自由主义文学论文第1篇

1．价值取向歪曲新自由主义思潮是典型的消极错误的社会思潮，它的代表人物哈耶克所宣扬的个人自由至上的观点，认为个人比社会制度、社会结构具有更高的价值等级，个人先于社会，处于第一位，社会或社会制度处于第二位。基于这样的观点，新自由主义把个人与社会和集体完全对立，集体主义思想受到排斥和抗拒。当前，随着互联网和信息化时代的到来，微博、微信及网络论坛已越来越受当代大学生的青睐，而这些也正日益成为传播新自由主义思潮的重要渠道。大学生们在通过互联网获取知识的同时，由于缺乏辨别力，难免不自觉地受到新自由主义思潮的不良影响，容易出现价值取向多样、混乱甚至出现道德失范行为。而大学生一旦受到新自由主义思潮的侵害，“只在乎集体、社会和别人为自己做了什么，很少去思考自己为集体、社会和他人做过什么”就会成为他们的惯常思维倾向。

2．责任意识缺位新自由主义者提出“经济人”假设，认为人性都是自私的，理性人都是追求自身利益最大化。尤为严重的是，新自由主义思潮在极力夸大“经济人”假设的同时，却忽略维护社会运转的道德和情感功能。因此，很多受其影响的大学生变得自私自利和急功近利，如一些大学生处理人际关系非常功利，不在乎志趣相投，更看重对自己是否有利，没有人与人之间的情感与道德；在专业选择上更注重将来的物质回报，忽视自己的兴趣爱好，毕业后工资高、待遇好的专业第一志愿报考率甚至达到400%以上；有些大学生不是因为信仰马克思主义，热爱社会主义事业和追求进步加入中国共产党，而是为了自己将来找工作时多一张筹码、多一种资历和多一块敲门砖。因此不少受到新自由主义思潮影响的大学生只注重追求物质利益，忽视个人道德品行的锤炼，个人世界观、人生观和价值观容易扭曲，责任意识缺失。

二、高校思想政治教育应警惕新自由主义思潮的影响

20世纪七八十年代以来，随着全球科技革命的影响，资本主义经济社会取得巨大发展，并由国家垄断向国际垄断转变。为适应西方国家扩张和霸权的需要，新自由主义由学术理论向政治纲领及国家意识形态转变，并以美国一手炮制的“华盛顿共识”为其核心内容，逐渐成为国际垄断资本的战略工具。美国为实现其全球霸主地位，策划了涉及政治、经济和意识形态等众多领域的隐蔽性战略，并将新自由主义思潮作为其控制社会主义国家和发展中国家的有力武器。长期以来，西方敌对势力不断通过新自由主义思潮对我国大学生进行文化输出和价值渗透，冲击了我国大学生对社会主义核心价值观的认同。因此，高校要确立并巩固马克思主义在大学生思想政治教育工作中的指导地位，坚持社会主义核心价值观教育，坚决抵制新自由主义思潮的不利影响，对新自由主义思潮进行研究并深刻剖析其危害本质就非常必要。所谓知己知彼，方能百战不殆。当前，我国正处于经济社会发展的转型期和矛盾的凸显期，新自由主义思潮的广泛渗透，尤其是新自由主义思潮具有跨政治、经济、文化、社会等多领域的特征，容易对我国大学生造成误导。因为大学生作为特殊的青年群体，他们思想活跃、思维敏捷、猎奇心强，具有明显的独立意识，世界观、人生观和价值观还不成熟，容易受到新自由主义思潮的侵害。众所周知，培养什么样的人和如何培养人是高校思想政治教育的首要任务，高校对大学生的意识形态教育一刻不能放松，尤其是面对新自由主义的可能入侵，必须采取多种措施加强对大学生的正面引导，使大学生自觉抵制新自由主义思潮，不受其负面影响。而要做到这一点，在思想政治教育研究领域拓展对新自由主义思潮研究，其必要性可想而知，也唯有如此，才能使思想政治教育更为丰富和成熟，才能更好给予大学生正面引导。

三、高校防御新自由主义思潮的对策

1．揭示新自由主义思潮的本质，筑牢思想防线新自由主义思潮极力宣扬西方所谓的民主、自由、人权是超越历史和超越民族的普世价值，认为西方的民主是超越国家、国情和历史的人类共同价值，是资本主义意识形态和核心价值观的典型代表。他们认为西方所谓的民主和自由才是中国的出路。实质上自由、民主和人权从来都不是孤立的和抽象的，都要依据各国国情来选择具体模式和实现路径。西方国家把自身的意识形态和价值观念强加给殖民地国家和社会主义国家，本身就违背了自由、民主和人权。西方的普世价值，就是要用西方价值观取代社会主义核心价值观，用西方的三权分立、多党轮流执政代替社会主义民主政治。西方的所谓民主实质上是服从资产阶级利益集团的统治需要，是“资本对劳动作战的全国性武器”，是“狭隘的、残缺不全的、虚伪的、骗人的民主，对富人是天堂，对被剥削者、对穷人是陷阱和骗局”。新自由主义在政治上要把西方的国家理念和制度模式搬到中国，在中国构建多党派民主共和、建设名副其实的民主国家。新自由主义的真实目的是以西方民主否定中国共产党的领导，否定人民民主，否定我国宪法，结束中国特色社会主义道路。新自由主义思潮本质上是国际金融垄断资本操控、掠夺世界的工具。我们必须充分认识新自由主义思潮的实质，因为唯有认识其本质，才会深刻了解其危害，了解其危害，才有利于树立起积极的防御意识和心理，才能更好地抵制新自由主义对我国政治、经济、社会、文化等各方面的渗透和破坏。而要做到这一点，高校思想政治教育工作无疑具有重要责任、发挥着重要作用，这也是抵御新自由主义思潮对大学生思想毒害，坚决用马克思主义理论占领高校思想政治教育阵地的前提和基础。

2．加强高校思想政治工作的创新，提高思想政治教育的实效性第一，思想政治教育工作的理念必须以学生为本。新时期高校思想政治教育工作的关键就是将思想政治教育与学生的前途命运结合，将学生的前途命运与国家的前途命运结合。因此，高校应把“以学生为本”的理念作为思想政治教育工作的第一位，尊重大学生主体价值，积极创新思想政治工作方法。新自由主义思潮在影响大学生价值观时，往往是通过一件小事而逐渐达到渗透的目的。这种经过微小的细节慢慢渗透的机制通常被称之为“滴灌式”手法。针对新自由主义思潮“滴灌式”的影响，我们要改变思想政治教育的方法和策略，那种轰轰烈烈的“一过式”教育方式只能达到“雨过地皮湿”的效果，很难实现教育效果的可持续性。只有通过潜移默化、点滴入微的影响方式，才能使教育效果发挥深层的、持久的作用。过去的思想政治教育多以灌输为主，新形势下高校思想政治工作必须要抓住大学生的心理和社会发展需求，把教育内容与学生的特点和心理需求相结合，特别要注意教育内容和教育方法的细致入微，在教育策略上将追求表面效应的“漫灌”和追求深入效应的“滴灌”相结合，将有形教育方法与无痕教育方法相结合，将显性的“主义”教育和隐性的“问题”教育相结合。第二，加强思想政治工作队伍建设。新时期更要加强思想政治工作队伍的组织建设和作风建设，提高思想政治工作者的素质，根据学生的社会心理和时代特征因地制宜创新工作方法。加大马克思主义理论研究，培育和践行社会主义核心价值观，夺取马克思主义话语权，加强对新自由主义思潮的科学引领。加强思想政治理论课教师和辅导员之间的协同合作，辅导员可以帮助思想政治理论课教师了解新自由主义思潮对大学生的影响，思想政治理论课教师可以帮助辅导员提高对新自由主义思潮的科学认识，互助合作对于提高大学生思想政治教育的实效性可以达到事半功倍的效果。第三，加强网络渠道的话语权建设。互联网作为一种新兴的媒介，正深刻改变着当代大学生的思维和生活方式。新自由主义思潮利用大众化的思维模式和纯娱乐消遣的手法以巨大的容量对大学生构成强大包围，使之无法躲避其影响和控制。大学生在享受这种消遣娱乐网络快餐的同时，不知不觉接受或认同新自由主义思潮观点并不断传播。为此，积极利用互联网开展积极向上的、体现时代精神的思想政治教育，在充分考虑社会心理、大众心理和人际关系等隐性因素的基础上，打造优秀的网络文化，采用润物细无声的教育方法，将互联网建设成传播先进文化和引领社会思潮的前沿阵地。

3．切实解决大学生的现实需求，给予学生更多人文关怀新自由主义思潮的一些言论极具欺骗性，其代表人物经常发表针砭时弊的似是而非言论，容易打动大学生的内心。他们将特定的语义迁移到今天中国的现实社会并任意解读各种社会现象，对发生在大学生身边的事展开评论而被学生亲近，满足了一些大学生对社会生活进行批判的心理需求，容易和大学生的思想产生共鸣。高校若想根本战胜新自由主义思潮，防范新自由主义思潮对大学生思想的危害，就必须尊重学生，以学生为本，努力解决大学生的现实利益问题。

自由主义文学论文第2篇

〔关键词〕文学思潮；中国自由主义文学；自由主义；方法论

〔中图分类号〕 i206 〔文献标识码〕a〔文章编号〕1008-2689（2011）02-0044-06

一、中国“自由主义文学”的历史误读

何谓“文学思潮”，或者说什么样的文学现象才可被称作“思潮”，它与其他哲学、社会思潮的联系和区别何在？

毋庸置疑，人们对“思潮”的理解和定义不同，其理论观照和价值评判的依据就各有侧重。研究者们对文学本质、功能、价值、特征等根本性问题的理解不同，也将导致他们对同一文学现象的阐释差异，甚至出现相互抵牾的史学观点。就自由主义文学的研究来讲，这种差异就表现得尤为突出。20世纪中国文学与政治之间的纠葛，使国内学者对“自由主义”思想及其文学派别的定位和评判经历了一个由“政治本位”向“文学本体”的回归过程。同时，由于“自由主义”这一外来语汇自身的驳杂蕴含以及概念的多义延展和兼容特性，使“自由主义文学”的命名从一开始就缺少一种“质”的确定性，人们对其概念、内涵、功能、特性及文学史角色等等问题的认知与评价始终未能获得较统一的认识。因此，对“自由主义”概念的认知偏差和多元阐释塑成了众多文学著述中“自由主义文学”及其派别的多重面孔，学者们对同一文学史实的差异阐释和不同观念认知令人深思，使之成为一种颇耐人寻味的研究现象。

我们知道，任何一种文艺思潮的形成与发展都有其内在和外在的原因，均不可避免地带有明显的社会性，可以说是社会思潮的反响与回荡。“思潮本身可以划分为两种：文学思潮和社会思潮。经典意义上的文学思潮总是和特定的文学表达方式相对应，像浪漫主义、现实主义、现代主义等；而人道主义、社会主义、自由主义等则属于社会思潮，两者的界限比较清楚。现代中国的情况则颇为混杂，因为某种文学追求总是以某种社会追求为前提和观照，人们就以社会思潮来看待文学思潮，以致文学的形式都有了政治的意义；而社会思潮又往往借助文学的手段得以表达，社会思潮因此文学化了——以谈社会思潮的方式谈文学，以谈文学的方式谈社会思潮，构成了思潮研究中最显著的错位。”[1](194)我们可以说，文学思潮是在一定历史时期和地域内形成的，与社会的经济变革和人们的精神需求相适应的，具有广泛影响的文学思想、创作潮流。但同时，与现实主义、浪漫主义等较为纯粹的文学性思潮相比，发端于政治学、经济学等社会性思潮的自由主义文学则带有更明显的社会性因子，浓厚的社会学背景给其概念造成了根源性的历史偏差和外延界限的模糊混杂，这是“社会思潮文学化”的必然结果。

作为一种系统、成熟的现代思想意识，“自由主义”在本源上属于政治学说。它首先是作为资产阶级改良现存社会体制的工具而存在的，代表着自由、个性、平等、民主等基本内涵，坚持个人主义，维护资本主义的基本秩序是其一贯的阶级立场。但由于人们对“自由”的理解不同，不可避免地导致了“自由主义”概念上的“驳杂”色彩。自由主义在思想上不可能是统一的，它具有诸多相异相融的类型向度和复杂内涵，必然地存在着诸多矛盾和分歧，它不是也不可能是一种一成不变的“主义”。因而，在西方话语里，自由主义不仅被视为一种意识形态、一种思想派别、一种理论主张；也被看作是实践这一思想的运动，以及在此基础上产生的社会制度。“自由主义”始终以一种较纯粹的社会思潮形态活跃于西方的政治、经济、文化等领域。历史毕竟不能等同于人们想当然的理论预设：在自由主义思想、文化潮流如此强势的侵袭之下，西方文学终究未能形成国内学者所认同的“自由主义文学思潮”。

与此相对照的是，国内学者对“自由主义”的理解从一开始就似乎有意要溢出社会学的边界，并不无功利地对其概念进行多向度的建构和阐释。自由主义思想作为一种政治学说，在鸦片

争后被学人引入国内。通过“自由”这一现代政治理念，严复、康有为、梁启超等维新派改良政体、提倡君主立宪的政治夙愿，在国内知识界得到了很好的传达。但是，出于国情和变革的实际需要，在译介和阐释“自由”理念时，他们却违背了西方“自由”的本意，秉承实用主义的态度，将个体自由纳入民族、国家自由的前提之下。经过这种转化，“自由”、“自由主义”的概念均产生了不同程度的变异，国人理解的“自由”在本质上已迥然异于西方崇尚个体的绝对理念，二者存在实质性的差异。这种概念上的差异和历史误读，不可避免地导致了人们对中国自由主义与西方自由主义关系问题上的种种分歧和误解。

中国学者（大陆）对自由主义的系统研究始自20世纪80年代，随着思想界“方法论热”的兴起和自由主义研究的深入，“自由主义文学”的概念随之盛行，成为文学界感兴趣的话题。“自由主义文学”的命名日渐合法化，并作为一种独立的文学思潮受到重视，在1990年代成为学界讨论的热点，并呈现出诸多研究成果。[2]但是，我们今天回过头来审察自由主义文学研究的发端及其历程，会发现其间存在不少的问题。如“自由主义文学”的命名及其概念的可质疑性；自由主义与自由主义文学关系上的含糊不清等等。这些根本性问题纠缠不清，很容易使“中国自由主义文学”成为一个不断被学者追溯、追认的概念，导致观念上的巨大分歧和过度阐释的误差。

那么，自由主义文学是怎样发生的，作为思潮其自身又有着怎样的特点，以及当下研究中为何会出现对其概念的“泛化”理解和多重阐释？这些都是本文试图要探讨的问题。笔者在现有成果基础上，将对中国自由主义文学的发端、命名及其与西方自由主义的关系、以及“文学自由论”产生的根源和流变过程等问题进行较系统的理论探究和方法论思考。

二、 “中国自由主义文学”的发生及

其命名的合法性

20世纪中国文学的发生与近现代中国社会的政治、文化转型密切相关，文学、政治、文化之间的相互纠缠成为20世纪中国文学的一个突出特征。晚清以来，文学上的每次变革运动总是与社会变革、政治上的改良运动以及思想文化结构的转型相伴进行。中国近代以来的知识分子以强烈的忧患意识和担当的历史使命感，自觉地把文学作为启发民蒙的工具，从而引起传统文化结构的更新，以促进社会进步、改良政治政体。从晚清的文学改良运动到“五四”的新文学革命，再到1920年代的革命文学，文学的一系列运动总是与文化变革和反帝反封建的政治运动纠缠在一起，承担着思想和政治启蒙的双重任务。文学对于启蒙者而言，更多的只是作为一种传达政治意识的载体，文学自身的主体性要求往往被忽略了。这种工具论的、负载强烈政治诉求的文学观念成为触发中国自由主义文学思想萌起的特殊语境和深层文化诱因。

然而，晚清至五四，中国文坛上并没有出现所谓的自由主义文学运动。正如西方没有自由主义文学一样，如若没有政府、宗教等外界力量的太多干预，文学就不存在自由与否的问题。自由主义文学关注的焦点在于文学的自由，文艺复兴后西方文学的发展基本上处于自然生长的状态，始终未出现过“自由主义文学”。与此相似，在晚清至五四这段历史时期，清政府的统治势力日趋衰微，地方军阀和农民运动导致国内局势动荡不安，政府对思想文化领域的控制相对比较宽松，并无太多的干预行为。所以，近代以来，中国文学的发展虽然一直有工具论的倾向，但在观念和创作上并未受到太多外力的牵制。作家们的创作即使有很强的政治倾向和功利色彩，但这是自发的，是知识分子意识深层强烈的政治责任感所致，并非外力压制的结果。从某种程度上说，这种文学观也是“自由”的。直到20年代末期，“普罗革命文学”的出现，它以一种攻击性的姿态横扫文坛，全面否定“五四”传统，批判否定一切非“革命”的文学观念和创作，想以“无产阶级大众文学”的口号统一文坛。与此同时，国民政府为了巩固统治，也开始推行文化专制主义，打击压制进步的文艺活动，倡导“民族主义文学”和“中心意识论”，企图以三民主义统治整个文学界。在这种两面夹击的情况下，文学的发展空间受到极大限制，文学“自由”问题才开始凸显，并成为作家和批评家普遍关注的焦点问题被提出、讨论。此后，新月派、“自由人”、“第三种人”以及“京派”等文人与“左翼”阵营的一系列文学问题的论争。使自

