切身感受和要求将犹太女性主义家的视角从关注与批判犹太妇女的零度位置转移到查寻在创造和阐述犹太教传统过程当中被这种传统排除掉的犹太妇女的生活经验。R.阿德勒的著作明显地表征了这种转向。1971年，她在《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中提出，依靠开明的、富有同情心的法学家，犹太人就能在哈拉哈范围与背景下找到犹太妇女获得宗教上的自我实现的道路。但是，1983年，在《我一无所有，故我一无所取》一文中，阿德勒的路向有所改变。她认为，只谋求在哈拉哈范围内宗教律法上的小补小修就会掩盖如下事实，即犹太教传统一概忽略掉犹太妇女深切的关怀、切身的利益和愿望，而且这种传统还将犹太妇女的经验涂抹得了无踪迹。（7）正如该文标题所表明的，既然在犹太传统中找寻不到当代犹太妇女解放的思想资源，我们又何从谈起要在犹太教传统中为犹太妇女的安身立命寻找出可靠的根据呢？

诸多犹太女性主义思想家以不同的方式对上述观点，即在犹太教传统中犹太妇女缺席论作出回应。他们一致认为，实际上，所有的犹太神学资源都由男性经验构成，且只为他们而存在，因此可以说《托拉》（Torah）只代表犹太人宗教经验的半壁江山。对于这一客观事实，D.塞特尔（DrorahSetel）评述到，犹太教和女性主义之间的真正冲突并不根源于特定的法律和历史当中，只存在在“女性主义关系价值论和犹太人神圣分离论之间的冲突”（8）当中。可以说，正是犹太人对上帝的理解方式即将上帝男性化阐述且支持了犹太妇女长期以来的缺席状态。为此，若解决犹太妇女传统上的无根窘境，还只有重新重视传统。

二、再思传统：批判与融合

如果人们彻底批判犹太传统，那么犹太思想所面临的挑战将是巨大的。的确，犹太女性主义哲学家正呼吁人们重新厘定犹太人宗教经验的方方面面即对犹太教整体予以再度概念化（reconceptualization）。在这项工程浩大的工作中，美国曼哈顿学院宗教系的J.普拉斯科做出了突出贡献。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：从女性主义审视犹太教》（9）是唯一一部以半体系化方式犹太思想和女性主义的遭遇战的著作。该著作费尽作者20年心血，触及到犹太宗教思想中的诸多核心范畴。

首先引起犹太女性主义哲学家注意的是哈拉哈（halakhah）即犹太宗教律法问题。对此形成两种截然不同的取向：对犹太教正统派来说，哈拉哈问题勿需解决，因此也就没有解决这一说法；对于犹太教非正统派来说，如改革派等，要么解决，要么消解所有哈拉哈问题。这种二重取向——一方面正统派拉比固守传统信条不放，另一方面在当代现实生活中由犹太妇女参与宗教活动所造成的新问题层出不穷，这迫切要求调整或改革犹太教传统——已经带来了人们对哈拉哈中等级制问题的深度分析。R.阿德勒从法律决定论立场转向检视哈拉哈体系的理论前提，就是当前犹太女性主义“元哈拉哈问题”（meta-halachicissues）转向的典范。（10）她提出如下尖锐问题，如果犹太人的宗教生活取决于筛除掉妇女观点和利益的既有知识团体的解释，那么，犹太妇女应该将她们作为犹太人的自我理解和行为奠定于什么样的基础之上呢？（11）对于犹太妇女来说，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中犹太教口传律法部分中，她们地位的改变不过是从一种等级制转移到另一种等级制，那么，犹太妇女意欲成为一个自主的宗教群体就只能从犹太教规范资源的边缘或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看来，即便灵活运用哈拉哈原则，哈拉哈中等级制问题也不能得到根本解决；换句话说，根除这种问题的唯一途径是转变犹太人生活于其中的普遍规范。进而言之，由于哈拉哈不过是由男性精英把持的宗教话语和经验的总汇，现今，如果让犹太妇女重新做出选择的话，她们还会将哈拉哈看成是表达宗教思想的唯一形式吗？答案当然是否定的。既然如此，普拉斯科一针见血地指出，假定犹太妇女的屈从地位能够在哈拉哈框架中予以妥善解决，实际上，这种做法不过是在真正探问犹太妇女问题之前就将这一问题的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的选择中做出决择——屈从。

对哈拉哈的批判引起了人们拷问犹太思想和经典作品的权威性。在这一方面，犹太女性主义家集中讨论了由性带来的诸多犹太教，尤为猛烈地抨击了传统的权威性。他们直追问题的根柢：所有的规范文本对犹太妇女的经验、兴趣和利益保持沉默，这些文本如何能对当代犹太妇女发挥真正的作用？（14）

并不是所有的犹太女性主义哲学家都决然否弃犹太教的思想资源，但非正统派女性主义哲学家常常将规范文本的特点归纳为如下两个方面：偏袒和片面。也就是说，从非正统派犹太女性主义观点来看，犹太人与上帝相遇的记录只有一部分被世代相传下来。如今，犹太人只知道犹太男性精英集团如何称谓上帝、人类和世界，如果他们为获得关于与上帝相遇的整全认识，那么必须发现和捕捉现实生活中犹太妇女的真知灼见和切身体验。因此，在犹太女性主义哲学家转变犹太教诲之前，他们首先要在传统中倾听到她们自身的声音，勾勒出她们自身经验的轮廓，然后将犹太传统和现实全面重新概念化。

重新发现传统中犹太妇女的经验是一项艰苦的事情，它需要多种领域共同合作共同，方能完成这件对犹太女性主义者来说至关重要且极为基础性的工作。部分地看，这项任务应当由编纂学来承担，由它来对传统文本作出大胆的新解释，补之以考古发现和非规范性资料。但是，这也同样需要犹太妇女在传统资料和自身经验之间的互动当中不断地重新理解、把握她们自身的所知所感以及犹太人数千年来的故事、仪式和观念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教礼仪成为传统和当代经验的交汇点，因此，它们也是犹太女性主义者赖以表达思想的重要途径。从上看，当前最重要的事情是：犹太女性主义哲学家要界定和接受从多种路径探索出来的新材料，并将之融合入《托拉》，成为其中的一部分。这是因为，在传统的意义上，《托拉》具有非中心化特征，它将犹太人置立于更为广阔的背景之中，在这里，全体犹太人的经验成为立法和哲学—神学反思的基础。（15）

在融入《托拉》、扩大《托拉》内涵的同时，诸多犹太女性主义哲学家向犹太思想的核心范畴提出了质疑。D.塞特尔从词源学角度了等级制的神学根源。塞特尔指出，希伯莱语“神圣的”（Kadosh）一词意指“分离的”（separate）或“使……分割开”（setapart），其中心含义为“分离性”（separateness），明显带有二元的（dualistic）、对立的（oppositional）和等级制的（hierarchical）意涵。（16）从这种神圣分离论出发，男女不仅仅在等级上彼此殊异,而且妇女比男子距离上帝更远，在等级框架中处于更低的层次上，因此比男性拥有更多的它性（otherness）。犹太女性主义哲学家还深刻批判了二元主义等级制，将矛头直指人类中社团或群体之间的尖锐对立状况，这种对立包括男/女、白人/黑人、基督徒/犹太教徒，以及这种对立状况在观念上的反映，表现为诸如精神/物质、神圣/世俗等一组与前者相对应的对立范畴。他们试图调解犹太人和女性主义世界观之间的不合，设法找出一条既能表达出犹太人身份、信仰和实践上的特殊性又能避免等级制或不公正的道路。从现今犹太人的实践来看，必须改写二元主义等级制范式，用犹太女性主义哲学既肯定差异（distinction）又强调联系（connection）的关系说取而代之。J.普拉斯科还深入剖析了犹太神学的核心范畴“选民”（chosenness），认为应当用“部分/整体”模式来取代选民论隐含的等级制模式。普拉斯科认为，选民论不可避免地包含有上帝赋予犹太人以特权的意向，与此不同的是，务实的差异性（distinctness）思想既认可犹太经验的独一无二性，又防犯了优越论。该思想并不将犹太人看成是上帝宠儿，将自己和其它人类社团孤立开，而是指向如下立场：所有人类社团或群体的独异性（specialness）在于它们是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社会联合体的一个有机部分。（17）

