史学思想论文第1篇

一、“道明其本，儒言其用”

儒道关系，或曰名教与自然的关系，是魏晋玄学的一个重要品题。正始玄学的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的观点。与汉儒董仲舒“名者圣人所发天意”的观点不同，王弼认为纲常名教是从“无”或“道”这样的精神本体之中产生的。他说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，却肯定了“名”——封建纲常是“朴散为器”的结果，这个“朴”就是“道”、“无”或“自然”，这就为名教寻找到了形上依据。王弼还直接了当地说，“道”是“五教之母”（指父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信），古今不同，时移俗异，但是五教之母是不变的。[②]人们只有用道家“自然无为”的原则，才能维护和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不满司马氏打着名教的旗号改朝换代、诛杀异己，在玄学理论上则公开诋毁名教，尊崇老庄，提出“越名教而任自然”的思想，将名教与自然对立起来。如嵇康作《难自然好学论》，要求人们摆脱由当权的统治者“造立”出来的名教的束缚。他说：“造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。”当然，嵇康、阮籍反对礼教，主要是针对司马氏假礼教而言的。此后，同为“竹林七贤”之一的向秀作《庄子注》，郭象又据此加以发挥，他们提出了“名教即自然”的主张，强调自然与名教的统一性。如《逍遥游》篇注文就说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”认为讲究礼教法制的圣人，他们在精神上却是绝对逍遥自在的。

以上玄学家所论名教与自然的关系，除去嵇康、阮籍要“越”司马氏假名教、将名教与自然对立外，其基本精神都是强调名教与自然的统一性。玄学家们关于名教与自然之关系的论述，对史学家袁宏的名教观产生了重要的影响，并且明显地反映到他的历史撰述与评论之中。

首先，从《后汉纪》的撰述宗旨来看。袁宏对历史撰述旨趣的认识，与以往史家不尽相同。司马迁撰写《史记》，以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为宗旨；班固作《汉书》，旨在使当代君主扬名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后汉纪》，则公然宣称：“史传之兴，所以通古今而笃名教也。”[③]明确认为历史撰述的目的，就是为了“通古今而笃名教”。从这种历史撰述宗旨出发，袁宏对《左传》以来的史籍宣扬名教的情况进行了认真考察：

丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已。信足扶明义教，网罗治体；然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作；然因籍史迁无所甄明。荀悦才智经伦，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高义，韫而未叙。[④]

在此，袁宏对左丘明、司马迁、班固和荀悦等著名史家的历史撰述一一进行点评，肯定《左传》“广大悉备”，《史记》“扶明义教，网罗治体”，《汉书》为“通人之作”，《汉纪》“足为嘉史”。但是，如果从“笃名教”角度而言，袁宏对这些史著都不太满意，指责它们“然未尽之”、“韫而未叙”。而这，也正是袁宏为什么要撰写《后汉纪》的原因所在：“今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道。”[⑤]这就是说，《后汉纪》“通古今而笃名教”，根本上还是为了“弘敷王道”。

袁宏关于历史撰述旨趣的论述，与他对名教与政治之关系的理解是分不开的。他说：

治之兴所以道通，群心在乎万物之生也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下。天下既宁，万物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益，万物之情大也。当其治隆，则资教以全生；及其不足，则立身以重教。然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生；教重则道存，灭生不为徒死，所以固名教也。[⑥]

袁宏将名教的作用看得很重，认为它是“存亡之所由”，古圣王就是利用它来“平章天下”的，因此，政治兴盛时要“资教”，政治衰败时更要“重教”。在评论历史上王权更替和治乱兴衰问题时，袁宏说：

夫君位，万物之所重，王道之至公。所重在德，则弘济于仁义；至公无私，故变通极于代谢。是以古之圣人，知治乱盛衰，有时而然也。故大建名教以统群生，本诸天人而深其关键，以德相传，则禅让之道也。暴极则变，变则革代之义也。废兴取与，各有其会，因时观民，理尽而动，然后可以经纶丕业，弘贯千载。[⑦]

这里袁宏明确表达了两个思想，其一是肯定历史的治乱兴衰与政权的废兴取与，都是“有时而然”和“各有其会”的，也就是说，这是历史变易的一种必然之理。因此，从历史上政权更替的两种形式而言，无论是禅让还是革代，也都是历史发展的一种必然之势。其二是强调“大建名教”与“观民”的重要性，名教是用来“统群生”的，是维系社会与政治的一种礼制，因而也是直接关系到历史治乱兴衰的，必须“大建”；而“观民”是观察民众对所建名教的反映，而名教的本质内涵是“德”，统治者推行德政，就必然会得到民众的拥护，而滥施刑法，政权就必然会被“革代”。

值得注意的是，袁宏不但重视从“通古今”中论证名教的重要性，体现了史学家的本色，而且重视探寻名教的天地之性与自然之理，从而使他的名教观具有了明显的玄化倾向。在揭示名教的本质时，袁宏作如是说：

夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地无穷之道，父子不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六he，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性而可以序定人伦，失乎自然之理而可以彰明治体者也。[⑧]

这段话有两层含义，一是肯定名教之本是讲君臣父子关系；二是强调君臣父子的高下、尊卑关系是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恒不变的。在此，袁宏以“天地之性”和“自然之理”来论说名教，强调名教的自然本性，这显然是以道家自然无为的观念来解说传统儒家的名教观的，明显打上了玄学家的痕迹。吴怀祺先生认为，“袁宏把儒家的礼制，纳入到道家的‘自然无为’的理论体系中去。它既不同于董仲舒的纲常说，也有别于原始的道家的自然无为说。”[⑨]因而是一种玄学名教观。

其次，从《后汉纪》的学术发展观来看。在袁宏以前，西汉初年的史家司马谈撰写《论六家要指》，东汉初年的史家班固在刘歆《七略》的基础上编成《汉书·艺文志》，都对中国古代学术发展史进行过重要总结。从学术分类而言，司马谈的《论六家要指》以阴阳、儒、墨、法、名、道“六家”涵盖先秦诸子学术；班固则在司马谈学术分类思想基础上，接受了刘歆《七略》提出的“十家九流”说，其中“九流”是在司马谈六家基础上外加纵横、杂、农三家而成，而“十家”则是在“九流”之后附以小说家。从学术旨趣而言，司马谈崇尚道家，因而他的学术总结是从道家角度出发的；班固崇尚儒家，他的学术总结当然是从儒家角度出发的。对于司马谈、班固这种“支流区别”、学术归宗的做法，袁宏是给予肯定的，他说：

昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，诸子之言纷然散乱，太史公谈判而定之以为六家，班固演其说而明九流。观其所由，皆圣王之道也。支流区别，各成一家之说。夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。寻史谈之言，以道家为统；班固之论，以儒家为高。[⑩]

上述数语，袁宏一方面对此前中国古代学术分类史进行了总结，肯定了学术归宗的重要性；另一方面他分辨出了司马谈与班固学术旨趣的不同，认为前者是“以道家为统”，后者则是“以儒家为高”的。

与司马谈、班固相比，袁宏关于学术分类的思想不同于班固，而与司马谈大体一致，也是以道、儒、阴阳、名、法、墨六家划分学术家派的。所不同的是，《论六家要指》旨在评述六家之短长，而袁宏的六家之论旨在分析其产生的原因，如他说：“患万物之多惑，故推四时以顺，此明阴阳家之所生也。天下扰扰，竟故辩加位以归真，此名家之所起。畏众寡之相犯，故立法制以止杀，此法家之所兴也。虑有国之奢弊，故明节俭以示人，此墨家之所因也。”[11]

更为重要的是，袁宏的学术思想旨趣与司马谈、班固皆有所不同，司马谈崇道，班固崇儒，而袁宏论学术宗旨则是从玄学的立场出发的，他说：

尝试论之曰：夫百司而可以总百司，非君道如何情动，动而非已也。虚无以应其变，变而非为也。夫以天下之事而为以一人，即精神内竭，祸乱外作。故明者为之视，聪者为之听，能者为之使。惟三者为之虑，不行而可以至，不为而可以治，精神平粹，万物自得。斯道家之大旨，而人君自处之术也。夫爱之者，非徒美其车服，厚其滋味；必将导之训典，辅其正性，纳之义方，闲其邪物。故仁而欲其通，爱而欲其济，仁爱之至，于是兼善也。然则百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道，居极则玄默之以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。[12]

从上可知，袁宏与司马谈一样，都崇尚道家无为而治的政治理念，然而他却更加强调“虚无”、“不为”、“居极玄默”的君王“自处之术”；他与班固崇尚儒家也有相通之处，重视儒家思想在政治实践中的效用，不过在对儒道关系进行表述时，他则明确提出了“道明其本，儒言其用”的思想。“道明其本，儒言其用”八个字，堪称为袁宏玄学思想的经典表述，同时也是他从玄学角度对中国古代学术发展趋势的一种总结，正如吴怀祺先生所说的，“他是以玄学家的眼光认识学术的变化，又反映儒道合流的趋势。”[13]

二、为政“贵在安静”

“有无（动静）”问题，是魏晋玄学关于宇宙本体论的重要品题。何晏、王弼是玄学中“贵无”论的创始者，据《晋书·王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃议成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这段话概述了何晏、王弼创立的“贵无”哲学及其思想特征。从这种“以无为本”的观点出发，何晏、王弼探讨了“无”和“有”的关系。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[14]因此，人们应该“崇本以举其末”。[15]王弼还明确认为“老子之书其几乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”[16]何晏、王弼“贵无”思想的提出，奠定了魏晋玄学的理论宗旨。与何晏、王弼从道家“自然无为”思想出发鼓吹“崇无”论相反，西晋裴頠著《崇有论》鼓吹“崇有”[17]，则是从儒家立场出发的。在裴頠看来，玄学“贵无”而“贱有”，则必然会破坏礼教与政教。《崇有论》说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”裴頠也具体探讨了“有无”问题，《崇有论》说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”在裴頠看来，“无”不能生“有”，万物之生是自生，而以“有”为体，失去“有”也就丧失了“生”，因此“虚无”是不能产生“有”的。应该说，裴頠的本体论具有朴素唯物主义倾向。到了向秀、郭象作《庄子注》，则提出了“独化论”，主张有无统一说。就“有无（动静）”之辩来说，《庄子注》的观点是与裴頠一致的，认为“无”不能生“有”，所以《知北游篇》注云：“有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”但是，《庄子注》肯定“有”便是运动变化本身，“有”就是“独化”。在“有”的“独化”过程中，一切事物现象都会即生即灭，“皆在冥中去矣”，也就是《序》文所谓“独化于玄冥之境”。而“玄冥”即是虚无，于是乎，《庄子注》在承认“有”、“化”绝对性的同时，又逻辑地推导出了“有而无之”、“有无”统一的结论，其具有朴素唯物倾向的本体论也就滑向了相对主义。

魏晋玄学关于“有无（动静）”问题的论辩，对于史家袁宏的史学思想也产生了重要影响。应该说，袁宏的玄学观主要是受到了何晏、王弼“贵无”论的影响。反映在具体治政理念上，则是强调本着道家“自然无为”的精神，以“贵在安静”为治政原则。袁宏说：“古之有天下者，非欲制御之也，贵在安静之。故修己无求于物，治内不务于外。”[18]这是袁宏玄化政治主张的典型表述。在他看来，政治只求静，不务动；只求修己，不求于物；只求治内，不务治外。一言以蔽之，就是要清静无为。从这样一种玄学史观出发，袁宏对过往的政治历史进行了评述。

首先，袁宏主张法先王无为之道。众所周知，传统儒家是祖述尧舜，文武，主张法先王的，袁宏承继了先儒们崇尚古圣的思想，却赋予其中以玄学的内涵。与先儒一样，袁宏评述历史，也是截然将历史分成三代以前和五霸秦汉两段的，认为三代以前是天下大治，而五霸秦汉时天下却得不到善治。造成这种现象的根源在哪里呢？对此，袁宏从玄学的角度作了评说：