由主义文学”研究的方法论批评

20世纪80年代中期，国内思想界兴起的“方法论热”对中国式“自由主义”、“自由主义文学”的历史话语建构和理论阐释起了积极的推进作用。1985年前后，大陆学者连续召开厦门、扬州、广州等数次文艺研究和批评方法的讨论会，掀起了“方法论”变革的热潮。在这场“方法论”整体转向的潮流中，为了使文艺批评及早摆脱僵化政治话语的牵绊，学者们几乎一边倒地热衷于“援西入中”（即援用西方文艺批评中精神分析、形式主义、结构主义、阐释学等理论，以及自然科学领域内的系统论、信息论、控制论等研究方法）来审视和观照传统的文学研究。这种对文学的多学科、多重视点的理论观照导致了80年代文学研究中的两种倾向：一种是文学研究愈来愈趋向于宏观文化批评，也即文学的文化研究倾向；另一种是由刻意地回避政治，研究的“去政治化”策略所导致的“纯文学”倾向。自由主义文学研究中的“误读”、“拔高”和“泛化”等问题，均与这两种极化的研究倾向有着密切的关联。

首先，由于过分热衷于宏观的理论观照和系统的体系建构，八九十年代的研究者们普遍有一种为自由主义文学争取合法性的“扶正”心理，他们往往都太急于提出并证明一种新的文学构成，以验证自由主义文学历史的客观存在。基于对社会学领域内“自由主义”的理解，众多研究者头脑中已经预设出一套自由主义文学的理想模式。所以他们在论及中国自由主义文学时，总要与西方自由主义的思想及其形态进行下意识地比较。而导致单从精神气质和思想倾向角度来定义自由主义，并推及它将会对文学产生的影响。这样做的结果无疑扩大了自由主义文学的历史谱系，形成“自由主义文学”的泛化倾向，必然会出现论断大于史实的研究弊端。文学“自由”问题原本是20世纪20年代以后中国日益政治化的语境里发生的一种特殊的文学现象。然而，在很多研究者的叙述里，自由主义却俨然成了早已有之的文学遗脉。如刘川鄂将“现代评论”、“语丝”、“新月”、“自由人”、“第三种人”、“京派”、“新感觉派”、“九叶诗派”等除官方和左翼之外的几乎所有派别都纳入自由主义文学的行列。也有学者将自由主义文学的源头追溯到老庄、屈原、陶渊明、魏晋阮籍和明末公安派。更有甚者，有人把自由主义文学的触角延伸至当下，将张中行、贾平凹、马原、洪峰、格非、刘索拉、王朔等学者型作家、先锋作家、通俗作家等等凡属自由写作者统统拉拢进来。这样，从古到今，自由主义文学成了一条貌似鲜明的文学传统。这种“泛化”的研究倾向使“自由主义文学”成为一个可以被不断追溯认定的动态概念，而掩盖了独特历史语境下的文学史现象本身。学者们热衷于在传统文学资源中寻找与自由主义文学相对应的因子。从陈独秀、到严复、梁启超、王国维；再到魏晋陶渊明，甚至追溯到屈子老庄。把如此多的不同时代、风格各异，思想倾向也大不相同的作家和流派归到同一个概念序列中，自由主义的帽子未免太大，其依据的标准也着实难以令人信服。

其次，出于对“”极左政治话语的反拨，“去政治化”的研究氛围使国内学者普遍偏爱和强调“纯文艺”的特性，而忽视了文艺发生的独特语境和其理应负载的社会功能。自由主义在本源上属政治学说，中国自由主义文学概念的产生同样与国内政治、文化自由主义思想的兴盛不无关系。在文学与政治纠缠不清的情况下，文学自由主义与政治、文化的自由主义一样，代表了一种政治姿态，同时它也具有鲜明的个性特征和独特的价值蕴含。但在很多学者的研究话语里，往往抓住“自由”二字不放，把文学“自由”理念与政治、文化上意义上的自由思想混为一谈。他们忽视了中国自由主义文学发生的独特文化语境，即20世纪30年代中国文坛上极端政治化的历史背景。各种强制势力的干涉，使文坛成为各种政治势力角力争夺的战场，文学失去了自我独立品格而为各种政治势力所奴役，其自主生发的空间受到了极大的限制。在这种情况下，对争取创作自由，强调文艺自身独立特性的呼吁才成为必要。20年代的“革命文学”论争，使自由主义文学思想初露端倪；30年代的“文艺自由大论辩”明确提出的“文艺（文学）自由”口号，则标志着自由主义文学思潮的正式形成。随后，“京派”沈从文、朱光潜与左翼的一系列笔战，最终使自由主义文学论争汇成一股文流在思想上获得充分发展。自由主义文艺思想在理论和

创作上进一步深化，其文学派别也在文坛上成为一股不容忽视的政治力量。

最后，关于自由主义文学和“纯文学”的关系，我们也简单予以解释。“纯文学”是20世纪80年代中期以后，国内文坛出现的一种创作倾向，目的是“对抗文学为政治服务”。90年代以后，随着市场经济的深入，文学的商业化倾向日益明显，文学界再次提出“纯文学”的口号来对抗所谓“商业文学”。后来，这一概念也被用来指称文学史上的非“载道”类文学及其理论。王国维比较关注文学自身的审美功能，因而很自然地被划入“纯文学”一派。自由主义文学也具有“纯文学”的特性，它同样主张文学自身的审美和超功利性。但自由主义文学不同于“纯文学”之处在于，它在主张文学超功利性的同时并不反对文学负载一定的社会功能，它承认文学具有一定的功利性和对社会政治的工具作用。自由主义文学主要反对的是文学上的专制主义，是政治的过度干预导致的文学损伤，而并非否定文学的社会功能，这也是朱光潜阐释文学自由主义的应有之义。所以，虽然王国维超功利的文学观与自由主义文学主张多有相近之处，但不能因此断定他是自由主义文学的代表，其纯文学的观念是自由主义文学的发端。

胡适在政治上是一个典型的自由主义者，但很多学者也将其看作是自由主义文学的倡导者。不可否认，胡适身份上社会活动家、文化者的角色远远超出了其在文学上的影响。胡适曾留学欧美，对西方自由思想耳濡目染，加上其本身对政治的一贯兴趣，致使他对西方民主政体抱有莫大的好感，他对自由主义的汲取是要为国人建构一个“好人政府”。随之，他回国后的一系列政治、文化、文学上活动的最终目的，都是指向这一理想。因而他在政治、文化上的自由主义色彩尤为明显，说他是一个自由主义者并不为过。作为新文学的最初倡导者，胡适在主张文学创作自由的同时，更加重视文学作为改良社会人心的工具作用。实用主义的态度，强调文学“美感”与“济用”的统一，他的文学主张最终目的都指向现实的政治改良和文化建设，这种文学态度显然与自由主义文学的观念相背离。正如有人指出：胡适是中国现代自由主义思潮的代表人物，他与中国现代自由主义文学思潮有着不可分离的关系。虽然胡适的文学主张不同于自由主义作家，但他们共同秉持的自由主义使他们在精神追求上显示出很大程度的一致性，因而胡适能够成为自由主义文学者们的精神领袖。[3]这种评价是非常客观的。我们说胡适是一个政治和文化意义上的自由主义者，但绝非是一个纯正的自由主义文学者。

总之， 20世纪八九十年代，在国内思想界纷纷追寻主体性话语建构的理论潮流中，文学研究偏偏放逐了本体，使自我话语淹没于社会化的理论之中，这是非常值得人们深究的“方法论”现象。然而，正如政治自由不能等同于文学的“自由”，政治、文化上的自由主义者也并非一定是文学自由主义者。作为文学问题，我们要判定一个自由主义作家或理论家，不能简单地从政治上定性，更不能拈取其著述或作品中的“自由”字眼就下结论。自由主义文学及其派别的评定具有相当的复杂性，需要我们立足于文学本体，从客观史实和语境出发，细致考量人们对于文学根本问题的基本立场和态度，才能做出合理化的评价。献〕

［1］温儒敏等著.中国现当代文学学科概要[m].北京：北京大学出版社，2005.

［2］张体坤.中国自由主义文学的话语建构与理论阐释——兼对“泛自由主义”倾向的批评[j].北京科技大学学报（社会科学版），2010，（2）.

［3］徐改平.试论胡适与中国现代自由主义文学思潮[j].开放时代，1999，（4）.

the misreading and methodology criticism of

“chinese liberalism literature”

zhang ti-kun，song ying-hui

（xi'an university of architecture and technology, xi'an 710055 ;

shaanxi normal university， xi'an 710062,china）

abstract：the entanglements between chinese literature and politics in the 20th century made domestic scholars experience a return process from" political standard" to "literature itself". the cognitive bias and multi-interpretation of "liberal" formed the multiple faces of “chinese liberalism literature” , making it

a quite interesting research phenomenon. this article made a systematically theoretical study and methodology thinking on the origination, name and its relation with western liberalism of “chinese liberalism literature”, the source and changing process of “freedom of literature”, and the over-interpretation tendency in “pan-liberalism”.

自由主义文学论文第3篇

论文摘要：粱实秋在主编《益世报·文学周刊》期间，曾以多个笔名包揽了副刊的大部分文章，主要围绕着人性、阶级性、创作自由等问题展开，从中显示了离开论战中心上海之后，梁实秋对自己文学思想的集中整理和强势播扬，对文学本体建设和文学的自由 发展 都作了有益的探索。

《益世报》1915年由比利时籍天主教神甫雷鸣远创办于天津，至1949年天津解放停刊，“是

在战火纷飞的年代，在阶级斗争、民族矛盾日益严重的复杂环境中，梁实秋大讲文学的普遍人性，不趋时、不附和，体现出坚守文学品格的一些追求，对普罗文学中过分强调阶级性确实是个有益的补充与调节，对革命文学 发展 过程中出现的问题也给予及时地思考与判断。30年代，随着无产阶级队伍的壮大，无产阶级阵营需要文学反映本阶级火热的斗争生活，需要文学为本阶级利益服务，从当时的革命需要这一特定的角度是可以理解的，但文学为 政治 服务，很容易使文学偏离文学正常发展的轨道，比如政治高于 艺术 、思想大于形象、主题先行、概念化、公式化等，对文学自身的发展非常不利，也限制了文学应有的活力。对于普罗文学出现的一些间题，处于激情澎湃中的普罗文学家们不可能冷静理性地思索。梁实秋从自由主义者的立场出发，看到文艺思想领域的偏激之处，指出了政治思想对文艺最初的兼并，应该说有可取的成分，但人性论视角也使他看不到左翼文学的特殊价值及时代合理性，并以人性论对抗阶级论。与《新月》时的疲于应战不同，《文学周刊》时期梁实秋往往是主动出击，针对以前与左翼文学论争的老间题进行辩白和发难，对鲁迅这样一位自己的宿敌 自然 不会例外。或许是因为远离了论战的中心，与上海时你来我往、唇枪舌剑，以致产生了大量论战文章相反，这时很少看到左翼文学包括鲁迅的直接回应。

三

梁实秋对人性、阶级性的认识，使他试图消解文学的工具论，而强调文学的独立价值，对于作家主体来讲，他认为创作的自由是产生有价值文学的前提。创作自由是其倡导思想自由、言论自由的一个重要方面，受英美自由主义价值观的影响，他不愿意从属于任何一个党派，不主张激进的方式，也反对极端个人主义，社会地位和文化倾向决定了他把自由作为一种文化形态，而不是与现实人生直接联系的价值目标，自由主义思想投射到文学价值观方面，就是追求不受任何势力所左右的创作自由。

梁实秋建立在思想自由基础上的创作自由不是针对哪个政党哪个阶级的，而是一种自由的文学意识。在30年代特定的时代环境下，阶级斗争、政治斗争不可避免地反映到文学运动中，普罗文学和的三民主义文学，都反映了那个时代的特点，但因两派关注的都是文学的直接政治作用，这与梁实秋的文学本体观相去甚远。梁实秋承认文学与社会学的关系，但在理解这种关系时强调不应该把文学当作宣传工具，因此，他对用三民主义文学统一文艺大加讥讽，对普罗文学的强调阶级性，也毫不留情地加以批评。他认为文学创作应该具有自己的独立性、自足性，不应该沦为任何一个阶级的宣传工具，否则，是无法创作出有价值的文学来的。他的主张对左翼文学和的御用文学都形成有力的冲击。

梁实秋对于普罗文学以文学为革命的宣传十分不满，反对把文学当作“武器”，当作一种阶级斗争的工具，他反复申明自己的观点，强调是先有文学，后有主义，不能先有主义，后有文学，“如以文学为革命的工具，以文学为政治的宣传，干脆说，这便失了文学的立场”，文学是文学，宣传是宣传。退一步讲，“我们不反对任谁利用文学作工具，但是我们不愿任谁武断地、只承认如此方是文学”。在他看来，具有永久性的文学必须表现生活的常态，而革命是社会发展的变态，不是常态的生活，“无论如何，文学家是并不听命于理论家，批评家，或革命的宣传家的”，宣传主义是一件事，欣赏文学又是一件事，所以屠场、铁流与哈姆雷特、失乐园，将各有各的读众。文学家什么时候都不接受任谁的命令，都应该保持独立的个性、自由的人格，只有做到这一点，才能写出人性的文学，才能维护文学的独立与纯正。

针对的文化专制主义，梁实秋的批评也相当尖锐。当他看到左翼文学的宣传性与工具性的时候，他批判左翼文学;当他看到政府对左翼文学绞杀的时候，他也强烈地抗议，“对于真正爱好文学的人，文坛生添出了一批普罗文学，这是该加欢迎的事”。“普罗文学的理论，是有不健全的地方，本刊屡有批评，可是他的理论并非全盘错误，实在它的以唯物史观为基础的艺术论有许多点是颠扑不灭的真理，并且是文艺批评家所不容忽视的新贡献。即使反对普罗文学的人也该虚心地去了解它，然后才能有公正的判断”。梁实秋从自由主义立场出发，对左翼文学生出很大的同情，并表示这不是示惠于人或故作公正，而是不符合思想自由文化自由的原则，“凡赞成思想自由文艺自由的人，对于暴力(无论出自何方)，是都要反对的”。他认为，思想是不能统一也不必统一的，思想只对理智负责，对真理负责，反对任何党派任何阶级对思想言论的钳制，维护创作的自由。

自由主义文学论文第4篇

论文摘要：自由主义思潮是一种思潮，在中国现代文坛表反映为要求“文学自由”的理论呼声与创作趋向。这股文学思潮发端于晚清，从五四刘建国前兴衰起伏三十年，建国后丧失生存空间，其特殊境遇中有着复杂的内蕴。文学上的自由主义思潮塑造了作家的独立人格，强化了作品人文精神和审美品格。然而它却面临着“功利主义和审美价值二律背反”的必然困境。

中国的自由主义思潮和运动可谓生不逢时，当它开始萌芽之际，正值欧美的资产阶级自由主义思想处于衰落之时(正值社会逐渐沦入半殖民地半封建的深渊之时)。与自由主义在欧美民众中的普遍接受不同，中国的自由主义思想主要存在于思想文艺界的知识分子中间。它代表性的人物主要是一部分从欧美留学归来、深受西方自由主义思想影响的知识分子，如晚清时代的严复、康有为、梁启超、谭嗣同，以及民国时期的胡适、周作人、朱光潜、林语堂、粱实秋、沈从文、徐志摩等人。以他们为核心，形成了中国近现代独具特色的时断时续的自由主义政治文化思潮。笔者这里所要论及的中的自由主义思潮是指在近现代文学史上存在的，以那些深受西方自由主义思想影响的作家为主体，以维护文学的独立品格和作家创作心灵的自由为立足点，专注于人性展示和审美创造的文学创作现象及相关的文学理论。它是白由主义精神在文学领域的折射和表现。

一

晚清以后，中国社会开始走上从古典向现代转型的艰难历程。受西方思想文化的影响，作为社会先进思想的创造者、者的知识分子逐渐具有了独立自由的自我角色意识。1903年，严复将英国思想家约翰·穆勒的《论自由》出版，首先发出“以自由为体，以民主为用”的呐喊，开中国的自由主义风气之先。继之以维新派的康、梁，康有为要求国民“去国、去种、去产、去家”成为完全自由自主的个人，粱启超肯定自由为人的生命和权利，倡言“故自由者亦精神界之生命也。然而这群从异域取来自由主义火种的“普罗米修斯”，并没有把他们对自由观念的认识渗透到以西方近代文学为范型的文学改良运动中去。在当时面临生存危机的时刻，文学因其具有左右人心之“不可思议之力”，被维新派等认为是新民救国的最好途径。文学自身独立的审美特性被漠视，而文学的社会功利性却被夸大到无以复加的地步。

在中国近代文学史上，自由主义文学观念的最早阐述者应是王国维。他一生孜孜不倦地追求学术独立和文学自由的理想，并以自己的悲壮自沉昆明湖确立了真正的自由文人的地位和价值。王国维的观和文艺观深受叔本华之影响，其核论是纯非功利的宁静直观说。他认为，生活的本质就是“欲”，人们只能象钟表之摆，往复于由“欲”所生的痛苦与厌倦之中。惟有超功利的美才能解脱生命存在的苦痛。从美自身的非功利性出发，他认为处于之巅的诗歌小说的任务，“在描写人生之苦痛与其解脱之道，使吾济冯生之徒，于此侄桔之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。王国维甚至认为“文学者，游戏的事业也”，文学应表现人性，文学家应把创造美的文学作为惟一的目的，反对把文学当作和政治的手段。这就从根本上与“文以载道”、“寓教于乐”的传统艺术观划清了界限。王国维的理论是针对当时的维新派和革命派的功利主义文学而言的，而其不懈的理想追求和超然脱俗的品格却兆示了杂文学时代的结束，一个文学自觉时代的开始。