在犹太教传统中上帝就是一个体现二元主义等级制的最核心的范式。特别是在礼拜仪式上，上帝是一位衣着庄严的国王，常被描绘成一种外在于且超越于尘世的力量，其统治权绝对至上且无限，同时他还是一位宽宥且爱探究的父亲，他知道并能裁决所有人的所思所想。对此，J.普拉斯科评述到，由于这种上帝一直作为男性形象出现在犹太教中，由此形成了上帝/尘世这种呈现为上下不对称状态的二元主义思想，它直接表证为且支持了男/女二元主义等级制。（18）

犹太女性主义家最初通过对性别（gender）的来驳斥上述男性上帝观念。例如R.格罗丝（RitaGross）在廿世纪70年代就提出女性上帝语言观，认为归于男性上帝的所有品质都可以用来称谓作为女性的上帝。她认为，盛行的男性上帝语言传播的不过是这样一种论点：犹太社团将男性看成是标准犹太人，除此之外，别无它意。她评论说，如果将上帝指称为“她”（she），那么这有助于犹太人克服对“上帝=男性”这一等式的狂热崇拜。她说，为此，犹太人必须用新的方式言说上帝，承认成为女性也是融入全体犹太人的一条重要路途。（19）犹太女性主义哲学家批判男性上帝语言的正确性体现在它为建构新上帝形象提供了恰当基础，他们不仅仅要改变上帝的社会性别，而且要在更深远的意义上对上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，犹太女性主义哲学家是从比喻意义上追求对上帝语言的改造。为此，他们呼吁犹太人要从象征男性上帝的形象中解放出来。他们从多种层面上提供了新的上帝形象，例如，他们从女性视角，将上帝看成是神圣的临在（shekhinah，英译为divinepresence）、母亲和女王；从概念上，将上帝界定为生命之流；从和中立的社会性别角度，将上帝看成是恋人、友人、喷泉和无形的火花。他们强调上帝的内在性高于超越性，认为上帝是授权人（empowerer），而非高不可攀、庄严肃穆的国王。（20）

犹太女性主义哲学家对一神论的重新理解构成他们摧毁上帝观创建新上帝形象和新上帝观的基础。犹太教中占统治地位的上帝观将上帝看成是独一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一种上帝形象。对于仍恪持这一犹太教传统中最为核心的思想的人来说，将上帝视为女性无疑会威胁到犹太教神学根基即一神论信仰。但是犹太女性主义哲学家对此种不安和忧虑提出新的办法。用M.福尔克（MaricaFalk）的话说，真正的一神论并不是指信仰“某种单一的形象，而是信仰包融进多维形象的统一体（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神论不是去崇拜描绘成无限的有限存在，而是指一种在变化的繁复形式中并通过变化的繁复形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要犹太人努力在丰富的形象中发现这种神圣的统一体，通过这种神圣的统一体来展现人类和宇宙的多样性。（22）

三、新的趋向

自从犹太女性主义思想开始批判犹太教等级制以来，它注意将女性主义世界观和犹太传统思想之间的冲突视为最主要建构题域。随着犹太女性主义思想在深度和广度上的不断推展，它已为诸多犹太哲学一神学问题提供了崭新的答案。一旦人们开始关注犹太女性主义哲学讨论的主题范围，他们马上就会明白，犹太女性主义思想不仅仅涉足妇女问题，而且将思维水平提高到世界即人类和宇宙的高度来讨论妇女问题，关注犹太社区中的妇女，更关注妇女的完美人性。如今，平等权问题已不再紧迫，犹太女性主义哲学长期以来不断反思传统的内涵凝结出的对实践产生深远的理论已改变了现实，同时改变了的现实反过来拉动犹太女性主义理论视界，现在，犹太女性主义哲学的论述范围也越来越深广了。

直到现在，犹太教的核心概念圣约（covenant）才得到极少数的犹太女性主义者的注意。现今至少有两位犹太女性主义思想家将该主题提到议事日程上来。H.拉文（HeidiRavven）提出，妇女在家庭中的经验可以提示出一种完全异于由男子提供出的圣约关系模式。（23）在拉文看来，由于《圣经》和犹太教传统根据观将盟约理论化，犹太妇女必须找出一种女性拥有的反映精神的形象。通过它表现出犹太妇女所具有的爱情和激情。拉文认为,与基于权利和责任之上的男性伦理观不同，女性关怀伦理思想（afemaleethicofcaring）将会为新的圣约模式奠定非常有用且有趣的起点。（24）和拉文相反，C.莱薇特（LauraLevitt）将运用女性主义思想批判婚姻等级制作为出发点，揭力抨击圣约中的意象（eroticimages）。莱薇特追问如下问题：一旦认定犹太教传统将婚姻理解为占有女性，那么，犹太女性主义能否拯救这种对圣约的式理解——也就是说，能否从女性主义视角将这种理解从传统婚姻模式中剥离开来？她认为，自由神学家们倾向于婚姻圣约模式，而不喜欢契约模式，其理由是前者似乎更能凸现平等主义，事实上，故且不说自由婚姻的契约模式仍支持妇女的屈从地位，而且不平等以及潜隐的虐妻行为同样写进了西奈山上摩西和上帝签订的圣约当中了。（25）

另一经典神学即恶（evil）的问题已开始出现在犹太女性主义著作中。当犹太女性主义哲学讨论上帝语言，试图找出反映妇女经验的上帝形象的时候，人类的邪恶以及痛苦问题就已引起关注，因为这个问题是与犹太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。与上述兼容并包的一神论的主张相适应，犹太女性主义哲学倾向于将上帝看成是一个反映现实歧义性或模糊性（ambiguity）的概念，而不将上帝看成是一个全善的范式，反之就有将恶排除到神圣王国之外之虞。（26）《圣经》的下述言论已成为理解上帝神圣性的经典依据：

我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我耶和华。（《以赛亚书》45：7）

依此来看，上帝将男性和女性、善和恶合并到一起。而且，犹太女性主义哲学宁愿和意义多维的神性一起斗争，也不愿崇拜纯粹的上帝——不包含人类生存中任何复杂经验的神。

犹太女性主义哲学努力将被犹太教传统抹掉的女性声音重新录入犹太传统当中。在这一长期奋斗史中，他们提出的问题都触及到犹太神学和哲学的根基，由此在实践中为成就如下两大目标而作了准备：（1）推动犹太妇女全面融入犹太生活当中；（2）为世界创造出一个举足轻重的犹太教。正是基于上述智性追求和实践取向，犹太教适应了现代性的挑战，在作出相应调整的同时，仍维护了自身的传统，这就是它的生命力所在。随着缺席者的出场和对犹太女性自身权利的不断伸张，犹太教的生命力不是削弱了，应当说是更丰盈了。

注释和书目：

（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.

（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.

（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.

（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.

（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.

（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.

（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.

（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).

（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.

（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.

（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.

（21）（22）MarciaFalk,"NotesonComposingNewBlessings:TowardaFeminist-JewishReconstructionofPrayer",JournalofFeministStudiesinReligion(1987)3.1:39-53，P.41;P.41.

