自由主义政治哲学第1篇

关键词:自由;正义;中国语境

一、西方政治哲学首要主题:建构政治秩序

西方政治哲学的每一次重大发展都与政治危机相关，它的推动力是建构新的政治秩序:《理想国》是在雅典衰落之后探讨城邦和个人生活的正义，探讨真正理想之城邦的秩序构造;《毛主论》是马基雅维里进谏佛罗伦萨统治者，以强有力的统治使意大利摆脱外敌入侵、内政混乱的危机局面;《利维坦》写于英国内战，霍布斯试图以强大的拥有绝对权力的政府来为英国提供和平;《政府论》则是詹姆斯二世时期国王与议会之间因“排斥法案”发生激烈冲突的时刻，洛克为议会派提供革命性理论资源的努力。可见，政治哲学的进步在于对政治制度的危机和挑战的回应，当制度无法整合政治各种社会力量、以往的价值理念和观念资源无法继续成为大多数人的信念，从而社会失序、混乱丛生、人的世俗生活和精神领域都得不到安宁的时候，往往需要思想家们反思已有的制度和意识形态体系，进而为重新建构秩序提供思路，也为未来的新制度构建意义。因此，政治哲学思考的首要主题是秩序与和平，使某种范围内作为群体的人类能够和平地生存下去。

中世纪的政治哲学家们以基督教信仰为基础，将国家当作为教会和宗教目的服务的机构，从而建构起神学的政治秩序。15至16世纪，从意大利北部地区发端并迅速波及欧洲各国的文艺复兴运动中，人文主义思想被用来反对神学。思想家们开始关注世俗事务，提倡理性和个性自由，反对神性与等级桎梏。路德倡导的宗教改革把个人理性当作精神信仰的唯一依据，抽空教会在上帝和信徒之间设置的思想钳制和清规戒律;加尔文在路德思想的基础上主张预定论，肯定个人的努力和现世积极谋取事业成功。经过韦伯的注解，改革之后的基督教成为资本主义制度形成和发展最为适宜的“伦理精神”。

如果说文艺复兴和宗教改革运动中所面对的仍旧是宗教问题或者世俗与宗教之间关系问题，那么经过马基雅维里和霍布斯等人的努力，政治哲学终于有了近代化的转型。马基雅维里完全把政治当作政治，将宗教和道德因素排除于政治考量之外的做法，将政治从中世纪封建神学的禁锢下解放出来，从此政治开始“就事论事”，马基雅维里因此被称为“从中世纪到现代转型的化身”。他关心的是如何使意大利摆脱外忧内患的混乱状态，也就是建构新秩序的问题。在《币0维坦》中，霍布斯从现代的、唯物主义的和个人主义的人性观出发，把自然状态设定为人人相互为敌的战争时期，这一自然状态与道德无关，与宗教无关;人人自由、平等，每个人都拥有自我保存和追求自然欲望满足的权利，面对死亡的恐惧和威胁，每个人也都拥有“用自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。霍布斯的政治哲学，承认人的平等，人人有追求自我保全和其他欲望的满足的权利，人关于善恶看法不依赖于客观的秩序和法则，而是依赖于个体的主观好恶。人的这种状况，一方面导致一切人反对一切人的战争，另一方面又唤起对死亡的恐惧，人们在这一激情的引导之下发现自然法的戒律，并通过互相放弃人统治人的权利，建立国家，服从国家的意志和国家之代表——主权者的统治，获得和平与防卫，享受臣民的自由。这样，霍布斯从个人主义原则出发推导出建构国家秩序的政治哲学。

二、西方政治哲学基本倾向:理性、权利与自由

除了建构秩序之外，自古希腊至近代英国的西方政治哲学至少还有以下基本倾向，即理性、正义、保护个人权利与自由。

如上所述，在西方政治哲学发展的大部分时段，思想家们都在追求或运用人类理性的力量。西方政治哲学史是从理性到信仰，又从信仰到理性的过程。古希腊文明的突然兴起“使人感到惊异或难于解说”，除了因为他们首创了数学、科学和哲学，最先写出有别于纯粹编年表的历史书，对于政治哲学而言，则是因为他们“自由地思考着世界的性质和目的，而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。这种不为任何枷锁束缚的状态就是理性的状态。柏拉图代表的古典作家认为理性可以被用来发现真实的真理或观念，因此以理性作为政治知识的基础，《理想国》中苏格拉底等人在言辞中建立理想城邦即是古希腊人把理性当作政治思考的基础的典范。

如果说古希腊人“自由地思考着世界的性质和目的”是人类理性初露光芒，那么政治哲学近代化过程中逐步摆脱宗教信仰和等级制道德观影响、从而将个人自由和个人权利的保护与保障作为政治哲学首要目标，则是人类理性的最终胜利，这一过程通过启蒙运动得以永久性地确定下来。启蒙运动具有不同的思想派别，这些不同派别共同拥有的观念就是，“启蒙运动思想家们都信仰人类理性的力量。人类可以通过这种力量来理解自身及其环境的真正本质。从根本上说，启蒙时期的理论框架是积极乐观的，为人类发展提供了原动力。”康德谈到“什么是启蒙”的时候，认为启蒙是“一个把我们从‘不成熟’状态释放出来的过程”。所谓‘不成熟’，指的是一种我们的意志的特定状态，“这种状态使我们在需要运用理性的领域接受别人的权威”，或者换句话说，“不成熟状态”指的是“不要想，只是服从命令”，这是在军事规范、政治权力和宗教权威中通常使用的形式。启蒙思想家们相信，人类凭借自己的理性，可以摆脱这种不成熟状态，不再接受他人的权威，“想”或者说人类理性的思考赋予人独立自主的精神。

与启蒙紧密相关的是个人权利和自由，因为人类的进步以体现和保障人类自由和个人权利作为评判标准。以个人权利为中心的启蒙运动把这一时期的政治哲学与注重秩序和等级的古代和中世纪政治哲学截然分开，与个人理性一样，保障个人权利和自由成为近代政治哲学最重要的特点。

当拥有个人自由和权利不可侵犯的政治哲学信条的人们进入政治领域的时候，政府对于他们而言虽然必不可少，但仅仅是为了提供公共服务和维护公民间正义的。要言之，政府存在的目的是对外维持独立与安全，对内维持秩序;而历经启蒙之后的近代社会，维持秩序不再能够以“不成熟状态时”每个人都“不要想，只是服从命令”的方式达成，再也不能以任何外在于个人的等级秩序或宗教秩序为基础从而达成社会稳定。在个人自由和个人权利不可侵犯的前提下，政府的统治必须拥有合法性基础，也就是说，启蒙时代之后政治社会中的人们一定会追问“凭什么你统治我”的问题，这是正义问题的一个方面。由此引申的另一个问题是社会公平问题。事实上不仅仅在启蒙时代之后，自古希腊时代开始的西方政治哲学即以探讨正义问题为首要要义。《理想国》即以苏格拉底等人探讨“什么是正义的生活”开篇，为了探讨个人正义，柏拉图在言辞中建构了理想城邦，探讨了“什么是正义的城邦”——这一做法与古典哲学家整体主义价值观相符，即城邦就是大写的人。中世纪政治哲学家也在探讨什么是正义，只不过一切均以《圣经》和基督教教义为基础。近代政治哲学对正义的探讨以保护个人自由和权利为基础，它所关注的问题与此前一切时代均有不同。

虽然自古希腊以来的西方政治哲学关注的首要的问题是构建社会秩序，但是正是西方政治哲学以人的理性为基础，探讨秩序建构和保护个人权利与自由、从而达成社会正义的一面对中国近代政治有着深刻而持久的影响。因为，中国传统的政治制度和政治道德所极力强调的正是以等级制度建构的稳定政治秩序，儒家从家庭等级秩序到国家等级秩序的思想对中国政治具有最为强大的支配作用。

三、现代政治哲学在中国的引入:语境中的政治哲学研究

当西方思想进入中国的时候，随着中国政治环境的变化，它在中国的境遇呈现以下几种特点:

1　以彻底反传统为开端。近代以来，中国对西方政治哲学的初步认识是以“启蒙”这一关键词为起点的。20世纪初的新文化运动是近代以来中国思想界启蒙运动的发端。新文化运动以《新青年》杂志为核心阵地，把中国积贫积弱的原因归结为落后的封建文化，主张为了民族生存而割裂民族传统文化，用西方文化来造就全新的中华民族新文化。这与19世纪中期以来西方列强进入中国之后激起的改革呼声和举措都有所不同:新文化运动之前的改革是以拯救民族及其文化为宗旨，而新文化运动则在某种强烈刺激之下采取以激进方式拥抱西方文化的态度。新文化运动的口号是民主与科学，这与以人的理性为基础，高举科学与人权的启蒙价值完全一致，正是在这个意义上，新文化运动是中国近代的思想启蒙，正如欧洲启蒙时代思想家们力图摆脱古代和中世纪政治哲学中等级和信仰因素一样，中国新文化运动努力做到的正是与中国原有文化传统划清界限。

2　以经济自由为第一要义。新文化运动的完全反传统思路在中国“文革”时期得到夸张而扭曲的附和。改革开放之后的三十多年中，无论知识界，还是普通大众，学术思想和人们的思维意识都发生了天翻地覆的变化。被高度意识形态化的政治长期占据人们的思想和生活空间之后的大解放中，这一时期中国知识分子关心的最为重大的根本性问题是“中国向何处去”以及“人应当如何生活”，答案就是中国要走向现代化。16经历了“文革”带来的物质、精神全面压制之后，中国要解决的问题是一方面解放思想，另一方面发展生产力;但80年代末的休止符被认为是思想过分自由、全盘西化的结果。当学术界热烈的思想争论被中断之后，意识形态的导向和人们的自愿性选择一道(两者的力量均十分强大)，将“发展生产力”作为基本国策，将中国推向急速市场经济化进程。工业革命和英国在近代世界帝国的确立使人确信:经济自由的力量堤无穷的。这样的经验对改革开放后的中国市场经济起到很大的刺激和促进作用。

3　对“西化”的批判。与西方政治哲学不断被引入中国相对，近年来思想界开始对“西化”进行反思和批判，或认为五四时期对传统文化的彻底否弃实为一种“文化专制主义”的新形式;或认为中国儒家传统的“内圣外王”和“修身齐家治国平天下”不仅能够为中国现代化提供适当的思想和理论资源，而且能够使中国在现代化过程中避免西方过分自由主义带来的社会失序、社会价值和个人归属感淡漠等弊端，近年来对新儒学研究的急剧增加正说明了这一点。新加坡等东亚国家将威权主义政治与市场经济相结合带来的成功的现代化为儒家传统与现代化的可能结合提供了有力证据。

四、当前的重要问题:一种反思

近一个多世纪以来，与现代化相关的政治和经济理论在很大程度上是“西化”的结果，然而现代化过程中西方理论进入中国的过程所呈现的特点也造成了今天我们必须面对的—些根本性问题。

1　以彻底反传统作为中国现代化开端的新文化运动所取得的辉煌成就使中国传统文化遭受毁灭性打击。加上“文革”时期对传统文化的再次批判，原本在中国占据统治地位、决定了中国政治模式和人们政治思维乃至生活方式的儒学传统成为僵死的学说。尽管近年来有研究中国传统思想和文化的学者做出颇有影响的成果，但对于普通民众而言，传统文化已经死了，其仅仅是象牙塔内学院派研究的对象，远不是规范人们日常行为的标准。

2　改革开放之后中国以全力发展经济为主要方向的政策导向使得经济自由取代政治自由，经济理性取代政治理性。这里值得注意的是，西方政治哲学向经济发展的转向发生在自由主义政治理论臻于完善、代议制政府已经确立、自由观念深入人心的时候;近年来西方实证主义政治学的发展中用经济人理性假设研究政府行为问题，也是发生在西方以契约论为基础的责任制政府运行良好的时候。中西方政治发展的时间差导致中国在引入西方理论的时候往往会忽视其中“隐蔽的主题”——对于西方人而言已经没有必要再说出来的真理，常识，或者说，中国尚未遇到西方人现在面临的根本问题，而西方人现在则不必思考中国现在的处境。

3　经济自由取代政治自由、经济理性取代政治理性一方面使中国政治缺失了理性的指导，另一方面使经济堕入与权贵相结合的境地，形成独特的权贵资本家阶层。由于没有对政治正义的认真考量，导致政府官员的制度性腐败问题成为政治科学研究的重要课题之一;由于政治未能为经济提供公平竞争的良好运行的市场竞争环境，从而也导致中国成为世界上贫富差距两极分化最为严重的国家之一，有学者警告说中国已然成为“两个中国”，一个穷的国，一个富的国;而极力强化经济导向的政策和将这一政策合理化的意识形态则致使精英阶层安于现状，更有甚者为现状辩护。精英与“草根”之间的关系十分微妙，乃至精英与草根的对立成为最显著的社会景观。

4　用意识形态作为学术研究的标准，是国内政治哲学研究另一种潜在的危险。由经济自由取代政治自由、以经济理性研究政治行为的倾向导致一种世俗化倾向，这种世俗化与既定意识形态紧密结合，造就粗俗的所谓政治科学。这种世俗化不追究政治理性，对政治正义和公平也不怎么关心，它仅仅是一系列极端简化的最容易理解但往往与真理并不相关的政治信念。施特劳斯认为，政治哲学关注的问题是“善”和“正义”;它对政治具有价值判断，以获取好生活和好社会的知识作为明确的目标。因而政治哲学是具有超越价值的、求“真”的，对于政治的判断使它具有未定之未来。与之相对比，在极端的情况下，就意识形态而言，“普通百姓都认为它是正确的;哲学家认为它是错误的;政治家们则认为它是有用的。”Ⅲ意识形态则具有明确方向性、自我封闭性，“强势意识形态具有高度的自我封闭性，它往往与现代知识隔绝，甚至与常识隔绝。

结语

近代中国以积贫积弱、寻求富强的姿态开始了现代化的过程。这个现代化不可避免地以西方已经成功的国家为样板，从而先后引入了西方的器物、制度和思想。正如西方政治哲学的每一次重大进展都是应对重大社会和政治危机的结果一样，中国政治哲学研究体现了中国知识界的精英对于自己所处社会的一种具有超越价值的忧虑和反思。