二

五四时期西方各种社会思潮纷纷涌入中国，自由主义为先进的知识分子广泛接受，并产生深远影响。陈独秀创办《青年杂志》的第一声呐喊就是自主意识。他在创刊号《敬告青年》中呼吁每个青年都应“各有自主之奴，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务”。李大钊视“自由为人类生存必须之要求，无自由则无生存之价值”。胡适强调个人应“充分发展自己的个性”，敢于怀疑，做“最强有力”的个人。鲁迅以“立人”为早年思想文艺活动之本，拾物质张灵明，任个人排众数。周作人认为新文化和新文学的运动就是“辟人荒”的运动，“人的”还是“非人的”文学成为他衡量新旧文学的基本标准。部元宝说:“之所以有新文化运动和紧接着的‘五·四’，之所以有所谓‘人的发现’、‘人的解放’以及用成熟的现代表达这种发现与解放的‘人的文学’，主要就是因为中国新派知识分子汲取了西方自由主义的文化营养。在二十年代的中国，一个不依附于西方自由主义思想传统而自命新派的知识分子大概是找不到的罢。

当然在五四新文化运动中，李大钊、陈独秀最终走向了，鲁迅等选择了民主主义，只有胡适、周作人始终坚持着自由主义的文化价值观，他们对文学界的影响也更具体更深远。“他们把自由主义的价值观引向了文学，既不失启蒙色彩，又在一定程度上逐渐超越了功利目的较明确的启蒙思潮。因此，胡适、周作人是中国现代自由主义文学的最初发言人和理论奠基者。

[1]

三

进入30年代，阶级矛盾日趋尖锐。无产阶级和资产阶级展开了争夺话语权的斗争。左翼文学理论家在理论表述中明确地用“阶级斗争”学说置换了20年代的“人道主义”思想，用“无产阶级文学”概念取代了“人的文学”、“平民的文学”的概念，强调文学的功利目的和工具性质，在根本上否认了自由主义文学存在的理由。

30年代，随着《水星》、《骆驼草》、《大公报·文艺副刊》、《文学杂志》的创刊，作为一个有较大影响的自由主义作家群，现代文坛上的“京派”开始形成走向兴盛。他们以朱光潜、沈从文为理论上的主要代表人物，强调文学与时代、政治的“距离”，追求人性的、永久的文学价值。朱光潜提出“纯正文艺”的观点，认为“拿文艺做工具去宣传某一种的、宗教的或政治的信条”的“文以载道”观，最终“大半是失败”。他的理想是最终是要把文艺引到“和平静穆”的美的“最高境界”之中。

30年代的自由主义作家充分实践着他们的艺术理想。徐志摩在“淡到几乎没有的内容”中显示了个人主义倾向以及与现实的疏离感;京派小说在田园牧歌式的风景中展示古朴自然的人性与人情;现代诗派以晚唐五代诗的意境传达现代人生况味;周作人的散文丰富的知识中渗入了人生的苦味;林语堂的小品行云流水中回荡着淡淡的忧伤。

四

“芦沟桥事变”之后，随着民族危机的到来，民族主义情结高涨。以集体主义为导向的价值观念占据意识形态的主流地位，自由主义思想受到压抑。而在抗战结束之后，“中国往何处去”成为摆在国人面前的首要问题。随着知识分子对民族前途的关注，自由主义思潮一度掀起高潮。社会的动荡、政治的波澜不可避免地影响到文学领域，

尽管抗战的现实非常严峻，但是在二三十年代就曾经崭露头角的自由主义文艺思想的拥护者仍然坚持自己的文学主张，对抗战文学的现状表现了强烈的不满。梁实秋从他一贯的文学要表现永久的人性、反对文学上的功利主义主张出发，对当时文学中普遍表现的抗战主题以及由此而产生的“抗战八股”提出了尖锐的批评。沈从文连续发表了《一般与特殊》、《新的文学运动与新的文学观》、《文学运动的重造》等文章，把他心目中“一般”的抗日作品，称为“抗战八股”、“宣传文字”和“一团糟”，认为只有“远离了‘宣传夕空气”，“远离了那些战争的浪漫情绪”的“特殊性的专门家”的工作，才是“社会真正的进步”，如果“作家被政治看中，作品成为政策工具后”，文学就会出现“堕落倾向’整个抗战时期，这种反对文艺与政治斗争相联系，否认文艺有自身 以外的目的，强调文学的超功利性和特殊性的声音一直都时断时续地存在。

[2]

抗战胜利后，作为自由主义重镇的《观察》杂志创刊，接着，《大公报》、《文汇报》、《周刊》、《新路》也发表言论，纷纷倡议要建立一个真正民主的政府，要通过“第三条道路”使中国复兴。自由主义思潮迅速复苏并逐渐达到高潮。此时，先前零星发表过自由主义文艺观点的作家也兴奋起来，纷纷出任刊物的主编和综合性报刊的文艺副刊的主编，发出了自己的声音。萧乾要求作家和批评家“绝不受党派风气的左右”，只“根据与的良知，勇敢而不畏艰苦的创作”朱光潜强调文学的自由性，因为“这自由性充分表现了人性的尊严”。“我们不能凭某一个人或某一部分人的的或的主张来勉强决定文艺发展的方向”，文学家应该守住“自家园地”，保证自己“独立自主的身分”，让文艺成为一种自由的“自主自发”、“自生自发”的“人生的表现”。朱光潜明确标出自己的所持:“我在文艺的领域维护自由主义。

自由主义文学家40年代的创作重在人性的深度挖掘和新艺术形式的实验。站在人生边上的钱钟书对现代知识分子灵魂的拷间，躲进公寓的张爱玲对都市男女的探索，偏居西南一隅的沈从文对形而上的、超验的生命命题的关注和表现，都达到相当的高度。

五

在简略描述了自由主义思潮在现代文坛的兴衰历程之后，现在我们要追问的是:这种带有异域背景的思潮为中国甚至整个20世纪文学带来了哪些新的价值和精神基因?我个人认为有两点非常重要:

首先，自由主义思潮有利于塑造作家的独立人格。所谓现代意义上的独立人格，蕴含着、、心理、和政治的多元内涵。以本文所涉及的历史—政治角度而言，主要指个体的自主性和社会批判精神。具体地说，即表现为不依傍任何外在的精神权威，不依附于任何现实的政治势力;在真理的认同上具有独立的价值判断能力，并依据内心准则而自由行动;在社会实践生活中，积极参与政治，成为改造社会的独立批判力量。与中国滋生依附型人格相反，西方自由主义精神无疑是孕育独立人格的温床。现代自由主义作家对“积极自由观”的倡导，对独立人格的坚持为我们树立了现代人格形象，诊释着“人的解放”的启蒙内涵，推动了社会的现代化进程。

其次，自由主义思潮促使作家关注文学独立性和艺术性。上世纪80年代以来，胡适、周作人、林语堂、徐志摩、废名、张爱玲、沈从文、钱钟书等人重新受到学界的关注，其中原因除了他们的个人人格魅力而外，就是他们作品久远的艺术生命力。这些自由主义作家大都强调艺术生成的人生意韵和情趣，追求一种“诗化”的人生，倡导文学作品意境的“和谐”、“完善”、“恰当”与“节制”的理性美。他们注重文学自身的特性，张扬文学的本体价值，形成强烈的效应，对20世纪以功利性为特征的主流文学起到了匡正和纠偏的作用。

当我们谈论自由主义思潮在现代文学中的演进时，不能回避一个重要问题，即由“文学的功利主义与审美价值的二律背反”这一规律所必然决定的自由主义文学思潮的困境。

从文学自身演变的规律着，它作为人类文化发展过程中形成的一种特殊存在和人类认识自身把握生活的一种审美方式，有其相对的独立性和本体存在意义，这也正是自由主义文学思潮所追求的东西。但是在生存危机、救亡与启蒙、反帝与反封建成为时代中心议题的现代中国，文学若去追求自身审美品格的完善而无视民族变革生存的需要，那么它势必会丧失其存在的价值和合法性。现代中国社会特殊的文化氛围，不断恶化的现实，决定了现代文学必须随时代的演进而不断调整自身的结构，承担历史所赋予的使命与责任，成为时代的表现，为民族的生存和变革而呐喊，这是文学不得不作出的选择。因此，文学功利主义的盛行是合理的和必然的，它也必然以压抑甚至牺牲文学自身的审美品格为前提。正是从这个角度，我们才可以理解30年代鲁迅对林语堂、周作人等人“性灵文学“的批评:在“风沙扑面、狼虎成群的时候”，“靠着低诉或微吟，将粗犷的人心，磨得渐渐的平滑”，这是十足的“抚慰劳人的圣”，“麻痹”民族灵魂的“麻醉性的作品”。

自由主义文学论文第5篇

论文摘要:探讨中国自由主义诗学主要研究对象、内容及方法，可以看出诗学研究将对自由主义文学中审美研究弱化现象起着纠编的作用。

自由主义诗学的提出是建立在自由主义文学研究的基础之上，且是对当今自由主义文学研究受到质疑、寻求走出研究“困境”的一种重新思考。

中国自由主义文学研究的“中兴”是在20世纪80年代中后期，海外现代文学研究成果开始影响到大陆的现代文学研究，一批长期被忽视、被批判、被贬低的现代作家如胡适、周作人、林语堂、徐志摩、沈从文、钱钟书、张爱玲等被大陆学界“重新发现”，既往文学史结论受到质疑，进而带动起人们对文学史中名声不佳的现代评论派、新月派、论语派、京派等的关注与研究，“自由主义文学”是人们对这些作家与文学流派的总体称谓。近20年来有关“自由主义文学”的研究，既有综合性的思潮研究，如刘川鄂等对“自由主义文学思潮”的梳理，更多的是对自由主义作家群或流派的研究，或对胡适、周作人、梁实秋、宗白华、朱光潜、沈从文、刘西渭等自由主义文学批评家的理论研究。

在这种看视庞大的研究状态下，一些对自由主义文学研究的反思开始出现。人们开始质疑“自由主义文艺”、“自由主义文学”、“自由主义作家”等概念的界定。洪子诚曾在《问题与方法》中谈到自己的疑惑:“为什么叫做自由主义文学?自由主义文学是怎样形成的?这个概括方式在什么时期、被什么样的力量所使用，它的含义是什么?这些问题，都需要清理。”川在他看来，这个“政治性质”的概念，“现在用得很普遍，而且好像有点扩大化，或者说非常膨胀。在有的文章中，几乎囊括了激进的左翼文艺之外的所有作家，都包括在‘自由主义’这个概念里了。”他引了吴福辉先生的相关文章，似乎比较认可吴所提出的观点:真正能够体现“自由主义文学”特征的，大概是《新月》的诗，京派的小说，“九叶诗人”的作品这一结论。客观来说，质疑的声音含有“合理性”:比如，在思潮研究中，研究者对“自由主义思潮”的研究，较多地限于“理论思潮”而未落实于创作思潮;再比如，一些并未成为“流派”或加人“团体”、处于零落状态的作家创作，可否是“自由主义文学”，并未得到翔实的论证。一些间题要认真追究其实不难回答，但现有研究往往语焉未详，确实，自由主义文学仿佛一个大筐，只要不是左翼作家，便可以装进去。

一般而论，不满于概念界定模糊的人们，往往会采取将标准与尺度缩至最小的方式，以求相应的保险，操作起来固然容易了，但就像将散文强行缩略为“艺术性散文”一样，往往以牺牲研究对身的精彩、丰富、多元为代价。因，我以为，一定褚度上稳定自由主义文学的范围，防止“无边的自崖主义”倾向自有必要，但采取浓缩简略，或人为翅分割文学史发展中的这一带着文化与精神特质配品种的流脉，或下结论说“自由主义文学”就是一个仅有20年生命的文学现象等等，都是对复杂值题的简单化处理。对于一个带着政治属性的榴念，确实有着丰富的文本资源，有着经典创作作丈支撑，一度中断却又重新出现的品种，应当有更灵活的处理方式。

如何为中国的“自由主义文学”溯源追根，域提出界定的标准，这可另文来谈。这里，提出“自由主义诗学”研究，意在对现有研究的不足展开弥补。其不足处体现为:一，自由主义文学的创作者主要不是用文学去表达其政治上的自由主义诉求，而是以文学折射出其浓厚的自由主义文化意味和文化姿态。二，自由主义文学在百年的中国文学中呈现出最为丰富的诗学形态，但这一形态又不是零散和各行其是的，它们有着某种内在的统一精神，这也是既往研究中未能很好解决的问题。目前比较通行的主题学研究思路，即以现代自由主义作家思想理念的阐析，作为解读、阐释、理解其文本的主要依据，以思想内容分析替代对文本诗性意义的探索。这种主题学研究，对于那些以文学的情境和意象而不是以科学论文的逻辑规则来构筑文学世界、来探究人类的内面精神、具有超越性和恒久性的诗性文本来说，既忽略了作品本体，也忽略了读者本体的审美经验和参与。仅仅用文学与政治、中心与边缘、永恒与当下、责任与自由等二元对立思维方式去解释现代自由主义作家在特定的历史政治文化语境下独特而丰富的诗性想象力，就无法揭示他们对思想自由与文学审美自由的追求二者间的内质关系，当人们头头是道地分析自由主义作家表现出的思想观念时，却可能对其创作的审美旨趣及其成因一筹莫展。此外，如果说，20世纪90年代以后的自由主义文学研究有意回应当下中国的文化状态和思想状态，出现了向外扩张到自由主义思想史研究的倾向，那么它当然可以而且应该向内重新返回文学审美的中心，两翼并举，才是自由主义文学研究的全部。因此，自由主义诗学研究具有理论的原创性和研究的可行性，“自由主义诗学”的提出将突破现有的自由主义文学研究范式。“诗学”的概念向来有广义狭义之分。狭义的诗学专指诗歌理论与诗歌创作。广义的诗学将各种文类包括在内，有的是“从词源学的角度看，即把诗学看成是与作品创造和撰写有关的、而语言在其中既充当工具且还是内容的一切事物之名，而非狭隘地看成是仅与诗歌有关的一些审美规则或要求的汇编，这个名词还是挺合适的。”有的指包括小说、诗歌等文体在内的显示着人的生存状态和生存实践的一种方式，是一种“诗性智慧”。

对大量的“艺术形式”进行整合性研究仅是第一步，其接着要完成的任务是进一步发现某些共同存在的诗学类型、诗学范畴及诗学规则，剖示自由主义诗学的思维方式和认知方式，进而展现现代自由主义作家的主体精神、审美趣味、人生哲学、文学理想。我们不能否认，自由主义诗学面对的是20世纪中国最具有文学情怀和人文精神的作家，以及大量具有超越性和永恒性主题的文学作品。自由主义诗学关心的不仅是作品，更是作家通过文本所展示的全部精神世界。现代自由主义作家从未以文学充当自由主义思想或理念的传声筒，而是以文本形式的原创性、多样性、个体性去体现独立思想与自由精神，以文学关涉个体乃至国家的精神教养的原则去展示一己的生活态度和人生价值追求，无论在创作方法、还是在审美体式、艺术风格上都呈现出充沛的创造力和想象力，体现出最为自由和最具解放性的诗意。因此，自由主义诗学研究可能成为发现现代中国自由思想者和自由主义文学者们的“诗性智慧”，接近、进人自由主义作家复杂的思维空间与精神空间的一条充满魅力的通道，亦有助于进一步探讨中国现代诗学与传统诗学、与西方诗学的关系。

从研究方法上看，文学研究强调同中辨异，异中见同，然而现有的自由主义文学研究中，文类、流派的研究各自独立，同中辨异者多，而异中见同者少。要使自由主义诗学研究有效进行，必须解决方法论上的难题。

具体而言，中国现代自由主义诗学在体系上，应包括对诗学的思维方式与表现型态、诗学观念、诗学风格等的研究。首先，艺术形式的分析不仅仅是语言修辞文体风格的问题，而是哲学化了的诗学理论体系。只要我们稍加留意，就能发现，自由主义诗学视野下的乡土与都市、审丑与审美，智性与感性、幽默与讽刺、动态与静态、现代与古典、时间与空间、历史及现实与未来等等，都隐含于种种“有意味的形式”中，昭示着自由主义作家的诗性思维和独特的认知方式，凝聚着他们无限丰富、充满矛盾、富于诗性魅力的全部精神世界。由于这一世界是作家在特有文化历史政治语境中的精神反应方式，因此是有序的，是可以通过意象、意境、抒情方式、文本结构等来分析、归类的。比如，讨论现代诗学对知性的认同与追求，光谈30，40年代的自由主义诗歌并不够，情与理的平衡、玄学的思辨、机智悖论与辩证性、晦涩的风格等同样存在于废名、何其芳、钱钟书等的小说或散文中。再比如，文本的矛盾性、动态性和审丑诗学不仅是现代诗歌的追求，同时也是小说诗学的内容，而且，在审丑的同时，还共存着和谐的静态的审美的诗学追求，尤其体现于现代散文及现代抒情小说中。还有更多作家则将传统的意象、意境与西方的现代意象与意境等诗学元素，融合为一，化人各种文体的写作中。这些自由主义诗学的思维方式与表现型态的分类与阐释，应当成为研究的重点。

其次，在大量文本综合解读的基础上，将进一步厘清和探讨自由主义诗学体系的源头及构造。现代自由主义诗学理论相当丰富，尽管其中不乏矛盾和领顽之处，但在“自由主义”原则下，隐含着某些规律和必然性，潜隐地存在着一些共同的话语规则。自由主义思想观念在19世纪初由域外引人，自由主义诗学与西方诗学话语有着千丝万缕的联系，在西方自由主义诗学的影响下，尊重文学本身的独立地位和价值，强调文学的非功利性，“纯文学”“纯诗”“言志”观的倡导几乎在小说、诗歌、散文等领域同时展开，显示了自由主义诗学反拨几千年“载道”观念，将纯粹与审美作为文学本质属性的基本立场和原则。与此同时，对中国文化传统与审美文学传统的返顾，又使其诗学体系中包容了对中国诗学传统的继承与改造。可以说，自由主义诗学是中国现代诗学中最具学理色彩的话语体系，也是最能体现中国文学追求现代性的话语体系，它的基本立场，是将纯粹和审美作为文学的本质属性，因此，诸如“浪漫”“古典”“性灵”“闲适”“趣味”“颓废”“晦涩”等文学概念的讨论，其本质都是对文学自由独立图景的浪漫想象。这样一个意义和价值系统，提供给后人不断阐释的空间。