女性主义文学论文第7篇

关键词：后殖民女性主义 母题 自我命名 静默 同

后殖民女性主义文学以关怀他者女性的生存为己任，在其发展过程中呈现出了某种统一性，有些模式、主题、形象、问题重复出现，渐渐成为其“母题”，具体来说有如下几个常见母题。

一、自我命名

拉康认为自我认同的一个重要途径就是通过与他者话语来确定自我，在他者话语中，名字则是最重要的，命名体现了父权制的权力。揭露父权制通过命名来实现对后殖民女性的控制，是后殖民女性主义作品的一个重要内容。例如在《藻海无边》中罗切斯特婚后就再也没有叫过安托瓦内特的名字，而是叫她伯沙。安托瓦内特是一个克里奥尔化法语发音的名字，伯沙更英国化，命名本身就象征了权力，通过这个名称由陌生到熟悉的改变，罗切斯特就具有了控制她的象征性，改变自己的不利地位。当然罗切斯特在这里还有更恶毒的用心，因为伯沙是其母的名字，她最后是疯狂致死的，所以用伯沙来称呼她就是故意将之与其母的疯狂结合，不断地用这个名字称呼她就是为了让她时刻和疯狂和家族的悲剧密切结合，从而用名字束缚她、定位她。她也意识到他的意图，所以说“你用别的名字叫我是想把我变成别的人”。但是由于安托瓦内特无法找到自己的命名方式，或者是丧失了命名的权力，最后就是按照罗切斯特的命名设计走向了自己的灭亡。

因此后殖民女性如果要获得独立就必须自我命名，“为了解放的目的，她们首先要强调自己的名字和空间”[1]

《紫色》中黑人女孩阿格纽斯，最初是一个害羞、内向、不敢反抗的黑人女孩，她的男朋友哈泼一直都不称呼她的名字，而是叫她“吱吱叫”，她都默默接受了，这说明她接受了男性特权对她的塑造。而后来她觉醒后对自我的寻找主要就体现在对名字的寻找。“（这两个名字）区别大着呢，”她说，“如果我是玛丽·阿格纽斯，我就可以公开演唱。”她已经意识到每个女人都应该有真正属于自己的名字——它代表着一个独特的个体。可见沃克是将自我命名当成了黑人女性获得主体权力的重要手段来看待的。对自我命名权的坚持，意味着黑人女性自我意识的苏醒。

再如印度女作家穆克尔吉的《詹丝敏》，小说中的女主人公对自我命名的争夺是采用了另一种方式，即极力逃脱固定的定义而让自己不断的在名字之中滑动。小说写到她从印度的“乔蒂”和“詹丝敏”到美国的“简”，再到永无止境的以“J”为首字母的新名字，从而成功地从命名权的压力下解放，这种解放方式可能更具有后结构的特征，使身份在名字的游走中获得自由。

争夺命名权，这是一场战争，涉及到后殖民女性的身份问题，可以说，自我命名发展成为一种反映后殖民女性在种族主义的、帝国主义的及父权的社会中寻求身份、地位和权力的象征性文学形式，一种象征性的社会文化行为。

二、静默与声音政治

第三世界女性在殖民霸权与父权的双重压迫下被迫失语，她们最熟悉静默本身所包含的政治意义，从而静默成为后殖民女性主义作品所热衷表现的母题之一。

她们着重描写静默背后可怕的权力斗争。非洲裔女作家菲利普在诗集《三文鱼的勇气》中指出了与失语紧密相连的种族与性别问题[2]；《分裂印度》中的女主角在民族冲突的灾难中，被异族男性蹂躏，失去了自己的声音，这种静默触目惊心地表明了他者女性所遭受的连锁压迫的后果；《雾》中的张高氏自从被迫进入日军充当慰安妇，就失去了声音，成了静默的一员；《女勇士》中的“我”在幼儿园沉默了三年；《喜福会》中的女儿们在与白人丈夫的婚姻中从来是被动的接受者，很少说出自己的想法。后殖民女性主义作家和批评家都深刻地认识到这个现实，提出女性必须学会发声，如《声音》（杜潘芳格）：

只能等待新的声音

一天又一天，

严肃的忍耐的等待

但如何发声，大家各执己见，有一部分学者是将静默作为一种对抗的方式来描述的。静默具有双面性，后殖民女性可以充分利用这个战场，将之变成自己反抗的武器。在菲利普的诗化小说《寻找列温斯顿：静默的奥德赛》中表明作者开始寻求一种无语的静默，人类现在使用的话语已经被污染了，它带有种族和性别的色彩，它给人们带来的痛苦就像上帝施给人类的惩罚，因此不如回归静默。可以看出静默其实是因为没有办法发声而不得不采取的权宜之计。[3]阿妮塔·德塞的小说《城市的声音》中的女主人公莫尼莎由于在现实生活中被迫静默，于是主动地选择了孤独，选择了在静默中自我流放，她觉得只有在静静的孤独中她的心智才是自由的，他们是被流放的性别，而传统文化又决定了这一被流放的性别所能做出的反抗只能是静默的。[4]也就是说后殖民女性作家在她们作品中表现出的这种静默，实际是一种有声的静默，正如郑明河说“静默作为一种拒绝，是我们能够拥有听的权力的方式，静默其实是一种声音，一种发声，是一种回应。”[5]

还有更多的学者是主张走向积极地反抗，女性应该发声，即“声音政治”。“对妇女来说，讲话就是一件如此英勇之举，一件如此伟大的侵越雷池之举，哪怕只是让她当着众人开口。”[6]因此后殖民女性也应该走出静默的约束，只要说话，只要表达，就是对男权和帝国霸权的一种反抗，就是自我意识的展现。如在美国华裔女性作家的作品中，她们不再坚持静默是女性的一种美德，反而强调发声不容忽视的地位和作用，代表了华裔女性追求自我认同和突破美国白人男性社会和华人父权社会压制的文化实践，“有了声音（voix）便有了路（voie）可走”。[7]

总之，后殖民女性主义认为他者女性在多重压迫下不得不失语，她们以静默的方式在对抗着权威，使自己游离于权力之外，但是她们仍然在寻找更有力的对抗方式，那就是如何有效地打破静默。这都是后殖民女性作家热衷于讨论的主题。

三、神话与本土色彩

后殖民女性作家深刻认识到她们受到的多重压迫已经导致了严重的心理创伤，要想恢复主体性，就必须寻找到赖以生存的基础——文化之根，“就需要寻找到自己的传统，分析非洲在殖民主义之前、期间和之后的文化历史的重要性”。[8]因此在作品中表现出本土神话这样的母题。

虽然后殖民女性在历史上往往被排除在教育之外，她们无法正常阅读与写作，但是她们本身却浸染在本土文化这套体系里面，往往是民族文化的保存者。例如早期黑人女性作品如赫斯顿的《他们的眼睛望着上苍》就已表现了女作家对黑人民间神话传说的钟爱；莫里森进一步深化和丰富了这一传统，她对神话传说的态度是“掸去其灰尘，仔细瞧一瞧它隐藏了什么”。莫里森在其作品中大量使用神话传说来结构故事，或者将其作为象征隐喻的因素出现。例如在《所罗门之歌》中，莫里森追述了“黑人能飞”神话，并指出只有追随黑人自己的民族文化并与之结合，黑人青年才能回归自我、认识自我。

除了神话传说，本土知识是本土文化体系的重要组成要素，而本土知识的丧失必然导致本土文化价值体系的崩溃和人们的价值观、思维方式的冲突与混乱。本土人民要实现自主发展，就必须充分开发和利用本土知识，重视本土文化的价值与意义[9]。因此在后殖民女性的写作中经常出现的一个主题意象就是如何刻画当地文化、尤其是她们同胞所具有的特殊才能。对于美国的黑人来说，音乐是他们历史记忆中不可或缺的一部分，布鲁斯影响了现存的所有其他的艺术，音乐可以重建一种民族的遗产。[10]沃克等黑人女作家更加强调黑人独特的布鲁斯音乐对黑人女性的重要性，指出这是其力量和智慧的源泉，它帮助她们寻找和确立自我身份，反抗父权制的压迫，并促使她们“从边缘走到中心”。在沃克的《紫色》中，西丽正是在布鲁斯歌手沙格的帮助下完成了自我觉醒。《最蓝的眼睛》中克劳蒂亚的父母也热爱布鲁斯，因此才能在各种压迫中保持子女的尊严与身心健康。