改革开放之后，中国人的政治压力转为生存压力;思想过分自由带来的经济压力也被转化为生存压力。这一双重压力的结果是，一方面，思想界彻底的“启蒙”使中国失去了自身政治和文化传统;另一方面，中国从工业化到城市化、从计划经济到市场经济转变的过分强大的经济压力迫使政治丧失了反思和理性化的时机。

中国的政治哲学研究应切实担当起对中国问题“敏锐的现实感和深刻的超越性思考”，在建构政治秩序的同时，担当起探讨何谓善的政治、好的生活这一自古希腊以来政治哲学的应有目标，担当起使西方政治哲学与中国思想传统相辅相成、完美结合的伟大使命，促进政治实现个人自由和社会正义这一永恒主题。

参考文献

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[2]罗素，西方哲学史州]，何兆武，李约瑟，译，商务印书馆，1991:24。

[3]伊安·夏皮罗，政治的道德基础[H]，姚建华，宋国友，译，上海三联书店，2006。

[4]米歇尔·福柯，什么是启蒙[M]//汪晖，陈燕谷，文化与公共性，三联书店，1998:425-426。

[5]张祥龙，深层思想自由的消失——新文化运动后果反思”[EB/OL]，www，sciencenetcn/m/user_content，aspx?。

[6]刘擎，汉语学界政治哲学的兴起[J]，浙江学刊，2008，(2)。

自由主义政治哲学第2篇

［关键词］ 马克思主义 政治哲学 自由观 “自由人的联合体”

一

马克思曾经说过：“自由不仅包括我靠什么什么生存，而且也包括我怎样生存，不仅包括我实现自由，而且也包括我在自由地实现自由。”［1］77在马克思那里，作为人的本质的自由，是通过人的实践活动来实现的。人类的历史就是在实践中不断发展的，自由是一个被不断实践的过程，即是一种价值取向。马克思把人理解为实践的存在，人类在实践上的历史进行就是对自由探求的过程。自由没有终点，但是是有方向的，马克思主义体系的宗旨是达到全人类的解放，并不是个人、集团或者某个阶级的解放。自由的指向就是人类的全面发展。但是马克思主义的根基就是个体的自由。马克思曾经提出“每个人的自由是全体人自由的前提”，“自由人的联合体”之类诸概念。因此，脱离类的自由的存在主义的个体自由是不切实际的。可以概括地说，马克思所谓的自由是人通过扬弃异化的力量对自己的外在支配达到的自律。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论已经被群众掌握，也会变成物质力量”［1］P460。由此可见，马克思的自由是与行动、革命相结合的。

马克思认为，自由王国在于真正物质生产领域的彼岸，而不是一种知识论的自由。因为知识论的自由仅仅是认识了的必然，但“这个领域始终是个必然王国”［1］P927共产主义在马克思思想里，是一种具体的历史的理想，他要求解决人类最基本的问题，永恒的革新世界。马克思的自由思想是一个内容复杂的实践过程，但也不缺乏形而上的价值维度，它拥有着人类最美好的憧憬。

二

达到全人类的解放一直是马克思主义理论体系的宗旨。马克思的诸多著作，与其说蕴含着深刻的哲学思想，不如说是政治斗争史。人类只有获得解放，才能达到彼岸的自由。马克思主义的自由思想中，一再阐明和发挥“自由人的联合体”的概念。1848年《共产党宣言》中，马克思明确规定了共产主义的社会政治理想，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［2］P273。1867年在《资本论》中再一次把“自由人的联合体”作为历史运动的最高目标，马克思指出：“让我们换一个方面，设想有一个自由人的联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。”［4］P95

“自由人的联合体”是马克思伟大的政治抱负，它表明了马克思如何理解人类社会历史的发展方向，以及将共产主义与人类本身的发展紧密结合。“自由人的联合体”在马克思主义发展的不同阶段，有着不同的含义。在马克思的青年时代，他把世界历史分为不自由的时期和自由的时期。马克思认为自由既是人的目的也是历史的目的。不自由的时期是指封建专制以前的时期，那个时期人类之间是一种不平等的关系。这时的马克思主义自由观明显受到了黑格尔历史哲学的影响。在黑格尔看来，理性是世界的主宰，世界历史是合理的完成的。自由作为一种抽象的客观意识发挥着作用。而马克思以自己的实践的自由观区别于黑格尔，马克思强调自由的历史的目的性，为了现实中的人获得自由。另外，青年的马克思也受到了民主主义的影响。马克思认为，自由是人的天性，“各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已”［1］P46。历史的任务在于把自由的本质表现为普遍的自由。青年马克思看来，要实现人的自由需要设立合理的政治机构，必须变革封建政治。尽管此时马克思的自由观不是彻底的唯物主义，但它赋予自由的革命意义诸如争取民主的革命精神、反对封建统治等等，是确定无疑的，正是由于马克思伟大的出发点，才使他的自由观更加科学化。

马克思还研究了英国古典经济学的分工理论。亚当・斯密的理论体系以劳动分工为基础，劳动分工是人类改造自然创造财富的基本方式。马克思从分工理论看见了人的自由在现实生活中受到的限制。分工在现实生活中受到生产力发展的限制。分工有着强制的性质，随着大工业的发展，人们只有通过分工劳动才能获取基本的生活资料。分工所导致的社会生活一方面“聚合为一种通知我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并且把我们的打算化为无忧的物质力量”。［2］P38另一方面，又“扩大了生产力”。人们的劳动不是自愿的，而是被迫的变为异己的、外在的力量，压迫者人类自身，。这不是人类的“自身联合的力量”，不是人的自由。私有制的存在导致了分工，精神劳动和物质劳动的分工，城乡的分工使人们屈从与分工，成为受局限的“动物”，丧失了自由。在资本主义生产方式下，高度的分工促成了人们的不自由。所以只有占有现有的生产力总和，才能获得去的自由的条件。而这个主体只能是无产阶级，因为现代生产力的总和是无产阶级创造的，只有无产阶级才有适应生产力的能力。但是由于占有都是有局限性，有限的生产工具和交往束缚着人的自主活动。占有要通过联合才能实现，联合要通过革命才能真正实现。所以，只有在集体中才能有个人自由。无产阶级要联合起来，才能对抗异己的力量。人类自由地实现要消灭分工，重新驾驭物的力量，而“没有集体，这是不能实现的。只有在集体中，个人才能获得全面发展期才能的手段，也就是说，只有在集体中才能有个人自由”。［1］P84

马克思对私有财产的考察，也丰富了他的自由思想。卢梭曾认为，人类不平等的起源就在于私有制的存在，私有制分化了阶级。马克思把现实中很多矛盾的对立归结为私有财产与人的对立。“独立的私有财产，及抽象的私有财产以及与之相适应的私人，是政治国家的最高构成。政治的‘独立’被说成‘独立的私有财产’和‘拥有这种独立的私有财产的人’”。［1］P375在这里，没有人拥有自由。马克思向往的自由是一切人的自由，是自由人的联合体。在财产私有的条件下，人的自由遭到否定。这个否定的力量就是异化劳动，异化劳动表现为劳动的对象作为异己的存在物与劳动相对立。劳动“不是肯定自己，而是否定自己，不是幸福，而是不行，不是自由地发挥自己的体力和之力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残”。［1］P93马克思认为，消灭私有制是回复人自由的关键。他指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，……是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［1］P120人的自由不仅有国家和法律即具体的人与人的关系来决定，而且生产方式也起着重要的作用。扬弃私有财产，就是占有人的生命，氧气一切异化，从而扬弃宗教、国家，消灭阶级，消灭剥削，实现人的自由。

马克思的自由是一种积极的自由，是受到物质生产关系制约的，是通过实践中升华的状态，而不是抽象的消极的自由。马克思在《1857―1858年经济学手稿》中，深刻的剖析了资本主义的生产方式，确立了劳动价值论。资本主义中的商品生产和商品交换实现的自由是打破封建的桎梏、挣脱封建的人身依附而取得的人身的自由。而这个自由并不是“彼岸王国”中的自由。马克思在《资本论》中研究剩余价值，是要找出真正束缚人类自由的原因。资本主义虽然挣脱了了封建制度人身限制。但是马克思从资本总公式G-W-G’矛盾的解决说明劳动力这种特殊商品能够创造价值，劳动所有者要把劳动力当做劳动出卖，他首先是要成为自己的肉体的“自由所有者”。资本主义社会中，工人穷的一无所有，工人为了生存，只得出卖自身。马克思深刻的揭示出资本中的“自由”的内涵：“一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当做自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”［4］P112要扬弃资本主义国家政治自由的局限性，实现无产阶级对生产力总和的占有，马克思主张建立无产阶级当家做主的国家。首先，要享有政治自由的经济基础，其次，无产阶级要获得政治自由，不能依靠资产阶级的政权，不能通过资产阶级的法律途径。而是要拿起革命的武器，不能被资产阶级的表象迷惑而动摇实现真正自由的决心。

马克思赋予人的自由的本质是人们的物质生产活动的解放，“克服这种障碍本身，就是自由地实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看做个人自我提出的目的，因而被看做自我实现，主题的物化，也就是实在的自由――而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。［1］P112马克思在《资本论》中指出：“未来社会的基本原则是每个人的全面而自由的发展。”［1］649人的自由发展就意味着人不由任何生物所控制，充分发挥人的精神力量以及一切人自身的力量，到那时，人不是作为手段，而是作为一种目的。

总之，马克思政治哲学自由的观点是建立在批判资产阶级自有局限性基础之上的，马克思一针见血的指出资本主义社会虚假的政治自由，无产阶级获得政治自由，只有大力发展生产力，建立无产阶级的国家，同时，真正的自由只有在“真实的集体”中即共产主义社会才能实现。

三

其实理解自由，取决于两方面的领会：一方面“自由是什么”，另一方面“自由不是什么”。从马克思的这些思想中，我们可以看到，马克思把生产力的发展史为实现人的自由的重要力量。恩格斯也指出：“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物分离出来的人，在一切本质方面和动物本身一样不自由；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步……唯有借助于这些生产力，才有可能去实现这样一种社会制度，在这种制度下不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑。”［3］P154人对自然获得了自由，对社会也就获得自由。

参考文献：

［1］马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京:人民出版社，1956.

［2］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京:人民出版社，1972.

自由主义政治哲学第3篇

一、霍布斯自由主义思想的形成背景

任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件，霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。

（一）理论渊源

霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲，首先，霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发，批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次，霍布斯在批判国家本位思想的基础上，汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次，霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由，它是“黑暗的王国”，应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收，从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论：“国家不过是个人的集合，国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒，是人类思想史上的一次巨大进步。

（二）现实依据

17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要，作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命，从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡，让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难，这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利，寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法，最重要的道德法。

二、霍布斯自由主义思想的内容

虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作，但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中，蕴含着丰富的自由主义思想，表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。

（一）自然状态的特征

霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是，与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同，霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态，是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次，自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次，自然状态是一个自由的状态，它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。

（二）霍布斯自由主义思想的基础

霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性，在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则，霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点，即为什么要自由的问题，从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障，就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。

霍布斯从机械唯物主义观出发，把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征，人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时，彼此之间就会成为敌人。在这种情况下，人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟，必然会给生存带来种种危机，毫无自由安全可言。为了克服这个问题，人们开始寻求必要的和平与安全保障，这就是要组建起有足够威慑力的公共权力，而这种公共权力力量不是自然或神的赐予，而是靠人们对自己自由权利的理性让渡，由此可见，国家是在个人需要的基础上建立起来的，个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力，通过威慑组织大家的意志，对内保障和平，对外抵御外敌入侵，从而保护每个人现有的自由权利。

（三）自由与臣民的自由

在《利维坦》中，霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义，还具体列举了国家中关于臣民的自由权项，对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到：自由就是“外界障碍不存在的状态”，而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时，我们往往不说它缺乏运动的自由，而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上，一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。

关于臣民的自由，霍布斯主要界定了两方面的内容，一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由，是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由，是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动，但它必须从制度上对这些活动作出安排，从而有利于国家的长治久安。

（四）利维坦与现代自由主义国家

霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的，自由似乎已成必然，那么在国家产生之后，人的自由权利如何实现呢？霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的，那么国家就必须为个人而服务，要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段，而个人的自由权利的实现才是真正的目的。

“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在，自由主义者所谓的自由，指的就是“法律下的自由”，而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括：首先，主权者在管理国家时，要注意制定良法。其次，主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次，主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中，我们可以归纳出这样一些原则，如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的，直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。

三、霍布斯自由主义思想的评价及影响

霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上，从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源，否定“君权神授”，坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦，追寻快乐，实现自我的保存。为了维护个体的生命，每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里，霍布斯明确表达了不妥协的个人主义，它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同，霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由，霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此，马克思也曾给予很高的评价，他指出：继马基雅维利，康帕内拉之后，霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”，并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。

洛克是学术界公认的自由主义者，是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中，反思于霍布斯的个人权利的保护，发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究，所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论，他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”，几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的，不同的是，孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。

近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论，即人们在社会中要么自由，要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论，否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾，因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”，人民并非为此失去了自由。

总而言之，就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系，我们可以得出如下结论：一方面，近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面，霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中，我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛，个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利，但在他看来，如果没有一个强有力的国家政权作后盾，这些权利的实现只是一句空话。

自由主义政治哲学第4篇

    近几年来,随着政治哲学的复兴,国内西方政治哲学研究者热烈地讨论着政治哲学的基本范式,而马克思主义哲学工作者也不甘落后,主动、积极地介入政治哲学讨论当中,他们逐渐地意识到需要建构马克思主义政治哲学,以便有效地与西方政治哲学展开对话,并对西方政治哲学的政治价值作出客观公正的评判。马克思主义哲学研究者构建马克思主义政治哲学的首要问题是:什么是马克思主义政治哲学?马克思主义哲学是不是政治哲学?如果它是政治哲学,那么,马克思主义哲学体系中有没有一个政治哲学的分支?本文试图从以下几个方面予以考察:

    一、什么是马克思主义政治哲学

    要回答“什么是马克思主义政治哲学”这个问题,我们先得弄明白什么是政治哲学。列奥?施特劳斯在《什么是政治哲学》中指出,政治哲学是对获得美好生活和健全社会的知识这一目的性的追求,是试图真正了解政治事务的性质以及正确或完善的政治制度这两方面的知识,是对政治现象进行哲学的或科学的探讨。从施特劳斯对政治哲学的界定来看,他似乎把以哲学的方式处理政治问题看作政治哲学的核心,但在他的《论僭主》中又提出以政治的方式处理哲学问题,这是不是会与他前面的观点发生抵触呢?其实,在施特劳斯那儿,哲学地处理政治问题与政治地处理哲学问题是相互依赖、互为条件的。哲学地处理政治问题体现了政治哲学的现实性,而政治地处理哲学问题则体现了政治哲学的理想性。[1]这样,学界形成了关于规范性与事实性、理想性与现实性相统一的政治哲学话语。

    从政治与哲学的关系来看,政治是需要哲学的。哲学能够为政治共同体提供政治价值(善、正义、德行),使当权者依据政治价值制定出良好的法律,维持社会秩序,让人民过上稳定的、秩序井然的生活。相应地,哲学也是需要政治的。哲学不仅探究政治事物的一般性和普遍性知识,而且需要政治为哲学活动的合法性进行辩护,需要在政治上为把哲学理念转化为现实提供条件。这进一步说明,政治与哲学的关系问题是政治哲学的基本问题。

    苏格拉底死于雅典民主制的事件教育了柏拉图和亚里士多德。他们认识到,古希腊城邦政治应该坚守政治地处理哲学问题的方式,这使他们的政治哲学走上一种规范性和理想性的政治哲学之路。自马基雅维里以来,政治与道德的分离,启蒙运动的兴起,商业经济的逐步发展,霍布斯和洛克等人持守的哲学地处理政治问题的方式走上一条事实性和现实性的政治哲学道路。由于他们都没有能够处理好政治与哲学的关系问题,致使古希腊政治哲学走向乌托邦;而近代以来的政治哲学通过马基雅维里掀起第一次现代性浪潮,卢梭掀起第二次现代性浪潮,再到尼采掀起第三次现代性浪潮,最终走向相对主义和虚无主义。难怪施特劳斯说西方的现代性危机实质就是“政治哲学的危机”。那么,如何解救这场危机呢?

    我们只有回到政治哲学的基本问题上,从政治与哲学的内在关系入手,去寻找走出政治哲学困境之路。可以说,政治存在是有限度的,无法论证自身存在是否具有合理性和合法性,它的正当性论证还需要哲学。哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的,它可以弥补政治的缺陷,使政治趋向完善,使政治哲学所讲的美好生活成为可能。因此,作为一种政治哲学应该是规范性与事实性、理想性和现实性的统一,只有这样的政治哲学才可以克服当前“政治哲学的危机”。

    列奥?施特劳斯在面对西方政治哲学的危机时,回到了古希腊苏格拉底、柏拉图政治哲学,试图通过恢复古典政治哲学来克服现代政治哲学的危机,但却走上了复古主义和保守主义之路,并没有使现代政治哲学为之改观。罗尔斯通过恢复社会契约的方式重新激活了政治哲学,但复兴的政治哲学内部却矛盾重重。随之,无论国外马克思主义哲学研究者,还是国内马克思主义哲学研究者,他们都不约而同地把目光转向马克思的经典文本,挖掘马克思的政治哲学思想,以此回应当代政治哲学提出的问题。

    研读马克思的经典文本可以发现,马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题,它既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的,又哲学地为政治斗争指明方向,即人类彻底解放和人的自由全面的发展;它既指明哲学实现的物质力量,即无产阶级,又为无产阶级革命提供了精神武器,即哲学。因此,马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出:“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实,无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[2]15-16马克思主义政治哲学站在人类解放的高度,把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来,是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统,又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因,指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由,从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。在这个意义上,马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究,也不是对认识论的研究;既不是要着力阐释辩证唯物主义,也不是要发展实践唯物主义,而是关切人的美好生活何以可能,进而阐释人的解放和人的自由联合体问题,这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。

    马克思继承了黑格尔的思想,把存在不变的事物和对象的观点称为形而上学,认为任何事物都受变化和关系的影响,要把握事物性质和特征就得把握事物运动变化的规律,这种规律来自马克思主义关于运动自身的矛盾学说。马克思主义认为,社会和思想发展是由生产制度中的阶级冲突和矛盾所推动,这种冲突和矛盾是无法调和的,最终只有通过社会革命消灭阶级统治和压迫,人类才能获得真正的自由和解放。因此,“马克思的政治哲学的一个重要部分就是历史的重建,目的是为了证明历史实际上是受唯物主义辩证法支配的。根据这种重建,每个时代都继承一种生产方式和一套复杂的、与该生产方式相适应的生产关系。这种生产方式最终将发生变化,引起变化的原因可能是该生产方式本身所造成的需要的变化,但更直接的是由那些需要所促成的重要发现或发明。新的生产方式产生了,而人们的关系仍然是由旧有生产方式所造成的那些关系。现存社会关系与新的生产方式之间的矛盾,即旧的统治阶级与新崛起的统治阶级之间的对立,是‘历史上一切冲突’的源泉。”[3]936这种“冲突”的终结意味着私有制的废除、压迫的消灭、强制的消失,阶级和国家随之消亡,自由人联合体成为人生存的样态,这些构成马克思主义政治哲学关切的主题。

    二、马克思主义哲学是不是政治哲学

    当人们提起马克思主义“经济学”时,自然想到的是马克思的“政治经济学”,而当人们在研究马克思主义哲学时,却并没有将它视为“政治哲学”,这是为什么呢?

    我们知道,马克思的“经济学”并不是研究经济活动的微观经济学。从对马克思的《1844年经济学哲学手稿》到《1857-1858年经济学手稿》,再到《资本论》的研究来看,马克思试图通过研究异化劳动、雇用劳动、劳动力、资本、资本积累、剩余价值等范畴进一步剖析在资本主义社会里工人阶级是怎样被异化而丧失自由的,以及他们又是怎样遭受剥削的。虽然马克思在《共产党宣言》中肯定了资本主义社会存在的历史正当性,他说,“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切时代创造的全部生产力还要大,还要大”[2]277,但是资产阶级所有制关系,“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会,现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤的魔鬼了”[2]278。这就意味着,资产阶级无法解决资本主义内在的矛盾,无法驾驭自己创造出来的生产力。生产力的提高,它所释放出的能量资产阶级是无法吸纳的,最后只好被自己锻造的掘墓人即无产阶级通过革命方式,在解决生产力与生产关系激烈冲突层面上解决资本主义的基本矛盾。如马克思所言:“资产阶级生存和统治的根本条件,是财富在私人手里的积累,是资本的形成和增值;资本的条件是雇用劳动。雇用劳动完全是建立在工人的自由竞争之上的。资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步,使工人通过结社而达到的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态。于是,随着大工业的发展,资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”[2]284马克思从宏观经济学出发,以政治的方式处理经济问题,通过挖掘经济现象产生的深层政治原因科学地解释资本主义社会工人受剥削不是一个经济问题,而是一个政治问题。这样,马克思从经济研究走向政治研究。

    马克思对经济与政治内在关系的研究表明,生产力决定生产关系,生产关系反作用于生产力,经济基础决定上层建筑,上层建筑又反作用于经济基础,当生产关系不适应生产力的发展时,就要变革生产关系。在资本主义社会,随着资本积累的加深,资本支配一切,人与人的关系以物与物的关系表现出来,人被严重地物化或异化。资本主义的生产关系严重阻碍着生产力的进一步发展,而资本主义的上层建筑(国家政治权力)却竭力维护资本主义的私有制,这就是说,资本主义制度已经丧失了它存在的合理性。既然如此,无产阶级应该承担起历史使命,发动社会革命,埋葬资本主义制度,打碎旧的枷锁,使人获得自由和解放,消除物化或异化状态。于是,我们就把这种研究物质生产、交换、分配、消费之间的关系及其规律,以及由其经济关系决定和构成的人与人、集体和集体、阶级与阶级之间的社会关系的学说称为马克思主义政治经济学。因而,一旦人们提起马克思主义经济学就认为这种经济学就是指政治经济学,就不难理解了。

自由主义政治哲学第5篇

[摘 要]政治哲学复兴的学术意义在于重建哲学与现实的公共生活的关系，其现实意义则在于分析和应对全球化时代日益复杂严峻的社会政治问题。当代西方的政治哲学总体上仍然只是自由主义与保守主义的较量对决，而且有意舍弃了马克思主义政治哲学传统或使之边缘化。实际上，作为具有自身历史存在意义的马克思主义政治哲学传统，不仅对西方发达资本主义及其社会文化的总体性问题，而且对非西方以及弱势群体的生存处境，都具有不可替代的分析批判意义；对自由主义与保守主义的分析批判，也需要引入马克思主义政治哲学。马克思主义政治哲学所强调的阶级分析方法与立场及其人类解放论，仍然是当下时代社会政治生活的基本主题。

[关键词]政治哲学复兴 马克思主义政治哲学 自由主义新保守主义

20世纪70年代以来，随着罗尔斯《正义论》的面世，哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学，而美国政治风向以及全球形势的变化，又使得保守主义政治哲学走上前台。由此，新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决，占据了当代哲学的中心舞台；不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵，政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过，在当代政治哲学复兴的背景下，人们发现，对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统，要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学，要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学，要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上，如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联，不仅需要引入马克思主义政治哲学传统，而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着，要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。

一

其实，哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分，哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变，乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间，重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态，从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构，其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想，由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为：人是政治的动物。这里，与其说是人的复杂性，不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代，然而，恰恰是在这一时代，近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家，如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等，他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间，其实存在着内在的关联。因而，把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法，存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握，我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义，否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如，反思地看，法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值，在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型，是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式，而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接，实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说，从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义，还不能直接深达其社会政治生活层面，因而也难以深达其思想精髓。

当然，欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因，但所谓“应该”与其说是日常生活的问题，倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此，我们看到，自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了，至少，人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于，日常生活本身仍然是被价值世界所规定的，而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义，其归宿与其说是人类学，倒不如说是历史与政治哲学，是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问，这一问通常被看成是经验人类学问题，但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来，这就是“普遍国家”的问题。因此，可以如此理解康德哲学的归宿：人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题，而需要进一步提升到政治哲学框架内，这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同，德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学，但这样一来，政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念，从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释，是黑格尔哲学的重要目标，同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学，一方面克服了德国古典哲学的观念论视域，另一方面，正如后面所论，在西方政治哲学的框架内，正是当代政治哲学复兴的近代契机。

谈到政治哲学的复兴，需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中，有两种主要的哲学范式：存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学，其论域尚具有一种原初的丰富性，并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果，其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性，客体其实是主体分化的结果(分裂型)，但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此，我们看到，认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是，世界对于主体的差异以及世界本身的边界，却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的，也只是无差别的主体性，对于世界的边界，则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到，问题的关键不是主体的认识如何可能，而是如何表达世界的问题，即语言问题。因此，哲学的主题既不是存在，也不是意识，而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞

尔开始，特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最著名的哲学家那里，人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。

人们通常认为，政治哲学的转向乃是语言学转向之后的事情。但是，在当代语言哲学与政治哲学之间，并不存在某种学理上的断裂。在这方面，我宁愿相信这样一种分析：与传统哲学相比，当代哲学正在发生一场包括范式、对象、内容以及方法在内的全方位转化乃至转变，这些变化的不同侧面之间高度关联并且交互叠加，因此，从当代哲学关注的诸多维度、课题及要素，都可以透视出当代哲学的整体变化。事实上，今日学术界渲染的诸多“转向”，正是从不同角度透视整个当代哲学变革的结果，诸种“转向”之间其实乃是“家族相似”。语言哲学与政治哲学之间同样如此。语言的分析与阐述，并不只具有实证性的或语义上的意义，语言学转向也并不只是为了语言学的问题，而在于提示人们关注人类、表达人与世界以及人与人之关联的特殊存在方式。语言是人特有的存在方式，因此，对语言的分析还是要服务于人的认识，服务于人的存在，把一种关于人与世界关系的抽象的和观念性的表达方式转换为一种相对独立的、有着一定符号依赖性的新的表达方式，即语言。问题的关键在于，找到语言只是一个开端，重要的是要探究语言本身是如何成其为语言的，即语言的用法问题。语用不同于语义，它所关涉的是语言与世界的具体关系，这一具体关系呈现的是语言与人之间的具体关系，更直接地说就是权力关系，是政治关系。在这个意义上，语言哲学本身就包含着政治哲学(而政治哲学也延续了语言哲学的分析智慧及洞察力)。维特根斯坦早晚期哲学的变化就说明了这一点。维氏早期的图像说，实际上是要求用对象性的语言替换传统的形而上学，在政治哲学上的要求则是拒绝政治理念即政治乌托邦对具体政治结构的直接侵入。我们可以看到，早期语言哲学其实是服务于一种结构化的政治体系的，但由此是否就可以保证人工语言完美无缺?就可以保证结构化的政治体系没有任何问题?就可以相信政治结构以及政治生活本身具有自洽性?早期维特根斯坦对人工语言哲学相当自信，深信制度化的政治结构不会被形而上的政治理念侵入。但是，十多年以后，通过游戏理论以及生活形式的发现，维特根斯坦全面推翻了人工语言论，而相信日常语言的存在更具决定性。这里蕴涵的政治哲学意义就在于，维氏更愿意相信政治生活本身的复杂性，或者说相信政治生活与日常生活本身的复杂关联。决定维特根斯坦哲学转变的，是当时生活世界观念的深入人心。而这一转变又是与在胡塞尔晚期以及海德格尔那里十分明确的对生活世界的高度关注与自觉分不开的。生活世界问题，更直接地是在一种哲学存在论的当代变革中呈现出来的。完全可以说，当代政治哲学的复兴，是整个当代哲学生活世界转向的成果形式，而生活世界转向仍然是在存在论变革的基础上得到理解的。当代政治活动开始高度关注人类自身的生活方式，从制度形式上界划不同的生活与文化类型。其实，分析哲学家们对语言的关注，正是要服从于某种新的政治哲学意图——本质地说，他们都试图对人类生活作出可能的制度性的区分。这在福柯的谱系学努力以及其他一些后现代哲学家那里已变得十分清楚。后现代哲人们已不满意于在语言哲学这样一面旗帜下冒险，而希望直接从权力关系讨论语言。换言之，他们对语言的探讨，其实是直接服从于他们对权力的探讨的，并且在可能的情况下，他们要求直接表达权力诉求。突破了语言哲学的壳，政治哲学终于冒出头来。