过去一百年的自由主义文学具有多元、自由和开放的精神，文学的实验性、创造性、个体性相当强。但是在异彩纷呈的艺术风貌深层，同样隐约可见某些相对稳定的诗学范畴。即以“意境”“意象”等诗学范畴来看，不同文类、不同流派、不同作家的某些文本均可归结在一起研究，并可进一步衍生出现代主义、古典主义、象征主义等次类型。立足于文本这一原点，对类型与次类型进行深人研究，最终能够更清晰地把握自由主义文学家了门的审美取向与艺术追求。这种研究思路，是从自由主义文学活泼生动的艺术本体出发，而不是以作家的文论或创作经验总结为导引按图索骥，对作品进行僵硬呆板的图解。因此，在研究中，不仅要揭示自由主义诗学一些概念范畴的产生和演变，还要在对大量文本进行考古学式考察和具体阐发中，发现这些诗学理念本身的相通、变异与传承，将那些负载着自由知识分子审美趣味和人生旨趣的话语还原为一种活生生的精神存在。而最具有创新意义的，是1949年后尤其是最近30年的一些作家应当纳人“自由主义诗学”的研究视野中，探讨在20世纪文学中的流与变，如汪曾棋、张中行、王小波等具有代表性的文本。

自由主义文学论文第6篇

【论文摘要】中国自由主义自上世纪初年由国外移植而入，就面临先天不足后天失调的困境，注定难遮悲剧的命运。通过梳理中国自由主义文学自近代以来的坎坷发展历程，可以清楚阐释其在中国终不免被挤压乃至无处生存的悲剧。

自由主义作为西方思想的一个重要源流，其历史可追溯自古希腊斯多葛派的“自然法”，而自由主义之于中国却是由西方输入的全新概念。作为一种社会政治运动，自由主义在中国的努力是彻底失败的，而它在思想文化领域的申发却给我们留下了值得珍视的丰厚成果。笔者所要论及的自由主义文学就是针对中国近现代这一特定的时期政治色彩较浓、思想意识纷繁复杂的现象所作的一个社会学概括，大体是指在近现代文学史上出现的那些深受西方自由主义思想和文学观念影响的独立作家和松散组合的文学派别，他们创作的那些具有较浓厚的超功利色彩，专注于人性探索和审美创造的文学作品及相关的文学现象。

一、近代先声：寂寞的星星之火

目光投之于风雨飘摇的近代中国，只有到了这个时候，文化职业化成为摆脱政治经济依附的可能，作为社会先进思想的创造者、传播者的知识分子才有了独立的自由的自我角色意识。此时首开先河、高扬“自由”旗号的当属维新派，康有为要求国民“去国、去种、去产、去家”成为完全自由自主的个人，以“独人”为社会构成的基本单位；梁启超肯定自由为人的生命和权利，尤其提倡思想自由：“故自由者，亦精神界之生命也。”严复、章太炎这些思想文化先驱者也以对“自由”极大的热望，进发出“以自由为本，以民主为用”、“非为世界而生，非为国家而生，非互为他人而生”……这无疑是一些相当现代的自由呼声。

这群从异域取来自由主义火种的“普罗米修斯”，他们的不懈探索及他们对自由观念的深入认识，让我们期待着中国文化界响亮的自由主义之声的勃发，我们完全有理由想象近代文学会沐思想自由之雨露、行创作自由之畅美。事实却并非如此，充斥于文坛的仍是政治小说、谴责小说和消闲的通俗小说，“文以载道”与游戏消闲仍雄倨于此。首倡“自由”的维新派把文学作为了变法救国之工具，其中涉足文学影响极大的梁启超，竟作政治小说之示范，其文学对时局的关注远大于对性格的塑造。不少深受其影响的近现代作家们，张扬的也是文学的政治、新闻、宣传作用，因而在此时“自由”虽被提及，但仅是其思想观念的一部分而并没上升到主义，自由仍是手段而非终极价值，自由思想和文学刨作都成为他们的工具。自由本身的价值和文学的独立性被淹没了，自由与文学的亲和关系也就被淡化了。

然而在我们嘘叹近代文学之沉沦时，王国维在功利的狂潮中发出了自己微弱的自由呼声。他成为中国自由主义文学观念的最早阐述者，同时他也以自己孜孜不倦地追求文学独立审美价值来确立了真正的自由文人的地位。他清醒地认识到：“今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。将政治立场与学术研究、艺术创作分得很清，这也就保证了他对文学特质的自由研究。他以人而非政治作为文艺观之本，用欲望的增长满足、失望希望判定人生之苦乐，认为只有文艺具有超功利、显自由的特质，这显然超越了载道的文艺观；同时他的种种对文学创作的提法，如文学应表现人性，文学家应把创造美的文学作为惟一的目的，文学具有超功利的美学特征等等，更如几声响雷穿透那个混沌的世界。然而王国维却是应者寥寥，他点燃了自由主义文学的星星之火，但在这功利载道文学压倒一切的情况下却无法燃成燎原之势。这微弱自由主义文学先声似乎也预示了自由主义文学在中国的发展决不可能一帆风顺，它命运多艰。

二、“五四”时期及20年代：激情的勃发

对于自由主义文学而言，“五·四”给了它一个极好的发展机会。文化的相对自由和多元化为自由主义创造了活动空间，广为认可的“思想自由原则，兼容并包主义”为“五·四”文化界的活动提供了有力的背景支持。此时的自由主义思潮，在气势、规模和深度方面远远超过了维新时期，关于人的价值及自由、个体的重要性、个人与国家的关系、个人自由与责任和宽容原则等西方自由主义的核心命题在中国也都有了较为广泛深入的阐述。郜元宝先生曾这样谈过西方自由主义的影响之深入：“之所以有新文化运动和紧接着的‘五·四’，之所以有所谓‘人的发现’、‘人的解放’以及用成熟的现代语言表达这种发现与解放的‘人的文学’，主要就是因为中国新派知识分子汲取了西方自由主义的文化营养。在二十年代的中国，一个不依附于西方自由主义思想传统而自命新派的知识分子大概是找不到的罢。”

无可否认，那是一个呼唤“人”之文学发端的时段。“人的发现，即发展个性，即个人主义，成为‘五·四’时期新文学运动的主要目标。眦不同于梁启超、严复的“团体之自由”，个人本位的自由主义原则被抬上桌面，更多的人关心的是社会与政府能否保证个人才智的正常发挥，能否保障个人的自由与独立，“以个人本位主义，易家族本位主义”成为了时代的张扬之音符。不同于王国维时代的寂寥无声，自由主义在此时已成为中国许多知识者的中心价值观。随之即最大程度地体现在文学艺术上，“人的发现”成为主题，“五·四”时期及20年代的文坛形成人道主义和个性主义的滚滚浪潮。

但“五·四”时期的文坛又是一个绝对的复合体，知识者的思想和组织都处于杂陈的状况。自由主义的资源也是纷乱的，投之于思想家、启蒙者的大脑中也就并非条分缕析。但是自由的价值并没有因为混沌而失落，相反，混沌激活了其灵性的运转法则。对文学艺术创作来说，“五·四”成为了一个真正的个人主义与自由主义的时代。如果说“五·四”作家有一个共同的美学追求的话，那就是自由地表现自己。他们的主体意识极为强烈，只承认自己内心的冲动，因而指认自己内在本体欲望为创作的指导。可以说“五·四”作家无论在思想情感上还是在文学形式上都是很少束缚的，尤其是在文学的表现内容方面超越了群体性文学对于公共经验、群体意识的重视，将过去为社会道德、伦理理性所遮蔽的私人经验，那种特别个人化的体验，被压抑被排斥的经验、心理展示出来。同时这种个人主义自由主义观念在接受上，还要求读者做到以平等的身份去面对另一个平等个体在语言中展示的经验世界，这无疑逐步改变了国人的思想观念与审美传统，为文学提供了更广阔的自由空间。

“五·四”虽处处言自由、表个人，俨然奔涌着自由主义文学的大潮，但由于封建文学作为新文学阵营的共同对立面，人道主义就更胜于自由主义而成为一个宽泛适用、具有号召力的旗帜。因而“五·四”并没有单独的自由主义社会文化思潮，也没有纯粹的自由主义文学思潮，毕竟“五·四”不可能成为任何思想与主张的独唱舞台。

三、1927年后及30年代：夹缝中的执着

“五·四”时期“人”声鼎沸之后，随着民族危机的到来，民族主义情结再度高昂，加之本来启蒙者就对个人与国家、社会的关系缺乏脉络清晰的“公”、“私”之辨，于是以个人主义为取向的价值观念和以集体主义为导向的价值观念在困惑中厮杀。另一方面，1927年之后国民党在形式上统治了全国。与共产党形成尖锐的对立。此时适应于无产阶级的需要，“革命文学”口号又一次提出且形成声势浩大的运动。这种左翼文学的应运而生有着不可阻挡的优势，而它的种种文学主张，如阶级工具论、战斗性现实性思想性大众性的创作原则等却无一不走在自由主义文学理念的对面，成为自由主义文学最强有力的对手。

这是逐渐被革命斗争“染红”的30年代，思想启蒙在革命的动荡及炮火中退位，手无缚鸡之力的文人越来越感觉到作为思想者原有的文化意义上的优越感在一天天剥落，这也在很大程度上影响了文人们的自我感觉。那种刚建立起来的作为个体必不可少的主体意识，在这个群情激奋的时代，似乎变得无足轻重了。左翼文学理论家更是明确在理论表述中把“阶级”做为一个关键词取代了20年代的“平民”概念和“个人”概念，“无产阶级文学”概念取代了“人的文学”、“平民的文学”的概念，在根本上否认了自由主义文学存在的理由。而此期自由主义文学旗号的高举，一个个自由主义性质的社团或派别的登场也显示了其不屈的立场。他们或要“矫正”左、右翼文学观，或要固守自以为纯正的文学观。呈现出独异的风貌。在“五·四”的同途共进之后，当无产阶级文学作为一个正式的口号和组织、运动而出现时。自由主义文学的特征也就更突出鲜明。从20年代末的梁实秋与新月派，到30年代初钧“自由人”、“第三种人”，以及30年代中期的“沦语派”、“人间世派”，左翼文学的影响到哪里，自由主义文学的“反影响”也在哪里。这种“反影响”不仅包括参与论争或挑起论争的上述自由主义派别，也包括基本上置身于论争之外的“京派”、“现代诗派”和新感觉派小说家，他们的创作本身就是一种自由主义姿态。

自由主义文学在此期最引人注目的表现也就是与左翼文学一场场激烈的论争，这在某种程度上成就了30年代文坛的热闹与繁荣。这些论争看似尖锐对立但实际效果上却对两种文学主张有着互补的作用。论争都并没有一个简单意义上的成败。各方也未必服气，但很庆幸的是毕竟大家还有一个在较为自由的基础上为文学而论争的机会与舞台。在当局右翼文学和左翼文学的夹缝中，自由主义文学家还是在不断努力陈述着自己的文学观，借人性之力把文学从政治的漩流中“拯救”出来，捍卫作家解析人性的权利。

四、4O年代：最后的风景线

1940年代是一个特殊的年代，连接着抗日战争与解放战争两个重要时期，可以说是政治风云变幻的舞台。抗日战争相持阶段，文学的空间稍有扩大之时，沈从文、施蛰存等自由主义作家便难忍对当下文坛的不满，大声疾呼：“抗战以来，我们到底有了多少纯文学作品?而自由主义文人所渴望的“文学的自由”似乎还是难以企及，政治的波澜不可避免地波及到文学领域，当国共两党的对峙出现倾斜，无论政治上还是战场上，无论在文化宣传上还是在民心上。共产党都占了上风时，自由主义文学就面临比两面受敌更严重的问题。

1942年5月，延安文艺座谈会的召开，更是带来了中国新文学的巨大转折。左翼无产阶级文学作为主流话语被极大强化。中国文坛面临的是一次重新整合。无疑这也是对自由主义文学清算的开始，工农为主体的革命当然要求文艺也作为革命的一部分。因而不仅从理论上规定了文艺要服从政治，而且从根本上取消了文艺的独立性，取消了创作自由。1942年以后，知识分子接受工农思想改造的规范理论正式确立，作为启蒙者的知识分子与作为被启蒙者的工农大众两大群体，终于开始了根本性的位置转换：知识分子成为大众的改造对象。工农大众成为教育知识分子的主体。启蒙与被启蒙的错位最终得以完成，毫无疑问，“五·四”开创的多元文化格局被打破，文学多元并存的局面逐渐消失，反之，则是文学的急剧一元化、政治化。的确。这对于自由主义文学的发展来说是一个氧气越来越稀少的环境，毋谈发展，求生都难。

自由主义文学论文第7篇

早在“五四”之前，北京就是全国文化的中心，北京大学、清华大学等高校网罗了全国大多数的新文化运动精英，其中就包括最早引进西方自由主义思想的严复、梁启超、王国维等文化先驱者。严复和梁启超主要从近代启蒙主义的角度出发，在自由主义中国化的构建方面作出了巨大贡献。王国维则清醒地认识到“今日之时代，已入研究自由之时代”［1］，他从文学的角度阐述了自由主义艺术的超功利性，成为近代自由主义文学思想的开拓者。不过单纯地从文学方面来讲，这一时期以梁启超为代表的功利主义文学观占据着时代的主流，追求艺术性的自由主义文学只能在时代舞台的边缘发出微弱的声音，这似乎也预示着自由主义文学未来之路的坎坷。

“五四”新文化运动时期，自由主义作为否定封建文化专制主义、破除思想禁锢的工具被广泛传播。陈独秀、、胡适都从思想启蒙的角度呼唤人格独立和个性解放，倡导思想自由，这些与严复、梁启超等新文化运动先驱有着一脉相承之处，然而对于自由主义文学的理论和艺术表现方式却缺乏深入探讨。直到“五四”运动之后，新文化阵营出现分化，以胡适、周作人为代表的知识分子开始关注文学的独立性和审美特性，自由主义文学才有了明显地发展。周作人在“五四”时期提出的“人的文学”理论虽然主要是从人道主义的角度出发，但其对自然人性的肯定、对个人价值的鼓吹以及个人本位主义的立场无疑渗透着自由主义的精髓，为自由主义文学打下了坚实的理论基石。“五四”以后，周作人更是宣称去开垦一片拥有“独立的艺术美与无形的功利”［2］的“自己的园地”，开始了对自由主义文学的自觉探索。在胡适、周作人等人的影响和带领下，北京文坛出现了一批自由主义色彩浓厚的刊物和社团，如《语丝》、新月派、现代评论派等，废名、李金发、沈从文等一批年轻的自由主义作家也逐步走上了文坛。这些作家和团体在政治上大多向往英美现代民主制度，艺术上主张文学的相对独立性，坚持内心精神的独立性，具有明显的个人主义和个性化倾向，北京作为自由主义文学思潮的发源地，其基本特征已经初露端倪，并逐渐走向明朗化。

如果没有时代背景的转变，也许北京的自由主义文学思潮会一直顺利地发展下去。不过到了1927年前后，由于北洋军阀政府处于崩溃的前夕，加紧了对知识阶层的镇压，政治环境急剧恶化，大批知识分子被迫离京南下。而上海由于拥有租界相对宽松的政治环境、比较成熟的文化消费市场以及海纳百川的城市文化特征，很快吸引了大批知识分子的到来。徐志摩于1926年移居上海，任教于上海光华大学、大夏大学和南京中央大学。胡适也于1927年5月底到达上海，与徐志摩、邵洵美等创办了新月书店，另外还有闻一多、饶孟侃、叶公超等相继离京南下，加上从南京来的余上沅、梁实秋，他们于次年创办了《新月》月刊，新月派的主要活动阵地由此转移到了上海。《现代评论》也于1927年3月从138期转移至上海出版，由丁西林主编。林语堂1927年3月受邀任武汉外交部秘书，不久飞抵上海全心写作。沈从文则在1928年从北京到上海，先是与胡也频、丁玲筹办《红黑》杂志和出版，接着于1929年去吴淞中国公学任教，直到1930年秋接受武汉大学聘请离沪，后来还于1931年初在上海短暂生活过一段时间。这些自由主义作家齐聚上海，再加上此时在文坛崭露头角的施蛰存、刘呐欧、穆时英、戴望舒等现代派作家，很快掀起了一场自由主义文学思潮。上海之所以能成为继北京之后自由主义文学思潮的中心，并不仅仅因为大批自由主义作家的到来，上海发达的报刊出版业亦是其中一个重要原因。事实上，早在自由主义文学思潮的中心转移之前，许多自由主义文学的书籍就在上海出版，例如，胡适的第一部白话诗集《尝试集》就是1920年3月由上海的亚东图书馆出版的，闻一多的《红烛》也于1923年9月由上海的泰东书局出版。另外早期新月派的徐志摩、梁实秋等人与上海的创造社曾经有过一段相当亲密的交往，在《创造季刊》《创造周报》刊物上，经常可见梁实秋的诗、散文和小说，创造社诸人还曾主动邀请梁实秋、闻一多主持《创造季刊》的编务工作。还有上海《民国日报•觉悟》《时事新报•学灯》以及商务出版社、中华书局等都为自由主义文学的发展提供了舞台。总之，在早期自由主义文学思潮的起源过程中，虽然北京为自由主义作家提供了生活和写作的主要基地，但上海的报刊出版业也有着不可磨灭的贡献。由于租界相对宽松的言论空间，上海的报刊出版业竞争激烈、盛况空前，营造出自由、开放、多元的文化氛围。到了20世纪20年代末30年代初，自由主义文学思潮的中心转移到上海之后，这些有利条件更为自由主义作家提供了得以任意驰骋的阵地。新月社是自由主义知识分子的大本营，而新月书店的创办是他们在上海的重新崛起，成为影响深远的文学社团的重要标志。在短短几年之中，新月书店出版各类书籍近百种，其中大多数为自由主义文学的作品或理论著作。围绕着新月书店，《新月》月刊于1928年3月10日创刊，主要撰稿人有徐志摩、闻一多、饶孟侃、梁实秋、潘光旦、叶公超等，刊物内容除了文艺外，还有政治、经济和法律方面。

自由主义文学论文第8篇

“新左派”概观

“新左派”的理论陈述，不是一个具有理论一致性的、自觉结社的理论阐释行动。它是一个以某些立论的相对接近而形成的松散的、无明确理论纲领的姿态与主张的代称。但是，“新左派”之间具有明确的理论呼应关系。因此，把它视为一个可以统合起来解读的社会思潮，是具有合理性的。

(2)循此思路看“新左派”的姿态与主张，可以从“拒斥”与“回归”两个维度概观。“拒斥”，大致围绕几个方面展开：其一，拒斥自由主义的言述。其二，拒斥市场经济的理路。

其三，拒斥经典社会科学的言路。

这在王彬彬那里列出的理由主要是，自由主义与极权主义有着紧密的关联性， “在特定的历史条件下，却往往正是自由主义者会拥护专制，称颂独裁，甚至自身便变成专制和独裁者的工具与帮凶”，不论在西方，还是在东方，都有“自由主义者”做出这种行动来。

比如，二战中意大利有号称自由主义者向墨索里尼表忠心。而在中国胡适就是一个典型，周作人就是一个明证。同时，自由主义之成为自由主义，是因为它以法治、秩序和渐进来抵抗革命。并且，以对民主主义和个人主义的偏好“急切地呼唤一个有强有力的人物，一个强有力的政府，能重新赋予社会以秩序，使各阶层的人能各安其位，使社会生活有法可依，从而也使自由主义的‘游戏’能重新开场。” ?