自三代已前，君臣穆然，唱和无间，故可以观矣。五霸、秦、汉其道参差，君臣之际，使人瞿然，有志之士，所以苦心斟酌，量时君之所能，迎其悦情，不干其心者，将以集事成功，大庇生民也。虽可以济一时之务，去夫高尚之道，岂不远哉！[19]

在袁宏看来，三代已前与五霸、秦、汉时期统治者的根本区别，是三代已前的君臣“穆然”，而五霸、秦、汉时期的君臣则“瞿然”。换言之，前者推行的是一种无为之道，而后者则是一种有为之道。因此，尽管五霸、秦、汉时期的君臣通过积极有为，也能成一时之功，却与高尚的无为之道相去甚远。很显然，袁宏与先儒不同，他是从玄学的立场去评判和肯定三代以前的政治的。

袁宏认为，先王“穆然”之政在制度上的具体表现，便是推行分封制。法先王，就应该要依循先王所推行的分封制度。袁宏结合周代以来的历史事实，肯定了以公、侯、伯、子、男五等爵分封天下的好处：其一是能“公天下”。袁宏说：“帝王之作，必建万国而树亲贤，置百司而班群才。所以不私诸己，共乡天下，分其力任，以济民事。”其二是能安天下。袁宏认为，分封制之所以能长期推行，很重要一点是它能确保国家长治久安。他说这种体制“虽元首不康，诸侯不为失政；一国之治，天下不为之乱。故时有革代之变，而无土崩之势。”与此相反，“郡县之立，祸乱实多。君无长君之民，尊卑迭而无别，去来似于过客。人务一时之功，家有苟且之计。……一人休明，则王政略班海内；元首昏暗，则匹夫拟议神器。”在袁宏看来，郡县制既缺乏政治推行的连续性，使人贪一时之功；又把国家安危完全维系于君主一人之身，君明则天下治，君昏则天下乱。由此袁宏得出结论：“夫安危之势著于古今，历代之君莫能创改，而欲天下不乱，其可得乎？呜呼，帝王之道可不鉴欤！”上述“公天下”，是从道德层面而言的；而“安天下”，则是从政治效能而言的。除此之外，在袁宏看来，分封制还有一个重要好处，那就是为政“简易”，这显然是从玄学角度而言的。袁宏认为，在分封体制下，天子虽然富有天下，而政事却不出王畿；诸侯虽然为政一方，而政刑却不出封域。因此，这样的政治体制“众务简而才有余，所任轻而事不滞”，简易而有效率。[20]袁宏还明确指出，为政简易与否，是区分三代圣王政治与五霸、秦、汉政治的一个重要标准。他认为三代圣王为政都是“顺人心以济乱，因去乱以立法”的，一切本着顺民、实用和简易的原则；相反，后世政治则是“政繁民弊，牧之者忘简易之可以致治，御之者忽逆顺之所以为理。……于是乎变诈攻夺之事兴，而巧伪奸吏之俗长矣。”[21]因此，效法先王政治，最重要一点就是要以简易为治政原则。由此可见，袁宏关于分封制的评述，是蕴含其玄学思想于其中的。

袁宏认为，先王“穆然”之政也表现在具体的安边政策上。袁宏通过对三代以上与秦汉以下所推行的安边政策进行对比，认为唐尧、虞舜、三代圣王对周边的少数民族采取的是“羁縻而弗有”的政策，让他们“习其故俗”，其结果是圣王们“君臣泰然，不以区宇为狭也”，而“天下乂安，享国长久”。与此相反，秦、汉时期的君王们忙于开疆拓土，尽管他们的疆域数倍于圣王时期，却仍然不满足，还要“西通诸国，东略海外”，其结果则是“地广而威刑不制，境远而风化不同，祸乱荐臻，岂不斯失！”[22]袁宏上述关于历代君王治边的议论，在颂扬三代以前古圣王的同时，对秦汉以来作了全盘否定，他不但反对秦汉的拓边政策，甚至反对“西通诸国”的做法，这就等于将这一时期正当的反击匈奴的战争和正常的与域外的交往都一概否定了。如对东汉时期出使西域的著名外交家班超，袁宏就说：“班超之功非不可奇也，未有以益中国，正足以复四夷，故王道所不取也。”[23]不过我们也应该看到，秦汉时期也有不少无谓的战争，是统治者们为了好大喜功、为了能后世留名而发动的，这种战争劳民伤财，给广大人民带来了沉重的灾难。所以袁宏说：“当世之主，好为身后之名，有为之人，非能守其贫贱，故域外之事兴，侥幸之人至矣。”[24]袁宏的这种说法是符合实际的。当然，袁宏在安边政策上推崇三代、反对秦汉，从根本上说，还是其清静无为玄学思想的一种反映。

其次，袁宏对历史上统治者因其“多欲”而导致“民疲”提出了批评。袁宏并不一味否定人欲，他说：“夫生而乐存，天之性也；困而思通，物之势也；爱而效忠，情之用也。”[25]认为这些欲望都是不可废去的天理、天性。他还特别对下层百姓的生存欲望给予了充分的肯定，说：“夫饥而思食，寒而欲衣，生之所资也。”[26]认为这是人们赖以生存的基础，是正常而合理的欲望。但是，袁宏反对富有天下的统治者、多欲，他说：“然富有天下者，其欲弥广，虽方丈黼黻，犹曰不足；必求河海之珍，以充耳目之玩，则神劳于上，民疲于下矣。”[27]认为他们的多欲，其结果只能是既让自己劳神，又使百姓疲惫。袁宏还特别对秦汉以来末世君主生活奢侈、大兴土木提出批评，他说：“末世之主，行其淫志，耻基堂之不广，必壮大以开宫；恨衣裳之不丽，必美盛以修服；崇屋而不厌其高，玄黄而未尽其饰。于是民力殚尽，而天下咸怨，所以弊也。故有道之主，睹先王之规矩，察秦汉之失制，作营建务求厥中，则人心悦固，而国祚长世也。“[28]在袁宏看来，统治者要想取悦于民众，使国家长治久安，就必须要尊崇先王旧制，除去多欲之私。由上可知，袁宏与宋学家鼓吹的“存天理，灭人欲”思想不同，他认为正当的人欲本身就是天理的体现，应该给予肯定；他所反对的只是统治者的多欲、、广欲，认为这样只能是导致民疲、短祚。很显然，袁宏的人欲论，其中也蕴含了道家的清静无为思想，因而是玄学思想的体现。

三、智者顺势而为

关于人物才性的探讨，是魏晋玄学的又一个重要品题。正始玄学家王弼从“贵无”本体论出发，来探讨人的才性问题，提出了人性出于自然、应该顺性“莫为”的观点。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”[29]这就是说，万物都遵循必然规律而各得其性，因此人类也应该要顺应万物之自然（即性），采取“可因而不可为”、“可通而不可执”的态度。王弼还从“以无为本”的观点出发，探讨了“体”和“用”的关系，提出了体用不二的观点。他说：“故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”[30]这就是说，圣人有日新之盛德，富有之大业，都是“以无为本”的结果，即是效法天地、自然的结果，因此不能“舍无以为体”。从这样一种体用不二的观点出发，王弼明确认为，圣人虽然也有常人之情，之所以成“圣”，在于其能自觉地“性其情”。何劭《王弼传》说：王弼“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然者圣人之情，应物而无累于物者也。”这就是说，圣人虽然同一般人一样“有情”，由于他有高超的智慧，所以能在精神上得以超脱，表现在同样的“应物”上，便有与一般人的“累”与“不累”之分。冯契先生说：“王弼这一‘圣人有情’的学说，贯彻了体（“性”）用（“情”）不二的观点，体现了道家的自然原则与儒家的自觉原则的统一。”[31]与王弼一样，西晋玄学家向秀、郭象也认为物各有性，性本自然。《庄子·养生主》注说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”既然人性具有自然的必然性，因此，人们应该“安命”。《庄子·人间世》注说：“治不可奈何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，而无休戚于其中。”《庄子·秋水》注又说：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”这就是说，既然“性自得”，“命自致”，人们就应该要“冥然以所遇为命”，而这种“安命”，便是逍遥的具体体现。当然，向秀、郭象玄学家的“安命”说与老庄道家的“蔽于天而不知人”之论还是有所不同的。如《庄子·秋水》说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”对此，注文曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也，若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”在此，向秀、郭象明确认为所谓落马首、穿牛鼻之“人事”，其实就是“天然”，是合乎自然的必然之性，只是人们在使用牛马时要懂得节制罢了。由此可见，向秀、郭象其实是讲人事的。

综上可知，魏晋玄学家们关于才性的见解虽然不尽相同，但其基本精神却是一致的，那就是都肯定性本自然，人们应该顺性而为，超然应物。玄学家的才性论，对于史学家袁宏也有重要影响。他评论历史人物的一个显著特点，便是强调“顺性”、“顺势”，认为智者顺势而为。

首先，袁宏认为统治者要懂得顺人之性的道理。在谈到统治者用人问题时，袁宏说：

夫金刚水柔，性之别也；员行方止，器之异也。故善御性者，不违金水之质；善为器者，不易方员之用。物诚有之，人亦宜然。故肆然独往，不可袭以章服者，山林之性也。鞠躬履方，可屈而为用者，庙堂之材也。是以先王顺而通之，使各得其性，故有内外隐显之道。[32]

在此，袁宏告诉人们，如同金水之性有刚柔之别、器具形状有园方不同一样，人的性情也存在着差异，所以才有山林之人和庙堂之材的不同。因此，统治者用人就应该要效法先王之道，“顺而通之，使各得其性”。同样的道理，统治者治民，也要懂得顺民之性情。袁宏说：

在溢则激，处平则恬，水之性也。急之则扰，缓之则静，民之情也。故善治水者引之使平，故无冲激之患；善治人者虽不为盗，终归刻薄矣。以民心为治者，下虽不时整，终归敦厚矣。[33]

在此，袁宏以水作比，肯定了使民缓静的重要性，认为这是顺民性、得民心之政。

其次，袁宏主张人生应该“顺势而为”而不能“过其才”。从玄学的立场出发，袁宏一方面反对过分有为，一方面也没有放弃传统儒家的入世哲学，“顺势而为”而不能“过其才”，则成为他的人生哲学的主旨所在。那么，人生在世为什么只能“顺势”而不能“过其才”呢？袁宏提出了几条理由：其一，“势极则受患”。袁宏认为，人与万事万物皆一样，“势极”则必然会遭受祸患而不能全身。他说：“长木之标，其势必颠，势极故也。势极则受患，故无全物焉。然则贵盛之极，倾覆之所有也，外戚则忧甚焉。”[34]在此，袁宏借外戚凭宠作威发议论，却道出了一个人生哲理，那就是势极必颠，万物已然。袁宏认为，君子懂得倾覆由于势极的道理，所以能够做到“无咎”。他说：“夫吉凶由人，而存亡有地，择地而处，君子所以无咎也。”[35]其二，世道有“三患”。袁宏认为，人生在世，要想有番作为，其实是很不容易的，这既要取决于自身的才气，更要取决于君主的知遇与重用与否。因此，“顺势”而不能“过其才”也是世道艰难所致。他说：“夫世之所患，患时之无才；虽有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不尽也。彼三患者，古今所同，而御世之所难也。”[36]从袁宏的“三患论”可知，既然人的命运是自己主观所无法掌握的，那么最好的办法还是明哲保身，顺势而为。其三，“过其才”者往往有毁败之祸。袁宏是史家，以史为鉴是其本色。他认为，从历史上看，大凡“过其才”者往往不会有好的结果。如东汉名将马援就是一个典型例子，《后汉纪》卷八对此作了论说。袁宏认为马援之所以能成为东汉开国著名功臣，既有其主观原因，那就是“才气志略，足为风云之器”；也有客观原因，当时恰逢乱世用人之际，马援的才气正“遇其时”。但是马援死后颇遭怨谤，袁宏认为与其继续有为而“过其才”，不懂得“顺势”有关，他说：当时“天下既定，偃然休息，犹复垂白，据鞍慷慨，不亦过乎！”袁宏认为，马援以安天下时的作为行于治天下，继续攻伐之事，因而是不智之举。所以他最后说：“善为功者则不然，不遇其主则弗为也。及其不得已，必量力而后处，力止于一战则事易而功全，劳足于一役则虑少而身安，推斯以往，焉有毁败之祸哉！马援亲遇明主，动应衔辔，然身死之后，怨谤并兴，岂非过其才为之不已者乎！”在这里，袁宏从玄学家的立场出发，一方面批评了马援不善功、不懂“顺势”，认为他遭怨谤是自己“过其才”的不明智之举所致；另一方面也是借马援之事，以对东汉统治者在立国之初便连年发动战争提出批评。有鉴于上述认识，所以袁宏得出结论：只有“顺势而为”，才是智者所为。