政治哲学的兴起的确是对语言哲学的反拨。当代语言哲学一度陷入过于烦琐的逻辑分析及概念游戏中，这种过于学院化的状况显然引起了众多哲学家的不满，特别是引起了自由主义政治哲学传统的哲学家的不满。在这一背景下，罗尔斯《正义论》的出版引起了巨大反响。在伦理学领域内，罗尔斯实现了从摩尔的元伦理学或分析伦理学向规范伦理学的转变(这也是人们认为从分析哲学向政治哲学转向的一个理据)。哈贝马斯甚至认为：“在最近的实践哲学史上，罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”政治哲学其实是启蒙时代哲学家的强音，前后出现了一批卓越的政治理论哲学家，如马基雅维利、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗、洛克等，而且总体说来是自由主义传统。但此后，政治哲学的确相对沉寂。在德国古典哲学传统中，政治以及道德问题完全从属于哲学逻辑学，并且对这类问题的解释通常是通过经济学、社会学、法学以及心理学等实证学科完成的。从某种意义上说，现象学与语言分析哲学的兴起是要进一步在现代知识背景下延伸意识哲学，这就进一步约束了自由主义政治哲学的空间。20世纪70年代，政治哲学在美国的兴起，的确与美国国内一系列社会政治问题有关。而随着“冷战”结束，世界体系重组以及全球化时代政治、文化和环境问题的高度复杂严峻，各种现代性问题不断积累，不论是自由主义传统还是保守主义传统都显得特别有市场。

自由主义传统的近现代兴衰与马克思主义政治哲学的兴起是关联在一起的。

从根源上看，自由主义关联于古希腊智者派、德谟克利特一伊壁鸠鲁主义以及早期斯多葛学派，但自由主义成为主流观念，则是在近代启蒙运动之后，特别是在资产阶级从作为边缘的第三等级一跃而为社会的主流阶级之后。传统的自由主义主要强调基于经济层面的人的政治自由，它所对应的是早期资本主义的社会状况。在那里，文化及价值观上的多元性诉求其实是潜在的，并且直接服从于经济上的个人主义。但现代社会资本主义本身已基本完成了从早期资本主义私人占有制的政治结构向国家化、社会化以及组织化的盛期资本主义政治结构的转变，也初步完成了从区域资本主义向全球资本主义的转变，因而自由主义更为强调的是经济上的国家干预以及文化价值观上的多元主义。

二

自由主义政治哲学的现代变迁，与马克思主义的介入批判有着直接关系。马克思所处的时代，正是早期资本主义矛盾冲突尖锐和激化的时代。马克思对资本主义基本矛盾即资本主义私人占有制与社会化大生产的矛盾的揭示，已经否定了传统自由主义所预设的经济自由化。马克思对资本主义价值观批判的同时也否定了个人主义价值观，主要表现为马克思对个人主义的政治权力结构及其抽象观念支撑体系的瓦解，通过对资本主义异化劳动的分析批判所展开的政治经济学批判，揭示出支撑传统自由主义的资本主义结构。在此基础上，马克思提出了无产阶级革命理论，认为资本主义必然要发生一场革命性变革。马克思特别针对的是早期资本主义的社会矛盾。正如苏格拉底对古希腊民主制的批判并不一定历史地导致对民主政治的否定一样，问题的关键并不在于马克思的诊断与断言是否在西方资本主义体系内部成为现实。实际上，马克思的诊断是一帖治疗资本主义危机的有效药方，并迫使资本主义进行彻底的结构性改 革，以渡过马克思所预示的那种剧烈的、具有摧毁效能的社会革命及裂变。整个19世纪后期，是马克思所提示的社会裂变的高风险期，资本主义渡过这一高风险期，更主要的是借助于一种帝国主义式的危机转移方式。历史地看，20世纪的两次世界大战乃是资本主义体系的内部矛盾的世界性扩散。在这里，马克思所揭示的有产者与无产者的阶级对立，在全球化的意义上，更多地表现为西方资本主义社会与非西方不发达社会的国家民族利益的对立，即使是发达资本主义国家之间的冲突对立，也常常是以剥夺、牺牲和消耗不发达国家的利益为前提的。马克思充分估计到了资本主义通过货币力量实现的对全球体系的控制能力，但对来自于资本主义国家内部的革命可能性，马克思曾一度持过于乐观的态度。其实，马克思只是提出了一种极端的革命形式并展示其世界意义，在具体的历史演进中，这样一种革命实际上是以综合性的样式表现出来的。

因此，从近代式个人主义的自由主义向当代社会干预条件下强调文化价值多样性的新自由主义的转变过程，与马克思主义政治哲学传统的介入有着直接关系。与马克思同时代的欧洲社会，正处于启蒙运动以后自由主义之成果时代，在法国有孔多塞、托克维尔、贡斯当、基佐，在德国有歌德、洪堡和席勒，在英国则有亚当·斯密以及后来的斯宾塞、密尔，正是这些人物成就了欧洲古典自由主义的辉煌。这一传统对马克思是有影响的。在马克思那里，表达其革命逻辑的切入点恰恰是自由主义传统，而马克思在青年学生时代以及《莱茵报》时期，主要的政治倾向即是自由主义。在很大程度上，马克思主义的政治哲学本身就是从欧洲古典自由主义传统中生长出来的。马克思对黑格尔哲学以及费尔巴哈哲学的吸收、消化与批判，至少对于青年马克思而言，是掺进了相当多的自由主义因素的。但是，时代的变化以及马克思对这一变化的敏锐洞察和批判、对社会历史实践及其思潮的介入及主导，也极大地影响了自由主义传统，甚至在一定程度上见证并促成了古典自由主义传统的衰微。马克思从自由主义向社会主义的转变发生在1844年至1845年，其代表作则是写作于1845年的《德意志意识形态》与1848年的《共产党宣言》。这些著作宣布的正是古典自由主义的破灭，并将整个社会思潮引向了一种更具社会心理与草根意识的社会主义运动。哈耶克的这一判断是有根据的：在1848年之后，“法国的自由主义运动像大多数西欧和中欧地区一样，同民主运动结下了更加密切的同盟关系”，而且，“在这个世纪的下半叶，它在很大程度上被民主运动和新兴的社会主义运动所取代”。此后，按照哈耶克的看法，自由主义已不再像古典时代那样在社会政治生活中发挥重要作用，20世纪前期的政治思潮主要是社会主义与保守主义，并且，“最重要的是社会主义，尤其是在大量知识分子的舆论中，它取代了自由主义作为进步运动的地位”。按照沃勒斯坦及阿布德尔·马莱克的看法，马克思主义其实是在西方文化最发达的地方即所谓“三个大陆”中思考出来的，因而就出现了两个马克思，一个是“新自由派的、‘科学的’，因而是西方理论家的马克思”，另一个是作为“‘落后人类的’学生、历史主义者和学者马克思”，而第三世界产生出来的“将表达其自己的、从他们生活于其中的世界产生出来的那种版本的马克思主义”，则被看成是对帝国主义的依附。其实，区别出一个与时代无关的“学者马克思”，并使这一马克思近代化，恰恰也排开了马克思主义与当代世界的本质关联。沃勒斯坦同时也赋予了马克思本质的西方性，并且由此在价值上排斥了第三世界通过诉诸马克思主义而获得的独立的民族与国家意义。其实，在对西方近代资本主义的批判中形成的马克思主义政治哲学，是向第三世界开放的，而且，在第三世界形成的马克思主义政治哲学，必然是基于其民族立场，与帝国主义相抗衡的、有着自己独立的民族意识、人类关怀以及政治理念并要求生成实践形态的马克思主义。实际情况也是如此。马克思主义并非是从属于新自由派的散在的思想，而是一种与自由主义传统完全不同的、具有现代意识的新的政治哲学传统。

马克思主义政治哲学在对古典自由主义的批判中生长起来并形成独立性的历史形态。古典自由主义传统有两个基点：经济自由化与宪政自由。古典自由主义一直是在资产阶级范围内探讨问题，与此同时又把资产阶级的政治观直接看成是整个欧洲乃至于人类的政治观。因而，古典自由主义一方面通过强化政治结构来巩固并享有经济自由化的成果，另一方面又在理论上不断使问题理论化、抽象化乃至于神秘化(在神秘化的意义上再一次试图复活宗教传统)。马克思看到的正是这种情形。他不仅要求从经济活动本身进行分析，而且要求对经济活动的分析不能仅限于经济事实，而要考虑这种事实背后的政治关系背景。他开展的政治经济学批判实际上是要求把握政治与经济活动的内在关联，进而推进实际的社会变革。马克思深刻地洞察到，古典自由主义将经济自由化与宪政自由关联在一起的秘密是维护资本主义私人占有制的合法性，但当时所处时代有产者与无产者的高度分化与尖锐冲突，恰恰就在抽掉这一合法性，并抽掉古典自由主义所设定的人文理想。因此，马克思要求通过实际的革命运动终结资本主义合法性；而且，马克思要求重新判定自由主义。在他看来，本质上只是确定资本主义个人主义的自由主义必然为一种新的共同体主义(共产主义)及社会主义所代替。这同时也涉及价值观的革命。实际上，古典的自由主义包含着一种根深蒂固的欧洲中心主义传统(欧洲中心主义是普遍主义以及殖民主义的文化政治学基础)，这一传统直接延伸到美国立国的文化传承，即所谓盎格鲁一撒克逊传统(托克维尔所解释的乃是美国缘之于欧洲近代自由主义政治传统的文化基因)。欧洲中心主义其实正是早期资本主义以及全球化初期古典自由主义大行其道的文化原因。但是，这一时代同时又必然是欧洲中心主义破灭的时代。非西方国家及民族的现代化诉求需要从欧洲的思想中找到一种将西方性与人类性区分开来的思想，并且这～区分从思想立场上是站在弱势国家与民族的利益立场上的。马克思主义正是这样一种资源。马克思关注欧洲的现代化，但他是将其纳入全球化亦即人类性的视野内考虑问题的。欧洲性在他那里既是肯定的对象，也是批判和扬弃的对象。马克思的阶级分析理论，在全球化的背景下直接生成和转换为对弱势国家及民族之现代性诉求的积极支撑与回应。这正是马克思主义能够为非西方社会所接受的深刻政治背景。而且，马克思主义的阶级分析理论，具有较古典自由主义更为现实的价值。对于大多数在社会底层的、已处于无产者处境的普通民众而言，自由首先是底限生存是否得到满足的问题。在这个意义上，连同经典自由主义在内的资本主义价值观及制度体系，本身就需要加以彻底改变。因而，马克思所主张的实践的唯物主义及其共产主义观念，更为切中革命现实的理论需要。较古典自由主义而言，马克思主义政治哲学更好 地发挥了社会影响与渗透作用。因而，在马克思之后的现代社会里，共同体主义与社会主义在相当长的时间内具有比自由主义强得多的话语优势。而在当代社会，政治民主逐渐成为人类日益自觉的要求，这样一种状况，显然是与马克思特别强调的人类解放论深刻地关联在一起的。

西方马克思主义就是在上述马克思主义政治传统中生长起来的。这一点对于整体性地理解西方马克思主义十分重要。1845年之前的马克思，有着自由主义的哲学与政治观点，《导言》与《论犹太人题》可以从自由主义传统进行解读，而《巴黎手稿》也体现了自由主义的哲学理想。西方马克思主义的生长点，也与马克思的早期著作相契合，但这并不意味着可以把马克思与西方马克思主义都归并到自由主义传统中。1845年前后的马克思与其说是经历了一种哲学的转变，倒不如说是在形成稳定的马克思主义哲学与政治观过程中，吸收进了自由主义政治传统的有益成分。这种想法甚至已经酝酿在其前两年的所谓早期著述中。我们知道，《导言》的主题是揭示资本主义市民社会的本质，《论犹太人问题》的主题则是揭示政治解放与人类解放的历史性关联，《巴黎手稿》中与自由主义政治哲学传统相契合的人道主义，恰恰是在政治经济学批判的总体框架中体现出来的。因此，过度强调马克思本人前后思想的断裂，看起来是从马克思主义中剥离掉人道主义传统，实际上是将马克思主义政治哲学与自由主义政治哲学传统完全割裂开来。这种做法，其实只是回应了当代西方社会中自由主义政治传统一度式微的现实。20世纪60年代以前处于盛期态势的西方马克思主义，虽然也在肯定自由主义的有益成分，但同时也在努力追求一种有别于自由主义政治制度的马克思主义政治理念的普遍意义。实际上，正是政治哲学统领着西方马克思主义，并且在不同形态的西方马克思主义中构成一种总体的对话平台。60年代以后，哈贝马斯的回撤或“右”转，乃是西方马克思主义传统面向当代政治哲学复兴的“主动”回应。但在一种本质上属于自由主义政治哲学的复兴中，人们对马克思主义政治哲学传统作了过多的消极评价，以至于西方马克思主义本身就陷入所谓的终结困境。西方马克思主义的由盛转衰，竟然见证着政治哲学的当代复兴!恰恰是这种转变本身值得深入反思。