同时后殖民女性主义提醒大家不要陷入对本土文化和神话的肤浅的迷恋中，沃克的《日用家当》就代表了这一思考，决不能拿自己的“传统”作为谋取利益的手段，不能故意将自己客体化，获得某种关注，这对于民族文化的发展毫无意义。

四、性及同

女性的身体作为概念和物质的存在是一个非常复杂的题目，西方女性主义有关身体的理论遍及健康、文学、艺术、政治和经济等方面。那么性的主题在后殖民女性作家的作品中具有什么样的含义和特征？

第一，她们将女性的性、身体与殖民的经济政治关系联系起来讨论。代表是斯皮瓦克关于印度作家戴维德《提供的人》的分析。小说写了一个印度妇女为了维持全家的生存不得不出去给有钱人家作乳母，于是只能不断地让自己怀孕，就是她的经济来源，最后患乳腺癌死掉。在这个小说里，表面看仍旧是写女性最敏感的与身体有关的话语，怀孕、哺乳、生育等，但在这里女性的性与更复杂的殖民经济联系在一起。像小说主人公贾苏达这样的第三世界劳动妇女，其特殊的社会历史处境，决定了她独特的异质性，这种异质性使她不能被简单地等同于第一世界特权阶层的妇女。她所遭受的压迫除了性别压迫之外，还有阶级和民族的，从阶级的角度看是她贡献了自己的乳汁才换来了上层阶级家庭妇女的解放，使她们摆脱了哺乳的枷锁，得以走出家门。她的身体与性的经历可以看作是殖民主义时代结束后印度在文化上、经济上仍不能摆脱殖民主义阴影的一个隐喻。[11]

第二，后殖民女性主义通过对性和身体这种主题的描述也力图恢复后殖民女性的主体意识。例如《紫色》中沃克塑造了布鲁斯女歌手沙格，她将性这一禁忌话题大胆地表现在她的歌唱之中，她所演唱的大多数歌曲，在西丽听来“有点粗俗下流”，属于“牧师说的听了就要犯罪的那种歌曲”，但这些歌曲表达了她的思想，崇拜充满生命与爱包括的自然世界，强调女性与大自然的融合。沙格根本不在乎别人将她的歌称为“魔鬼之歌”，因为在她看来，“魔鬼也喜欢”。“在社会进程和实践中，性是最重要的，通过它，阶级、种族及性别权力的形成才得以展现。”[12]显然，爱丽丝·沃克通过沙格的歌唱经历，试图打破男权社会强加给女性的性禁忌，恢复女性被男权社会异化的性自然属性，重新张扬女性被泯灭的性主体性。

第三，黑人女性作家善于描写女性的同。她们倡导一种反抗传统的观的倾向，认为在妇女团体中她们得到很多的性快乐。[13]在《紫色》中写的最动人的一段感情是西丽与沙格的爱，也饱受争议，但这里包含了作者深刻的思考，沙格通过同教西丽了解认识自己的身体，教她怎样品尝性的快乐，从此之后西丽不再是没有思维和感情的“木头”了，而是一个活鲜的生命，浑身散发着新生命的激情，并向沙格敞开了心扉，诉说了在此基础上沙格带领她重新思考一些关键的问题，例如上帝、男权。“男人腐蚀一切……他坐在你的粮食箱上，待在你的脑子里，收音机里。他要让你以为他无所不在，你相信他无所不在的话，你就会以为他就是上帝，可他不是。”于是最后她终于向某某先生喊出“我穷，我是个黑人，我也许长得难看……不过我就在这里”。这里就标志着西丽身心都获得了新生，带领她走向了自我觉醒和自我解放之路的正是沙格的爱。“同性恋是西丽走向自我，走向姐妹情谊和人类情谊的通道。”[14]

总之，女性写作与女性的身体紧紧相联，女性身体之于女性存在着不可忽视的意义，是她们寻求女性解放的一个强有力的突破口，后殖民女性主义的创作与理论同样看重性与身体的革命意义，将后殖民女性备受压抑的身体经验提高到重要的地位，以此反抗各种压迫，并将之作为后殖民女性发声的场所。

（本文为浙江省教育厅项目《民族与性别：后殖民女性主义文学批评研究》的阶段性成果之一，项目编号：Y201223383。）

注释：

[1]Morrison Toni，Malden，Massachusetts：Unspeakable Things Unspoken. James Joy（ed）.Black Feminist Reader，Blackwell Publishers Ltd，2000年版，第32页。

[2]罗钢，刘象愚：《后殖民主义文化批评》，北京：中国社会科学出版社，1999年版，第239页。

[3]任一鸣：《后殖民：批评理论与文学》，北京：外语教育与研究出版社，2008年版，第218页。

[4]Feminism Literary Theory： A Reader，by Mary Eagleton，Blackwell Publishers Inc，1996年版，第395页。

[5][法]埃莱娜·西苏：《美杜莎的笑声》，张京媛：《当代女性主义文学批评》载，北京大学出版社，1992年版，第190页。

[6][美]苏珊·S·兰瑟著，黄必康译：《虚构的权威——女性作家与叙述声音》，北京大学出版社，2002年版，第3页。

[7]卡特拉克：《非殖民化文化：走向一种后殖民女性文本的理论》，参见罗钢，刘象愚：《后殖民主义文化批评》，北京：中国社会科学出版社，1999年版，第457页。

[8]Clifford Geertz：《Local Knowledge：Further Essays in Interpretation Anthropology》，New York：Basic Books，1983年版，第19-25页。

[9]Black Women And Music：A Historical Legacy of Struggle，Wild Women In The Whirl Wind：Afra-american

[10]Angela Y Davis，Joanne M Braxton.eds，Andree Nicola McLanghlin：《Culture And The Contemporary Literary Renaissance》，Rutgers University Press，1989年版。

[11]参见曹莉：《史碧瓦克》，台北：生智出版公司，1999年版，第158页。

[12]杨金才：《性别、身体与意识形态—当代西方女性文学与社会变革》，当代外国文学，1995年，第3期。

[13]Willis， Susan：《“Black Women Writers： Taking a Critical Perspective”》，《Greene， Gayle et al. Making a Difference； Feminist Literary Criticism》，New York： Methuen， 1985年版，第210-214页。

女性主义文学论文第8篇

[论文摘要]女性主义文学批判主要是张扬颠覆父权文化、消解男性中心的文化主张。文章主要从萧红的自我女性意识和萧红笔下的女性形象入手阐述萧红女性文学批判中的性别文化批判和生存文化批判等内容。

女性主义文学批评是20世纪70年代在美、英、法兴起的一种批评流派，20世纪80年代中期以后在我国流播。由于现实世界中的父权压抑和性别歧视使女性长久承受着自我意识匾乏的焦虑，我国在五四时期之后，就有丁玲、谢冰莹、萧红等大量的女性作家崛起了，她们试图借助文学的功能和虚构的神话，去解构女性的匾乏与压抑。萧红作为这一时期的女作家，她大量书写了女性自我意识的匾乏、焦虑与边缘化的真实面貌。本文将从萧红的自我女性意识和萧红笔下的女性形象人手阐述萧红的女性文学批判中的性别文化批判、生存文化批判等几个方面的内容。作者的话语时刻表达沿着反抗和消解以男性为中心的话语体系和传统价值观念的方向前进，向传统的世俗发出坚决的挑战，呈现出浓厚的性别色彩和强硬的抗争姿态。