参考文献：

[①]《王弼集校注·老子注》第32章，中华书局1980年版。

[②]《王弼集校注·老子指略》。

[③]《后汉纪·自序》

[④]《后汉纪·自序》。

[⑤]《后汉纪·自序》。

[⑥]《后汉纪》卷23，《灵帝纪》。

[⑦]《后汉纪》卷30，《献帝纪》。

[⑧]《后汉纪》卷26，《献帝纪》。

[⑨]吴怀祺：《中国史学思想史》第145页，安徽人民出版社1996年版。

[⑩]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。

[11]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。

[12]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。

[13]吴怀祺：《中国史学思想史》第142页。

[14]《王弼集校注·老子注》第40章。

[15]《王弼集校注·老子注》第38章。

[16]《王弼集校注·老子指略》。

[17]存于《晋书·裴頠传》。

[18]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[19]《后汉纪》卷4，《光武帝纪》。

[20]均见《后汉纪》卷7，《光武帝纪》。

[21]《后汉纪》卷6，《光武帝纪》。

[22]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[23]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[24]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。

[25]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。

[26]《后汉纪》卷18，《顺帝纪》。

[27]《后汉纪》卷18，《顺帝纪》。

[28]《后汉纪》卷19，《明帝纪》。

[29]《王弼集校注·老子注》第29章。

[30]《王弼集校注·老子注》第38章。

[31]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》中册，第498—499页，上海人民出版社1984年版。

[32]《后汉纪》卷5，《光武帝纪》。

[33]《后汉纪》卷25，《灵帝纪》。

[34]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。

史学思想论文第2篇

人文主义教育思想是欧洲文艺复兴时期产生的，发展到今天，已经被赋予了新的内涵。历史学科是一门基础学科，其具有极强的人文素养教育功能，这门课程不仅涵盖了人类社会所特有的爱国主义情感，还对道德教育、学生民主观念的建立、法制观念的建立以及合作、竞争、创新等积极精神的培养都有所涉及。初中历史教育中加入人文主义思想教育是基于思想政治教育和道德教育两方面基础上开展的，结合历史课程本身的特征和初中生自身的身心发展特点，我们有理由相信在初中历史教学中开展人文主义思想教育不仅能够帮助青少年建立正确的人生观、价值观，还能引导学生进一步正确地自我认识，启发学生对自我个性的充分发展，从而更加积极理性地实现自我价值，建立健全初中生独立、完善的人格。

2如何在初中历史教学中开展人文主义思想教育

第一，初中历史教学中的人文主义思想教育要注重科学性与人文性的有效结合。当前的初中教育中对于历史科目的重视度还不够，很多学校偏重于科学知识的传授，对于历史这样人文知识为重点的教学科目有所忽略。但是，通过素质教育的改革，越来越多的教育者开始认识到，我们培养的人才不仅要具备过硬的知识素养，还应该有健全的人格思想，因此，重视初中历史教育实际上就是将科学教育与人文教育结合在一起，发挥其共同的积极作用。初中历史教学属于人文学科的范畴，因此历史课程不仅具有科学性，还包含了深刻的人文性。所以在初中历史课程的人文主义思想教学中不仅要体现历史知识的科学性，还要体现历史学科的人文性。

第二，更新初中历史教学观念，广泛挖掘教材中的人文主义思想。当前的初中历史课程因为受到客观因素的限制，在进行人文主义思想教育的时候主要还是要依靠已有的初中历史教材。历史教师要善于在学科教材中广泛挖掘人类历史发展的进程与已经取得的成果，并将其贯穿在历史人文教学中。通过对人类文明创造史的进一步了解，学生很快能够建立一种执着追求的精神风貌，这是历史人文教育在陶冶学生情操、解放学生思想方面取得的显著进展。新时期的初中历史教师需要培养的是具有全方位素质的人才，他们不仅对中国近现代史有详尽的了解，还应该从纷繁复杂的历史事件中提取无价的人文精神，这样才能督促学生建立对美好生活的追求和勇往直前的民族主义精神。

史学思想论文第3篇

中国历史上以诸子学、经学、玄学、佛学、理学等为代表的传统学术体系本来没有一个总名，所以对这套学术体系的研究，有人称之为“中国思想史”，有人称之为“中国哲学史”。其实，“思想史”、“哲学史”这些范畴都是舶来品。严格地说，就象中国没有西方意义上的哲学与宗教一样（说详下文），中国也没有西方意义上的哲学史。因而，用这个概念研究中国学术，应该以超越的态度处之，重新界定和解释它，就象我们应该超越地理解哲学一样。

然而，思想史和哲学史的内涵并非完全相同。论文百事通我们或许可以把从事学术研究的人分为三个层面。第一个层面是哲学家，他提出了一套关于世界的根本看法和关于存在问题的独到见解，并为之建构了一个超验的形上学体系。第二个层面是思想家，他虽然没有建构出一套形上学体系，甚至没有提出一套关于世界的根本看法，但他提出了自己独特的思想，并对现实或历史发生了重要影响。第三个层面是学者，泛指所有从事学术研究的人。这三个层面依次存在着包容和被包容的关系。也就是说，哲学家首先是思想家，思想家首先是学者。而这三个层面正分别是哲学史、思想史和学术史研究的对象。就哲学史、思想史和学术史的关系而言，哲学史是思想史的核心，思想史又是学术史的主体。虽然我们可以作出这种划分，但在实际研究中，这三个方面是相互关联、不可分割的。

本书的研究对象包括哲学史、思想史和学术史这三个层面。除了第一卷为竹简原文考释外，第二卷侧重于学术史，第三卷侧重于思想史和哲学史而尤其强调哲学史。

二、西学与中学

运用西方的理论和方法是整个二十世纪中国思想史和哲学史研究的主要趋势。诚然，西方的理论和方法确实时中国思想史和哲学史的研究焕然一新。但是，我们也应该注意到，如果处理不好西学和中学的关系，一味地生搬硬套西方的理论和方法，反而看不清中国思想史和哲学史的真相，这种研究也变得没有意义。这正是二十世纪中国思想史和哲学史研究的最大弊病。中国哲学本来是生动的，是活泼的，诸家之学各具特色。曾几何时，中国历代哲学家被强制划分为唯物主义和唯心主义两大阵营，并用一些僵死的概念肢解之，将相同的面具套在不同的哲学家脸上，中国哲学几成木乃伊矣！这不禁使人想起那个关于混沌的故事。人皆有七窍，浑沌独无；日凿一窍，七日而浑沌死！

下文将讨论到，中国的学术思想有自己的特点，在许多方面迥异于西方。如果进一步了解各个具体的哲学家就不难发现，他们有一套独特的范畴系统和思想体系。因此，完全套用西方哲学的理论与方法来研究中国哲学，无异缘木求鱼。

事实上，每个哲学家都有自己要解决的核心问题，其哲学体系便是为了解决这个问题而建立起来的。因此，中国哲学史研究的首要任务，就是实事求是，因其固然，以探讨各家的核心问题及其解决方式。诸家的核心问题不同，其解决方式亦异。

当然，这并不是说要摈弃西方的理论和方法。关键在于，要时刻记住，我们所研究的对象是中国的学术思想，它与西方有巨大差异，我们运用西方的理论和方法的目的只是为了更正确地了解中国学术思想的真相，更深入地挖掘它的意蕴。也就是说，在研究态度上，要以中国学术思想为本位，切不可在引进西学的同时，支解中学，取消自我。

史学思想论文第4篇

【摘要题】经济思想史

【关键词】中国经济思想史

【正文】

任何一门学科的建设总是在一定的历史条件下进行的，随着社会历史条件的变化，学科建设也必然面临着不同于以往的新任务。中国经济思想史作为一门古老的学科，在迈入新世纪之际，也必然面临着新历史条件下的新问题，面临着时代赋予学科建设的新使命。

一、回顾：从草创起步到初步繁荣

自梁启超1902年提出建设中国经济思想史学科的设想开始，屈指算来，中国经济思想史学科建设至今已走过了约一个世纪的历程。大体说来，过去的一个世纪，中国经济思想史学科经历了从草创起步到建立基业再到初步繁荣这样三个大的发展阶段。

新中国成立前近50年左右时间大体属于中国经济思想史学科建设的草创起步阶段。在这一阶段中，梁启超是先驱者，有首倡之功；甘乃光最先于1924年发表以中国经济思想史命名的著作《先秦经济思想史》，有开创之举；唐庆增于1936年出版其具有总结性和代表性的著作《中国经济思想史》（上卷，先秦部分），有集大成之劳。

新中国成立至改革开放前大体属于中国经济思想史学科建立基业的阶段。这一阶段最为活跃的是60年代。胡寄窗先生的代表作《中国经济思想史》上册、中册分别出版于1962、1963年，下册完成于1965年。赵靖、易梦虹先生主编的《中国近代经济思想史》于1964-1966年分三册出版。这两部著作以马克思主义为指导，系统总结了我国先秦以迄1919年“”前夕的经济思想，使中国经济思想史学科建设的基业得以建立。

改革开放以来中国经济思想史学科建设步入初步繁荣的发展阶段。这一阶段，不仅胡寄窗、巫宝三、赵靖、陈绍闻、侯厚吉、马伯煌、李守庸、叶世昌等一大批老专家在中国经济思想史学科领域大显身手，而且像吴申元、谈敏、武、郑学益、叶坦、唐任伍、韦苇、赵晓雷、钟祥财等一大批中青年研究者也极为活跃。这一阶段，出版了叶世昌的《中国经济思想简史》（上、中、下册）、侯厚吉和吴其敬主编的《中国近代经济思想史稿》（一、二、三册）、马伯煌主编的《中国近代经济思想史》（上、中、下册）、赵靖主编的《中国经济思想通史》（全六卷，已出4卷）等一大批颇有份量和水平的著作。不少人还在中国经济思想史的断代、专题、比较研究等方面做了大量研究工作，取得了可喜的成果，使中国经济思想史学科呈现出一派繁荣昌盛的兴旺景象。

回顾已经过去的一个世纪，可以看出，中国经济思想史学科建设已经取得了巨大的成就，可以说，其学科建设的宏伟基业已经建立，正在朝着更加成熟、更为高远的目标向前迈进。

二、对象：从厚古薄今到融通古今

中国经济思想史学科的研究对象是中国历史上的经济思想。从过去的情况看，在本学科草创起步时，学者们研究中国历史上的经济思想主要局限在先秦时期。新中国成立后的研究改变了这一状况，但很长一段时间的研究也仍然偏重于古代，即令近代的研究也只限于1919年“”以前，在中国经济思想史学科领域内至今还没有一部通史性著作将研究的下限延至新中国成立以后的历史。这表明中国经济思想史的研究存在着明显的“厚古薄今”倾向。