三

马克思主义政治哲学以关注阶级分析及社会革命理论为特征，并借此在一个多世纪以来产生了世界范围的历史影响。然而，对整个马克思主义政治哲学意义的评估还不能局限于此，对于其阶级斗争及革命理论的理解也不能局限于既定的历史框架。通常认为，20世纪70年代自由主义政治哲学的兴起以及随后新保守主义政治哲学的复兴，是基于对一个多世纪以来马克思主义政治哲学以及20世纪人类政治生活的反思。马克思主义政治哲学的确需要反思近一百年来人类出现的各种极权主义因素，包括对马克思主义运动中出现的极权主义的深刻反思，但这并不意味着把现代极权主义归之于马克思主义。作为对意见领域的哲学思考，政治哲学从来就不应该追求十全十美——那是理念世界的事情，因此没有必要美化马克思主义政治哲学，而需要对马克思主义政治哲学传统、特别是对当代政治哲学复兴背景下的马克思主义政治哲学传统及其当代性有一个基本的估计。

自由主义政治哲学的兴起一开始是回应马克思主义政治哲学的，但只是在非理性主义及大众思潮的意义上来定位马克思主义。这种对马克思主义的“打发”方式给人一种强烈印象，即挑战全部欧洲思想传统的马克思主义政治观念并不属于西方主流的政治理念，因而在经历了结构调整及变革的当代资本主义社会，实际上已被选择掉了，好像历史经过马克思主义的一番“折腾”，又回到了既有的轨道——这正是福山所谓历史终结论的主要基调。但即使这样假定，也不意味着自由主义就能成功“收回失地”，因为在自由主义的对面，又出现了一个“新”的劲敌——新保守主义。当代自由主义更多地将注意力集中于对新保守主义的批判。事实上，在最近二十年来与保守主义的较量中，自由主义已逐渐失去了话语优势。

新自由主义所关注的差异原则，即经济与分配正义问题，仍然需要纳入马克思政治经济学批判的框架内进行讨论。经济与分配正义问题的出现，显然不只是在既定制度安排下的具体性问题，而是涉及制度本身的合法性问题。第一，新自由主义总是把国家对经济活动的干预当作前提性条件，实际上，这种干预的直接目的乃是宏观控制，是资本扩张的需要，其次才是分配正义问题。如前所述，国家干预或国家资本主义的确立，是现代资本主义回应马克思对早期资本主义私人占有制的批判而作出的主动变革，新自由主义乃是这一变革的产物。而且，新自由主义更为现实地应对了现代性社会结构及其问题的复杂性。但是，马克思主义政治哲学传统仍然要求质疑国家干预本身的合法性。第二，国家干预看来是建立在更大范围的世界市场控制乃至于世界控制的目标之上的，因此，所谓分配正义问题的解决实际上是在体制外解决的。自由主义把一个既定的和人为的政治体系看成是其立论的本质性前提，显然忽视了“体制外”的力量。因而，一旦这一外部力量明确自身的政治使命与要求，它解决正义问题的基本框架也就被直接动摇了，而它所谓价值多样化的主张则更为直观地显示其招牌性。美国在全球范围内势力的动摇，是自由主义政治哲学走下坡路的背景。而新保守主义成为美国政治的主流意识形态，也正是美国新帝国主义的战略需要。新保守主义实质上是强权哲学。

新保守主义所追求的乃是古希腊柏拉图一亚里士多德的政治共同体的古典传统，而其理想的实践样式则是古罗马帝国。当下时代的美国之所以重视新保守主义，与其对古罗马帝国的推崇有着直接关系。其实，保守主义复兴的文化背景，是主张拒绝和反抗现代性的各种文化思潮。施特劳斯强烈的反现代性立场，源于他早年现象学的训练，包括受海德格尔的强烈影响，以及在思想传承上受尼采之反现代主义的深刻影响。他高度认可施米特的政治哲学观。在他看来，近代启蒙运动提出的古今之争，核心并不是进步／落后，而是好／坏，本质上是道德问题，并且古典的道德观并没有在现代政治体系中得到基本贯彻。他关于现代性三个分期的研究得出一个结论：整个现代性的推进过程，正是道德从社会政治体系中被离弃，乃至清除伦理学的过程。在他看来，马基雅维利、霍布斯、洛克形成的第一期现代性，主题是非道德性的政治观(进步逻辑)；卢梭、康德、黑格尔以及马克思形成的第二期现代性，主题是非道德的历史观念(历史逻辑)；而尼采与海德格尔的第三期现代性则是通过强化个体主义从而排斥伦理学对政治生活的介入(历史主义)。这里包含着对近代以来政治哲学弱化的历史反思，因而与当代自由主义政治哲学之兴起相关。但施特劳斯所批评的恰恰就是在现代性过程中美德观念逐渐淡出的自由主义传统。施特劳斯对自由主义传统的批判，同时也包含着对马克思主义传统的批判。在他的分析框架中，作为第二期现代性的终结者，马克思同时也代表了现代自由主义的一维。自由主义必然包含着“追求完美社会”的形而上学追求，马克思主义及社会主义实践则是这样一种形而上追求的实践形式，而斯大林主义与纳粹主义则是表达这种实践诉求的极端形式。

施特劳斯彻底的反现代性立场(对自由主义的批评不过是施特劳斯反现代性立场的一个副产品)是十分显眼的，而且看来比尼采与海德格尔走得更远。在施特劳斯看来，与马基雅维利等前辈一样，尼采与海德格尔同样也是现代性的“共谋者”，都是在延续自启蒙时代以来就十分盛行的“知性真诚”。在施特劳斯的现代性分期批判中，马克思是第二个分期的最后一人，马克思意味着历史逻辑与历史观念的终结，意味着自卢梭以来尤其是在康德黑格尔那里强化的世界历史逻辑的终结。海德格尔曾把马克思看成是近代哲学的一种，这一通常只在知识论视域被考虑因而多少令人困惑的问题，正是通过施特劳斯显示出其历史与政治哲学背景，从而透出了其真实的谜底。而保守主义政治哲学对马克思政治哲学的基本误解，恰恰也是在这一层面上发生的。

新保守主义显然是要彻底地告别自由主义。施特劳斯所说的自由主义，是一种理想主义乃至于人文主义，由此也就把马克思主义看成了自由主义之一种。这种想法并非没有道理，后来麦金泰尔就把马克思主义(早年马克思)看成是个人主义的辩护形式，并把马克思后来对实证方法的强调看成是他无法面对正义问题的一个证据。问题在于，马克思主义的论域不仅超出了自由主义和保守主义，而且与二者有着本质的区别。完全可以倒过来提问：即使在当代社会现实中，是否有理由将经济与政治问题区分开来?一旦将政治问题还原为道德问题，是否能够真正解决现代社会的公正问题?当施特劳斯将解决问题的所有努力都回溯到古希腊传统时，可以断定，在他看来，基于现实本身已不可能解决这些问题。在这一意义上，新保守主义的确给人们提供了一副逃避现实的迷幻剂，然而，它实际的文化目标乃是保护美国的既得利益与强权地位。施特劳斯对古典传统的强调，是要赋予古典时代国家权力结构及运作方式以合法性，但他同样反对古希腊哲学家关于人是理性动物的判断，转而推崇卢梭与霍布斯关于“意志决定人性”的观点。在施特劳斯看来，霍布斯对理性人的反叛，是主权国家理论的基石。“与理性主义的决裂，是主权这个概念的决定性前提，也是用‘权利’取代‘法’，用权利诉求的优先地位取代责任义务的优先地位的决定性前提。”我们知道，启蒙运动是欧洲文化传统理性主义的延续，并且取得了一种近代式的普遍主义效应，但是，在这一逻辑中，主权是服从于理性的，而施特劳斯强调的则是国家意志。用国家意志取代普遍理性，这实际上为美国摆脱欧洲理性主义的政治链系并获得自身的主权地位提供了论证。

新保守主义主张的强权哲学，虽然一直在谋求国家哲学的地位，但一直没有取得突破。“9·11”事件为新保守主义的崛起提供了口实和机会。按照新保守主义者比尔·克里斯托的分析，“9·11”事件发生后，布什政府“发疯似地要寻找一种新的对外政策，而我们老早就准备好了这一政策的原始教义”。另一位新保守主义者默拉齐克也承认：“如果没有‘9·11’，我们永远不会获得今天这样大的影响力。”实际上，如果一定要考虑其实践后果的话，新保守主义的政治哲学主张，在哲学水准、政治效能以及伦理学后果等层面，恰恰与它所反对的恐怖主义哲学同类。在这个意义上，中国学术界对施米特和施特劳斯的追捧是值得反思的。施米特与施特劳斯政治哲学所强调的语境，恰恰是一种原始的和冲突型的政治关系状态。这样一种状态，在以协调为主题的现代社会通常被忽略了，但经常也会有脱离常规的情形，这种情况就是施米特与施特劳斯政治哲学的市场。“在国家稳定性和国家权力的权威遭到危机时，在法律制度和主权者关系暧昧、法治和人治发生冲突时，在国家对社会的全能政治控制受到动摇时，施米特的‘例外状态’、‘主权者’、‘决断’、‘敌我区分’等概念就时不时受到某些政治势力的青睐，在思想界也往往会引起一些有关的争论。现代民主政治的国家一社会关系以不确定性为其根本特征，不同时期中会反复出现不同形式的国家一社会紧张关系，人们本不一定非要知道施米特才能讨论这些问题，但是，如果他们知道施米特，而又用他的眼光去看待这些问题时，就一定会感觉到施米特的存在。”中国学术界的施米特一施特劳斯热，一方面反映出人们对美国政治哲学思潮的敏感与追逐——在这种政治观念认同的背后，的确存在着来自于中国政治文化传统的原因；另一方面，由于施米特与施特劳斯的保守主义政治哲学对分析和解释全球化时代的政治问题本身也提供了一种特有的视角，很多人也就此认定当下中国本身就适合于实践施米特一施特劳斯主义。但这显然忽视了捧热施米特一施特劳斯政治哲学的新保守主义的帝国主义本质。如果依据政治哲学本身的政治意向来考察政治哲学，人们或许就不会那么轻易地相信保守主义政治哲学许多诱人的主张了。

马克思政治哲学有两个基本向度：一是由阶级分析理论支撑起来的政治解放。在这一维度上，马克思强调基于经济政治关系展开对人的社会关系的区分，包括个体、群际、区域、民族以及国家的区分。对马克思而言，阶级区分的立场指向是弱势主体。并且，对于弱势主体的权力诉求，马克思不是诉诸道德伦理，而是强调奠定在经济关系之上的阶级解放以及一个新的公正社会结构的建立。在此，决定马克思政治哲学程序合法性的，并不是自由主义与保守主义争论不休的善与权利谁优先的问题，而是所有人民是否能够获得一种公正底限的社会关系及政治结构，这才是正义问题的实质所在。二是政治解放必然要通向人类解放。从形式上看，政治哲学在整个马克思哲学中居于十分重要的地位，但是，从内容上看，马克思的政治哲学又是服从于整个人类解放的哲学理念的。在他那里，政治解放只是中介，人类解放才是目的，马克思的政治哲学是服从于其总体的哲学人类学的(在马克思哲学中，政治哲学不可能是所谓“第一哲学”)。这也提示出马克思政治哲学基本的历史哲学前提，就是建立在其实践观与唯物史观之上的基本的现代性及历史进步观念。

把握马克思主义政治哲学的现代性十分重要，这是马克思与新保守主义的根本区别。马克思明确表述的历史进步思想，在施特劳斯的理论中是作为典型的“进步逻辑”与“历史逻辑”而加以批判的。在强化自身的保守主义思想方面，施特劳斯的确恶意地利用了柯耶夫的思想。柯耶夫依据黑格尔“主奴辩证法”的思想，提出被剥夺者应当起来抗争，颠覆社会结构，并且建立一种“普遍且均质的国家”(the universal and homogeneous state)。而在施特劳斯看来，这正是现代性的极致类型，因而必然是自身否定的类型。对柯耶夫思想的反讽似乎直接得出了施特劳斯自身政治理论的“绝对正确”。实际上，借对柯耶夫的否定，施特劳斯同时也否定了马克思的阶级分析理论及其历史成果(从这里人们看到了20世纪福山之所谓“历史终结论”的历史脉络)。但这不仅把马克思的阶级分析理论简单化了，也把马克思主义的历史过程简单化了。对马克思主义政治哲学而言，阶级分析理论及政治解放必然是其人类解放论的具体化，而人类解放将始终是一个历史过程，它本身不可能终结。就这一意义而言，关键在于是否对历史以及现代性社会持有一种基本的信念与信任。

自由主义政治哲学第6篇

繁荣和推进我国马克思主义政治哲学研究,无疑是一项重大课题。对政治哲学的关注和研究,仿佛已成为我们时代的基本动向之一,以至于一位思想者做出了这样的断言:“我估计政治哲学在今后相当长的时期内会成为中国的重要显学”[1]。了解和把握西方政治哲学是繁荣和推进我国马克思主义政治哲学研究的必要条件之一,人类思想文化的发展有着不以个人意志为转移的继承性,马克思主义政治哲学不可能脱离人类文明的大道,但可以对它之前和它之外的各种政治哲学作出变革和超越,而这种变革和超越即包含着对它之前和它之外的各种政治哲学有益成分的吸取和发扬。当代西方政治哲学的发展异常繁荣,一些有影响力的派别纷纷出场并且脱颖而出,西方政治哲学研究的“问题域”正以前所未有的速度迅速膨胀,一个庞大的问题域的存在表明了人们研究能力的不断增强,表明了人们对政治事物的研究不断深化。不得不承认,我国的马克思主义政治哲学研究才刚刚起步,而且基本上还处于一种自说自话的境地。面对当代西方政治哲学家们提供的丰富的政治哲学理论遗产,我们究竟应当从中选择什么样的视角、理念和制度诉求,来作为我们讨论政治哲学问题的基本框架,仍然是一个难以择定的理论难题甚至是。诚然我国政治哲学界在引进西方国家的政治哲学理论方面取得了一定的成果,但是,这种引介大致还处于一种以拒斥性批判的态度引介和以醉心其中为前提引介的二元对峙状态,如何在将西方的当代政治哲学成就引介的基础上,走出单纯理论消费、学术贫困的局面,告别敌视性的政治心态、自恋化的学术习性,还需要一种理论的大智慧。有鉴于此,本文有意识地注意到当代西方政治哲学与马克思主义政治哲学的关系,努力站在马克思主义政治哲学的高度考察当代西方政治哲学,以期为我国马克思主义政治哲学研究提供方向。