而在韩毓海那里，拒斥自由主义的原因则是因为自由主义“以经济活动不得干涉的名义，捍卫并造成的是那些介入、掌握和控制着经济活动的最大利益集团和政治力量的不得干涉的事实——更多地站在当时社会最强大的势力一边，而不是站在社会公意和人民民主一边”。因此，自由主义要对它导致的市场垄断、民主失落、限制人民、少数专制、权力腐败、资本支配负责。进一步，必须对建立在自由主义基础上的一切现代政治制度加以清算。?

对自由主义的拒斥，在汪晖处说的明显要婉转一些。当然，汪晖的姿态是明确的。他自称是批判“庸俗自由主义”，但在实际上，他努力证明自由主义对现代政经制度的批判性论证，不如后现代主义来得恰当。因此，试图以西方马克思主义和 “后学”为理论资源，对自由主义进行解构。另一方面，他以对中国近二十年的社会变迁的分析，认定自由主义的启蒙话语是一种在对西方式的现代化道路的信仰基础上，预设的抽象的个人或主体性观念以及普遍主义的立场。因此，再一方面，自由主义对现代性(表现为对资本的批判与拒斥)和全球性(表现为对中国问题的正视) 的反思都是缺乏力度的。故尔，超越经典社会科学的言路，以西方马克思主义和“ 后学”为理论依托，实现理论创新与制度创新，应当是当代中国的首要任务。?

将“新左派”坚决拒斥自由主义及其相关言路的基本理由再做归纳，可以简单归结为两个方面，一是自由主义在理论上的论证缺陷；二是在实践上与其理论预期的疏离。

“回归”，所围绕的基本主张有：其一，回归高调民主。其二，回归政治主导。其三，回归人文激情。在这三个方面，国内的“新左派”只是含糊其辞地声称，要以普遍的民主和人民更广泛的公共政治参与，来解决自由主义无能对付的问题：

诸如基于自由的民主无法解决的人民民主问题，市场主导的社会经济形式无法解决的正义的政治制度问题，交易的体制化时代无法解决的人的情感适意与诗性想象问题。他们或者期望以民主代替自由，以政治主导代替经济优先，以诗化的创新代替务实的制度建设。或者干脆对自己的方案缄默不语，却搬出西式的“组合思想” (如贝尔)、海外华人学者中的“新左派”言论(如崔之元)，来对付我们对“新左派” 提出建设性意见的期待。但是，透过他们这种“理性的狡计”可以看出，他们对传统社会主义的亲合立场，对式社会主义的眷念，对直接民主、政治中心、激情跃动的肯定，对单纯理想主义诗意浪漫的顾盼，与对走向务实的当代中国社会变局的不满。?

归纳起来，“新左派”吁请“回归”的基本依据，是民主、参与的轴心意义与时代中所谓的

“全面的社会民主”(3)的决定性作用。

从对“新左派”的文献的理解上可见，“新左派”之所以谓“新”“左派”，自然是有满足这一称号“新”与“左”的双重理由：

一重理由从其“新”上得到满足——首先，“新”在它与老左派的差异。“新左派”既告别了与国家权力直接结合的激进左派的暴力崇拜、斯大林主义、僵硬的计划经济与集权政治体制，又告别了传统左派(如西方马克思主义)单纯从意识形态视角论述问题的理路。其次，“新”在左倾立场的更新。它以伸张人民与普遍民主的姿态，反对资本主义的政经权力垄断及文化霸权的姿态出现。其在前一方面，以同情弱者的姿态出现。在后一方面，以批判主流的方式立论。再次，“新”在左倾方法的调整。它以反意识形态的非本质主义姿态出现，借助于西方“后学”的解构武器，将近现代西方的主流意识形态——自由主义、理性主义与资本主义直接钩联起来，加以抨击。而且以单纯的理论辨析的姿态出现，以对民族、国家，乃至世界全面负责的面目立论。?

另一重理由从其“左”上得到满足。“新左派”之“左”，“左”就“左”在 ——其一，激烈地痛斥资本主义。他们将资本主义和传统社会主义简单地定义为“ 少数经济政治精英操纵社会资源的制度，而‘社会主义’则指劳动人民的经济民主和政治民主”。

(4)或则就将资本主义与市场经济市场社会，再与自由主义合一而论，将全面民主与社会主义式的“制度创新”(诸如“鞍钢宪法”、乡镇企业、村民自治等等) 挂起钩来。于是，现代社会的一切不完美都是资本主义与自由主义导致的。而完美的(即所谓“全面的民主”)社会就只有期望他们心目中的“社会主义”来造就了。

其二，为“社会主义”呼唤。遮遮掩掩地为“社会主义”辩护，从而为社会主义取代资本主义的主张再伸张，是“新左派”令人瞩目的一点。但是“新左派”的社会主义版本既未指出是什么样的社会主义，也未明确社会主义的所有制形式、经济——政治运行形式，而只是简单地以人民和全面民主来定义自己的社会主义，至于这种民主的经济基础是什么?政治制度安排怎样?在他们抵制的保护个人权利与实行法治之外，采取什么样的手段来保证人民和全面民主的落实，则缄口不言。他们在高明地承认传统的社会主义形态的“合法性危机”的前提下，为一种自己不予明言的、必定优越于自由主义的经济政治主张的“隐形”社会主义辩护。其三，对既有成就(无论是理论的，抑或是实践的)加以否定，这种否定的理由就是这些成就的“不完美”(如汪晖对八十年代中国思想界的否定、对九十年代各种思想主张 “一网打尽”式的全面指责)。总之，“对进步的信念，对现代化的承诺，民族主义的历史使命，以及自由平等的大同远景，将自身的奋斗与存在的意义与向未来远景过渡这一当代时刻相联系的现代性的态度”统统出了问题，只有彻底的解构才足以为他们自己倾心赞赏的一个完美的世界鸣锣开道。

(5)难以掩饰的激进性，与无法抹去的空想性，从“新左派”言述上，可以看出历史上任何“左派”共有的特征。

西方根柢

客观地讲，自由主义作为现代西方社会的主流意识形态，对于西方社会的现展，起了不可小觑的作用。其一，现代社会的基本理念，诸如自由、平等、博爱、民主、法治、科学，国家——社会、个人——公共、计划——市场这些理念，无不直接与自由主义有关。其二，现代的社会政治经济制度亦主要来源于自由主义思想家的总结和辩护。对于个人财产权利的肯定，对于依据规则进行自由交换的市场制度，对于基于保护这种个人权利基础上形成的法治体系，即限制权力和凸显权利的制度取向，都是自由主义思想家所力图捍卫的。其三，现代的社会生活格局，不论是资本主义国家内部的，或是资本主义式的“全球化”的，也都与现代社会大众的选择与自由主义的吁请和作用相关。离开了自由主义与实际生活的互动，就难于理解现代生活了。正是因为如此，自由主义成为了“现代”社会的主流意识形态。?

但是，一旦一种思想体系成为主流，它就得接受来自各个方面的批判。

这些批判，自从自由主义作为一种主流思想登上历史舞台那一刻起，就在西方被左、右两派人士共同宣布为敌人。然而，近现代西方思想史表明，在西方文化语境中，这类批判构成了资本主义良性发展、构成了自由主义言述趋于健全的思想动力。

于是，当作为现代化主流发展模式的、西方的“典范性”的现代模式，以不可遏止之力向非西方社会扩展时，非西方社会人士就会将反抗西方的依托，直接搭挂到西方社会内部的批判主流意识形态的、所谓非主流思想体系上面。因此，几乎所有非西方社会对自由主义的抵抗，没有例外地在寻求这种支持。

当代中国“新左派”的主要思想资源，也来自西方这些抵抗自由主义的新老左派们的思想观念。将“新左派”的陈述放到现代世界史历程中看，便有了似曾相识之感。

从东西方社会的现代运动关联性上看，当代中国“新左派”试图接榫的西方左派思想，有着新老两个鼻祖。老鼻祖是法兰克福学派。法兰克福学派从葛兰西、卢卡奇那里出发，着力于对资本主义意识形态的批判。在对资本主义的政治经济霸权进行反抗的同时，对资本主义的文化霸权进行了系统批判。对现代极权主义，不论是资本主义式的，抑或是社会主义式的，法兰克福学派都进行了具有理论力度的批判。但是，法兰克福学派对资本主义的批判、对极权主义的抑制，却发生了一个容易为人所忽略的语境横移问题：他们在德国这样的非自由社会里观察畸形的资本主义久了，却到美国这样的具有英美自由主义传统的国家里，不予区分地把美国的情况当作德国的情况加以批判，以至于将资本主义、极权主义与自由主义不适宜地混淆在一起加以抨击。(6)而当代中国“新左派”在引用法兰克福学派理论家的言述时，却对之不予考虑，又再次将法兰克福学派的观点进行不择地点、不论条件的横移。

(7)当代中国“新左派”的新鼻祖则是在时下西方时髦的、非难自由主义主流思想的各种学说。这里面包括：以阿明为代表的、现代化的全球化与依附理论。阿明以研究现代化理论知名。他认为，现代化的过程就是一个资本主义的全球化过程，作为先发展的资本主义核心地区的西方国家，占据了国际资源与权力分配的中心地位，而后起现代国家则只能处于一种依附的地位，成为西方国家的压迫、剥削对象。这便造成了“中心”与“边缘”的两极化。于是，阿明将资本主义式的“经由市场的全球化”判定为“一个反动的乌托邦”，吁求一个基于普遍—特殊的辩证法，政治民主与社会发展的关系，经济效率(市场)与平等、博爱的价值辩证法，通达新的 “全球社会主义的目标”。以“马克思主义问题性”立论的詹明信，成为“新左派” 的主要思想依托的原因是由于，其一，他对于马克思主义在当代西方各种话语中间的广泛解释空间的欣赏，马克思主义“介入并斡旋于不同的理论符码之间，其深入全面，远非这些符码本身所及。”(8)其二，他确认马克思主义的乌托邦性质对于解决资本主义危机的不可替代性。(9)并且认为后者对于解决“人类生活业已被急剧压缩为理性化、技术和市场这类事物”的问题已经“刻不容缓”。(10)除了这种理论姿态以外，詹明信强调其思想源头时，一者对于自己的“基本理论框架仍然是来自德法的”，而“英美思想……对我来说多多少少是一种障碍”(11)加以了明确。二者对于自己以审美姿态解读资本主义的立场直言不讳，(12)并且在此基础上将马克思主义的历史分期论作为解读晚期资本主义的历史哲学背景。(即资本主义从现实主义、到民族主义、再到帝国主义和全球化的资本主义的线形衰变观)

(13)以“东方主义”知名的萨伊德，成为“新左派”的理论资源，则主要是因为他对西方中心论的批判，对东方(尤其是伊斯兰)文化价值的重新确认。这对于“ 新左派”处理全球化与民族性问题提供了思路。以社群主义向自由主义挑战的麦肯太尔、桑得尔等，对于“新左派”的意义在于，他们以对自由主义的个人主义预设的批判，将所谓自由主义的“孤立个体”解构了。而他们以对于自由主义的实施后果的批判，将所谓自由主义导致的虚假社群、分配不公进行了校正，从而对于“新左派”急于突出的国家、民族、阶级等问题提供了思想的兴奋点。以福柯为核心的后现代主义，以其对于现代性的“宏大叙事”的解构，让“新左派”大感兴趣，他们乐于引用福柯的话来表达自己对现代话语由怀疑而拒斥的立场。比如福柯所说的， “科学作为对真理的约束、契约和对真理生产的仪式的程序，千百年来已经横贯全部的欧洲社会，如今已经被普及为所有文明的普适法则。这种‘真理的意愿’的历史是什么，它的后果如何?它与权力的关系如何交织在一起”，就直接成为“新左派”批判现代性和抵制自由主义的武器。

(14)其他一些西方的“新左派”思想——诸如新进化论、分析的马克思主义、批判法学等等，则各自在其论述的问题上成为“新左派”的谈资。新进化论以其对进化的长程观，启发了“新左派”对于八十、九十年代斯大林与式社会主义与资本主义(也即是自由主义)“较量”结果的重新衡量思路。

分析的马克思主义对于“福特主义”的批判，以及对民主与社会主义、资本主义关联性的论证，启发了“新左派”对所谓保障了人民经济民主的“鞍钢宪法”加以肯定的思路，对改革开放的权宜举措——乡镇企业的功能的高度赞扬。而批判法学的“西方十八世纪以来的绝对财产权已经解体”的判断与对“工人阶级”推动西方民主的当代作用的肯定，对“社会主义的中国”“在这方面做得更好”的期望，则鼓舞“新左派”对股份合作制、乡民自治这类“制度创新”的高度赞赏。

(15)中式“新左派”的西方思想鼻祖，提供给他们以思想的直接支持。但是中式“新左派”在以这些思想观念作为自己的思想支撑条件时，却未能明确意识到西方思想鼻祖谈论同样问题的背景：二战前后的西方左派是针对西方社会爆发的危机立论的，这是现代政经活动方式遭遇反自由的极权民主时，西方发生的独特实践引发的左派思想。而后现代时期的左派思想，同样是基于西方“后现代”经历的独特性立论的。假如说这些思想在西方的思想氛围里具有其正当性的话，那么横移到“ 前现代”的当代中国，就丧失了原有论述的地域依托，就成为悬空之论。

如此，对当代中国“新左派”基于西方左派之论立论，就可以提出两个质疑：其一，当他们把西方左派之论作为正当性无可怀疑的依据，来分析当代中国问题时，他们对于西方左派之论有没有进行思想审查?显然，他们未做这一工作。因为，他们居然未能发现西方思想鼻祖思想预设的内在矛盾：一则西方左派在思想方法上取反本质主义的姿态。但是，他们却是以反对线性进步的本质主义来建立线性衰变的本质主义。

资本主义越来越不济，是他们凸显社会主义正当性的前提。但是资本主义的长程合理性，他们却不愿意予以考虑，以致于他们对社会主义式普遍民主的热切期望，对资本主义式的精英控制、民主缺席的深切痛恨，遮蔽了他们在两种体系之间适当权衡的眼光。二则中国的“新左派”指责自由主义的民主无法承担对于人民民主的保障任务时，援引西方左派对现代自由主义建构的自由民主机制的全面解构，来指责自由主义的论说。但是，却未能注意到当西方左派在解构理性、责任等现代性假设之后，因为没有提出可行的社会救治方案来作为替代，因而，就同时解构了任何方式的对人类与未来的承诺。中国“新左派”对之的引证也就缺乏了现实性品格。其三，中国“新左派”在以西方左派言述为依据指责现实社会的自由主义发展趋向时，忽略了西方左派在指责现实的不完满时自陈的“乌托邦”性质。

(16)这种乌托邦思想对于西方社会文化语境来讲，有其必要性。它始终以其不妥协的批判态度对现实进行指责，成为现实社会趋于完善的精神动力。但是当中国的信徒们将之转换为当下要求，来对一个艰难地向繁荣富强、自由民主社会推进的思想与实践现实横加指责时，就既丧失了西方左派的乌托邦思想性，又丧失了健全引导社会的现实正当性。

中国关怀

毫不武断地说，“新左派”的问题意识与问题表述完全是从西方来的，但是问题的指向却是中国。他们力求表达的是对于现实中国社会文化问题的深切关怀。我们有必要肯定其善良动机。其中，尤其值得认同的是，他们对于“中国性”认知的适当强调，对于当代中国社会发展中存在的严重社会不公的关注。

就在同时，则不能不指出他们在表达自己的中国关怀时所存在的“错置具体感的谬误”(fallacy of misplaced concreteness)，即把具体感放错了地方的谬误。这种谬误是指，一个东西因其特性而成为自己，当我们把它放到与其特性疏离的地方，就好像觉得放置的地方本来就有此特性似的。??(17)?从这个方面说，“新左派”将西方对自由主义和市场社会的批判横移到中国来的时候，其中国关怀不可避免地存在三重错位：