一、性别文化批判

长期以来，中国妇女深受多重专制权利的压制。在家从父，出嫁从夫，夫死从子，妇女始终处在被动的地位。两千多年父权社会子承父制、父死子继的历史结构从根本上抹杀了女性的人身价值，长期的制度文化慢慢积淀为世代相袭的集体文化心理，窒息泯灭了家庭内部天然的亲情之爱。女性的性别决定了她们身上要背负更多的礼教束缚:男尊女卑、家长专制和封建冷眼。出生在这个动荡时代的萧红以她那柔弱多病的女性之躯承受了生活的全部屈辱和苦难。萧红对男性的依赖可说成是一种女奴意识，这种不自觉的女奴意识造成了萧红自己的悲剧，同时也成为萧红作品中众多女性悲剧的根源。

在这样一个男权社会里，男人不仅有统治女子的权利，而且还有权利突围整个社会制造这种统治的依据，女子的形象是由男人来决定的，是由男人为了便于自己统治的需要而赋予的。她们是欲望的对象，是一个被役用的物件，没有自己的思想和意识。萧红基于自身对屈辱和苦难的体验，她深知中国女性的苦难，从离家出走到无家可归，萧红一生都处在漂泊流离中。“五四”新文化思潮下“人”的解放，不仅为男性提供抒发胸怀、剖析社会人生的契机，而且结束女性群体长期缄默暗哑的失语状态。萧红作为这一时期天才的女作家，她以女性的视觉观察和体验，大量书写了生活在封建礼教、夫权等压迫下挣扎着求生存的乡村妇女。可她们大多是封建文化的牺牲品，是为了生存而挣扎的缺少了人性的形象，但是她们的话语在作品中却始终占据了主体地位，颠覆了传统文学的男性中心话语模式。这与萧红自身的经历也是分不开的，尽管自身受到严重的封建文化的迫害，可是在某些方面又要依赖这种社会制度，但同时在身体的骨子里又有一种不屈让她具有深重的女性意识而更偏向于对女性的关注和描绘。因此，在萧红的大多数作品里，男性是缺席的，他们成了女性谈资的对象，成了幕后说话的角色。萧红作品中对女性文化的性别批判表现为:

萧红作品中自觉的女性意识在行文中常以议论的方式呈现、传达出这样一种意味:男性作为说话主体，把文化和生理意义的女性从历史、哲学和文学等领域中消音。如四月十八娘娘庙大会，本来是向娘娘求子求孙的，却要先到老爷庙去磕头，因为“阴间也是一样的重男轻女，所以不敢倒反天干”。塑泥像的人是男人，他把娘娘塑得很温顺，把老爷塑得很凶猛，让人们觉得“娘娘还得怕老爷打”;“所以男人打老婆的时候便说:‘娘娘还得怕老爷打呢?何况你一个长舌妇!’可见男人打女人是天理应该，神鬼齐一。怪不得那娘娘庙里的娘娘特别温顺，原来是常常挨打的缘故。可见温顺原不是什么优良的天性，而是挨打的结果，甚或是招打的原由。”几句话就把男权社会意识形态对女人的期望标准“温顺”给“颠覆”了。萧红挨过父亲的打、伯父的打、丈夫的打，认识到了男性中心文化模式给女性带来的不幸和灾难，以及男权社会对女性生命权利的剥夺。《萧红自传》里有这样的记载:“母亲也不是穷人，也不是老人，也不是孩子，怎么也怕起父亲呢?我到邻家去看看，邻家的女人也怕男人。我到舅舅家去，舅母也怕舅父。’，(沙性主义文学批评主要是张扬颠覆父权文化、消解男性中心的文化主张。它旨在挖掘隐匿于历史和潜意识之中的女性，揭开文学中被忽视、被扭曲的女性形象，以致符号系统中的女性意义。萧红的作品里可以寻找到无数在历史和文化中埋没了的典型代表。

萧红着眼于女性对自身性别反省能力的缺乏，呈现出强烈的女奴意识作性别批判。萧红说过:女性的天空是低的，羽翼是稀薄的，女性有着过多的自我牺牲精神。这不是勇敢，倒是怯懦!在长期的无助的牺牲状态中养成的自甘牺牲的惰性。在男权的社会里，女人享受不到丝毫的温暖和爱，她们永远只是男人的附属品。可是，大多的女性就是这样麻木地活着，从来没有思考自己的命运和价值何在。她们怨恨男人，更怨自己的命运不好，好像女人受多大的罪都是命该如此。而男人也理所当然地以权威的态度对待他们身边的女人，没有爱，没有关怀，只有无尽的欲望和粗暴的踢打。传统男性社会的价值观念导致了女性犬格的奴化，作者在描写麻面婆曾写道:“她的性情不好反抗，不好争斗，她的心像永远贮藏着悲哀似的，她的心永远像一块衰弱的白棉。’，国在这种由于性别的原因而导致的地位和身份的悬殊下，许多女性在苦痛和黑暗里挣扎，女人在受难，而男人的举动令女人的灾难更加深重。但是横在血泊中的女人不能意识到这些。她们的身体受着苦痛，她们的心灵满是麻木。萧红作品中的这些女性就是这样甘为奴隶地活在男权社会下如同蚁子似地活着，糊糊涂涂地生存，乱七八糟地死亡。 二、生存文化批判

人类的生存忍辱负重、历尽艰辛，通过苦难，人类意识到自己的存在，苦难是生存深化的确证。“苦难”意识是人类生存的表达，是对生存的历史性和深度性的洞察。苦难会赋予人们坚强的力量，体现人们追求的价值，可是在特定的环境下，苦难如果只作为生存的唯一体现，它会把人们压得喘不过气，它会让生活在苦难中的人们不再存在希望，它会让人们的生存表现为仅仅是一种无谓的挣扎。萧红的作品中就出现了无数这样在苦难中努力求生存的女性，她们的生活没有安宁，能够保证每天活着就是最大的幸福，然而，连这一点也不能达到，更不用谈她们对自我价值的追求和渴望了。

从正面的、坚强的、期待的生存角度出发，作品中呈现出光辉、执着、倔强的为生存而努力却又难免悲凉命运的女性形象。《生死场》中的王婆是最具挣扎性的女性代表。她经常为村妇接生，目睹了生育的痛苦和死亡，但是，生命的脆弱、痛苦，命运的冷酷、悲惨，没有使王婆屈服，她显得比别人更加冷静和坚强。王婆让人看到女性不是男人的奴隶，女性也可以活的很自尊、很坚强，即使生活再艰难坎坷，也要拼命挣扎，决不屈服。在这里生存的苦难教会女性坚强，可是生存过于控制了人们的生活。王婆只是为了生存而不断努力的女性代表，对于真正的人生价值，她也许从来就不曾想过。《小城三月》中翠姨是个善良美丽、对爱充满幻想和渴望、为了爱宁死也不将就的女性形象。她可以算是一个在现代文明与传统文明中挣扎的女性代表，虽然终究也是社会的牺牲品，无法逃脱传统文化的侄桔和心灵的枷锁，但女性性爱意识在她身上得到真切的体现。在《手》中还有一个不为人常提起的王亚民，一个有理想、有抱负并为之努力奋斗的女性形象。为了多学点知识、明白点事理和对得起全家，她忍受着无数的非议和嘲笑，努力在学校生存下去，可最终还是被勒令退学了。最后一堂课，她仍走进教室:“多学一分钟是一分钟。”“忙着用小册子记下来黑板上所有的生字……连教师随手写下的已经是不必要的读过的熟字她也记了下来……’残酷的环境下，王亚民表现出来的自尊自重、坚强不屈、不卑不亢和勤奋好学的精神显示出女性健全而美好的品质，哪怕是现在，这也是许多人所不及的。然而这种生存给人的却只能是期望过后完全的窒息。