二 当代西方政治哲学的研究路向

透过当代西方政治哲学错综复杂的发展图景,我们可以发现一个广袤而深邃的地带,同时也可以看到在西方政治哲学发展中所呈现出的研究路向,它表明了当代西方政治哲学的发展趋势。

1概念之争:规范性抑或评价性

政治哲学是规范性的抑或是评价性的,这一问题涉及对政治哲学的根本理解。政治哲学是政治科学这一更大领域的一个子领域,其他的子领域,例如比较政治和国际关系研究现实中的政治行为。这些子领域通过运用政治哲学的眼光来判断政府的行为是好是坏,抑或介乎两者之间,并研究我们怎样能改善坏政府,或它们不好的方面,保持好政府,由此引起了政治哲学的规范性和评价性之争。一般说来,规范性告诉我们“是”什么,而评价性告诉我们“应当是”什么。在规范性层面上,政治哲学家讨论较为具体的事情:例如政治过程(应当由谁、怎样来挑选政治领导人?正当的决定应该通过何种方式作出?)、地理关切(一个政治实体的最佳规模和人口)、领土各部分间的关系(单一制、联邦制),以及具体的个人权利等。一些政治哲学家们给出相当有限的一套具体制度建议,就像柏拉图的《理想国》一样,而其他人则给出许多可选方案,就像亚里士多德详细叙述了多种多样的政府形式一样。但在评价性层面上,当代西方政治哲学家们讨论关于人性的抽象观念,讨论政府目的,讨论社会、宗教和家庭的角色,也讨论诸如权力、正义和自由等价值。这些观念对社会的整体界定来说是重要的,并且影响到政治哲学家所给出的制度建议。

政治哲学的规范性和评价性之争使得政治哲学的命运在当代西方世界经历了戏剧性的变化。在第二次世界大战以后,特别是在20世纪六七十年代后,西方政治学界发起了一场“行为主义革命”。政治行为主义的实质,是试图用现代科学方法和实证方法研究现实政治问题,使政治研究科学化、定量化。行为主义政治学家注重经验性的证实,反对评价性的推演;主张研究事实,反对谈论价值;倡导研究者的“中立性”,反对价值偏向。然而,政治领域毕竟不是科学领域,人类的政治活动始终受价值观的牵引,对一个正义的“好社会”的愿景始终存活在人们心中。所以,即使在行为主义风行的时期,西方政治学中影响最大的名着也多半是政治哲学方面的着作,如熊彼特的《资本主义、社会主义和民主主义》、奥克肖特的《政治中的理性主义》、波普的《开放社会及其敌人》、达尔的《民主理论前言》、阿伦特的《人类状态》、哈耶克的《自由》、柏林的《自由四论》等等。退一步说,纵使有一种“价值中立”的政治学研究,这种研究肯定对社会的意义也不会太大。基于这种认识,70年代后,政治哲学的评价又得以复兴。

2致思理路:哲学解释导向抑或政治实践导向

当代西方政治哲学家关注和研究政治哲学的时候期待的是什么呢?也许像被饥饿所折磨的人心急火燎地寻找食物那样,寻找改良现实政治的具体方案,并试图在政治哲学家或者至圣先师的字里行间里发现答案;也许对现实政治有着太多的批判意识和不满情绪,而政治哲学家和至圣先师对“政治”高屋建瓴的审视和评判,为自己的情绪提供了发泄的出口和渠道;也许是一个从事政治的人或者一个“以政治为职业”的人,希望政治哲学家能够告诉你一些明智的政治技艺;也许是一个试图从事政治的人,甚至把成为伟大的政治家作为自己的理想,期待着政治哲学的研究和至圣先师的言教,能够使你成为人杰。在这些政治哲学的致思理路中,政治哲学最根本的必须以形而上学或第一哲学为基础,否则,一切政治哲学就只不过是一套应景的权宜之计,因此政治哲学具有一种强烈的解释导向。 但是,政治哲学并不完全是一项抽象的活动,各种观念确实起作用,它们是质疑、探查、挑战、甚至于为权威辩护的武器。在历史上,诸如苏格拉底、马丁·路德和约翰·洛克等政治哲学家由于他们坚持的观念而受到政治权威的迫害,甚至被处死。他们的观念是一种威胁,因为各种政治哲学代表着理解世界的不同方式,代表着对人民、政府、宗教、家庭以及社会成员之间关系进行描述的不同方式。因此,政治哲学是有活生生命运的,是一幅由希望、失败、各种政治观念之间的斗争以及它们的政治后果组成的鲜活织锦画。着名政治哲学家阿伦特认为,政治哲学家是从四个方面对政治生活作出贡献的:第一,他为与他同社会的公民提供一种自我认识的能力。他既为人们提供了内在的政治需求洞见,又为他们提供了一套一般原则,以确定人类行为、体制和生活方式的价值。虽然他不能告诉人们在具体情境中应当怎样行动,但他毕竟告诉人们在处理向他们开放着的选择时,应当怎样作出理智的决断,去面对这些选择可能出现的后果。第二,这种政治哲学家是社会批评者,他们像黄蜂一样地刺激公民进行批判性的自我检视。他们揭露那些虚假的幻象和许诺,那些诱人的然而危险的教条,以保证其社会共同体的清醒意识。第三,这种政治哲学家是人类生存的正义原则的保卫者。与那些专注于物质利益的大多数同时代公民不同,他们应当看重人类的能力和潜能。他们要强调人类生存的诸种可能性,让同时代人知道自己的潜能,唤醒人类对当下罪恶的意识和对未来荣耀所应具有的信心。第四,政治哲学家保卫着公共领域,保护着这个领域中的正义。人类的政治生活同一般的人类活动一样,是一个充满各种不同意见的领域。不存在政治共同体中的所有人都可能承认的那种真理,每个人都从不同的角度看社会问题,因而得出不同的意见、看法。假如要创造一个人人平等、和谐共处的社会,那么就应当使不同的意见和看法处于一个有意识的对话中,而政治哲学家的根本作用,就应表现在创立

和维护这种对话上。他应当批判地考察这些相互冲突的观点、意见,指出它们的局限性,防止它们僵化为教条。他应当使人们丢掉一些不切实际的共同假设,提高他们的洞察力,鼓励他们之间进行对话,帮助他们对世界有更丰富的认识。政治哲学家还应当指出人们当下所处的言语交流情境具有相当大的约束性,应当帮助人们放松或摆脱这些局限性。总之,政治哲学家应以多种方式揭露意识形态的僵化性、盲目性,疏通交往的渠道,在公民中推动互相理解,以便帮助他们建立起“共同的世界”[2]。 3政治原则:一元还是多元

尽管政治哲学家各自独立地进行写作,但他们通常都熟悉前人的着作,这种熟悉导致对一些重大主题的共同关注。政治哲学家思考政治危机,或者说发生在他们当时那个时代、促使他们进行写作的一系列问题。危机可能体现出某一外部或内部势力对当时政治秩序的挑战,或者是人们看见的社会衰落,或者甚至是由某一套受人厌恶的宗教、政治或经济观念所构成的理智上的威胁。作为对每一场危机的回应,政治哲学家们给出哲学上的回答,实际上是追问我们应当做什么和为什么这样做。不过,即使政治哲学家的着作反映出他们对某些问题有着相当一致的关注,他们也不会对那些问题给予同等程度的重视,不会强调相同的细节,更不会得出相似的结论。如果他们的结论彼此相近,那么研究这么多的西方政治哲学流派也就没什么必要了。实际上,使这些政治哲学流派显得如此有趣并且终归有用的,正是它们在原则和方法上的多样性。

传统政治哲学都试图建立一元论的政治理论,追求统一的价值目标,于是当代西方政治哲学的光谱上就出现了这样的情形:自由至上主义者坚持自由原则,社会主义者坚持平等原则,平等自由主义者坚持自由与平等的结合。自由至上主义者处于政治光谱的右端,社会主义者处于其左端,平等自由主义者居于其中。[3]然而,我们看到,在20世纪下半叶以来,政治哲学的一元思维方式终于遭遇根本质疑。生态主义、女权主义、后现代主义、宗教原教旨主义、多元文化主义等思潮层出不穷,它们根本不可能陷入左中右定位的传统政治光谱。在当今西方世界,影响较大的政治哲学流派有新自由主义、新保守主义、精英主义、多元主义、社群主义等。罗尔斯的《正义论》、麦金太尔的《美德之/:请记住我站域名/后》、哈贝马斯的《合法性危机》、萨托利的《民主新论》、布坎南的《自由、市场与国家》等着作分别从不同的角度反映了上述各流派的主要观点。纵观当代西方政治哲学,可以看到一种明显的发展趋势,即各流派之间的相互渗透和相互影响,要像区分古典自由主义和保守主义政治哲学那样,泾渭分明地明确区分当今西方的政治哲学流派似乎已经不太可能,各种政治哲学流派的原则呈现出更加多元化的特征。

4根本目的:个人抑或国家

自由主义政治哲学第7篇

关键词 ：中国特色社会主义；政治哲学；建构；后现代政治哲学

现时代，一股文化、政治哲学输出的意识在中国学界涌动。中国特色的政治哲学文化正在生成，与西方政治哲学的平等对话与交流成为现在与未来学术探索的主要方式，对待当下后现代政治哲学思潮的态度、方法亦是如此。西方后现代政治哲学确有消极因素，其对人类解放宏大叙事的消解，会使人产生理想信仰的迷惑与困顿，甚至会使人有走向政治相对主义与虚无主义的危险；貌似激进自由色彩的政治哲学微观言说背后，隐藏着对西方政治自由主义的辩护与美化；错误地理解马克思社会政治哲学思想，造成思想混乱，等等。然而，后现代政治哲学批判也有其积极因素，需要对其批判吸收。必须结合中国特色社会主义经济、政治与文化的实际，坚持以马克思主义政治哲学为指导，考虑到中国的民族性、历史传统等复杂因素，在此前提下才能更好地批判吸收西方后现代政治哲学。

一、后现代政治哲学言说开启了当代政治哲学批判的新视域

批判是哲学本性，内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一，同时也有相应的建构。可以说，任何一种类型的哲学，不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等，都含有现实社会政治的批判与建构，都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则，它就无法留存，更谈不上流传久远。

政治哲学观照方式的差异，受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国，突出批判现实社会政治的礼崩乐坏，强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判，也是以伦理道德为准则，其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年，其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧，以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事，构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而，其解放诺言并未兑现，只是兑现了政治自由与解放的形式，人类解放理想并未实现。需要不断地革命，以实现人类解放，马克思政治哲学批判由此诞生。

当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练，也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响，还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响，都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中，首先对政治解放的理论与实践丧失了信心，展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下，最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论，甚至严重背离马克思，乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。

在后现代哲学家心中，资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了，共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言，都无法在理论上无懈可击，都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性，都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果；一切解放的诺言，都无法在实践上得到兑现，只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已，都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学，就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想，成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式，结合各自独特的理论视域，他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式，他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判；同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新，由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野，即注意力不要只集中在宏观批判上，还要批判微观领域，感受具体而微的现代性社会政治生活，在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下，还有各类微小的权力控制机制与组织。

二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值

从1843-1844年开始，马克思从民主主义者转变为一个共产主义者，创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》，在当代世界依然是畅销书、必读书目，被翻译成世界各国的各种语言版本，简直成了“世界文学”；他花了40余年撰写的《资本论》，每到经济危机时期都成为畅销书目，依然是“世界文学”。

马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一，其对未来理想社会与人类自由发展的构想，不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动，至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判，以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程，同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇，进入后现代政治哲学的视野，更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判，为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中，《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下，转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判，进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”，认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”[1]。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来，以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判，加塔利说：“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”[2]利奥塔欣赏马克思的批判理论，其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义，和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样，批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂，在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻，对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为，鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。[3]对此，张一兵教授说：“鲍德里亚思想路径的深处，还是存在一种形似历史现象学的他性镜像，事实上，他一直无意识地在模仿马克思。”[4]

至少，马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像，他们的批判性概念是对马克思的模仿，或是对马克思政治哲学概念的替换。

马克思政治哲学的理想性建构，也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦，但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀，对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光，德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神，德勒兹的解域替换着马克思的解放，利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放，罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。

从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中，我们还可以发现，他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而，他们的理论重叙计划都没实现，最终都回到了政治解放的怀抱，也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说，马克思政治哲学是不可逾越的理论视界，也是不可被超越的对象。而且，马克思政治哲学象燧石一样，在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。

三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展

从传统社会政治向现代社会政治转变过程中，出现了两大现代化发展道路与模式，资本主义现代化发展的革命道路与模式，社会主义现代化发展的革命道路与模式，都不同程度地面临着促进人的个性自由发展问题。欧洲资产阶级通过“双元革命”走上政治自由解放的道路，以英国和法国为典型；在北美洲的土地上通过独立战争、“南北战争”、废奴运动而走上现代政治解放的发展道路，美国是典型。资产阶级政治解放确立了形式自由、民主、法治、人权、分权制衡的国体与政体。但是，政治解放并没有实现每个个人的全部解放，也没有实现人的差异个性的自由全面发展；资本主义国家政权从宏观到微观的同质化、秩序化宰制着个性、差异、少数的自由与权力。

生活在20世纪发达资本主义国家的后现代哲学家，通过个人对政治权力、自由、民主微观运行的切身体验，反思批判现代社会政治问题，创建各有特色的微观政治哲学理论。在他们看来，推翻资本主义国家权力的整体、宏观自由与解放是乌托邦梦想，未来遥遥无期、希望有但很渺茫，那属于形而上学的自在之物的世界，只能依靠不确定性去偶然实现。因此，在现实层面上，就要对企业、学校、医院、监狱等社会政治生活的微观领域展开对权力的批判，把自己哲学的任务看成是在与权力展开谈判。进而，他们把知识分子的使命看成是批评、限制国家权力对个人权利、独一性权利、少数权利的侵犯与宰制，让自由与权利在微观的生活领域、市民社会生活的领域进一步扩大；同时，试图再启蒙教育民众放弃宏大乌托邦梦想，关注私人生活领域的自由与权利，警惕权力的微观暴力，并与之斗争。

从微观层面上看，后现代政治哲学的言说对我们是有一定启发意义的。社会主义现代化的革命道路与发展模式以前苏联和中国为典型。共同点在于，都是在资本主义有一定发展、但又未充分发展的基础上进行革命，从旧民主主义革命直接发展成为新民主主义革命，从政治解放直接进展到人类解放的最初阶段。这种独特的现代化发展道路，给我们提出了一个更加艰巨的任务，这就是在建立了社会主义政权后，如何实现从政治解放到人类解放的过渡，如何在新的历史阶段进一步实现政治自由、民主、法治等。

社会主义新型国家政权建立后的一段时期内，人民群众整体上获得了主人翁地位。但是，我们也存在着重整体轻个人、重宏观轻微观、重同一轻差异、重多数轻少数，甚至存在着以集体名义侵犯个人权利的现象，社会主义社会政治制度的巨大优越性并没有充分发挥出来。这些都是不符合马克思主义人类解放精神的，违背了人的自由全面发展的本义，也不符合人的需要与个性发展多样性的实际。在社会主义社会政治制度整体上、基本上是优越的前提下，我们更应该充分尊重个性、差异、少数人民群众的权利与自由，让每一个人都更加体面有尊严地生活，更加落实“以人为本”的理念。这是后现代的，也是现代的，还是马克思的，更是当代中国的。

参考文献

[1]福柯.词与物[M].上海三联书店,2002.