毫无疑问，中国经济思想史的研究应当要以中国“历史上”的经济思想为对象；但应该指出，远离今天的历史是“历史”，离今天很近的历史也是“历史”。随着人类社会经济的向前发展，历史也在不断向后延伸，经济思想史研究的时间范围理所当然也应不断向后推移，也就是说，它的研究必须紧跟时代步伐，“跟踪”经济思想的发展轨迹。如果说过去的一个世纪中国经济思想史研究范围的重点在古代和近代的说，那么，新世纪研究的主要范围则将会转向现代、当代。这是因为古代和近代部分的研究经过前几辈人的艰辛努力，已有大量成果问世，后继者一时很难取得更多的突破性成果；而现代、当代部分的研究则因过去涉猎不多，故后继者们还大有用武之地。而且，随着时间的推移，对现代、当代内容的研究将会因为它们对我国今后的改革与发展具有更为直接和深远的意义而越来越显得重要与突出。同时，对历史事件的总结也决不允许拖得过久，属于当代人完成的任务理应由当代人来完成，把理应由当代人完成的任务作为历史悬案留给后人总不是学科研究者们所应持有的态度。所以，随着时间的推移，对“今”的研究将会成为中国经济思想史学科研究范围内的一大发展趋势。

与此同时，尚需进一步指出的是，历史是具有延续性的连惯性的，我们决不可割断历史，而应融会贯通加以研究。中国经济思想史是研究中国经济思想产生发展的历史，只有融通古今进行系统研究才能真实、科学地揭示其历史演变过程，探讨其发展变化规律。因而，对中国历史上经济思想的研究，不仅要延续至“今”，而且要融通古今，这将是新世纪赋予中国经济思想史学科建设者的一大新的历史使命。

三、任务：从偏重展示到经世致用

作为一门学科，它必须以揭示这一学科研究对象的内在规律为己任，中国经济思想史学科的根本任务就在于揭示中国历史上经济思想的产生发展过程及其运动规律。从以往的研究来看，学者们在挖掘、整理中国经济思想的历史遗产，展示中国经济思想史的内容与精神风貌方面做了大量艰辛的基础研究工作。在迈入新世纪之际，中国经济思想史学科的发展不仅应在整理、挖掘经济思想遗产内涵等基础研究方面继续下功夫，而且还应把传统与现实联结起来，追踪理论热点，将本学科发展任务的重点从展示遗产内容转向关注现实，服务现实，增强其“经世致用”的时代感与使命感。结合当前情况，我们认为，中国经济思想史学科应从以下两大方面强化、拓展其经世致用的功能或作用：

l.为社会主义现代化经济建设实践提供历史借鉴。在这方面，无论老一辈学者还是中青年研究者都做了大量工作，并取得了一批开创性的成果，诸如中国经济管理思想、中国企业管理思想、中国市场经济思想、中国利用外资思想等方面的有关研究成果即属此列。在新的世纪、新的时代，中国经济思想史研究应进一步拓宽、拓深服务现实的领域、范围以及参与服务现实的程度。从当前情况来看，我们觉得有如下一些思想可进一步深入进行挖掘：如中国历史上的富国富民思想、产业结构思想、经济管理体制和经济运行机制思想、对外开放思想、区域开发思想、经济伦理思想、工商经营管理思想、人口、资源与环境协调发展思想、技术创新与经济发展思想、人力资源开发与经济建设协调发展思想等。

2.为创建有中国特色的中国经济学理论提供理论养分。任何一门学说或理论的创建，都存在着一个思想渊源的传承问题。构建有中国特色的经济学理论，除了以马克思主义为指导并吸纳、借鉴西方经济学说的科学养分之外，还必须充分吸取中国历史上固有经济思想的有益成分，走国际化与本土化相结合的路子。我们认为，中国经济思想史的研究成果可以为具有中国特色的中国发展经济学、产业经济学、区域经济学、人口资源与环境经济学等诸多中国经济学理论的创建提供具有民族特色的理论养分。

四、方法：从规范分析到多元探讨

毫无疑问，中国经济思想史的研究必须始终坚持以马克思主义为理论指导，运用历史唯物主义的基本原理和方法；但应该承认，迄今为止中国经济思想史的研究过于注重规范分析，使用的研究方法手段较为单一，影响和制约了学科的发展。随着社会经济的发展和科学技术的进步，科学研究的方法也在不断地增多和创新。在中国经济思想史学科领域内，研究方法也开始由原来较为单一的规范分析转向多元探讨的研究格局。面临新世纪的挑战，中国经济思想史学科在研究方法上必须在下述几个方面做出卓有成效的努力：

1.注重知识积累，积极开展学科间的交融与渗透，不断提高学科研究水平。中国经济思想史是一门边缘交叉性学科，它既需要具备经济学科知识，又需要具备历史学科知识；既需要具备经济理论知识，又需要具备实际经济知识；既需要具备马克思主义政治经济学知识，又需要具备西方经济学知识；既需要具备定性分析知识，又需要具备定量分析知识，如此等等，不一而足。这就要求中国经济思想史学科研究者必须掌握多种知识和方法，不断进行知识积累，积极开展与相邻学科的交流与合作，以实现学科间的交融与渗透，提高中国经济思想史学科的研究水平。2.紧密结合现实，开展实证研究，保持学科发展的旺盛生命力。为了“跟踪”中国经济思想的发展现实，在研究方法上必须大胆进行创新，除通过图书馆、资料室搜集资料，总结和分析资料，进行规范研究和理论分析之外，还必须深入生动的社会经济实践中去调查、去访谈，进行大量的实证研究，甚至通过同政府部门和企业的合作来进行专题研究，直接为经济建设的主战场服务。

3.拓宽学术视野，开展比较研究，确立中国经济思想史的学术地位。中国经济思想史在世界经济思想史中占有重要的地位，我们应该勇敢地和外国经济思想进行比较和分析，在比较和分析中认清中国经济思想史的地位，发现优势与不足。特别是改革开放以来，中国的经济改革与发展引起全世界的关注，其间出现的许多问题，如计划经济体制向市场经济体制转轨、国有企业改革、特区经济等，从一定范围和程度上可以说是带有普遍意义的世界性课题，如果中国能够从理论上和实践上很好地解决这些问题，必将在当今世界经济思想史上写下光彩夺目的新篇章。

4.运用现代技术，改进研究手段，提高学科研究效率。人类已进入信息社会，电脑、网络的应用已非常普遍，信息的快速传递和广泛传播对学术研究提出了新的要求。中国经济思想史学科应当充分运用现代技术手段进行学术研究，并利用现代网络技术等手段宣传、展示和交流中国经济思想史的研究成果，改变封闭、保守、僵化的研究现状。

五、关键：从坚守阵地到开拓创新

应该看到，在商品经济大潮汹涌澎湃，物欲横流波及各个领域的现代社会，中国经济思想史这一本来就相对“冷僻”的学科面临着更为严峻的考验与挑战，以至不少颇具学科责任感和使命感的专家在若干年前即发出了坚守中国经济思想史学科“阵地”的慨叹与号召。时至今日，面临新历史条件下的新问题，要完成新时代赋予中国经济思想史学科的新使命，仅将中国经济思想史学科建设的目标定位在“坚守阵地”上已远不足以对应时代挑战了。为今之计，唯一可行之举是走创新发展的路子。结合中国经济思想史学科的研究现状，我们认为应当着重在以下三个方面进行“创新”：

1.研究人员知识结构的创新。胡寄窗先生在80年代中期曾说过：“作为一个中国经济思想史研究工作者所应具备的基础知识，恐怕在各种中国学术思想史研究的要求中要算是学科项目最多的”（注：胡寄窗：《中国经济思想史研究的方法论歧见》（1986年3月），见《胡寄窗文集》，中国财政经济出版社1995年3月版，第789页。）。在今日信息发达、知识“爆炸”的时代，中国经济思想史研究中的原有知识已远远不能适应时展的需要，因而，在胡先生的论述后面，我们还应加上一句话，即中国经济思想史研究人员的知识结构恐怕是最需要进行创新的。

史学思想论文第5篇

论文摘要：有关西汉太学设立的时间，自古及今争讼纷纭。本文认为，东汉以降太学、辟雍关系在思想观念上纠缠是造成分歧的根本原因。在东汉现实政治生活中，两者虽在目的、功能上有部分重叠，但地点上分离，各自拥有不可替代的功能；然而在人们的思想观念中，两者却被混而为一，以辟雍指称太学。此观念对后世影响深远。太学与辟雍的分离，是教育日益显示其独立性的表现。 

 

汉武帝独尊儒术后，太学作为阐明五经要义、培养行政后备人员、实现儒家教化社会的重要机构，在两汉的政治社会生活有着举足轻重的作用，是古往今来前圣先贤关注的焦点问题。但是从晋朝尚书郎晋灼在其《汉书集注》中根据天子在曲台行射礼而下了“西京无太学”的论断之后，围绕太学创建时间的问题聚讼纷纭，直到现代，学者们依然在此问题上纠缠不休，不能达成共识。姜维公博士在《汉代学制》一书中对此问题的古今争讼进行了总结并指出：争论的共同点是将有没有独立校舍作为汉代太学创建的重要标志。既然太学的设立有明确的标志，每种观点的论者都引经据典地论证，但为什么古往今来那么多学者殚思竭虑、严密论证依然没有定论?西汉有无太学的问题。在两汉时期并没有引起过任何的疑问，为什么后代反而在这个问题上会产生分歧?笔者认为：东汉以降，拥有各自独立地位的辟雍与太学在人们思想观念中的混淆并以辟雍指称太学，是晋灼作出论断以及古今聚讼的根本原因。 

 

一、两汉时期。现实政治生活中的辟雍与太学 

 

元朔五年(前124)丞相公孙弘、太常孔臧等根据武帝的诏书，提出建设太学的具体计划：“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八以上仪状端正者，补博士弟子。郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖，所闻，令相长丞上属所二千石，二千石谨察可者。常与计偕，诣太常，得受业如弟子”。汉武帝接受建议，西汉太学建立。西汉中后期，太学的规模和影响呈日益扩大之势。辟雍是周代的大学教育机构，作为追寻周代精神而起的机构是在西汉后期儒学全面向政治渗透的背景下被提上日程的。成帝时“丞相大司空奏请立辟雍，案行长安城南”，结果因成帝驾崩未能成行。平帝时王莽专政，于元始四年(公元4年)“莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛”。汉很快被王莽所篡，新朝国祚短暂，辟雍在西汉存在的时间很短。 

东汉建立后，儒学在皇权的支持下落实到政治社会生活的方方面面以及人们的思想观念中。太学、辟雍很快在洛阳修建起来“建五五年，乃修起太学……中元元年，初建三雍”。太学和辟雍在政治生活中占有重要的地位：电子版《后汉书》中查询到辟雍出现69次，太学出现109次。我们知道，周的文化精神虽是汉政府效仿的对象，但是建立在家国合一，宗法血缘之上的礼乐制度已经消失在春秋战国的战火硝烟之中。适应专制主义中央集权的汉代文化建设虽重视礼乐文化传统，但内容和形态上都与周有本质的不同，这就决定汉代的大学“太学”与周代的大学“辟雍”有着本质的区别，表现在实际的运作中两者地点分离，两者各自具彼此不能替代的功能。 