第一、中国关怀的理论认知的错位——这是指，当中国“新左派”在横移西方左派理论来分析中国问题时，没有对理论移借的审慎性予以重视。他们对于西方鼻祖理论的横移，事实上经过了三重过滤而不自知，还以为西方左派理论具有另类普适性。这三重过滤是：首先一重，是生活于西方社会的理论家对西方实际问题的理论过滤；这种过滤，已经使得西方鼻祖的理论建构存在误区。如法兰克福学派就将德国的经验与外悬于美国工业社会的个人处境，作为指责资本主义与自由主义的背景依据，使得他们的某些断论失之确当。

(18)而生活于西方社会的非西方国家人士，也是以自己文化传统的特殊性立论的。如果对他们进行理论建构时的特殊境遇不加留意，那么，就会对其特殊的结论不当加以普遍推导。其次，由于中国国内“新左派”在摄取西方左派的理论营养时，客观上受到地域与关注点的限制，因此，不能不借助于生活在西方社会的中国学人或急切去西方求取时髦理论真经的中国访问学者的过滤。这就难以避免前者在过滤西方左派话语时可能只是一种理论策略选择，因而无法将西方思想原汁原味地传递给国内“新左派”的问题。也就难以避免后者在西方阅读左派文献囫囵吞枣，以致于未对西方思想所处的文化语境加以审慎分辨，造成急迫的“拿来主义”心态下的 “新”便敷应用的急促举措。再次，“新左派”多是以现实的批评者自居的，因此，一切现成的东西都是陈旧的东西，他们以“前沿”理论家的学术角色定位，因而，他们对西方最新的理论言述便容易加以信从。殊不知这中间也经过了他们无意的过滤，过滤掉了那些他们不感兴趣的东西，留下了那些他们以为足以用来指责某些东西的对抗性内容。由于中国“新左派”在利用西方左派的理论时对这三重过滤未予慎重的对待，这样，西方理论的原初指向与理论结构，完全被他们打散，在用来解释中国问题时，便显得随心所欲，游刃有余。但是，这就必然造成一种双失的解释后果：一则失于对西方时髦理论的粗拙套用，以至于究竟想用西方理论来解释中国的什么具体问题，弄不明白。二则失于对中国问题的时代性内涵与跨时代性内涵、传统性与现代性、民族性与全球性把握的失措。于是，不得不诉诸感性直观的总体把握，以拙劣的煽情来处理本应严肃、细致地加以分析、研究的问题。

(19)第二、中国关怀的历史维度的错位——这是指，中国“新左派”以西方左派的理论作为表达自己中国关怀的支持理论时，由于相应对于中国的问题本身的关注要服从对西方理论的应用需要，因此，他们对许多中国历史事实的尊重程度就降低了。在这方面，有三点尤其值得关注。其一，他们对于现代中国历史的判断缺乏 “大历史”的视角，流于对当代史的“现场欢呼”，即以对现成的东西的认同，来判断历史的东西的正当性。比如在现代中国政党政治评价问题上，“新左派”就持有一种不尊重历史的立场。如王彬彬对于胡适1948年呼吁国共两党谈判是“威胁利诱”的判断，以及对于执政党领袖关于以往中国的社会主义是“不合格的社会主义” 的理智判断加以否定的说辞，都是表现。由于众所周知的政治敏感性，在这里我们把这个历史问题，换算为另外两个易于讨论而又亟需辨析的抽象问题：一是“娜拉有理由出走”，革命自有革命的充分历史依据。二是更为紧要的问题，“娜拉出走后怎样”?即革命成功以后，究竟要以一种什么样的执政状态，回报参与革命的人民大众?如果真正尊重人民的权利并代表人民利益的话，执政者就应当对于后者加以极度的关注，而不是继续以“穷过渡”的方式来作为统治合法性的基础。而声称为人民大众代言的“新左派”却恰恰与执政党的正确取向悖反，呼吁执政党要以无节制的革命来保证一种不断的“创新”，这与“”的“无产阶级下继续革命”的理论几无区别。

其二，“新左派”对现代中国史上存在过的评论政治经济问题的真知灼见未予尊重。远在四十年代末，政治学家储安平就对时局发表了精辟的评论。断定一个执政党对于社会的尊重程度不够的话，那么，人民的民主就会从一个“多与少”的状态变而为“有与无”的状态。事实上，在改革开放以前，由于邓小平指出的执政党领袖对于党内民主的忽视、对于社会主义民主的忽视，造成了我们的“不合格的社会主义”的结局。为此，邓小平强调要“建立和健全社会主义民主和法制”。建立，意味着“原创”；健全，意味着“配套”。这都理智地肯定了在意识形态上争论社会主义的意义限度。其三，“新左派”对于当代中国历史问题的分析，完全建立在一个历史阶段的“成王败寇”的逻辑基础上。他们为了批判自由主义，而以一些完全不能代表自由主义理论的人物浅薄地宣称的“历史的终结”，拿来作为批判整个自由主义理论的依据，却又悖谬地容许自己在面对中国历史时，持一种结局式的历史断论立场。

第三、中国关怀的现实判断的错位——这是指，当代中国“新左派”在面对自己论说问题的时局时，对于当代中国问题的症结究竟何在的判断，是与现实中国问题完全错位的。“新左派”解决当代中国问题的思想逻辑是，由于当代中国已经成为“全球化”资本主义体系的一部分，因此，在讨论中国问题时，就应当将问题放置到全球化体系中加以论断，而不应当就中国论中国。为此，他们对于当代中国怎么成功建立市场经济体制问题避而不谈，对于这一经济形式是否能够成功配套的问题也不予关心，相应对于市场经济所要求的政治制度、法治需求予以回避，对于这一现代政治经济运作形式要求的思想以及其历史经验加以简单的否定。从而，对当下中国思想界针对问题症结所做的理论努力，加以蔑视性的评价。事实上，当代中国是否像“新左派”断论的那样已经进入资本主义的全球化体系之中，本身就是问题。同时，中国的发展问题如果还被“新左派”认为是必须的话，那么，十分应当首先尊重中国“发展的硬道理”。就是从“新左派”口口声声所谈的西方新马克思主义思路讲，也十分应当承认从经济问题谈起的思想逻辑，再从经济基础到上层建筑，来讨论所谓“现代性”的意识形态问题，而不是相反。假如不把谈论问题的起点在经济问题上“坐实”，也许，“新左派”就根本没有资格谈论人民民主问题，因为，一个对于人民的基本物质生活需求问题都不予关注的人士，还凭什么以人民的名义高谈阔论。或许，“新左派”以发达资本主义国家的语境来处理欠发达的中国发展问题，确实有一个中国人忽视自己的紧要问题而专事务虚的后果。这里，可以说，以“穷过渡”为光荣的心理潜影，在“新左派”的论述中恍然瞅到。

面对“与国际接轨”的现代中国社会朝向规范化发展的运动，面对中国积一百五十余年的教训才确认的经济优先发展思路，“新左派”在这一过程始发时就完全从相反思路言述问题，似乎对于中国问题不分主次先后的“一锅煮”解决思路，难于成立。而从其言述的负面结构看，则可以说，这种思路为我们所熟悉，“中国可以说不”已经有粗鄙的表述，而“新左派”所言不过是精致的“中国可以说不”的版本而已。

观念支撑

从“新左派”的理论走势看，它有一个累积理论“强势”的过程：从几年前的人文忧患式缕述，到近期的理论直陈，再到当下拿自由主义作理论对手加以攻讦为前提来强化立论，获得广泛的喝彩。新左派也就从主张上扩大解释面，从学科上跨越人文学科与社会科学的界限，从言述方式上抛弃恳切的学理自诉而意欲占据话语霸权。分析起来，“新左派”的诉求之所以获得这种理论认同，除了变迁中的中国社会提供的一些两可解释的疑难素材这些表面东西之外，还有叙述其理论意欲的支撑观念的内在原因。这些支撑观念大致有：

第一，“乌托邦”的先知渴求。乌托邦的构成大致有三：一方面，它在一个不完满的社会政治事物出现之初，就以其高度敏锐的直觉，看出这一事物的不完满之处，并给予指出。另一方面，它对于现存事物采取一种完全的非难姿态，而将自己的满怀热情，要么投向过去，要么投向未来，因此，它具有典型的不妥协的批判姿态。其三，它构想的未来是一个完美的未来，一切过去的现存的问题，都可以一并加以解决。从这些乌托邦的特征上讲，它具有强烈的“先知”性质。对于中国的“ 新左派”来讲，他们的所有论述，都可以说是建立在做一个乌托邦先知的内在心理渴求上。它完全具有乌托邦的表面特征：在中国，市场经济甫出，问题也只露出苗头，“新左派”便开始了诊断；而对于市场经济及其社会后果，他们则表现出不论东西方情形的同样反感，直接将期望转移到“未来”的完美社会上面；而且，他们一再向人们证明，只有以他们设计的方案，才足以解决现存的所有社会政治经济文化问题。这些方面“新左派”都有值得肯定的地方。但是，当代中国“新左派”的先知渴求，表现得似乎比西方同类急促得多。这就使得他们的言述越过了乌托邦的合理范围：由于他们期望自己的批判兑现为一种政策导向，因此，就使得乌托邦的理想指向滑落到本来无法务实的层面上，以致于使其乌托邦走向了反面——理想变成完全的空想，批判变成了随意的指责，“先知”也便畸变为对西方鼻祖类似言述的机械重复。

第二，文化研究的方法紊乱。当代中国“新左派”是以文化研究的名义，来分析所谓被自由主义者搞得简单化的现代化与现代性问题。他们对于社会政治经济问题，完全从思想创新的角度切入，完全从意欲要求的所谓制度创新视角审视。因此，他们的精神文化期望，胜过了所有现实问题的可行性分析。于是，他们在分析问题时，将当下中国复杂交错的问题安排在西方左派的论述框架内加以处理。这样，便难以避免文化研究的空间凌越与时序紊乱。空间凌越，是指“新左派”将西方左派思想不加分析地应用到当代中国来，西方特定地域产生的社会文化问题就好像成为了当代中国文化的问题一样。由于“新左派”未能“贴近粗糙的地面运行”，就只有凌空起舞了。时序紊乱，是指“新左派”不看当代中国的大走势，而将发展中的问题（哪怕是我们必须承认的严重问题)读为发展本身之错，再将前现代、现代与后现代视同，一味指责一番。

第三，逻辑思维的缺席。由于“新左派”分析问题的思维推进服从于他们的分析“先见”。而他们的分析“先见”又是拒斥现实选择的，同时他们将现实选择视为是自由主义运思的结果，因此，他们就将自己对于现实的愤怒完全转向自由主义。这种多次的转向，使得“新左派”保持其逻辑一致性的难度加大了。在此，他们对于本应区分的自由主义的一些界限就掉以轻心了。这些界限包括认可自由主义者身份的两种情形：即号称的自由主义者与真正的自由主义者。亦未能区分真正自由主义者的三重界限：具有自由倾向的知识人、自由主义者、自由主义思想家。前者是所有知识人都会表现出来的阶层特性。居中一点则体现出信守自由主义理论原则的人士的独特性，即一种既不同于保守主义者、又不同于激进主义者的维护个人自由、权利基础上关注社会政治经济文化公共性的特性。后者则是了解自由主义与评价自由主义理论的依据，因为只有他们对自由的系统理论阐释，才足以判断自由主义的正当性与缺失点何在。如果混淆这些界限，对自由主义作出的评论，就难以保证其确当性。

第四，价值要求的绝对优先性与经验事实的错位。由于“新左派”将当代中国社会问题的发生原因与自由主义关联起来考虑，因此，他们以对自由主义价值的拒斥先导，将当代中国所有的问题归咎于自由主义。先撇开这种评价不说，“新左派” 对当代中国严重的社会问题的指认，具有的深切忧患意识，值得认同、肯定，甚至赞扬。但是，当他们将这些问题归咎于自由主义，就是错置因果关系了。导致当代中国社会问题的主因，与其说是自由主义理论及其政策思路，不如说是某些国家政策决策者的失误。“新左派”不敢将问题导因的真相勇敢加以揭示，而将在中国从来都处于孱弱状态，而且对于现当代中国社会发展无甚影响力的自由主义祭出，似乎以杀自由主义来平息民众对近二十年社会变迁郁积的不满。但是，这确实是以向强势力缴械而向弱者示威的方式，来表现自己的勇敢与智慧。其实，在这种论述中， “新左派”虚构的八十年代自由主义倾向的在九十年代成为体制内人物，因此自由主义已经体制化的判断，是不成立的。倒不如说是八十年代有启蒙倾向的学人而在九十年代欲做国策派的那部分人士，成为了体制内的人物。他们，正是九十年代日益“左倾”的、民族主义化的、与资深“左倾”人士携手、共鸣的人士，他们，正是自由主义的一些“隐性杀手”不便出场情况下的“显性杀手”。

常识问题

从近现代社会史和思想史的角度看，“左派”立论的基点一向是人文激情。所依据的学理基础，大多是人文学术。在形而上学的问题思索上，这种思路也许是可以引致思想创获境地的。但是，需要强调的是，人文学术对于解释价值领域的问题、说明私人领域的问题具有不可忽视的重要性，却对于解释社会问题表现出自己的苍白。人文学术除了为现代社会科学分析研究提供人文意识和道义情结之外，它就必须将自己的解释界限划分出来，将社会政治经济文化具体问题的分析研究留给社会科学与社会科学家来做。在这个意义上，社会问题的现代社会科学的解释，来得更为紧要。

人文学术对于解释社会问题的限度，是由人文学科的构成状态决定的。人文学科以文学、总体历史与一般哲学等具体学科构成。不论几个学科具体的研究内容是什么，要期望研究富有创获，主要依靠研究者本人对研究对象的个人化切入。个人的出身、所受的教育、知识的趣味、人生的经历、社会的际遇、内在的体验，诸如此类方面的不同，研究的样态就不同，研究的创获意义大小就具有悬殊的差异。人文学科的学科规范在这个角度说就是较弱的。人文学者完全可以以抒情达意的方式来表现自己的个人偏好、个人体验、个人趣味。但是，社会科学就不同了。它研究的对象是作为公共问题的政治经济文化问题。它对于个人的背景要求是不强烈的。相反，它要求研究者严格约束自己的个人判断，以公认的价值准则为基础，来对社会问题加以平静的分析。适当的统计是必须的，规范的分析是重要的，务实的理路是必须确认的，期于健全而非完美的取向是应当认同的。这些现代社会科学特性，恰恰与人文学科的学科特性有着重大的不同。

“新左派”在学科的意识上以自己期望做通人的自我冀望，(20)在未对专业问题做专业分析的情况下，就打通学科界限，将问题胶合在一起，以价值“先见”统率情感议论，以自己过剩的文人激情、对现代社会科学的无知与曲解，来谈论一个必须借助于现代社会科学的主要学科——政治学、经济学、法学与社会学的综合运用才能解释的复杂问题。于是，在常识还没有缕清的情况下，就对跨学科的前沿问题发表议论。议论当然显得是十分博学的，引证也十分宏富，但是风声水起之余，问题依然还是问题。他们既未将问题的源流分析清楚，也未提供给我们去解决问题的实在思路。除了对现实中些微他们认为值得赞赏的事情(比如未可定论的乡镇企业、村民自治)打几个感叹号以外，他们就撂下摊子，以自己履行了批判责任了事。

(21)这就不能不促使我们回到常识层面上来讨论问题。这类常识，包含两个方面，一是现代社会科学方法论的常识。二是现代社会科学的一些常识。从前者来讲，三个方面有必要提出来讨论。其一，社会科学研究中的类型分析与要素比较的辩证处理。“新左派”以对自由主义的二元思维的批判立论。(22)确实，在未经审查地采用二元对立的思维模式分析现代社会问题上面，一些社会科学家表现得夸张的僵固。但是，以汪晖所指责的自由主义理论家哈耶克来说，这种指责是不成立的。哈耶克对韦伯方法论是重视的。他的市场——计划、国家——社会二元分析架构，正是韦伯的理想类型分析方法。像韦伯、哈耶克等人，并未否认资本主义的一些要素，曾经出现在东方社会的事实。(23)但是，完全无法的经验事实是，“现代资本主义”作为一个社会运作类型，只产生于西方社会。这是任何雄辩都完全无法颠覆的历史结论。在此历史将东方与西方、现代与传统划分开来。因此，二元分析思路并不像论者所说的只是一个“理性的滥用”。同时，西方社会的现展，确实分化出市场—市场社会与计划—计划社会两种社会类型，分化出国家与社会、政治主体与政治客体的对应性社会政治格局。(24)这不是分析者的虚设。当然，这种格局并不见得就是完美的。它在建构与批判的共同敲击下，走向健全。就此而言，对“ 二元思维”的批判具有必要性，但是要将其限制在一个适当的合理性限度内。这个限度就是，类型分析始终只能在相互对应的分析范式中进行，它带有不可避免的二元性。假如以另一种现代社会科学的分析方法——要素分析，来指责类型分析，就不适当了。

“要素分析”是一种“发生学”的分析。这种分析方法强调从具体因素的异同可比性着眼，来具体分析问题、解释问题。它对分析对象的处理更细致、更合乎历史的具体情形。但是，它不是解释性的，它不对宏观判断提出要求。法国年鉴史学派所取的思维进路应当说是后者。

两种社会科学的研究方法均有其确当性，但亦均有其确当性限度。以类型学观点看发生学立场，会以为它流于琐碎；从发生学视角看类型学思路，会觉得它遗漏太多。将两种方法结合，最能说明历史真相。韦伯、哈耶克均如此探索。而“新左派”却以对类型学分析的拒绝，单纯从发生学角度来衡量类型分析的弱势，是不太公平的。