[2]德勒兹.哲学与权力的谈判[M].商务印书馆,2000.

[3]Mark Poster,Jean Baudrillard,Selected Writ?ings,A Introduction,Standford University Press,1988.

[4]张一兵.反鲍德里亚：一个后现代学术神话的祛序[M].商务印书馆,2009.

自由主义政治哲学第8篇

从政治哲学的概念构成角度看，政治哲学（political philosophy）是“政治的哲学”，而不是“关于政治的哲学”（philosophy of politics），因而主要是一种“元政治学”，而不是以探究政治知识为要务的政治认识论。但这种元政治学并非纯然的形而上规定，因为试图通过确认自然本原而理解整个世界的努力永无止境，而通过社会本原把握整个世界不失为实践之思，苏格拉底在这个意义上实现了哲学的“第二次旅行”，从对完整世界的理解转换为目的性的追求，使政治哲学成为具有鲜明问题意识的实践哲学，成为有别于形而上学的“第一哲学”。鉴于这种哲学的现实指向及其对人性与公共生活原则的普遍涉猎，对其作过于明确和有限的理论“规定”将降低其实践性，也难以使之如其所是。为此，对政治哲学的“规定”应当基于一定的历史条件并对现实政治变迁具有宽广的理论视野，因而是动态的。

作为以哲学方式展开的政治研究，政治哲学兼顾理性建构与实证考察，因而是贯穿形而上与形而下的思索。它重视对人性及其现实性的追问，致力于在自我认识的基础上构建社会理想，在缜密考量社会现实的同时论证政治理想的公共合法性根据，并诉求更好的乃至最好的政治秩序的建构，确认理想政治生活的价值向度，从而提出了超越当下现实境遇的可能性。这种元政治学因而立足当代、指向现实，它引导现实政治的走向并反映政治发展的轨迹，力图将面对现存世界的政治理想转换为一种全新的现实格局。政治哲学当然力图体现高端的学术水准，但刻意纯化政治哲学的学术性无益于其实现自身的功能，所以对政治哲学的规定归根结底应在基于历史的实践语境中生成。

从政治哲学的研究对象角度看，人皆有政治性，举凡与人的政治生活相关的内在本质问题皆为政治哲学所关注，政治哲学的研究对象颇为宽泛，不宜对其作过于明确的边界限定。以现实的人即市民社会成员为核心，以人的公共政治生活范围为半径，可以大致划定政治哲学的研究圆周。这个圆周在不同的时代具有不同的特征，古希腊诸哲的城邦之思表明当时公共生活的大致范围，及至现代社会，国家成为最集中典型的公共存在样态，所以是政治哲学的核心研究对象。政治哲学家的基本研究理路表现为，论证何为更好的乃至最好的国家，从公共理性层面规约国家权力，探讨国家保障公民权利的自由与平等诸原则，为理想国家的合法性辩护，实质在于论证人类理想的政治共同体应当呈现为何种公共生活形态。

现实的人对公共生活均有所期许，而只有将个人的愿望变成共同的理想，才能实现政治观念的现实化。塑造共同的社会理想和社会治理原则，需要达成基于公共理性的重叠共识，因而研究法的本质和权利问题是政治哲学的应有之义。法哲学、国家哲学抑或权利哲学没有过多独立于政治哲学之外的内容，命名的差异源于历史传统，作为现代学术概念的政治哲学广受关注实乃英语学界的贡献。这些研究需要回答如何公正地分配社会公共物品，如何构建符合所有人至少是绝大多数人的利益与愿望的分配原则等问题。为此应深刻地理解人性及其现实性，确认人的尊严、人的幸福、人们的当下愿望及其利益诉求，归纳政治共同体的存在样态及其价值原则的正当性，倡导政治共同体的“善”，进而确立正义的价值规范。

从政治哲学的致思方式角度看，在特定情境中作理性论证是其主要工作方式，尽管每个人都有权利在自己的意见洞穴中理解政治生活，但当今任何有价值的政治思考几乎都要重视对政治哲学的关键话语作现代意义上规范的（normative）语言分析，将规律性研究融入规范性研究中去。基于规律性研究的宏大叙事无疑仍有意义在焉，因为人类生活的公共精神与政治生活的基本规律实乃政治哲学的要义，但确认这种要义在具体社会生活中如何对象化则凸显了规范研究不可替代的价值。概言之，论证符合政治正当性的价值及其现实可能性，寻求符合所有人利益和需求的道德根据和理由，体现了政治哲学重要的致思理路。

政治哲学的规范论证不仅依赖于技术合理性的逻辑必然性证明，也需要基于道德合理性的目的论证明，完美的形式演绎固然可以确认正义准则，但政治哲学的规范论证还要考虑这些准则实现的历史条件，使之符合人们的利益诉求与社会的道德原则。政治哲学的论证不仅体现为公共性政治理念的哲学证成，而且包括对理想政治共同体的哲学建构以及对公共权力正当性和有限性的理解。这种论证的价值立场固然力图摆脱偏好，但强调道德无涉的政治价值显然缺乏足够的正当性支撑，而良好社会秩序的形成当然也需要道德和法律基础。

政治哲学具有明确的问题意识，不仅体现在为“人应当如何更好地生活”以及“我们需要什么样的政治共同体”之类恒久的问题做出富有时代感的回答，而且要面对在现实生活中涌现出来的与人的政治生活相关的实际问题，其实，对政治哲学根本问题的回答往往要通过对具体时代条件下一系列现实政治问题的回答而得出符合实际的答案。解析这些问题既要考量与每个政治生活成员紧密相关的具体问题，也有探究对政治生活具有普遍意义的道德原则的论证，这些论证与结论直接关涉人们在政治生活中如何做出真正的选择。

解析政治生活中的具体问题，重要的在于探讨符合正义原则的分配问题，而对公共物品的分配包括物质利益（material goods）和政治权力（politicalpower）两个维度。它们与在一定的社会条件下如何平衡自由权利、道德义务与社会平等诸原则直接相关。如今。“我们仍有足够的余地讨论：在更宏大的平等的名义下，我们应当牺牲多少经济自由；或者为了加强自己生活于其问的社群的和谐，我们应当在多大程度上限制个人自由”。这些探讨既涉及对公共事务内在实质的合法性界定，也包括对具体政治问题呈现程度的正当性确认。

关于物质利益的分配，主要探讨应当如何分配社会财富，以及应当如何平等地对待社会不同阶层的受惠者。政治哲学家不仅质疑不合理的利益分配原则，而且经过缜密的论证，提出新的利益分配应当遵循的政治原则。例如，关于是否应当为“最小受惠者”提供最大的利益这个与社会平等与自由权利相关的实际问题，就为当代政治哲学家广泛争论。关于政治权力的分配，则涉及谁应当拥有以及如何约束公共权力的问题。柏拉图对“哲学王”的设定实则指出，政治权力的持有者应当具有理性判断重大问题走向并及时做出政治选择的哲学素养，而我们之所以要约束公共权力，是要避免公共权力滥用对个人权利的伤害。为此，要考虑政治制度的选择、建构及其实际运作，从而为人们服从公共权力提供正当性根据。

探究对政治生活具有普遍意义的道德原则，涉及一系列指向人生幸福与社会完善的道德论证，目的是寻找适应共同体良序运行与个人自由发展的政治道德。政治哲学对道德原则的探究不同于伦理学对个人的“善”的追问，而指向政治共同体的“善”。这些原则得到强制实施是否正当，当然也需要符合实际的论证，以免妨碍个人按其合理的意志活动的自由。对民主的本质及其呈现方式的探讨因而理所当然，由于个人未必知道自己的真正需要，所以民主的公意并不必然是合理的政治选择，“苏格拉底之死”无疑反映了公意的限度，提示人们反思政治参与者的意见是否正确或是否有足够的价值，从而实现“政治哲学的生”，政治哲学家的重要使命恰在引导公众提升政治素养，使之理性表达意见以促进公共决策的制定。

政治哲学家在反思民主限度的同时，普遍倡导“民有、民治、民享”的政治治理原则，使人们对自由权利有充分的认识。如果面对不合理的政治境况保持沉默，实际上等于将政治参与权转让他人，并认同政治决策的结果。政治哲学家并不力图将某种政治观念强加于人，而启发人们在反思中做出选择，进而形成自己的政治观念。当严重的社会不平等使人们艰于生存的时候，富有启发性的政治哲学论著将引领人们投入摆脱困苦的解放实践。正如青年马克思所言，“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱”。使人们意识到社会现实和自身实际处境的启蒙可以激起人们变革社会的勇气，由此引发的社会革命实乃实现政治哲学社会功能的明证。

尽管充分汲取以往时代的政治经验与思想资源，政治哲学的反思与论证均指向当代，从而体现了强烈的当代性。政治哲学的当代性从古有之，于今亦然。“当21世纪开始，新的人文环境出现了，来自过去最伟大的政治哲学家们的思想的相关性可能变弱了，因为人类面对的境况与过去时代的人的条件相比是如此新异。……由于人文环境革命性的变化，对人们应当如何更好地生活在一起这个问题的回答可能会改变，但这个问题会持续下去。”理解政治哲学的“规定”固然要贯穿历史而抵达根本，但把握政治哲学的当代性即其当代呈现样态及其对当代人意味着什么，不失为确认政治哲学意旨的切近路径。

政治哲学的当代性呈现了政治哲学史上列位思想巨擘为人类开启的政治观念图景的时代精神，当代政治哲学家引人注目的观念创新无疑承载着政治思想的历史积淀，对以往政治哲学经典的重新解读也旨在还原思想原像的同时为回答当代政治问题提供借鉴。政治哲学的公信力并非体现在引证政治思想史的权威而宣示某项真理，而表现为在更深刻、更理性、更富有道德感的论证中解决当代社会面临的紧迫政治问题。因而，当代政治哲学的各种观念虽然映现出古典政治哲学的影子，但其立足当代的问题意识足以表明它对我们意味着什么。

当代政治哲学流派纷呈，关注的问题域颇为多样，但重要论证几乎都是围绕“正义”问题展开的。自由主义、社群主义、社会主义、女权主义、功利主义、文化多元主义、马克思主义等均有各自最为关心的问题，但这些问题及其论证几乎均可在“正义”论域中对话。正义是当代政治哲学的首要价值，也是当代政治哲学的核心命题，各种政治哲学流派的思想家关于正义原则的商榷实则谋求达成缩小乃至消弭分歧的政治价值共识。为此需要深刻反思“何谓正义？谁之正义”。所以，正义论是当代政治哲学的典型样态。关于正义原则的规范论证要提供为绝大多数人乃至所有人接受或满足绝大多数人乃至所有人利益的足够的道德理由.诉诸基于常识并为民众掌握的公共理性，进而达成促进共同体完善的重叠共识。

关于正义的论证方式有很多种，因而罗尔斯将其代表作称为“一种正义论”，其中多数论证源自某种基于社会契约的假设，由此演绎出一种具有可操作性的理想政治制度。其他论证也各有价值，例如，马克思反对在某种理论假设的基础上寻求完美的正义，而重视在基于社会经济生产生活的政治实践过程中实现实质正义。他指出黑格尔法哲学辩护式的理论危险，而以批判当下的姿态确认理想政治的理论可能性与现实可行性。马克思对抽象正义原则的批判富有现实关怀，但从其批判理路中也可以归纳出可资深入分析的正义原则，特别是这种原则超越了政治哲学对单个政治共同体的适用性，可谓全球正义研究的开拓者。

自由主义政治哲学第9篇

自由主义的政治哲学思想是随着现代社会一起产生和发展起来的,并逐渐确立其主导性地位,自由主义依然是当代资本主义世界的主流意识形态。而以现代社会的“牛虻”姿态出现的马克思主义自诞生以来就成为与自由主义相对立的最有影响的理论立场。如果我们抛开意识形态层面上的区分和对立,马克思所开创的政治哲学传统被公认为当代思想中可以与自由主义政治哲学比肩竞争的理论传统之一,即使在当代有所发展和完善的自由主义政治哲学依然不可忽视马克思政治哲学形成的深广理论效应。作为当代新自由主义主要代表的罗尔斯,在距马克思逝世近一个世纪的创作中依然要回应其对自由主义政治哲学所做出的强有力挑战。