1　两者各自有独立的建筑。“光武初兴，愍其荒废，起太学博士舍、内外讲堂，诸生横巷，为海内所集。明帝时辟雍始成，欲毁太学，太尉赵熹以为太学、辟雍皆宜兼存，故并传至今”。这则史料明确地表明了在东汉。太学和辟雍是作为两个机构存在，各自有各自的建筑。太学先建成，辟雍后建，但是两者有着密切的关系。《后汉书·明帝纪》注释中引用《续汉志》的资料讲到在举行养老礼时的程序：三老、五更“皆齐于太学讲堂。其日乘舆先到辟雍礼殿，坐于东厢，遣使者安车迎三老、五更，天子迎于门屏”。太学和辟雍拥有各自的建筑，太学的标志建筑是讲堂，辟雍是礼殿，两者有一定距离，但是距离不会太远。考古的遗址发掘也证明了两者是互不统属的建筑：王仲殊《汉代考古概说》中绘制的东汉都城平面图上，两者在都城外东南方向，相临而建，辟雍在太学南。考古报告指出：“太学的遗址主要有两部分构成：一部分在辟雍之北，周围东西长约200米，南北宽约100米：另一部分在它的东北约100米处，南北长约200米，东西宽约150米。明堂和辟雍建于光武帝建武中元元年(56年)，在平城门和开阳门外约1000米处，辟雍在东，明堂在西，相距约150米”。 

2　两者各自有独立的功能。三国魏国名臣王朗谈到汉代历史说：“辟雍所以修礼乐，太学所以集儒林，高襟所以祈休祥”；晋朝纪瞻也有基本相同的看法：“辟雍所以班礼教，太学所以讲艺文”。东汉时，辟雍主要的功能是举行养老礼和大射礼。《汉官仪》记载“辟雍去明堂三百步。车驾临辟雍，从北门人。三月、九月，皆于中行乡射礼”。《后汉书》中记载的明帝、和帝、顺帝在辟雍中的活动是举行飨射札、养老礼。《白虎通·辟雍》：“大学者，辟雍，乡射之宫”。孙诒让《周礼正义》卷五十九云：“案乡大夫之射，不得在辟雍，而班氏以辟雍为乡射之宫者，乡与飨通，即诗大雅灵台孔疏引韩诗说所为春射秋飨也，依其说，则辟雍为天子大射之宫”。辟雍中的典礼仪式一方面起到教化民众的作用。同时作为皇帝施政礼仪的重要组成部分，是意识形态建制的一部分，它通过象征性的仪式突出皇权的至高无上。上面引用《续汉志》的资料中三老、五更到辟雍后：“天子迎于门屏，交拜，导自阼阶，三老自宾阶升，东面。三公设几杖。九卿正履。天子亲袒割俎，执酱而馈，执爵而醑。五更南面，三公进供，礼亦如之”。在整个程序中，皇帝处于尊位，从象征尊位的阼阶进礼殿；象征社会生活中最德高望重的老人，只能从宾阶进入礼殿。之后的讲经更是耐人寻味：“飨射礼毕，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前”。皇帝正坐讲经，意味着皇帝即是君又是师拥有对儒家经典的解释权力，经学大师只能如弟子一样听讲问难，丝毫没有一点为君师的特权。 

光武帝时戎马未歇，就着手修建太学。顺帝时修缮太学“乃更修黉宇，凡所造构二百四十房，千八百五十室”。几乎每位皇帝都要亲临太学，视察工作，并且给予太学师生各有等差的赏赐，以示优容。太学在东汉的功能主要有一、为政府培养行政人才。“养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣”，“董仲舒建议在太学设立后得到了实施。通过考试选拔，博士弟子进入行政系统。东汉时随着太学人数的增多，政府从太学选拔人才的路径越来越广：东汉初太学的考试设甲乙两科；质帝时，规定不再分科，岁试只取高第“岁满课试，以高第五人补郎中，次五人太子舍人”。桓帝时，废除了取官的名额限制，以通经多少作为录用迁升的标准，并更定课试办法，两年一试。二、太学是全国的学术中心。这里汇聚了著名的经师讲学论道，赵翼在《陔余丛考》中专门列出“两汉时受学者皆赴京师”条：“经义之专门名家，惟太学为盛，故士无有不游太学者。及东汉中叶以后，学成而归者，各教授门徒，每一宿儒门下著录者至千百人。由是学遍天下”。汉灵帝熹平四年(公元175)，议郎蔡邕、张训等正订六经文字，刻成熹平石经，立在太学的讲堂外，作为经书的标准版本，“及碑始立，其观视及摹写者，车乘日千余辆，填塞街陌”。 

 

二、东汉时期，人们思想观念中的辟雍与太学 

 

如上所述，辟雍、太学在两汉是各自具有独立地位的机构。然而，在东汉人们的思想观念中，两者却被混而为一，主要表现是用辟雍指代太学。 

王充《论衡·骨相》篇中有“韩太傅为诸生时，借相公五十钱，与之俱入璧雍之中，相璧雍弟子谁当贵者。”我们知道，汉武帝时辟雍还没有营建，王充所指只能是西汉的太学。蔡邕在《明堂论》中明确地指出两者是异名同实：“故言明堂，事之大，义之深也。取其宗祀之清貌，则日清庙。取其正室之貌，则日太庙。取其尊崇，则日太室。取其向明，则日明堂。取其四门之学，则日太学。取其四面周水圆如璧。则日辟雍。异名而同事，其实一也”。《史晨碑》：“臣伏见临璧雍日，祠孔子以大牢，长吏备爵，所以尊先师，重教化也”。笔者以为此“璧雍”并不是指洛阳的辟雍是指洛阳的太学。学校师生祭祀先师的礼仪称为释奠礼：“周制，凡始立学，必释奠于先圣先师。及行事，必以币”。《礼记·学记》载“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也”。学礼的祭品只有野菜、钱币而已，东汉时祭品升格为太牢。《乙瑛碑》载太常祠曹掾冯牟和史部玄答复司徒司空的询问：“故事辟雍礼未行，祠先圣师。侍祠者，孔子子孙，大宰、大祝令各一人，皆备爵。大常丞监祠，河南尹给牛羊豕鸡口口各一，大司农给米祠”。光武帝“冬十月，还，幸鲁，使大司空祠孔子”。章帝“帝东巡狩，还过鲁，幸阙里，以太牢祠孔子及七十二弟子”。孔子虽是万世师表的圣人，但没有政治地位只能是“素王”。祭祀的仪式不是如养老礼一般由皇帝亲自主持，而是“乃命有司行事”，《乙瑛碑》记载主持祭祀孔子的是大常丞监祠，既体现尊师重教的圣意，又不失至高无上皇权的威严。另外。在《乙瑛碑》中“故事辟雍礼未行，辞先圣师”明确的说明了辟雍礼与祭祀先圣的释奠不是一回事。查阅《后汉书》、《汉官仪》等典籍，辟雍内举行的典礼主要是养老礼和飨射礼，并不见祭祀孔子的礼仪，这应该不是文献记载的疏漏。所以，史晨所见的天子临雍，应该是在太学内命有司祭祀孔子。 

从蔡邕著名学者观念以及记录着当时语汇的碑刻和王充的著作中，我们可以得出符合逻辑的推测：辟雍即为太学的思想应该存在于社会上大多数人的观念中。造成这一现象的主要原因是：一是汉代辟雍、太学的兴建都是为实现教化民众的目的。东汉政治、社会儒学化的过程中，太学、辟雍分别以不同的形式发挥教化的作用。太学内研习学问紧密配合为维护皇权的礼制建设的需要。“夫太学者，礼仪之宫，教化所由兴也”东汉建立之初的太学。在五经教授之外，另一项主要的教学任务就是礼仪的学习和实践：“建武五年，乃修起太学，稽式古典，笾豆干戚之容，备之于列，服方领习矩步者，委它乎其中”。“太初元年，梁太后诏日：大将军下至六百石悉遣子就学，每岁辄于乡射月一飨会之”。《汉官仪》曰：“春三月，秋九月，习乡射礼，礼生皆使太学学生”。三雍宫修成之后就由明帝主持的一系列礼仪被用于实践，庄严肃穆的仪式中包含了尊君、尊老、尚贤、尊经的丰富内涵和象征意义，由太学和辟雍共同完成的仪式所起到的教化作用是空前的“冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计”，其所影响面之广远远超出太学本身的教育。二是意识形态的强大力量。辟雍为太学是儒学思想中的概念，东汉时期随着儒学在东汉政治社会中霸语权力地位的确立，成为不证自明的常识。儒家思想中关于辟雍的认识在《白虎通·辟雍》有集中的体现：“辟者，象璧圆，以法天也。雍者，壅之以水，象教化流行也。辟之为言积也，积天下之道德也。雍之为言雍也，雍天下之残贼，故为之辟雍也”，辟雍不仅是教育的总纲，也是大学的称谓。《白虎通》是具有封建法典性质著作。我们知道当某种观念一旦和权力结合在一起，而这种权力又是绝对庞大，占据统治地位，控制主流话语，即是这种观念与事实并不完全一致，但是它完全能够自证自明，成为一种现实的政治合法性。 

三、魏晋以来，人们观念中的辟雍、太学 

 

魏晋以后，战乱频繁、典籍散乱，加上经学衰废、世族门阀制度兴起，辟雍和太学建制逐渐没有严格的区分，这一方面是东汉以来人们思想观念影响的结果，另一方面则强化了这一观念。《三国志·魏书》载齐王三次在辟雍行释奠之礼。西晋时两者分开，释奠大学，飨礼在辟雍。《太平御览》五百三十五引晋尚书大事太常王彪：“魏帝使有司释奠于辟雍，此是魏之大事，非晋书旧典。泰始元康，释奠大学，不在辟雍，泰始五年，二行飨礼，皆在辟雍，不在大学。是则释奠于大学，行飨于辟雍，有晋已行之准也。”两者在政治生活中结合非常紧密。1931年河南偃师县西晋太学遗址出土的《西晋辟雍碑》记载了晋武帝和太子先后五次i晦辟雍举行大射礼和乡饮酒礼，还记载皇帝考察学生、奖赏太学师生等事迹，碑阴为立碑的四百多名太学博士和学生的名字。从这通碑中，我们已经很难分辨两者的不同了。 

南北朝以后，学校教育繁荣发展，辟雍建制缺失。唐朝归崇敬因辟雍礼阙，上疏请求重建旧制：“古天子学日辟雍……晋武帝临辟雍，行乡饮酒礼，别立国子学，以殊士庶。永嘉南迁，唯有国子学。隋大业中，更名国子监。今声明之盛，辟雍独阙，请以国子监为辟雍省”，百官们“皆以习俗久，制度难分明”为由，拒绝实施。直到宋徽宗崇宁元年辟雍重新营建，此时，辟雍已经完全是学校的建制，是接纳州学上舍生升舍的贡士之学，相对与京城内的太学称为外舍：“凡州学上舍生升舍，以其秋即贡入辟雍”。《选举志三》在后人的思想观念中，汉代辟雍即为太学的观念更加根深蒂固。元代马端林的《文献通考》中，辟雍被列在“学校”子目。他对有关辟雍的疑问已不能找到答案：“辟雍，王莽时方立之，武帝置博士弟子员，不过令其授学。而择其通艺者擢用之，未尝筑宫以居之也。…岂即辟雍?或另一所邪?”。之后，一些著名学者如王船山、戴震、黄以周、余嘉锡就此问题专门撰文对辟雍、太学的关系进行考辩。指出两者的区别。但在强大的习惯观念面前，他们的声音终是旷古之音，没有起到以正视听的效果。 

 

四、结论 

 

正是东汉以来人们在观念上将辟雍、太学混而为一，以辟雍指代太学，才会有晋灼将辟雍拥有的射礼功能作为判断太学是否存在的标准。如果晋灼指的“太学”就是“太学”的话，这一论断只能是个伪命题，因为前提是错误。同时我们还应认识到，晋灼所说的西京无太学的“太学”，有指称“辟雍”之意，在晋时人们的观念中两者没有区别，这样晋灼之论也可以说是“西京无辟雍”。受此思想观念的影响，辟雍最显著特征即对空间面积的要求影响了后人对太学的判断。 