其二，社会科学研究中价值中立、客观性的必要性问题。“新左派”的价值先设性立场是比较清楚的。他们正是由此来指责自由主义的价值立场与道德资源的有限性的。

(25)但是社会科学分析问题时强调价值中立与客观性立场。“新左派”会认定自由主义取这一方法论立场，是要逃避价值判断，逃避对工具技术手段正当与否的断定。其实，现代社会科学强调的价值中立，既区别于“价值祛除”，它在弄清楚事实及其因果关联之后，才予以价值确认；它又区别于“价值先设”，主张在研究甫展开之际，研究者不要持一种以自己的研究来印证个人价值趣味的态度。

(26)在这个意义上讲，自由主义所取的审慎方法论立场比之于“新左派”以自己的研究来证明自己的价值偏好，适当一些。

其三，人文—社会科学研究的问题划界、分层，与理论概观、科际整合的关系问题。细分问题进行研究，以致于流于琐碎化，而难以提供宏观解释，是西方一个时期科学研究的通病。八十年代后期，随着“大理论”的回归，(27)分析的视野与综合的视野重叠起来，对社会问题进行全方位的观察。人文—社会科学的相互区分以及各自内部的学科界限，被人们质疑，多学科的综合研究成为方法时尚。(28)但是，各种学科的研究主体——学问家，能否既做专家，又做通人，在专家与通人之间合成一种理想的研究者呢?对此恐怕不能轻率。我们宁愿取一种先专业后通达的审慎态度。

自由根基

转回头说，“新左派”的立论基点还是对自由主义的直接攻击。因此，一切对 “新左派”的分析，还必须落实到对自由主义自身的理论与实践有效性的说明上来。这就要求我们在最低限度上回应两个问题：一是自由的祈求与自由主义对之的阐释，对一个期望现代化并处于现代化中的国家，意义何在?二是对于一个期望思想创新与制度创新的思想界来说，又具有何种意义?假如这些问题完全无法予以令人基本信服的回答，那么，“新左派”对自由主义的指责，就完全可以予以无条件的认同。假如可以予以适宜的回答，那么，“新左派”对自由主义的全面质疑，其本身就应当加以再质疑。

这种回答，并不是简单的“是”或“不是”、“有”或“没有”就能够解决的。它首先要求清理两个理论问题，然后才能进入意义论证的阶段。其一，需要清理笼罩在自由主义理论上的迷雾。由于在西方现代社会，自由主义早就成为主流的意识形态，因此，假自由与自由主义之名，发表所谓自由主义意见，将自由主义的理论边界模糊化了。为此，需要将现代自由主义的一些基本边界加以划分：其一，自由与自由主义是不同的。古代自由与现代自由是不同的。积极自由与消极自由是不同的。其二，哲学意义上的自由与政治经济权利层面上的自由是不同的。其三，自由是凸显权利而限制权力的，是以制度化的安排来保障公民安适 ，它与容忍不公、打压公民的所谓自由主义是不同的。其四，从经济角度讲，自由主义的经济活动方式是一种有利于社会总的财富积累的活动方式，它对财产权的强调并不偏向资本的占有者，而是从对于公民财产权的普适性肯定，它在财富的分配上，注重公平性。从政治角度讲，自由主义的政治制度安排，是在威权政府与无政府之间寻求一种政府与社会健全互动的合理政府形态的制度努力。它在社会的介入机会上，注重平等性。(29)由于自由主义对诸自由的关联性加以高度的强调，因此，抽取任何一个方面的自由主张来非议自由主义，就是不公平的。由于具有自由倾向的知识分子、自由主义者与自由主义思想家的不同，也由于自由主义思想家内部不同的思想人物对自由的关注点不同，因此，单单以其中某一个思想家来批判整个自由主义，也是不公平的。

其二，需要对自由主义的理性批判之必要性加以确认。自由主义作为一种思想，它接受任何思想家对之的建构，也接受任何思想家对之的批判；自由主义作为一种社会思潮，它既在社会进程中证实自己，也在社会进程中通过部分的证伪来完善自己；自由主义作为一种社会经济政治文化政策与社会心理导向，它从来就没有也无法固定僵化为某一模式，它是开放和不断发展的。

自由主义在西方原生语境中，就因应来自外部的批判对自己的理论进行调整，以便更适宜社会的需要。

但是，对自由主义进行批判的正当切入点则是必须审慎对待的问题。以一种随意的指责来进行所谓的批判，是没有意义的。以一种先设的否定来抨击自由主义，也是没有意义的。

假如批判甚至解构自由主义言述，是有利于现代社会朝向更为健全的方向发展，那对自由主义将不会是一种悲剧命运。假如以建设性的态度指出自由主义的缺失，那对人类思想与行为的健全、心智的成长，将不无益处。?

在清理了这些问题的基础上，我们方才可以回答自由主义对于现代中国的特殊意义问题。这些意义，需要分析和验证。鉴于本文的关注点，只能在此直接指出这种意义在几个方面的投射：其一，自由主义作为一种推动社会财富积累有效的方式，它对于贫穷的中国来讲，可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷。其二，自由主义作为一种推动社会政治生活健全化的方式，它对于长期陷于专制极权的中国人来讲，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态。其三，自由主义作为一种宽容理解的思想方式，推动科学技术与学术思想的繁荣，它对于一个长期处于思想控制与科学孱弱的中国来讲，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。前两者，可以视为自由主义对于期望现代化及现代化中的中国的意义：后者，可以视为自由主义对于一个期望理论创新与制度创新的思想界的意义——因为，没有自由的思想氛围，就没有思想学术的繁荣，也就没有创新的思想空间，当然，所谓的创新就会流于永远的期望。

由于自由主义的理论言述，在原生的西方社会是处于一个开放的思想创造过程中的，而通过文化传通接触到自由主义的中国人，对于自由主义的理解和创造性发展，就更需要一个漫长过程。于是，自由主义要证明自己对于中国的意义，以及这些意义得以凸显，就依赖于自由主义理论的自我健康成长。自由主义的健康成长，是具有条件性的。这些条件主要有两类：一是对它的理论基点与自我调整的健全把握能否满足的问题。在这一方面，要求自由主义达到理论的自洽性，即避免理论的可能内在矛盾。二是它的社会基点与生长氛围的宽松性有否保障的问题。在这方面，要求自由主义达到理论的外部健全保障条件，使得自由主义有一个良性的发挥作用的条件。前者，使得人们对于自由主义的误会降低到最低限度；后者，使得人们可以体会到自由主义的政治制度的“好处”，不至于将社会的一切不完美之处归咎于自由主义。

(30)自由主义的正当性，并非因此就获得认可。事实上，现代中国历史上抵抗自由主义的顽强性一直有目共睹。知识分子对自由主义的道义认同，一直受到强大的政治意识形态的挤压，(31)抵抗自由主义的理论与社会基础比自由主义获得的认同要深厚广泛得多。从自由主义传入中国后，受到来自各种各样的思想主张与各种各样的政客们的共同打击，就此而言，可以说现当代中国形成了自由主义之外抵制自由主义的思想文化、现实社会政治力量所组成的抵抗同盟。

自由主义的这种处境，完全不像“新左派”认定的自由主义成为主流，因此要以向主流宣战的边缘姿态来批判它、瓦解它。这对于同情自由主义与持自由主义立场的知识分子和理论工作者来讲，坚韧地为自由主义说明和辩护的任务，仍然十分沉重。

注释：

(1) 本文对“新左派”的分析，主要以刊登在《天涯》杂志上的数篇文章的解读为基础。

这几篇文章是，1997年第二期王彬彬《读书札记：关于自由主义》、1997年第五期汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》、1998年第五期韩毓海《在“自由主义”姿态的背后》，以及在本文即将完成时看到却无法及时做出应答的、1998年第六期汪晖《“科学主义”与社会理论的几个问题》。旁及《读书》杂志、《二十一世纪》等书报杂志上近年刊登的一些“新左派”文章。主要有崔之元、张旭东等人的文章。

(2) 例如韩毓海在文章中寻求理论支持时对汪晖的援引。而汪晖在寻求理论同道时对崔之元的援引。

(3) 汪晖《我们不得不带着枷锁跳舞》，载《中国图书商报·书评周刊》1998 年9月11日第2版。此文系该报记者柯凯军采访汪晖的访谈录。

(4) 崔之元《制度创新与第二次思想解放》，(香港)《二十一世纪》1994年8 月号。该文为汪晖《天涯》1997年一文所特别看重。

(5) 汪晖1998年第六期《天涯》文。

(6) 参见徐友渔《自由主义、法兰克福学派及其他》，《天涯》1997年第四期。

(7) 这一点尤其鲜明地体现于王彬彬的文章中。

(8) 詹明信《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第22页。

(9) 同上，第32页。

(10) 同上，第32—33页。

(11) 同上，第6页。

(12) 同上，第7页。

(13) 同上，第17页。

(14) 参见汪晖1998年第六期《天涯》文结束部分。

(15) 参见崔之元1994年八月《二十一世纪》文。

(16) 参见《晚期资本主义的文化逻辑》中詹明信与张旭东的对话第二部分“ 马克思主义与晚期资本主义”。

(17) 原为怀特海(A.N.Whitehead)语。转引自林毓生《中国传统的创造性转化》，三联书店1998年版，第19页。

(18) 参见徐友渔1997年第五期《天涯》文，文中对《辩证的想象——法兰克福学派史》作者马丁·杰对法兰克福学派失误进行分析的一段话。见该期第140页。

(19) 这一点在韩毓海那里表现得尤为突出。

(20）见韩毓海《从“红玫瑰”到“红旗”》序言“关于我们这一代人”，远东出版社1998年版。

(21) 这一点在韩毓海1998年第五期《天涯》上的那篇文章表现得最为突出。

(22) 汪晖1998年第六期《天涯》的那篇文章，就主要以二元思维批判自由主义。

(23) 参见韦伯《新教伦理与资本主义精神》导论，三联书店1987年版。以及哈耶克《不幸的观念：社会主义的谬误》第二章，东方出版社1991年版。

(24) 这一点可以参见伯尔曼《法律与革命》对西方法律兴起过程的分析。权力的二元(政权与教权)分割与制衡，曾经是西方社会“依法治理”兴起的重要条件。因此，并不是只有自由主义思想家才如此运思。

(25) 参见朱学勤《被遗忘的与被批评的》，书中对1996年6月美国“得夏书屋” 聚会中崔之元发言的记述。浙江人民出版社1997年版。

(26) 参见苏国勋《理性化及其限制——韦伯引论》第五章，上海人民出版社 1988年版。

(27) 参见华勒斯坦等《开放社会科学》结语，三联书店1997年版。

(28) 同上，第二章。

(29) 参见三联书店出版《公共论丛》四辑中那些对自由主义理论边界进行分析的文章。由于本文的篇幅限制，难以对自由主义的理论边界问题进行具体的讨论。

(30) 参见任剑涛《论自由主义的成长——汉语语境中的言说》，刊于即将出版的《现代评论》第一辑。该文对自由主义的言述自身的自洽性与成长的外部保障条件，有比较细致的梳理，可以补本文粗疏论断之不足。

自由主义文学论文第9篇

关键字：文学、传播、策略

Abstract：intheneweratothebeginningofWesternliteratureexistsforthedisseminationofresearchthroughitsstrategyforthedisseminationofthestudy,pointedoutthatatthetimeofaspecificsocialcontextofthinking,fordisseminationtoachievethepurposeoftheexistenceofliterature,ChineseintellectualsstartedIdeologyanddiscourseoftheEnlightenmentandtheantagonismamongcompetingfortheexistenceofliteratureaccesstothespreadoftheideologyoftheEnlightenment应该得到现代无产阶级的接待，我们不能拒绝萨特所留下来的这份精神遗产，这一份遗产应该为无产阶级所继承，也只能由无产阶级来继承，由无产阶级来科学地加以分析，取其精华，去其糟粕。”⑦这番言论发表在萨特逝世后不久，颇有为萨特盖棺定论的意味。不过柳鸣九的分析，使萨特的“倾向性文学”变成了一种与政治斗争密切相关的战斗文学，而其真正内涵却被深深遮蔽。事实上，有关外部世界的政治斗争只不过是存在主义文学的一个侧面，对存在主义哲学的文学演绎才是萨特等人的创作旨归。在萨特的创作中，作家不仅书写着人类普遍的精神困境，还细腻描绘了笔下人物遭受现实异化的生存图景。他对人类恶心式生存体验的叙述，对人类摆脱自在生存方式后向自为境地进发的英勇举动，都倾注了远比政治斗争更大的热情。所谓的“倾向性文学”或“战斗文学”，其实质都与人类脱离存在困境的精神苦斗密切相关。柳鸣九不是没有看到这一点，但出于某种传播策略的需要，他不惜以误读存在主义文学为代价，希冀通过对萨特的政治解读来推进存在主义文学的广泛传播。由此引发的一个传播现象，便是语言游戏的大行其道：利用新时期初相对含混和自由的语义空间，中国知识分子凭借有意误读的传播策略，将存在主义文学本土化，并于此过程中逐步完成了存在主义文学的知识合法化。在新时期初的政治格局中，如果按照社会主义意识形态的政治标准去衡量，大部分西方现代主义作家的政治立场都不够合格，甚至有许多现代主义作家因其阶级属性而被意识形态目为“反动”作家。因此，介绍哪些西方现代主义作家和作品就不再是一个介绍者的个人兴趣问题，它还关涉到介绍者本人的政治立场。在经历了“”腥风血雨之后，对于政治运动的恐惧已成为知识分子的一种集体无意识。正是在这种心理的影响下，中国知识分子在介绍西方现代主义作家时，往往侧重于介绍那些在政治立场上与无产阶级作家较为接近的现代主义作家。但这些现代主义作家的政治立场大多取决于个人的价值取向，而非经过中国知识分子的过度阐释的政治立场。

二、在新时期初存在主义文学的传播过程中，利用人道主义思想潮流，论证存在主义文学的人道主义属性，也是中国知识分子普遍采用的一种传播策略。而这一传播策略的实质，就是为存在主义文学寻求启蒙和意识形态的双重合法性。

由于人道主义作为新时期初思想解放运动的重要成果，代表着当时启蒙主义的具体倾向。因此，假若能够证明存在主义文学具有人道主义属性，就能在思想解放运动的层面赋予存在主义文学一种启蒙合法性。值得注意的是，发生于1979、1980年间的人道主义大讨论，其实质就是为人道主义思想寻求马克思主义的合法性依据，当时如“马克思主义的人道主义”等提法充分反映了这场讨论的思想实质。因此，假若能够证明存在主义文学的人道主义属性，就能在论证存在主义文学的启蒙合法性之外，使其加入到争取社会主义意识形态合法性的思想潮流中。事实上，中国知识分子业已意识到了证明存在主义文学的人道主义属性是何等重要，他们通过一系列阐释，最终证明了传播存在主义文学不仅可以迎合思想启蒙的需要，同时还能间接维护社会主义意识形态的权力根基。那么，在中国知识分子的过度阐释中，存在主义文学究竟具有怎样的人道主义性质?而启蒙与意识形态的双重合法性又将如何获得?

1980年，《外国文艺》登载了萨特的《存在主义是一种人道主义》⑧一文。该文标志着存在主义也加入了当时的人道主义大讨论。在这篇文章中，萨特批判了一切对于人的先验设定，认为人是时时刻刻都“注定要去创造自己的”。在萨特的解释中，存在主义由于对人类主体性和创造性的强调，认为“没有任何价值或命令给予我们，以规范我们的行为”，因而是一种“人道主义”⑨。由于这一人道主义思想的批判锋芒直指“”的个人崇拜和政治迷信。因此，《存在主义是一种人道主义》被介绍进来，便成为新时期初启蒙思想者的有力武器。

与此同时，为强化存在主义文学的人道主义属性，中国知识分子还以简化存在主义的方式彰显其人道主义品格，如以“存在先于本质”和“自由选择”等核心命题概括存在主义，认为“它把人的存在归结为这种自主的选择和创造，这充实了人类的存在的积极内容，大大优越于那种怠惰寄生的哲学和依靠神仙皇帝的消极处世态度；它把自主的选择和创造作为决定人的本质的条件，也有助于人为获得优秀的本质而做出主观的努力，为这些思想“强调了个体的自由创造性、主观能动性，这就大大优越于命定论、宿命论”；“不失为人生道路上一种可取的动力”⑩。这段评论中提及的“命定论”和“宿命论”，正是“”阶级决定论和血统论的另一种表达。因此，肯定存在主义的“存在先于本质”论和“自由选择”论，就意味着存在主义文学具有反对“”阶级决定论和血统论的人道主义属性。在这个角度说，“存在主义是一种人道主义”的提法本身就具有启蒙功能。事实证明，惟有

九充分肯定了萨特的政治立场。他认为，尽管萨特作为一个资产阶级思想家，试图用存在主义“修正”马克思主义，但“总的说来，他对马克思主义的态度还是赞赏和向往的，这就显示了他作为一个超脱了狭隘阶级局限性的思想家的风度”②。将萨特对于马克思主义的态度作为评价其政治立场的思想基础，显然有利于论证萨特的政治正确。而柳鸣九认为萨特“超脱了狭隘阶级局限性”的观点则语带双关：一面固然是以超越阶级分野的标准淡化萨特的资产阶级思想家身份，另一面实则借此暗讽“”阶级决定论的思想流毒。