因此,本文分别选取马克思和罗尔斯的政治哲学理论作为考察对象,就具有十分典型的代表性意义。跃入两位哲人的思想深处,深切领会两种政治哲学理论所具有的精神气质和他们追求的思想境界,准确理解和把握从中所彰显出来的“理论品格”,以期对我们当代中国马克思主义政治哲学理论品格的定位提供一些灵感启发。

一、马克思政治哲学的内在超越性品格

当代中国马克思主义政治哲学的建构最直接、最重要的理论资源无疑是马克思哲学本身。然而,首先一个值得思考的前提性问题是:在马克思那里究竟是否存在一种政治哲学?关于此问题学界展开了一些探讨和论证,主要观点大致有两种:一种观点认为马克思哲学当中有政治哲学思想,也就是说“马克思主义哲学原本包含政治哲学之维”①;另一种观点认为“马克思哲学是政治哲学”,这种论断是“带着当代人的生活旨趣去认识马克思”并“基于马克思思想发展的真实脉络”对马克思哲学做出的当代阐释②。当然,回答这个前提性质疑还与我们如何理解“政治哲学”这个概念直接相关。但是,上述前提性问题的提出足以说明:马克思政治哲学思想并非是作为一种明确现成的系统化理论形态呈现在我们视野中的。

马克思政治哲学这种特殊的理论存在样式致使我们不能直接确定它所包含的实体性内容(理论框架、范畴体系等等)。由此,有关马克思政治哲学思想的“定性”分析往往先于“定量”研究,也即学者们会首先从整体上定位马克思政治哲学思想的特点或性质。例如,一些学者指出马克思的政治哲学是致力于理想社会的理想性政治哲学③;另有一些学者则强调马克思政治哲学的“超越性”特点④,这些考察都试图标示出马克思政治哲学独具的理论特性,仔细分析的话:理想性政治哲学的定位总是相对于现实性的政治哲学来说的,因为“理想性”可能是还未实现的“现实性”,“现实性”也可能是已经实现了的“理想性”,其实质还是表达了“理想性”对“现实性”的一种“超越”。所以,“超越性”的定位完全可以涵盖“理想性政治哲学”的定位。

那么,马克思政治哲学的这种“超越性”究竟作何理解呢?通常我们一般依托以下理论内容来理解:无产阶级以生产资料私有制为基础的资本主义社会,消灭私有制和阶级,从而建立起没有阶级差别的共产主义社会。共产主义作为人类追求的理想社会“超越”了现存的资本主义社会,这是一种“理想”对“现实”的“超越”,“人类社会”对“市民社会”或“人类解放”对“政治解放”的“超越”。生产资料私有制的消除和现存社会秩序的改变是对政治生活前提性反思的结果,“超越性”集中体现为一种革命性:阶级斗争和无产阶级革命。同时,这种“革命性”要求对现存状态要时刻保持一种超越性意识,也即“批判”的意向。这种批判总是针对人类历史发展过程中具体的生存困境和生存矛盾展开的,虽然以理论的形式表现出来,但这种理论是以克服和变革现状为目的的,因而蕴含着颠覆现存秩序的解放旨趣。正如马克思所说的:“批判并不是头脑的激情,它是激情的头脑。它不是解剖刀,它是武器。它的对象是自己的敌人,它不是要驳倒这个敌人,而是要消灭这个敌人,因为这种制度的精神已经被驳倒。这种制度本身不是值得重视的对象,而是既应当受到蔑视同时又已经受到鄙视的存在状态。对于这一对象,批判本身不用自己表明什么了,因为它对这一对象已经清清楚楚。批判已经不再是目的本身,而只是一种手段。”⑤因而,“批判”的目的是指向革命的,“超越性”就内在地包含着“革命性”和“批判性”两层意义,马克思政治哲学理论实际上成为一种介入和改变现实的思想力量。

马克思政治哲学作为一种理论形态是如何能够显示出如此现实的思想力量呢?这就源于这种“超越性”是马克思政治哲学本身所固有的“内在”力量。简单地说,马克思政治哲学作为一种理论形态所彰显的应该是一种“内在的超越性”品格。“马克思的批判方式并不依赖于超历史的价值,它是内在的和历史的。它在现存的社会条件内寻找批判视角的根基。现实社会并非铁板一块,它们内含着各种相互冲突的力量。一些力量支持已经建立起来的秩序,另一些则反对这种秩序。社会现实是矛盾的,否定和批判的倾向存在于现存状况内部,它们无需从外面引进超验的价值形式:它们植根于现存条件固有的各种力量之中。”①也即是说,社会本身内在的冲突导致了历史的发展,现存秩序注定是要改变的,注定会被一种新的、不同的社会形式扬弃。更重要的是,在马克思历史唯物主义的视域中,历史发展根据生产方式的不同被划分为许多不同的阶段,每一个阶段都作为一种更高的社会形式在先前阶段的基础上发展而来,“每一个阶段都是这个过程的必要组成部分,每一个阶段都内在地构成了一种进步性的发展,这种发展为它所处的时间和它所取代的相关条件所证明。但是每一个阶段都仅仅是一个过渡的阶段,它注定要消亡,要被更高的、更发达的阶段所扬弃。在发展的过程中,下一阶段出现的条件在现存的阶段内逐渐形成;当这种情况发展到一定程度时,现存条件就不再是进步性的,而变成了发展进程的枷锁和障碍”②。由此可见,马克思总是将资本主义和共产主义置于具体的历史条件下予以关注,并不是在普遍原则的基础上去批判现实,也不是去阐明一种超越时间的未来理想社会应该是什么,“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”③。马克思政治哲学的“内在超越性”意味着不存在某种唯一的、普遍正确的社会秩序。共产主义并非是某种道德理想的实现,而是超越于资本主义的具体历史阶段,它是当前资本主义社会内在运作的各种力量的产物。

对于存在于马克思思想当中未系统化的政治哲学理论研究工作来说,首先把握到其精神实质显得尤其重要。对于“超越性”的理解,我们一般很容易把握到,但是要引起注意的是:“超越性”既包含着“革命性”的要求,也有“批判性”的指向。如果单一的倚重于“革命性”的一面,在政治实践中难免会过分强调阶级斗争和无产阶级革命运动;我们要重视“批判性”的建构作用,它是现代人时刻保持对自身困境的清醒认知并把握自身命运的自觉意识。更重要的是,无论是“革命性的超越”还是“批判性的超越”都是“在批判旧世界中发现新世界”,因而是“内在固有”的一种“超越性”。

马克思政治哲学理论话语所彰显的这种“内在超越性”品格使其成为推动现实的人的发展的重要理论武器,从而能够以思想的方式实实在在地参与到“人类解放”的事业中。我们从马克思的基本原则出发构建当代马克思主义政治哲学理论的时候,不仅要挖掘和发展马克思政治哲学的思想精髓,更要继承和发扬马克思政治哲学所独具的“内在超越性”品格。

二、罗尔斯政治哲学的现实乌托邦精神

马克思的政治哲学自诞生以来就是自由主义政治哲学发展和巩固自身时必须面对和回应的对立面,反之亦然。在当代中国构建马克思主义政治哲学,以自由主义为主流的当代西方政治哲学仍然是我们可以借鉴的理论资源。罗尔斯作为政治哲学在当代复兴的标志性人物,他处理当代政治课题的理论方法以及塑造的理论品格更是值得我们总结和学习的。

罗尔斯认为“政治哲学的目标取决于它所言说的社会”④,他的政治哲学针对的是自由民主社会,在此“政治哲学的言说对象是谁?我们向谁言说政治哲学?不同的社会有不同的言说对象,取决于社会的结构和面临的问题……可以肯定的是,在一个民主社会中,这个问题的答案通常来说是:所有公民,或者作为一种合作团体的公民”①。以自由民主社会作为言说背景,以其中自由且平等的公民为言说对象的自由主义政治哲学不可能是寻求有关正义、普遍善或其他基础概念之根本真理的一种理论体系,它的特点在于通过研究和反思更深层次的或比较有指导性的基本政治理念,来帮助公民更好地弄清楚他们有关民主政体制度及政策的判断。罗尔斯本人也从不以此领域的专家自居,他始终是作为自由民主社会中的公民一员向其他公民言说其正义理论,具体探讨作为最佳选择的“作为公平的正义”如何帮助公民捍卫和增强他们对“一种正义立宪民主政体的可能性”所保有的信念。

如何结合上述罗尔斯承诺的政治哲学主旨,从整体上更好地把握作为以自由民主社会为言说背景、以其中自由且平等的公民为言说对象而存在的罗尔斯政治哲学呢?如果将罗尔斯思想发展的三个阶段看作前后相继的逻辑整体,那么贯穿其中的逻辑主线是什么?其实《正义论》开篇已经点出了他毕生所追求的主题:“正义是社会制度的首要价值,正像真理是思想体系的首要价值一样。”②作为深受康德思想影响的政治哲学家,罗尔斯同样捍卫正义的力量,“如果正义荡然无存,人类在地球上生存将不再有价值可言”③。建立起对正义的一种强烈直觉确信是不够的,罗尔斯对民主正义的关注日益增强,并成为其一生的追求:一个正义的社会、一个正义的世界不仅是可欲的而且是可行的。正是在这种直觉确信中,罗尔斯终其一生展开有关正义民主社会之现实可能性的探索。

罗尔斯指出正义概念与正义观念是不同的,也许人们对正义有着强烈的直觉确信,但是他们所理解的正义观念却可能大相径庭。首先罗尔斯借助传统的社会契约论资源,通过新的论证方法指出了他所理解的正义观念,这就是呈现在《正义论》中两个正义原则的论述。在罗尔斯思想的整个发展过程中,他所理解的用于规导社会基本结构的正义观念之基本要义没有太大的变化,不同的是针对现实环境的变化和理论批评做出了适当反思和修正。这仅仅是其工作的第一步,对于罗尔斯来说,如何使得他所理解的正义观念在民主社会中实现显得尤为重要。《正义论》三分之一的篇幅来解释道德心理学和正义感的发展,就是为了更好地说明他所理解的正义观念具有稳定性;《政治自由主义》中对“作为公平的正义”观念的修正,同时面对民主社会多元论的事实,秩序良好的正义民主社会如何能够长治久安成为罗尔斯关心的议题;《万民法》更是罗尔斯关于“正义的世界如何可能”的探索。

为什么一个秩序良好的正义民主社会之现实可能性问题对于罗尔斯来说如此重要呢?正义的民主社会是否可能和如何可能、它能否获得基于正当理由的稳定性?罗尔斯认为,对于此问题的回答会影响到公民有关世界整体的思考和态度。而且,在公民进入实际政治过程之前就已经影响到作为背景知识的思考和态度,从而限制或激励着他们参与政治的实际行动。对这些问题的回答,将塑造公民对于政治文化的基本态度以及他们的政治行为。假如他们认为公正且秩序良好的社会是不可能出现的,那么这种认识就会反映在他们日常生活的态度品质中,这对于人类来说是无法想象的。“如果一种使权力服从其目的的理性的正义社会不可能出现,而人们普遍无道德———如果还不是无可救药的犬儒主义者和自我中心论者———的话,那么,人们可能会和康德一样发问:人类生活在这个地球上还有什么价值”④。显然,对于罗尔斯来说,秩序良好的正义民主社会之可能性是毫无疑问的,关键是如何论证其现实可能性。罗尔斯认为,这种理性的正义民主社会是可能的,它的社会基本结构要受到一种理性的政治正义观念规导,而且人类也有一种道德本性可以理解并按照这种正义观念的原则行动。

“政治哲学探索可行的政治可能性的界限,是一种现实的乌托邦。我们对未来社会所怀抱的希望依赖于这种信仰,即这个社会至少存在着一种像样的政治秩序,使得一种理性的、正义的、虽然不完美的民主政体有可能存在。所以我们追问:在有利但又具有历史可能性的条件下,而且这些条件为社会的法律和趋势所容许,一种正义的民主社会是什么样的?在正如我们所知道的民主文化中的正义环境中,这样一种社会试图实现的理想和原则是什么?”①罗尔斯的政治自由主义是在民主社会多元论事实的背景中,探索秩序良好的正义民主社会之现实可能性问题。一方面具有很强的现实关注性和目的指向性,但同时它指向的是民主社会的理想,是秩序良好的正义民主社会,也就是罗尔斯政治哲学中试图探索其实现可能性的“现实的乌托邦”。在这里除了作为理论的目标存在之外,它更体现为一种精神。“现实的乌托邦”精神更多的是基于现存状态的一种超越性理想,它能“克服人的自然惰性和对现实事实的消极默认,为人和社会走向新境界提供新的可能性”②。

三、政治哲学应有的理论品格

政治哲学作为一种规范性的哲学思考,不能立刻为政治活动家解决燃眉之急,它的目标不是为现实生活中最富争议的政治问题提供具体实质性的答案,或者为终结激烈的政治斗争提供行之有效的方法。因为它本质上不以科学知识的客观确定性来要求自身,也不会追求可以一劳永逸地衡量一切对错的真理。当然,这并不等于说政治哲学必然走向主观相对性的价值评价和价值倡导,它更应该极力避免在各种相互对立的政治立场中找寻适宜的立足点和明确地表明其政治态度。那么,当“哲学”思维连接上“政治”现实时,应当做出的是怎样一种思考?

政治哲学作为对人类社会政治生活的反思,首先体现为一种理论形态。不管是对政治现象或政治事物本质规定性的考察,还是对政治体制合法性基础的形而上追寻,在其理论形态中都体现了试图为政治活动或政治过程提供一种理念基础的哲学反思。然而,这样的知识理论形态离不开现实社会政治生活中的具体问题,是这些具体问题引发了人们有关政治哲学的理论思考。“我们对政治哲学的关切,首先是对当代人类生存困境和未来命运的关切,特别是对社会主义的历史命运和中国特色的社会主义事业的关切,我们需要从这种关切中升华出建构当代马克思主义政治哲学的‘基本理念’”③,然后将其表述于逻辑化的概念体系中。由此可见,政治哲学必须围绕人类社会政治生活中关乎时展的大是大非问题展开思考,这种将现实渗入理论的思考无疑包含着由价值引导的实践层面。