章学诚在《文史通义·原道》篇中指出：“教之为事，羲、轩以来，蓋已有之。观《易·大传》之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。……治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉?”三代时期，政教不分、政教合一。然而随着社会的发展，原来混沌合一的社会要素不断发展增殖，其内部各方面逐渐显示出各自的内部法则和外部联系并成为相对独立的部分。原来附着于政治中的教育，在经过了春秋战国思想文化学术的发展以及士阶层的强大之后，逐渐显示出自己独立的特征，与政治逐渐分离“其后治学既分，不能合一，天也。官司守一时之掌故，经师传授受之章句，亦事之出于不得不然者也。”太学与辟雍的分离，正是教育显示其自身属性的表现。当然，在中国封建社会中教育与政治间有着千丝万缕的联系，从而造成概念上的混淆。 

 

参考文献： 

[1]班固，汉书[m]，北京：中华书局，1962 

[2]范晔，后汉书[m]，北京：中华书局,1965 

[3]赵北城高崇文，秦汉考古[m]，北京：文物出版社，2002 

[4]陈寿，三国志魏书[m]，北京：中华书局 

[5]房玄龄，晋书[m]，北京：中华书局，1974 

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[9]王文锦，礼记译解[m]，北京：中华书局，2001 

[10]欧阳修，新唐书[m]，北京：中华书局,1975 

[11]脱脱，宋史[m]，北京：中华书局，1977 

史学思想论文第6篇

【关键词】历史文化学；党建史；三次思想解放

中国共产党党建史上有过三次思想解放；第一次发生在建党初期，第二次发生在大革命时期到解放战争时期，第三次开始于本世纪初。本文从历史文化学角度着重论述了如何看待第三次思想解放，并在此基础上浅述了三次思想解放在中国共产党发展史乃至在中国革命和建设史上的历史地位及其意义。

一、前两次思想解放及其历史经验

（一）第一次思想解放

在中国共产党的活动的早期，我们党受共产国际和苏共思想的影响也是比较注重党的成分的。但是，中国毕竟有自己的国情。在之前乃至党成立前后，中国工人阶级的文化水平和组织程度，既不足以介绍马克思主义入中国，更不足以在没有外力帮助下独立建党的基本条件。同时，马克思主义首先被诸如陈独秀等知识分子所接受，他们在马克思主义在中国的传播方面不遗余力，在筹备建党方面也做出了不朽的贡献。更加重要的是，一些先进的知识分子学到了马克思主义理论的基本观点，开始运用于实际，投身于工人运动，开展思想斗争，是“工人运动的航船获得马克思主义的指南，为驶向胜利地彼岸奠定了坚实的基础。”i在筹备建党期间，众多知识分子也发挥了不可替代的作用。因此，导致党的组织成分构成在建党初期就呈现出一定的特殊性。中国共产党创立时期党内成分主要是知识分子。

由于知识分子在马克思主义传播中的特殊地位以及在建党过程中的杰出贡献，第一次思想解放水到渠成。从中国历史发展来看，这不但没有影响中国共产党的无产阶级性质，反而有利了马克思主义经典原著的翻译工作的顺利进行和马克思主义在中国的传播，使中国共产党在成立初期就呈现出与中国国情相结合的特点。

（二）第二次思想解放

由于土地革命前期的实践和遵义会议后中央领导同志的调整，等同志“着重从思想上建党” 的思路逐渐占了上风，打破了在党员成分上的关门主义，大量吸收农民和小资产阶级入党，是谓党建史上的第二次思想解放。

大革命时期，在如何保持党的无产阶级性质这个中国共产党建设的首要问题上，以为代表的一批长期从事农村工作的同志认为，大量非无产阶级成分的党员涌入党内，必然带来大量非无产阶级思想，提出把思想建设放在党的建设的首位，同时加强党在其他方面的建设，来保证党的无产阶级先锋队性质。1929年12月古田会议通过的《中国共产党红军第四军第九次代表大会决议案》分析了红军党内非无产阶级思想来源，针对非产阶级思想的种种表现，逐一列举了解决的办法，提出教育党员、使党员的思想和党的生活都政治化、科学化等克服党内非无产阶级思想的要求、措施。这一思想的发展，到解放前期就形成了党建思想的一个突出特点，即着重从思想上建设党。这是党建史上的第二次思想解放，它是以“着重从思想上建党”为理论依据的，而从中国共产党的历史发展来看，这种思路是正确无疑的。

（三）前两次思想解放的历史经验

回顾前两次思想解放的发展过程我们可以得出如下结论：一是决定党的性质的主要因素是党的路线、方针、政策的正确，是党的思想教育和党内生活的科学化。二是要把发展党员与中国国情、当时革命实际相结合；三是应该把发展党员建立在中国人口主体——农民阶级和小资产阶级的基础之上；四是过于强调组织成分的纯洁性，片面强调“唯成分论”的做法，往往出现在“左”的错误占统治地位的时期，是“左”的错误在组织问题上的反映；五是发展什么人入党，是与党的工作重心、社会阶级构成、社会主要矛盾等问题紧密相连的。

二、正确看待第三次思想解放

发生在新时期的第三次思想解放，有着不同于前两次思想解放的历史背景，但是充分借鉴了前两次思想解放的历史经验。第三次思想解放是我党现阶段所处的历史环境和党的中心任务推动的结果，也是对各种错误观点的否定回答，同时表明，我党在党员成分与党的性质关系问题上的认识更加清醒、更加科学化。于是，要正确看待第三次思想解放，就要正确看待以下问题：

（一）现阶段新的环境和党的中心任务催生了第三次思想解放

我们党面临新的环境，从国际上看，世界政治格局发生了很大变化一些执政多年的大党老党纷纷下台，有的甚至已经瓦解。中国作为一个发展中国家，能否站在时代前列，紧跟世界潮流，关键在党。中国共产党作为一个执政多年的党能否完成包括工人阶级在内的中华民族的历史使命能否从代表人民群众根本利益这一立场出发而不是从别的立场出发来继续保持自己的执政地位，是全党都关注的大问题。从国内来看，我国已进入了全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化的新的发展阶段。在这样的环境下，只有加快建设有中国特色社会主义事业，实现党在社会主义初级阶段的基本目标，才有望在以实力为基础的国际竞争中站在前列。但建设有中国特色社会主义说到底有赖于中国共产党团结全国人民，调动一切有利于社会主义建设的积极因素来推进有中国特色社会主义建设事业。站在时代的高度正确认识在改革开放中新兴的社会阶层或群体，把他们之中的优秀分子吸收到党内来，对于我们巩固党的执政基础，增强综合国力，具有非常深刻的意义。

（二）吸收社会各方面的优秀分子入党不会腐蚀党的队伍

正确认识吸收社会各方面的优秀分子入党与党的性质的关系，必须从现实出发，解放思想。这才是我们今天应取的态度。同志正是从现实出发，在“七一”讲话中不但总结了历史的经验而且把马克思主义的基本原理和当今中国的实际相结合，作出了新的判断。是我们今天正确看待组织成分与党的性质的前提。从理论上、逻辑上讲，既是社会主义建设者，又与党的奋斗目标是一致的，从总体上看对于党的性质就不会构成威胁；如果不是社会主义建设者，那么自然会给党的性质带来消极影响。因此的讲话所确立的这个大前提，使社会主义建设者中的优秀分子可以加入中国共产党成为符合逻辑的结论。

（三）纠正两个错误偏向，方能正确严格执行入党标准

在如何看待第三次思想解放问题上，主要存在两种错误偏向。第一种是仅把财产多寡作为判断政治上先进与落后的标准。同志在“七一”讲话中提出，能否为实现党的纲领路线而奋斗，是否符合规定的党员条件是吸收新党员的主要标准。这为我们探讨这个问题提供了明确的思路。按照这条思路思考问题，实际上就是要打破社会身份的界限，用统一的党员条件来作为衡量合格党员的标准。一切承认党的纲领和章程、自觉为党的路线和纲领而奋斗、经过长期考验、符合党员条件的各方面的优秀分子，都可以成为中国共产党的党员。第二种是把吸收各阶层的优秀分子入党看作是入党条件的放宽。吸收社会各方面的优秀分子入党，决不意味着任何人只要愿意都可以加入共产党，更不意味着谁有钱谁就是优秀分子，谁就可以优先入党。“因为我们党把能否自觉地为实现党的路线和纲领而奋斗，是否符合党员条件，作为吸收新党员的主要标准，它同无限制地敞开党的大门、来去自由的‘全民党’有着本质的区别。”

三、三次思想解放的历史意义

今天回眸党的八十余年历史时，我们会发现，党建史上的三次思想解放竟然在中国共产党发展史和中国革命建设史上发挥了那么重要的作用。

（一）发生在不同时期的三次思想解放，对当时的党、当时的革命建设产生了不同的作用

马克思主义在中国的传播和中国共产党的建立，由于中国国情的特殊性，历史性的落在了中国先进的知识分子身上。历史证明，他们出色的完成了历史交给他们的任务，第一次思想解放促进了中国共产党的建立和壮大，使党在成立初期就有了锐意改革的精神，是马克思列宁主义和中国国情的第一次结合。

由于二十世纪二十年代大革命的挫折，并受斯大林的“三阶段论”的影响，当时的中共的主要领导人认为，小资产阶级已经成为革命的敌人，农民和小资产阶级入党问题上，采取了关门主义的错误。这种观点既有背中国的国情又严重脱离革命根据地的发展需求，因此等同志坚决反对这种错误，主张吸收农民和小资产阶级中的先进分子入党，然后用无产阶级思想去克服他们身上的非无产阶级思想。这种观点在实践中的不可置疑的正确和遵义会议后领导地位的确立，被广大党员所接受。笔者认为，正是第二次思想解放，使中国共产党团结了中国民众中的大多数，使它走出了西柏坡，建立了新中国。

发生在新时期的第三次思想解放，是前两次思想解放的经验中得到启示的。随着我国改革开放和现代化建设的推进，工人阶级以及农民阶级已经和正在发生着深刻的变化，整个社会阶层的构成发生了新的变化，出现了新的社会阶层。而且这些变化大多体现在代表我们祖国和民族未来的青年身上，其中不少是知识分子。吸收他们当中的优秀分子入党，可以广泛深入地发动群众、组织群众和领导群众，可以最广泛、最充分的调动一切因素，不断为中华民族的伟大复兴增添新力量。从而保持党的先进性，增强了党的影响力，使她始终成为建设中国特色社会主义的领导核心。

（二）从党的建设、统一战线、武装斗争这三大法宝之间的关系来看，党建史上的三次思想解放的意义也非同寻常

曾说：“统一战线和武装斗争，是战胜敌人的两个基本武器。统一战线，是实行武装斗争的统一战线。而党的组织，则是掌握统一战线和武装斗争这两个武器以实行对敌冲锋陷阵的英勇战士。这就是三者的相互关系。”在革命战争年代，要使党不断壮大，要使党能够运用这两个基本武器，取得革命的胜利，就要把中国共产党建设成为一个“全国范围的、广大群众性的、思想上政治上组织上完全巩固的布尔塞维克化的中国共产党”。而恰恰是第二次思想解放，吸收广大农民和小资产阶级中的优秀分子入党，从而团结了中国民众的大多数，然后引导他们创建革命根据地，开展武装斗争，走出了一条“农村包围城市的道路”，取得了中国革命的胜利。现在的情况虽然和第二次思想解放时期不同，但是党要把有中国特色社会主义事业推向前进，全面建设小康社会，在经济全球化过程中立于不败之地，保持自己的先进性，就必须团结各个行业、各个阶层的人民群众，就必须发挥统一战线的伟大作用。这正是第三次思想解放的意旨所在。

（三）三次思想解放为我们今后的党建工作解决了应该走什么样的路、怎样走好自己的路的问题

首先，三次思想解放的历史经验告诉我们，必须把“着重从思想上建党”作为指导我们党建工作的根本原则。否则，我们就容易在发展党员问题上犯“左倾”错误，对新时期、新阶段、新阶层中涌现出的优秀分子采取关门主义的态度和做法。这不但不利于增强党的群众基础，也不利于增强党的阶级基础。长此以往，党的先进性和影响力也将受到置疑与损坏。

其次，三次思想解放给我们如下启示：在不同时期，允许什么人入党最直接的决定因素应该是当时党的中心任务。现阶段我们党领导的中国特色社会主义事业是一项十分艰巨的事业，“需要全社会各个方面忠诚于祖国和社会主义的优秀分子，以自己的实际行动带领人民群众共同加以推进”。把新的社会阶层中的优秀分子吸收到党内来，可以使他们在党组织的培养、帮助、教育和引导下，更好地发挥积极性和创造性，更好地团结和带领周围的群众为中国特色社会主义事业贡献力量。这是党的中心任务的要求使然，也是增强党的凝聚力和群众基础的必然途径。

总之，三次思想解放留给我们的经验弥足珍贵，值得我们借鉴、汲取，对我们今后的党建工作不无裨益。

【参考文献】

[1]郑德荣，郭彬蔚.中共党史教程[M].高等教育出版社，1989：156.