萧红在作品中更多描写人们在贫困、疾病的压迫折磨下，为了生存而不择手段的境况。人本具有的道德、良知等人性基本的东西在作品中的人物身上泯灭到了无以复加的地步。贫困的煎熬，物质的缺乏，在农家，无论是菜棵或者是一棵茅草都要超过人的价值:“母亲一向是这样，很爱护女儿，可是当女儿败坏了菜棵，母亲便去爱护菜棵了。”蟋品中王婆说:“这庄上谁家养孩子，一遇到孩子不能养下来，我就去拿着钩子，也许用那个掘菜的刀子，把孩子从娘的肚子里硬搅出来。孩子死，不算一回事，你们以为我会暴跳着哭吧?我会嚎叫吧?起先我心也觉得发颤，可是我一看到麦田在我眼前时，我一点都不后悔，我一滴眼泪都没淌下。”生存，已经将人变成麻木的毫无人性的动物。这些人不说什么道义和良知，连起码的善良、起码的恻隐之心也完全泯灭了。人性的荒凉已经到了令人毛骨惊然的地步。

女性主义文学论文第9篇

关键词：女性主义、“女性特征”、“双性文化特征”

首先应当为女性主义正名。抛开了女性解放运动中那些偏狭、极端的、非理性的女性主义的因素，而是旨在挣脱男权统治的樊篱、摆脱男性霸权，揭露并批判其危害和不合理，充分地张显女性的特质、自身天赋和才干，从而使女性自身获得相应的平等自由和解放，这样的女性主义的概念及其内涵是应当给予积极肯定的。不能因为它产生过一些偏狭极端的非理性的现象就给予否定。

女性主义运动、女权运动说到底是妇女的平等自由和解放运动，应当属于整个人类的自由解放运动之一部分。伟大的法国思想家傅利叶就说过：妇女解放的程度是一个社会解放程度的标志。

1、女性主义运动应当从现行的男权社会中争取哪些权益？哪些权益已超出了女性主义运动范畴，应当属于整个人类解放运动的范畴，即包含每个不分性别的人类个体都应当争取的自由和解放？比如通常所说的人权、民主、平等、自由则是属于不分性别为全人类所要追寻的目标。

2、在男女先天综合秉赋的比较中，男性先天就比女性更优越吗？在当今社会的现实中仍旧造成男女不平等的因素究竟是哪些？虽然当今社会已经在制度上消除了男女不平等的因素，但在当今社会现实中，男女仍旧不平等，广大妇女仍然处在男权统治的樊篱和阴影之下，另外在当今社会普遍存在着这样的现象：女性的社会成就、才干和智能仍然普遍的不及男性。这难道是由男女先天所具有的优劣差异所决定的吗？事实上这绝不是男性天生比女性优越的结果，因为现代生物学、生理学上根本找不到任何依据，有的只是体力、耐力、空间感、直觉感等方面有差异，这是各有长短的差异，并且不是决定智能和才干高低的先天差异。造成当今社会男女不平等的因素和男性比女性优越的表面现象的根本原因不是先天因素，而是后天的人为因素造成的。其一是根源于人的自私本性，其二是根源于数千年来男权社会统治所形成的强大的，已经深深印化在人们头脑中的阻碍女性智能和才干发展的传统文化和观念意识。

3、哪些传统文化和观念意识（包括已深深印化在男性和女性头脑中的那些观念意识）是需要给予解构和重构的？比如，男性应该有什么样的观念更新才能促进当今社会妇女的解放？女性应当具备什么样的素质和内涵才意味着具备了自我解放的内在因素？因为妇女解放不仅关系到女性自我素质的更新和完善，更关系到整个社会的外在更新和完善。因此男性的观念意识的更新完善和女性自身观念意识的更新和完善，以及整个社会政治经济文化的制度更新、完善与发展和人性自身的进一步完善这三个方面是当今社会妇女解放的关键所在。

这就需要我们应当进一步分析和判明的是：哪些“女性特征”是在男权统治的观念意识的标准、要求和规范下强制赋予女性的所谓“女性特征”、以及在男权统治的观念意识下，在男性和女性头脑中所形成的所谓“女性美”、“男性美”的观念？比如女性应当以柔弱、温顺、庄重，贤良、仁慈为美，而刚强勇敢、富于竞争和开拓精神、气魄宏大、志向高远等等则只是属于男性美的特征，这些观念意识正是应当被解构和重构的，事实上这些传统美的特质是男女双方完全可以相互共有的。此外，还需要我们应当进一步分析和判明的是：哪些女性特征是女性真正独具的优良天质？而这些真正的女性特征是应当保留并发扬光大的。如此才能形成阴阳协调、互补共存、共生发展的社会。

在中国的传统文化中，儒教是明显歧视妇女的。道家学说中，老子的思想不但无歧视妇女的地方，还有许多推崇女性美德之处，如十分推崇女性秉赋中就有的阴柔和柔弱之德等，道家学说中这些有关以柔克刚、以弱胜强、以小制大，尊崇女性的思想精粹，正可以成为当代后学中重构女性文化可资借鉴的思想。真正的佛家思想也无歧视妇女之说，佛陀不但不歧视妇女，甚至认为动物都应被视为是与人平等的众生。后来的一些佛学典籍中有许多内容并非佛陀的思想，而是后人的杜撰。比如关于歧视妇女的内容，就必定是杜撰，佛陀是坚决主张众生平等（包括一切动物生灵，何况妇女）。众生平等是佛陀的最基本的思想之一。佛陀从来就没有说过女人生来前世的恶业就比男人的多之类的话。要想消解佛教中歧视女性的因素，只需要回到真正的佛陀思想中去就行。

基督教的《旧约》是典型的男权意识的产物。而《新约》则是倡导男女平等、天下人平等思想的。最歧视妇女的宗教莫过于某些偏狭极端的宗教。传统的宗教文化中歧视和阻碍妇女发展的话语就属应当解构之列。

男权统治在人类历史上已延续了大约一万年左右，特别是男性凭借最近的数千年人类进入语言文字和制造精巧的工具的时代，更是将男权统治地位通过文化、思想、制度加以稳固和强化。比如，在东西方的语言文化中，存在着大量的带有性别歧视和性别划分的语言。西方语言当中就存在阴性和阳性词汇之分，这些词汇的规定，其中有许多正是男权统治的产物，就连女性（FEMALE）和女人（WOMAN）都仅仅只是雄性（MALE）和男人（MAN）的派生词，这说明了女人从根本上是依附于男人的。“中文与世界上几乎所有文字一样，无不打上性别歧视的烙印，中文里存在着许多‘女’字旁含褒义的字：好、妙、娴、婉、嫰，但也有不少‘女’字旁含贬义的字：奸、嫉、妒、婊、娼、妓、奴、妖，……直接以‘女’字作偏旁则多少表达了男权主义偏见对造字文化的直接渗透，”［1］这些深深渗透到语言文化当中的男权意识观念也应当给予解构。