史学思想论文第7篇

论文关键词：本杰明·布鲁姆，掌握学习，初中历史教学

 

本杰明·布鲁姆是美国当代著名的心理学家、教育家。在学校教育方面，他倡导“掌握学习”教育思想，即强调教学应该面向全体学生，并坚信只要时间充足和方法得当，绝大多数学生能够达到掌握的水平。这一观点否定了一些教育专家认为只有大约10-15%的学生能正真成功的“天才教育”理论。因此，在当今中国由精英教育向大众教育转变的背景下，学习和研究布鲁姆“掌握学习”的理论，对我们教育教学具有重要的现实意义。

布卢姆“掌握学习”理论认为：“掌握学习”效果如何，取决于三个变量，一是先决认知行为，指学习者已掌握的基础知识和各种能力。二是取决于先决情感特点，指学习者参与学习过程的动机作用的程度。三是教学质量，它是在学校和教师直接控制下发生变化的，对学生的学习和学习过程会有重要的影响。另外教育学论文，布卢姆“掌握教育”思想还重视教学计划的制定以及教学评价体制的形成，其目的要求学生掌握学习中的主要内容，以实现相应的教学目的。这些原则和方法对初中历史教学也有一定的指导和借鉴作用。

首先，历史教学应以课程标准为准则，合理制定历史课教学的计划工作，严格按照课程标准的要求安排教学工作。因此，教师必须吃透教材，根据学生的实际水平，编制合理而科学的教学计划，并按时、按量、按质地完成教学计划。在写教案的过程中，多注重历史基本概念的解释。在历史教学过程中，突出重大历史事件的发生发展的过程，同时在历史史实的教授过程中注重历史事件的背景及影响的分析，让学生把握住历史发展的基本脉络。讲解课文的重难点的过程应该力争深入浅出，还应体现出大历史观，培养学生把握宏观历史的能力，从而促进具体历史问题的学习。

其次，激发学生的学习兴趣，充分发挥学生的主动性。传统历史教学多以传授历史知识为主，老师在讲解的过程中忽略了学生的主体地位。因此，在教学中更要关注学生的学习兴趣、学习方式和学习效果，提倡教师积极引导学生参与教学过程，通过创设情景、收集资料等活动，让学生主动参与，积极探求、体验历史过程。“兴趣是最好的老师”，这就要求教师在教学过程中利用历史学科的特点激发学生学习历史的兴趣。可以要求同学在学习新课的同时查找相关历史资料，丰富学生的历史知识。再例如：在讲解《全民族抗战的兴起》这一课中，可以分析日本为何有三个月内灭亡中国的狂妄之言？在教学过程中可以直观的展现中日两国海、陆、空三军军事实力对比，并总结近代以来中日两国经济及军事实力由相当到相差悬殊的原因。最后指出抗日民族统一战线的建立教育学论文，中国人民的英勇反抗，以及反法西斯力量的支持下，日本的狂妄之言必将不攻自破。通过分析，让学生在爱国之心的驱使下，激发他们的学习热情。

再次，在教学的同时，授予学生一定的学习方法。布鲁姆的“掌握学习”是一种有关教与学的“乐观主义”教学理论。之所以说是“乐观主义”是因为这一理论从根本上反对个别差异先天性和不变性的观点，而“主张只要能找到帮助每一个学生的方法，那么从理论上说所有学生都能学好”。因此，在学习过程中学习方法很重要。从历史学科的特点看，需要记忆的知识点多且杂。结合初中历史开卷考试的特点，这就需要有良好的学习方法和学习习惯，来提高学习效率。例如：培养学生上课记笔记的良好习惯，老师的板书是一节课内容的梳理，也是一节课的主要知识点，因此记笔记能让学生快速、准确的掌握本课的知识点。当然，不同学生记忆的特点和过程肯定有所差别，应该鼓励学生探索符合自己学习习惯的学习方法。

最后，注重教学评价。“掌握学习”最后就是要形成一定的评价机制，检验掌握学习的效果，这就要求教师及时制定出科学的、符合实际的“单元教学目标”，通过适当的教学方法组织教学，对群体教学进行反馈矫正，包括了课后测验，单元形成性测验、补救教学、再次形成性测验等过程，最后形成评价结果。这体现了集体教学到个别教学的全覆盖，其最终结果是要求绝大多数同学都能掌握所学内容。在具体的历史教学过程中，可以通过开卷和闭卷两种形式，及时对所学知识进行阶段性测验。其中教育学论文，开卷考试试题内容应紧扣课程标准，符合课标中规定的对学生能力的要求。闭卷考试应紧扣书本，要求学生掌握书本的重要知识点。经过反复训练，让同学们掌握解题方法和思路，及时巩固所学知识点，把握住书本的重难点，最终能提高学习成绩。

综上所述，在中学历史教学过程中，利用“掌握学习”的方法和原则，客观上对初中历史教与学都会产生很大的影响。对学生而言，在提高学习效率，激发学习动机；对教师而言，有助于教师面向全体学生教学，有效地因材施教，并对学生充满信心，实现学生历史学习成绩的全面提升。

史学思想论文第8篇

关键词:体育思想史;书写形态;逻辑脉络;逻辑重构;中国

中图分类号:G812.9　文献标识码:A　文章编号:1006-7116(2010)09-0017-04

长期以来,我国体育思想史与体育史的学科归属与理论分野都没有形成明显的区隔和划分,直接导致了体育思想史理论研究的薄弱。20世纪80年代以来,体育思想史研究开始成为我国体育史研究的独立领域和重要支脉,但是在体育思想史内容拓展和研究范式建构上还需加强。

1　我国体育思想史书写形态的逻辑脉络

1.1　以社会精英体育思想研究为线索的循规性书写形态

在我国思想史学术传承脉络中,梁启超、蔡尚思和侯外庐等开拓者以精英思想家为轴,在经济结构和社会结构基础上对精英阶层的哲学、经济、政治、宗教和科学等社会思想进行综合研究,形成了精英思想研究的学术传统。我国体育思想史研究受这种思想史研究范式的影响较大,形成了以社会精英体育思想研究为线索的循规性书写形态。1984年,国家体委百科全书体育卷编写组编印了日本体育史学家绦田基行的《体育思想史》。礤田基行的《体育思想史》将社会精英体育思想和经典文本体育思想视为解释、判断、处理体育现象和运动竞技图景的必然脉络,对我国体育思想史研究概念范畴体系的形成和体育思想的理论化思考有很大影响。

“研究思想家个别人物的思想或某种社会思潮,理所当然地是思想史的主体内容”。郑振坤的《中国古代体育思想史纲要》是我国当代第一部以体育思想史命名的体育史专著,深受绦田基行《体育思想史》研究范式的影响,以社会精英体育思想为书写线索,将我国历代社会精英和传统经典典籍的养生思想、军事体育思想、娱乐体育思想、体育教育思想按历史时期分别叙述。乔克勤和关文明的《中国体育思想史》、王俊奇的《近现代二十家体育思想论稿》和吴在田的《体育思想史简介》也沿袭了以社会精英体育思想研究为线索的循规性书写形态,但在研究视域、史料运用和书写路径上有所突破。戴伟谦的《程登科之民族体育思想》通过史料文献的搜集考证和口述资料的分析整理,深刻地诠释了我国现代体育的拓荒者程登科先生1930年代的民族体育、全民体育化、体育军事化与军事体育化等核心思想。申伟华的《体育思想概论》以体育思想为书写轴心,结合体育社会现实,阐释了体育生活方式和体育群体事象,考述了时代我国体育的社会嬗变和社会互动关系,构建起我国体育思想史与社会生活史沟通的理论体系和知识框架。

1.2　以社会体育思潮研究为中心的话语性书写形态

社会思潮是社会存在的产物,是一定时期内反映一定阶级、阶层的利益和要求,得到广泛传播并对社会生活产生一定影响和作用的思想倾向、思想潮流。社会思潮是社会结构和社会生活的意识形态表达,能够塑造、引领社会存在,当然也会影响到体育存在。在我国体育思想史研究中,社会体育思潮承袭了拷问体育合理性存在的批判性话语风格。

郑振坤的《中国古代体育思想史纲要》和乔克勤、关文明合著的《中国体育思想史》虽然是以社会精英体育思想研究为线索的循规性书写形态,但仍然或隐或现地将人天观、贵身观、寿夭观、形神观构成的元气生命观,以及和、养、常和度4个核心范畴构成的整体平衡健康观融铸在以社会体育思潮研究为中心的体育思想史话语性书写形态中。许义雄在《中国近代体育思想》中将养生体育、军国民体育、锦标主义等体育思潮及其核心价值观作为话语性书写中心,确立体育思想史话语谱系的解说结构,主张运用整体的观念来解释和描述我国体育思想史,把体育思想史的孕育过程当作一种结构整体来研究,从而确保体育思想史分析内在本质的完整性,将重构体育思想史的事实判断与认识体育思想史的价值综合判断有机地结合起来。谭华主持的国家社科基金项目《中华人民共和国体育思想史》和国家体育总局体育哲学社会科学研究项目《中国体育思想史研究》都是以社会体育思潮研究为中心的话语性书写谱系,认为中国传统体育思想从先秦以来就已经形成了自己的一套话语体系,有自己独特的认识体育问题的思想方式,现在仍然影响着中国人的生命观、身体观、健康观和体育生活中的观念、范畴和独特认识,并以现代科学体育话语体系为参照,建立起民族本位的体育话语体系,以实现东西方体育文化、传统体育与现代体育的平等对话。以社会体育思潮研究为中心的我国体育思想史书写形态克服了以社会精英体育思想和经典体育话语文本研究的狭隘性和封闭性,加强了体育思想史与社会生活史、政治思想史间的联系,避免了我国体育思想史研究中孤立化和碎片化。

1.3　以多元理论视角解读体育思想为路径的建构性书写形态

随着社会学、人类学、政治学理论范畴与方法体系不断介入体育思想史研究,我国体育思想史理论观点与研究方法呈现多元化的趋势,对于加强体育思想史研究具有积极意义。我国传统体育思想史研究缺少形而上的传统,面临如何从社会体育现象或民众日常体育活动中提炼出更多本质性的问题。我国体育思想史研究只要不脱离历史,在尊重体育史实的前提下,运用社会学研究方法、后现代史学方法、比较的方法及多元互动的观念、历史评价与道德评价相结合的方法、证实与证伪相结合的方法、计量方法等都各有其价值,我国体育思想史研究者根据不同的研究课题来确立合适的研究方法,对以多元理论解读体育思想为路径的建构性书写形态做了富有建设性的尝试。

2008年,杨向东等主编的《中国体育思想史》,将社会精英体育思想研究和社会体育思潮研究契合,实现了“思想史应当如何思考精英与经典的思想世界、一般知识思想与信仰世界,知识史与思想史之间应当如何互相说明”。在体育思想史研究上“台北学者重资料,大陆学者重方法;台北学者重描述,大陆学者重解释;台北学者重分析,大陆学者重综合”。近年来,我国不少年轻学者纷纷调整体育思想史研究的视角,变革传统的体育思想史研究模式,自觉反思自身史学观念和更新体育思想史研究方法,表现在把握历史主体与主线的基础上,努力以多元理论解读体育思想为路径来建构书写我国体育思想史。陈晴的《清末民初新式体育的传人与嬗变》对清末民初新式体育的内容、进程、结果、变迁以及新式体育传人与嬗变的内在规律、外在现象等进行全面考察,系统地分析了清末民初的体育思想史与社会生活史、基督教会史、政治思想史等之间的关系。刘祖辉的《我国近现代武术思想演变的阶段特征研究》吸收了年鉴史

学派倡导整体史和长时段研究的史学理念,对我国近现代武术思想的阶段性特征进行了“自上而下”和“自下而上”的整体性研究。刘媛媛的《先秦身体观语境下的中国古代体育文化研究》以西方哲学史与中国哲学史为基础,将我国古代体育文化置于身体观的语境下来考察,建构性的书写我国体育思想史。

2　我国体育思想史书写形态的逻辑重构

2.1　不断地扩张、分化和重组我国体育思想史的问题域

我国体育思想史研究中国社会体育思想和体育文化传统,是与中国传统体育文化、社会体育现实有效接轨的重要环节,也是体育学本土化的重要内容。在追随西方体育理论话语和思想谱系的过程中,我国体育思想史发现西方体育理论话语和思想谱系不能完全解答我国体育的理论和现实问题,只能不断地扩张、分化和重组我国体育思想史的问题域。

我国体育思想史研究“大多数著作都停留于表面的历史现象勾勒层面,至今仍未获得某种令人满意的突破”,不得不扩张、分化和重组我国体育思想史的问题域,从我国体育思想史“本然”的意义出发,对我国体育思想史“学术”、“学术史”、“学术传统”进行追问。郑振坤的《中国古代体育思想史纲要》、乔克勤和关文明合著的《中国体育思想史》是20世纪我国最重要的体育思想史研究成果,确立了以唯物史观和辩证唯物主义来研究我国体育思想史的基本范式,本着历史与逻辑相统一的原则强调体育思想史与社会史的结合,对我国体育思想史的内涵、演进、特色等进行了系统分析和严密论述。2000年以来,我国体育思想史的问题域进一步扩展、分化和重组,进入以方法论与诠释方式多样化、个案研究与现代诠释为主的时期,崔乐泉、杨向东、谭华面对体育思想史“是什么”“写什么”“怎么写”的问题域,建立植根于具体体育史语境、本体论意义上的体育思想史理论立场,开始将体育思想史转向“一般的思想史”。

在我国体育思想史研究语境中,不断地扩张、分化和重组我国体育思想史的问题域是重新理解、设计和规划我国体育思想史现代学术谱系的路径之一。我国体育思想史只有不断地扩张、分化和重组问题域,梳理好、分析好和界定好“什么是体育思想史”“体育思想史写什么”“如何写体育思想史”,才能实现我国体育思想史书写形态的逻辑重构。

2.2　实现我国体育思想史研究范式和理论自觉的自主性建构

我国体育思想史研究仍然处于起步阶段,在研究视角、历史解释、理论思维、范式突破上还没有实现深度研究,在体育思想史核心命题和基本预设上没有形成理论自觉。我国学者在体育思想史研究的理论和方法论上还是过于偏狭和单一,主要着眼于“文献学”“史料学”的范畴,没有具备“思想史…‘观念史”的眼光。我国体育思想史还可借鉴许多其他的思想史研究的方法论和研究路径,如尼采的谱系学、福柯的知识考古学、曼海姆的知识社会学、黑格尔的精神史和马克思的意识形态分析等,实现我国体育思想史研究范式和理论自觉的自主性建构。

我国体育思想史研究一直以来注重知识精英、政治精英体育思想分析,从郑振坤的《中国古代体育思想史纲要》、乔克勤和关文明合著的《中国体育思想史》到崔乐泉、杨向东主编的《中国体育思想史》,都试图从体育思想本身的逻辑线索中总结出体育运动的发展规律,注重体育思想史的宏大叙事,力图实现我国体育思想史研究范式和理论自觉的自主性建构。我国传统的体育思想史研究比较注重对社会主流的意识形态、精英体育思想的研究和把握,而较少关注日常体育生活的思想叙事。“日常生活是以个人的家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所,旨在维持个体生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动的总称”,体育思想史研究需要实现研究范式的转换,转向日常体育生活史,将研究视野转向更为广阔的体育思想世界。陈晴的《清末民初新式体育的传人与嬗变》和刘媛媛的《先秦身体观语境下的中国古代体育文化研究》就已经具备了这种理论自觉,对我国体育思想进行了脉络化的思想梳理,但呈现的体育思想谱系仍然非常零散。

在目前的国际思想史研究中,概念史正成为重要的研究范式。早在20世纪30年代,以方万邦为代表的体育思想史家就开始进行了概念史研究,通过研究“什么是体育”这类元命题概念在时间和空间中的移动、接受、转移和扩散来揭示体育概念是如何成为学术研究中心和影响社会体育生活的。新中国成立后,方万邦先生一直在华南师范大学任教,使体育概念元命题研究成为了华南师范大学体育思想史研究的学术范式,与成都体育学院体育意识形态史、体育社会生活史研究遥相呼应。林笑峰、杨文轩、周爱光、陈琦等在体育思想概念史研究中力求摆脱体育学知识制度、观念视野的影响,对体育元命题概念被移植、使用中的各种情况进行积极收集、分析,进行体育思想史意义挖掘和思想考察。

在当代知识制度和学术谱系下,保持学科活力就必须明确学科自身的研究对象。“研究对象、范围尚不确定,又何以进行研究或诠释?”为了有效达成“了解过去,解释现在”的学术旨趣,我国体育思想史研究必须在回归传统体育思想史情境中立足当下现实,不是以现成的、先验的思想史考察尺度在资料文献中体认、演绎体育思想,而是应用多元史学理论的知识框架与理论范式,综合考量知识精英和社会大众的体育思想和行动主张,在思想史逻辑上呈现他们如何以社会体育秩序为中心,从不同角度、不同层面回应社会体育现实问题与运动健康矛盾的问题。

参考文献:

[1]礤田基行[日],体育思想史[M],北京:人民体育出版社,1984

[2]李文海,进一步拓展中国近代思想史的研究领域[N],中国社会科学院院报,2004,10-25

[3]郑振坤,中国古代体育思想史纲要[M],北京:人民体育出版社,1989

[4]乔克勤,关文明,中国体育思想史[M],兰州:甘肃民族出版社,1993

[5]王俊奇,近现代二十家体育思想论稿[M],北京:人民体育出版社,1993

[6]吴在田,体育思想史简介[M],上海:华东师范大学出版社,1990

[7]戴伟谦,程登科之民族体育思想[M],台北:师大书苑,2000

[8]中伟华,体育思想概论[M],长沙:湖南人民出版社,2009

[9]刘福州,略论社会思潮引领机制的构建[N],光明日报,2007-12-29

[10]许义雄,中国近代体育思想[M],台北:启英文化公司,1993

[11]杨向东,崔乐泉,中国体育思想史[M],北京:首都师范大学出版社,2008

[12]葛兆光,思想史的写法――中国思想史导论[M],上海:复旦大学出版社,2000

[13]闻昊,触摸中国近代体育跳动的脉搏一评徐元民的《中国近代知识分子对体育思想之传播》[J],体育文化导刊,2001(6):60

[14]陈晴,清末民初新式体育的传入与嬗变[D],武汉:华中师范大学,2007

[15]刘祖辉,我国近现代武术思想演变的阶段特征研究[D],福州:福建师范大学,2008

[16]刘媛媛,先秦身体观语境下的中国古代体育文化研究[D],北京:北京体育大学,2009

[17]戴登云,黄莉,现代中国学术传统及其问题域[M]香港:天马出版有限公司,2007

[18]衣俊卿,现代化与日常生活批判[M],哈尔滨:黑龙江教育出版社,1994

史学思想论文第9篇

一、以艺术精神为轴线构建中国文艺思想史前史的内在脉络

中国文艺思想的史前史状况，因为年代久远，文献缺乏，历来缺乏深入的研究，留给读者的一直是一个模糊不清的轮廓。较早的中国古代文论史和中国美学史类的著作，一般都是以传世文献为材料，径从春秋时期写起，将之作为中国文艺思想的开端。1987年，敏泽著《中国美学思想史》始辟若干章结合出土文物略述史前时代至商周时期审美意识的发展，此后的同类著作，如杨安仑、程俊著《先秦美学思想史略》（1992年）、陈炎主编《中国审美文化史》（2007年）、于民编著《中国美学思想史》（2010年）皆有一定篇幅讨论史前时代审美意识的发展，而对先秦审美意识做了最完整的研究的著作当属朱志荣著《夏商周美学思想研究》（2009年）。这些著作有一共同点，即都以“审美意识”作为讨论史前时代至商周时代审美现象的基点，这对中国文艺思想史前史的勾勒当然是很重要的。而李春青教授主编的这部《先秦文艺思想史》则另拈出“艺术精神”作为构建中国文艺思想史前史的轴线，作者致力于发掘史前文物、神话传说、礼乐制度、贵族生活方式等方方面面的文化产物中所蕴涵的“艺术精神”，借此展示中国文艺思想的史前状态。按作者的界定，书中“艺术精神”一语是指“那些具有实用目的的器物、神话传说以及人们的日常生活中所具有的具有普遍性的、超越于实用目的之上的审美之维”。（第5页）可见，“艺术精神”具有三方面的特征，即普遍性、超越性和审美性，其内涵要比审美意识更加丰富。由于先秦时期，尤其是周代之前，缺乏成形的文艺思想，所以以“艺术精神”为轴线构建中国文艺思想的史前史就显得尤其重要。在“艺术精神”这个独特视角的引领下，本书对史前文物、神话传说、礼乐制度、贵族生活方式等方方面面的文化产物展开深入的考察，发掘出此前许多中国古代文论史和中国美学史类的著作未曾关注的内容，对许多文化产物蕴涵的艺术精神做了深入的剖析。例如，此前学者对半坡彩陶、红山玉龙、饕餮纹饰等著名的出土文物所蕴涵的审美意义都有所论述，而本著除了讨论这些文物的艺术精神外，还尝试勾勒蕴涵在文物中的艺术精神的演变脉络，则是他著所不及的。例如，作者还注意到裴李岗文化贾湖遗址出土的骨笛体出现的高度发达的音乐文化水平，并结合《国语》《礼记》《吕氏春秋》《史记》等典籍中关于音乐文化的记载，讨论了中国古代音乐文化对时令、度量衡等的确定所产生的深刻影响，揭示出中国古代艺术精神对社会生活各方面的渗透，其观点是相当深刻的。（第34—35页）而本书花了相当大的篇幅从理论上探讨了先秦神话所体现的原始思维对艺术的启示，也是同类著作中不多见的，对我们深入理解先秦艺术精神提供了更多的运思路径。

二、以文化语境为基石展现先秦文艺思想的生成理路