经过数千年的延续，男权文化的很多内容已经渗透到每个时代的男性和女性的观念意识中，并成为了他们自觉和下意识自觉的共识。比如做家务、养育子女和服侍公婆，成了女人的天职，抛头露面、社会活动则是男人的天职，在男权的观念意识下，评价好女人、好男人也有了共识和标准。一个好女人的标准不外是：漂亮温柔、贤惠、做家务能干，好男人的标准则是：事业成功、有身份地位、会体贴关怀人（注意：这里的体贴已有了很强的恩赐和居高临下的意味）。妻子因夫贵而妻荣，女人真正成了有象征性的月亮，要靠太阳的反光才能发亮。时至今日，男性、女性自幼年起就深受男权文化传统观念意识的规范。小女孩如果太爱闹、太活泼、太冲闯、太有个性……就会被认为不稳重和不正常而要被管束和调教。不但周围的男性这样认为，连女性（包括其父母和周围的女性同伴）也这样认为。女孩子必须学会变得文静温柔和稳重……，对男孩子，调皮、性格活泼、个性强、好冲闯、富于征服精神和竞争精神……则被认为是好事，反之则不正常。男女在幼小时就受此教育和规范，长大后当然就只有进一步的就范。大多数女性甚至将充满男权意识观念的许多对女性的要求、规范自觉地当作了自己的信条，由此可以为自身带来实惠，一般的女性，没有谁会轻易地反抗，因为反抗的代价是巨大的，结果是不好的。在今日社会，虽然“女子无才便是德”这种观点已经过时，但在深层次上，男性歧视女性，女性下意识地自甘歧视的观念意识则还根深蒂固的存在着。比如，上述对女性从小就开始的规范、要求和对好女人的评判标准等等仍然十分根深蒂固地存在着。又比如，男人常常自豪地指证几乎所有的大思想家、哲学家、指挥家、音乐家、建筑师皆是男性，极少女性，来说明女性不如男性优越。事实上这些举证仅仅是表面现象，根本不能说明问题。如果这样的举证能成立，那在一百多年前女人身受歧视和压迫的严酷封建社会，成功的男人更是远比女人多得多。再有，比如男主外、女主内的观念，又如男性的择偶观中至今一直还深深包含着不能找女强人，女人不能太深刻、太能干，只应当温顺和贤惠，否则难以相处的意识，等等。此外，丈夫凶而严厉，妻子柔弱顺从被认为是正常的事，甚至是天经地义的；但“妻管严”则是反常的，丈夫将会被别人当作的笑料，妻子也不会获得人们的赞赏，反会被认为是母老虎。女性择偶时“嫁汉穿衣吃饭”的观念依然深重，男人是否靠得住（能依赖），即在经济上、社会地位上和情感上能否可以依赖是其最重要的择偶标准，还有男性天生就比女性优越的观念等等还极为根深蒂固，……等等，这严重地阻碍了女性的成才和全面的发展，也就当然会形成成功的男人比女人多的现象。但这绝不是男性天生就比女性优越的结果，因为现代生物学、生理学上根本找不到任何依据，有的只是体力、耐力、空间感、直觉感等方面有差异，这是各有长短的差异，并且不是决定智能和才干高低的先天差异。

男女不平等的深刻根源在于人的自私本性，根源于人的一种弱肉强食的生物本能。人类社会在进入了男权社会之后，女性成了弱势群体，成了“失声的集团”。对妇女的霸权最深刻的根源是人性的自私和贪欲。凡人都有自私和贪欲，男人象占有财产般先将女性的某些权益给予剥夺，从而在世界上首先就排除了一半人来与之争夺权益。只需在余下的半数人——男性中进行竞争。由此为男人带来的好处是极大的，男人是不会轻易放弃这一业已得到的好处的，就像奴隶社会，一批人将另一批人划为奴隶，他们是不愿轻易放弃由此划分所获得的巨大好处的。除体力之外，男性无任何先天优势优于女性，特别是在先天的智能方面，男性不应当再对女性有优越感，因体力强在以智能为主的现代社会已无任何优势可言。对女性美应当进行观念的转变，美应当在于气质、素养和性别特性，而不应当只看重外表，更不能丧失女性的天然优良特质，而以男性化的女性作为美的标准。小说《简爱》中的女主角简，便是一个塑造得较为饱满的、具有真正的妇女解放观念意识的可爱的女性。她相貌一般，身材瘦小，但却有优秀的文化素养和才智，更重要的是，她极为自强、独立自尊，在男人面前力争平等的优秀观念意识，但又没有半点女强人感情粗糙和男性化的味道，而是情感十分的丰富饱满、富于女性魅力。这正是当今时代所需要的、具有真正的妇女自我解放意识的女性之成功形象。在关于男女外在美的审美意识上，也存在相当多的需要解构的误期。比如过分看重女性的外在美，而对男性外在美则可以将就，这种旧式的“男才女貌”的审美意识应当属于抛弃之例。这种观念无形中深层次的将女人限定为男人的花瓶和附庸，极度的压抑了女性才干和智能的发展，但却大力激发了男性智能才干的彰显。这种观念貌似无关宏旨，实则危害极大。长此以往，即使在当今社会，也仍造成了绝大多数女人仅仅在把外表美作为其人身最重要的追求所在，这进一步拉大了男女在才智上的距离，而使得现代社会不是消解，而是强化了男女不平等的基础。本人认为，就人性的美而言，男女双方都应当基于这样的共识：人性之美主要在于内在修养气质、才智及其在外部的言谈举止、表情动作中的显现，而绝不是在于单纯的外表美。以往这种意识仅仅只成了对男性美的审美共识，今后应当成为男女追求人性美的共识。如此才能有助于使妇女在人生的追求中找到最重要的价值所在。才能激发妇女去追求较高的内在精神修养和品位，注重开发自身的才智。在这里类似于简爱这样的相貌平平，但却注重开发自身较高的才智和内在的精神素养、气质风度，从而获得了高品位男士青睐的女性，应当给予当今社会女性追求自身价值巨大的启迪。

关于未来社会，男女双方要想能实现平等、互补、共存的伙伴关系，我十分同意西方女性主义人士所提出的“双性文化特征” ［2］之说。对此有学者特别指出：“提倡建立和发展‘双性文化特征’并不意味着完全取消和混淆男女两性的特征，而是在充分的尊重男女独立人格的基础上扬弃传统文化的弊端和偏见，完善和发展健康的人性。……而建立‘双性文化特征’首要的是社会文化应当改变以往的视角和态度乃至精神，接纳、正视女性以往的历史和现实存在。”［3］我以为这是非常精辟的认识。

走男女“双性文化特征”，男女两性性别的弱化，也许是未来社会男女进化发展的一种趋势。但阴柔与阳刚的互补、共存、互动将是人类社会乃至宇宙的永恒运化发展的主旋律。所以对未来男女平等应建立在男女双无性别化的基础上这一说法还不能过分强调。应当弱化的只是用男权观念意识来规范、评判、衡量及其所要求的男女两性的那些人为不合理的东西。就天赋而言，男女本无太大差异，有的只是各自独具的特质。对这些独具的天然特质正是阴阳互补、共存、互动的条件，我们不但不能将其抹煞，而应当对其给予充分肯定并使其充分发展才是。否则世界将变得多么单调乏味，人将变得男不男、女不女，这并非是男女得以平等平权的必要条件。妇女得以自由解放、健全发展的真正充要的条件是彻底消除那些在男权观念意识下人为设置和业已形成的种种阻碍女性发展的因素，特别是要消除那些阻碍女性才智发展的因素。因为造成当前社会男女仍然不平等的一个最重要的因素就是在后天形成的现实中男女在才智方面存在着差异。

但是，在当今社会，妇女解放的道路仍然十分艰难而崎岖的。最重要的一个因素就是当今的人类其人性还远未达到足够高的完善程度。由此，男权统治的某些观念意识就还没有完成好它的功能和作用。比如现代知识家庭中，夫妻都有较高的文化素养，也都有各自的事业和主见，要想建立平等和谐的合作伙伴对话关系，必须要有一个前提：双方的人性已达到足够高的完善程度。否则一旦出现意见不一致时，通常必然是以恶性的争吵来收场的。特别是双方性格都十分强时，争吵就更是频繁。因为现代社会的高学历知识女性，如果要想事业有成，必然要在社会中斗智斗狠，而现代社会的事业竞争是日益激烈的，是需要斗智斗狠的，社会的竞争宛如战场，非理性的东西十分多，完全凭智能、凭才干去干事是不行的，更为必要的是要凭借智能在人际关系中周旋，该狠毒时要狠毒，该狡猾、玩弄计谋时也必须有手段等等，如此一来，女性天性中的柔顺、温良、慈爱将难以保存，女性的男性化转向将是必然的。这必然造成现代社会男女相处的困难。本来在现代社会，决定男女是否平等的关键因素，仅仅只是在智力和才干方面。但是现代社会的才干和智能已经深深地打上了雄性、刚化的特征，女人在这个社会当中，要想获得较高的智能和才干，就难以摆脱自身被雄性化的影响。女性的雄性化将会带来巨大的家庭和社会的不和谐、不稳定问题。除非，当社会竞争变得不是如此的激烈，不再凭借暴力和斗狠，竞争变得有些温文尔雅时，女性才可以变得在才智上跟男性一样，但却能始终保存柔顺、温良、慈爱的天性。否则，只要男女双方人性完善的程度没有达到足够高的水平，那么在一个相当长的过渡时期，解决男女相处问题的某些传统方法也许还不得不继续借用。旧传统解决问题的方法是以树立男性权威来解决问题的。要求人们仍然坚守某些男权观念意识，使得女性要么只做贤妻良母，在一定程度上牺牲自己的事业，这种方法当然是应当抛弃的；而现代社会对妇女的要求则变为：要么就是既要在事业上有成就，又是贤妻良母，能在与丈夫相处时会温顺忍让，这基本上是不可能做到的，只有个别极优秀者例外。当今在社会竞争十分激烈、充满恶斗的雄性化时代，要求女性如此这般，这其实是对女性的极大苛求。但这是无奈的，因为当人性不完善时，正如一山不容二虎，两强相遇必有争斗。或者反过来让男人变得柔顺忍让，既做贤夫良父，又能事业有成，让女性成为家庭主宰的权威人物。这既不可能做到，又违背人的生物天性。当然从理论上讲，男性是应当变得柔顺忍让，应当学会与女性互尊互助、平等协商、平等对话的。但是，男性要学会柔顺忍让这比女性来的困难得多，因为这有生物性先天决定的成分。

二、女性主义及其在文学表现中的几个误期

1、不能正确界定女性应当争取之权益与内涵，将妇女解放和人类解放问题混为一谈。

2、过激、偏狭、变态的向男性的复仇和反抗意识。比如琼瑶等人的小说就明显地流露出这种意识。

3、过分的女性私人化语言，形成狭隘的“小女人”文学。虽然女性文学应该是千姿百态的，每个人的创作个性都需要得到充分的尊重和理解。但是，因为女性既是女人也是人，凡人，特别是作家，就应当有作为人的对社会历史和现实的广阔的视野和责任感。“如果说女人只从事‘小女人’或‘私人化’写作，所关怀的世界只有身体和性，只有爱情和自我，女性主义成了女性写作的唯一选择，女性意识覆盖了女作家关注人生的全部，将构成女性写作的误区。”［4］如卫慧、棉棉等人的小说所表现出的这种特点是不足取的。

4、以为争做女强人和男性化的女人就是自身解放的内涵。本人不同意女性应当减少阴柔之内涵，增加阳刚之气即是现代的女性自我解放之说，男女平等平权，不可能要求男女在体力上削减差别，更不是在先天的生理上和生物性方面要消除差异，关键是在观念意识、文化素养、智能才干方面缩小差异。比如，对于健美运动，我以为男子还可以，确是属于一种阳刚美的运动，这种显示肌肉发达的阳刚健美是不适合于女子的，那种用显示女子发达的肌肉，在体力上缩小与男子差异的想法是无聊的。我这样认为绝不是男权观念影响下的审美意识。因为人性最本质的力量决不是体现在体力上，而是体现在智能、才干和道义上。特别在现代信息社会，更是如此。如果一个五大三粗、头脑简单、体魄强健的人在农业社会就意味着是竞争的绝对强者的话，那么在今日之信息社会，一个身躯娇小但却有着高智能头脑的女性必将是竞争的强者。而头脑简单、四肢发达者将只会是竞争的弱者。女性的制胜法宝应当更多地采用以柔克刚的方法，而男性的制胜法宝则应当更多地采用以刚克柔的方法，当然必要时两种方法都可以混合使用。

5、正如世上“人无完人”，女性主义不应当对男性过分的苛求，也不应当过分理想化的去追求完美的男人，有些女性主义小说家竟由此得出“世上无男人”，“无理想的男子汉”的论断。事实上，世上确实没有完美的男人，但也没有完美的女人。因此双方都不要过分苛求，以免陷入误期。

6、“有些极端的女性主义者认为，整个人类的历史就是一部男性史，整个文学史也是一部男性文学史，整个战争史仅仅是一部男性战争史。”[5]这未免太过极端和偏狭。在一个男权社会、男性握有语言话语批判权，当然不可避免会在其书写的各类历史、文学史、战争史、文化史等中表现出浓厚的男权意识，但不能失之偏颇地就认为整个历史、文学史、战争史、文化史皆为男性史之说。这正好反映了许多女性主义者的思维易落入一种偏狭、爱走极端的误期。不能视野开阔高远、包容性宏大客观，也许是许多女性主义学者和文学创作者需要克服的通病。

如上所述，妇女解放关系到人类整体的解放，当然最终也就关系到男性自身进一步的解放。妇女的解放不仅最终意味着整个人类的进一步解放，意味着生产力的进一步解放，更意味着女性的活力和才干获得了充分的释放和发挥，意味着能使文学艺术绽放出巨大的女性异彩，意味着能使现代社会的家庭更和谐，人们的生活更富于新的活力和丰富性。因而这不仅仅只是女性本身的事，男人也应当积极参与。体现以追求妇女平等自由解放为宗旨的女性主义文学，当然也就有着极大的积极意义，女性主义文学正是女性彰显自身独具特质、自身天赋和才干的极佳场所，也是用艺术的语言控诉和揭露女性在男权重压下的苦难辛酸的重要渠道，是作为弱势群体、失声集团打破男性话语霸权、赢得平等话语权的渠道。比如，可以大大提高妇女地位，使妇女问题获得更好的关注，并推动妇女解放运动，更可以充分展示女性独具的优势、特质和魅力，实现女性价值的自我体现，实现女性的自我抒发、心灵慰藉。例如冰心女士的座右铭“海阔天高心志，风光月霁襟怀”，这是一种真正的能使男性倾倒、折服的，诗意的理想女性气度和心怀。 冰心是中国女性主义文学的先驱，她的作品中自觉地张扬了女性意识，并以女性自我完善为目的。[6]此外，女性独具的优势、特质和魅力还在当代一批优秀的中国女作家比如张洁、张辛欣、王安忆、谌容、池莉、陈染等人的文学作品中得到了充分的张显。但对于偏狭、极端的、非理性的女性主义却是应当予以批判的。比如上述提到的“女性优越论”、向男性的复仇主义，以及视女性男性化为实现男女平权之必要条件之说，又如，上世纪七十年美国曼哈顿妇女运动的过激行为，［7］等等则是应当纠偏和引导的。

参考文献

[1]刘慧英 《走出男权传统的樊篱》 三联书店 1996年4月版 P215

[2]同[1]

[3]同[1]P209

[4]“女作家谈女性文学：我们需要什么样的叛逆”新青年北大在线首页\文学大讲堂

[5]王岳川 “女性话语与身份书写在中国”

新青年北大在线首页\文学大讲堂

[6] 孙绍先 《女性主义文学》

辽宁大学出版社

1987年9月版 P136

[7]崔少元 “从女权主义到后女权主义 ” 新青年北大在线首页\文学大讲堂

1、闵家胤主编 《阳刚与阴柔的变奏》 中国社会科学出版社 1995年9月版

2、荒林 王红旗主编 《中国女性文化》 中国文献出版社