作为造成中国当代社会等级制度的思想根源，阶级决定论及其附属的血统论思想无疑是新时期初思想启蒙运动的批判标靶，它不仅阻碍了社会平等和公义的实现，也在客观程度上影响了存在主义文学的传播。按阶级决定论的标准衡量，由于存在主义文学诞生于西方社会，因而也被归入了腐朽没落的资产阶级意识形态体系。在这个意义上说，柳鸣九高度评价一位资产阶级思想家，便具有了批判阶级决定论的启蒙意义。因为萨特的例子说明，即使在资产阶级阵营内部，也有超越狭隘阶级局限性的进步思想家。柳鸣九实际上在肯定萨特政治立场的同时，间接否定了阶级决定论所标榜的普世倾向。这一做法无疑为存在主义文学的传播赋予了一种启蒙色彩。倘若细加追究，又可从柳鸣九的传播策略中一睹新时期初意识形态与启蒙话语的共谋关系。一般说来，作为倡扬理性思想、反对权威的启蒙主义，往往与主流意识形态针锋相对。但在新时期初的中国大陆，由于意识形态改变了“以阶级斗争为纲”的方针政策，转向了建设社会主义现代化的历史目标，因而与追求社会平等和公义的启蒙话语不谋而合，由此自然形成了意识形态与启蒙话语的历史共谋。在此思想语境下，柳鸣九解读存在主义作家政治立场的传播策略便具有了一定的时代特征：关注存在主义作家的政治立场是否正确，是社会主义意识形态话语的要求，而柳鸣九对于萨特政治立场的启蒙主义解读，则是思想启蒙运动的自然回应。这一做法尽管看似矛盾，但由于意识形态和启蒙话语共谋关系的存在，柳鸣九才会在不触及意识形态权威的前提下，推进了萨特及其存在主义文学的传播。由此也可看出，意识形态和启蒙话语的共谋关系，不仅为中国知识分子传播存在主义文学创造了一个相对含混和自由的语义空间，而且也为传播者们的过度阐释创造了便利条件。

实际上，为达到传播存在主义文学的目的，许多中国知识分子在介绍这一文学流派时都有意对其进行了过度阐释。如柳鸣九在论证萨特的政治正确时，就有意回避了影响萨特政治立场取向的公共知识分子品性。通过解读萨特的反法西斯斗争、支持工人罢工和学生运动等一系列政治活动，柳鸣九认为萨特“是资本主义社会现实的批判者，是反动资产阶级的非正义和罪行的抗议者，是被压迫和被迫害者的朋友，是社会主义、****的同路人，是苏联社会主义帝国主义的抗议者”③。而且萨特的“政治履历表”“充分显示出了一种不畏、不谋私利、忘我地主持正义的精神和任自己的感情真挚地流露而不加矫饰和伪装的襟怀坦白的政治风格”④。这种政治风格充分说明了萨特是“社会主义、****的同路人”。有鉴于此，柳鸣九认为萨特“要求作家用文学来为战斗行动服务”的“倾向性的文学”也具有充分的合理性，即便《肮脏的手》等对无产阶级政党存有“某种偏见”的作品，亦不足以掩盖萨特作为一位进步作家的历史事实。从这一观点出发，柳鸣九认为萨特的大部分作品都具有进步的政治立场：如“剧本《死无葬身之地》（1946）表现被德国占领当局逮捕的游击队员威武不屈的英雄主义，《毕恭毕敬的》（1947）尖锐地揭露了美国的种族歧视和上层统治阶级的卑劣，《涅克拉索夫》（1956）对法国反动势力进行了讽刺，《阿尔托纳的隐藏者》（1960）抨击了法西斯的残余势力”，等等⑤。由柳鸣九对萨特及其存在主义文学的分析中，不仅可见某种过度阐释的思维逻辑，亦可折射出中国知识分子渴望引进萨特及其存在主义文学的良苦用心。尽管柳鸣九在介绍萨特的政治活动时尚不失客观态度，但在解释其政治表现的历史原因时却有失偏颇。因为在柳鸣九的政治阐释下，萨特所有反抗的政治活动均来自其进步的政治立场，而促成萨特反抗**、不畏的精神动力则付之阙如。萨特曾经被誉为“20世纪人类的良心”，他所具有的道德良知和正义感才是引发作家所有抗争行为的精神动力。这份源自公共知识分子品性的反抗冲动，其实远比作家的政治立场更能说明问题。但为论证存在主义作家政治立场的进步性，中国知识分子往往采用了“取其一点，不及其余”的实用主义策略，将西方现代主义作家的人性良知等个人话语转化为一种政治性的集体话语。这种阐释方式在确认存在主义作家政治正确的同时，也为其文学作品的广泛传播获取了意识形态的合法性。柳鸣九据此认为，“我们”应对这些具有进步政治倾向的西方现代主义作家作品给予“充分的肯定”⑥。他说：“萨特应该得到现代无产阶级的接待，我们不能拒绝萨特所留下来的这份精神遗产，这一份遗产应该为无产阶级所继承，也只能由无产阶级来继承，由无产阶级来科学地加以分析，取其精华，去其糟粕。”⑦这番言论发表在萨特逝世后不久，颇有为萨特盖棺定论的意味。不过柳鸣九的分析，使萨特的“倾向性文学”变成了一种与政治斗争密切相关的战斗文学，而其真正内涵却被深深遮蔽。事实上，有关外部世界的政治斗争只不过是存在主义文学的一个侧面，对存在主义哲学的文学演绎才是萨特等人的创作旨归。在萨特的创作中，作家不仅书写着人类普遍的精神困境，还细腻描绘了笔下人物遭受现实异化的生存图景。他对人类恶心式生存体验的叙述，对人类摆脱自在生存方式后向自为境地进发的英勇举动，都倾注了远比政治斗争更大的热情。所谓的“倾向性文学”或“战斗文学”，其实质都与人类脱离存在困境的精神苦斗密切相关。柳鸣九不是没有看到这一点，但出于某种传播策略的需要，他不惜以误读存在主义文学为代价，希冀通过对萨特的政治解读来推进存在主义文学的广泛传播。由此引发的一个传播现象，便是语言游戏的大行其道：利用新时期初相对含混和自由的语义空间，中国知识分子凭借有意误读的传播策略，将存在主义文学本土化，并于此过程中逐步完成了存在主义文学的知识合法化。在新时期初的政治格局中，如果按照社会主义意识形态的政治标准去衡量，大部分西方现代主义作家的政治立场都不够合格，甚至有许多现代主义作家因其阶级属性而被意识形态目为“反动”作家。因此，介绍哪些西方现代主义作家和作品就不再是一个介绍者的个人兴趣问题，它还关涉到介绍者本人的政治立场。在经历了“”腥风血雨之后，对于政治运动的恐惧已成为知识分子的一种集体无意识。正是在这种心理的影响下，中国知识分子在介绍西方现代主义作家时，往往侧重于介绍那些在政治立场上与无产阶级作家较为接近的现代主义作家。但这些现代主义作家的政治立场大多取决于个人的价值取向，而非经过中国知识分子的过度阐释的政治立场。

二、在新时期初存在主义文学的传播过程中，利用人道主义思想潮流，论证存在主义文学的人道主义属性，也是中国知识分子普遍采用的一种传播策略。而这一传播策略的实质，就是为存在主义文学寻求启蒙和意识形态的双重合法性。

由于人道主义作为新时期初思想解放运动的重要成果，代表着当时启蒙主义的具体倾向。因此，假若能够证明存在主义文学具有人道主义属性，就能在思想解放运动的层面赋予存在主义文学一种启蒙合法性。值得注意的是，发生于1979、1980年间的人道主义大讨论，其实质就是为人道主义思想寻求马克思主义的合法性依据，当时如“马克思主义的人道主义”等提法充分反映了这场讨论的思想实质。因此，假若能够证明存在主义文学的人道主义属性，就能在论证存在主义文学的启蒙合法性之外，使其加入到争取社会主义意识形态合法性的思想潮流中。事实上，中国知识分子业已意识到了证明存在主义文学的人道主义属性是何等重要，他们通过一系列阐释，最终证明了传播存在主义文学不仅可以迎合思想启蒙的需要，同时还能间接维护社会主义意识形态的权力根基。那么，在中国知识分子的过度阐释中，存在主义文学究竟具有怎样的人道主义性质?而启蒙与意识形态的双重合法性又将如何获得?

1980年，《外国文艺》登载了萨特的《存在主义是一种人道主义》⑧一文。该文标志着存在主义也加入了当时的人道主义大讨论。在这篇文章中，萨特批判了一切对于人的先验设定，认为人是时时刻刻都“注定要去创造自己的”。在萨特的解释中，存在主义由于对人类主体性和创造性的强调，认为“没有任何价值或命令给予我们，以规范我们的行为”，因而是一种“人道主义”⑨。由于这一人道主义思想的批判锋芒直指“”的个人崇拜和政治迷信。因此，《存在主义是一种人道主义》被介绍进来，便成为新时期初启蒙思想者的有力武器。

与此同时，为强化存在主义文学的人道主义属性，中国知识分子还以简化存在主义的方式彰显其人道主义品格，如以“存在先于本质”和“自由选择”等核心命题概括存在主义，认为“它把人的存在归结为这种自主的选择和创造，这充实了人类的存在的积极内容，大大优越于那种怠惰寄生的哲学和依靠神仙皇帝的消极处世态度；它把自主的选择和创造作为决定人的本质的条件，也有助于人为获得优秀的本质而做出主观的努力，为这些思想“强调了个体的自由创造性、主观能动性，这就大大优越于命定论、宿命论”；“不失为人生道路上一种可取的动力”⑩。这段评论中提及的“命定论”和“宿命论”，正是“”阶级决定论和血统论的另一种表达。因此，肯定存在主义的“存在先于本质”论和“自由选择”论，就意味着存在主义文学具有反对“”阶级决定论和血统论的人道主义属性。在这个角度说，“存在主义是一种人道主义”的提法本身就具有启蒙功能。事实证明，惟

推论出存在主义文学所具备的启蒙合法性，才能使其获得广泛而坚实的民间思想支持。在反思“”、呼唤人性的思想启蒙运动中，存在主义文学最终成为了人们表达“”异化梦魇、批判阶级决定论的思想武器。

不过在中国知识分子看来，若想促进存在主义文学在中国大陆的传播，仅仅具备民间思想的支持还远远不够，除非在意识形态层面证明其合法性，才能真正推进存在主义文学的广泛传播。因此，中国知识分子在讨论存在主义文学的人道主义属性时，也充分重视对其意识形态合法性的证明。

饶有意味的是，尽管对存在主义文学的人道主义属性认识歧义丛生，但中国知识分子却在理解其意识形态的合法性方面殊途同归。以柳鸣九为代表，萨特的存在主义文学被看作是一种资产阶级上升时期的人道主义思想的延续，即启蒙—理性的人道主义；而刘放桐却认为存在主义是一种“新人道主义”，其实质是对柳鸣九所谓的“资产阶级上升时期的人道主义”的反拨。尽管这两种观点南辕北辙，但它们却都在中国知识分子的阐释中，成为论证存在主义文学意识形态合法性的有力论据。

在谈到萨特的存在主义文学时，柳鸣九说：“资产阶级上升时期的思想家不少人都赞颂过人的力量、人的创造性、人的开拓精神，人是世界的主人。……我们从萨特对于存在主义的解释中，难道不能听到资产阶级上升时期思想家这类论述的某种余音?”11由此推断，柳鸣九认为萨特的存在主义属于正统的资产阶级人道主义，也就是西欧自文艺复兴和启蒙运动以来所形成的启蒙—理性的人道主义，它以康德的名言“人是目的，而绝不能是手段”为其最高成就。尽管在中国当代社会，启蒙—理性的人道主义传统一度被视为“温情脉脉的资产阶级面纱”而屡遭批判，但它对人类自由精神的弘扬，却暗合了新时期初呼唤人性与正义的思想启蒙运动。更为重要的是，柳鸣九将存在主义文学整合到启蒙—理性人道主义传统中去的目的，固然是出于论证存在主义文学启蒙合法性的需要，但通过这一方式，柳鸣九同样也能论证存在主义文学的意识形态合法性，因为启蒙—理性的人道主义实则是封建主义的天敌，它所具有的反封建功能，恰恰是意识形态在进行社会主义现代化建设时必不可少的思想资源。因此，在谈论萨特的政治立场时，柳鸣九极力强调萨特的反封建性，目的就是要论证萨特的政治正确，而政治正确无疑是萨特及其存在主义文学具有意识形态合法性的有力证明。

然而，在刘放桐看来，存在主义文学却是一种反启蒙—理性传统的“新人道主义”。他将20世纪以来的存在主义的人道主义和实用主义的人道主义、西方马克思主义的人道主义等均称为“新人道主义”。这些新人道主义批判和否定了自文艺复兴以来的启蒙—理性的人道主义思想，“要求恢复被理性主义所压抑和沉沦（也就是‘异化''''）了的人性”。他认为新人道主义集中反映了20世纪的非理性主义潮流，“要剥去压抑和歪曲人的本质的物质和精神（理性）以及社会等‘虚伪的''''外壳，回复到人的原始的、独特的、内在的本性”12。值得注意的是，如果剥离了人的社会属性，那么新人道主义就有可能被贴上唯心主义的标签。但在评价新人道主义时，刘放桐却巧妙绕开了“唯心/唯物”的二元对立，转而在新人道主义的批判功能上大做文章。在他看来，新人道主义的颇可观瞻之处，就是对资产阶级人道主义，亦即启蒙—理性人道主义虚伪性的批判。由于萨特的存在主义“与古典资产阶级人道主义对人的那种充满信念、乐观的描述是迥然有别的”13，因此，存在主义文学本身就是新人道主义的集大成者，它对于启蒙—理性人道主义传统的批判，正暗合了社会主义意识形态维护自身权威、批判资产阶级人道主义的需要。在这个意义上，刘放桐认为存在主义作为新人道主义的重要流派，具有一种间接维护社会主义意识形态的思想功能。因此，存在主义文学也相应地具备了意识形态合法性。

由上述观点可以看到，尽管柳鸣九和刘放桐等人在认识存在主义文学的人道主义属性方面存有分歧，但他们通过语言运作，为存在主义文学争取意识形态合法性的努力却不言自明：柳鸣九将存在主义文学整合到启蒙—理性人道主义传统中去的目的，是想在反封建角度为传播存在主义文学获取意识形态合法性；而刘放桐对存在主义文学“新人道主义”性质的界定，则是利用新人道主义对资产阶级人道主义的批判功能，赋予存在主义文学一种维护意识形态权威的话语功能。

三、在新时期初存在主义文学的传播过程中，中国知识分子还从存在主义文学与五四新文学的关系出发，为其传播行为寻求一种源自五四新文学的合法性依据，并以此作为

传播存在主义文学的又一重要策略。在介绍萨特的文学创作时，柳鸣九认为《恶心》这部作品在艺术形式上近似于鲁迅的《狂人日记》，尽管《恶心》没有“表现出具体的历史时代背景”，但“其中那种强烈的厌恶的情绪”，却正是“针对三十年代资本主义社会现实的、特别是针对法西斯势力开始猖獗的那样一个时代社会，这正如《狂人日记》一样，……表现了一种激烈的反封建主义的精神。因此，在法国有人很自然把这种带有某种抽象性质的小说，称为‘左翼小说''''”14。从柳鸣九对于《恶心》的解读方式中，明显可见一种过度阐释的痕迹。为突出《恶心》的反封建性，柳鸣九有意忽略了该作对人类生存体验的揭示，转而从反封建的角度将《恶心》与《狂人日记》相提并论。事实上，《恶心》真正的创作目的仍然是萨特对其存在主义哲学的文学演绎。从洛根丁的生存体验出发，萨特揭示了现实世界的荒诞性，也对人类置身其间的种种精神困境做出了象征性的书写。在此基础上，《恶心》的创作主旨，就是一部象征人类存在困境的荒诞寓言。而柳鸣九彰显《恶心》反封建主题的做法，不过是依据五四新文学传播存在主义文学的一种策略性选择。

与柳鸣九相对狭小的阐释视野不同，还有学者试图通过对鲁迅作品的存在主义解读，全面揭示鲁迅思想中的存在主义因素。倘若这一推论得以成立，那么鲁迅就会成为传播存在主义文学的一个合法性依据。因此，为达到传播存在主义文学的目的，以误读鲁迅的精神哲学为代价，尝试用存在主义思想改造鲁迅的启蒙文学。

如关于鲁迅与存在主义，尽管是对鲁迅早期思想矛盾的分析，但字里行间，却处处可见对于鲁迅精神哲学的存在主义式改造：无论是以“存在先于本质”说解读“过客”形象的存在意味，还是以“自我意识”说理解鲁迅描绘的精神现象，论者均以先验的存在主义思想为阐释武器。这一阐释方式不仅遮蔽了鲁迅思想及其文学的真实面貌，同时也把作为启蒙思想家的鲁迅改造成了一位存在主义者。在误读鲁迅的过程中，《阿Q正传》被认为是最能体现鲁迅存在主义思想的作品。在论者看来，阿Q不光是国民劣根性的代表，他身上还浓缩着人类“自我意识”的变化。而这一自我意识，正蕴涵于精神胜利法之中。也就是说，阿Q在处处受辱的存在窘境下，为维护人性尊严不得不以精神胜利法来保护自己。这种通过歪曲自我意识证明自我存在的精神胜利法，“正是笛卡儿‘我思故我在''''的主观唯心主义翻版，也是存在主义‘意识中存在本质''''这一主导思想的真实写照”15。在这个意义上说，阿Q的“精神胜利法”本身无可指责：因为一个无论从经济和社会地位上都处于社会底层的草根人物，如果没有“精神胜利法”的自我保护，势必会失去自我意识，从而沦为“虫豸”一般的动物。“精神胜利法”只不过是一种歪曲了的自我意识，它实际上是阿Q在污秽现实中维护自我意识的一种精神武器，也是人类在生存困境中实施自我保护的手段。从这一判断出发，论者认为民族衰落的责任并不应该由阿Q负责，相反，造成阿Q自我意识歪曲的时代背景和社会环境，才是小说真正的批判对象。因此，《阿Q正传》仍然具有鲜明的历史批判和社会批判意识。

巧妙的地方在于，通过转换论述逻辑，论者尽管指出了《阿Q正传》的现实主义品格，但最后仍然将鲁迅归结为一个存在主义者。那么，这一结论是如何得出的呢?细究论者的叙述逻辑，隐约可见一种具有诡辩意味的思维方式：首先从存在主义的自我意识出发，认定《阿Q正传》并非一部“批判国民劣根性”作品，而是鲁迅对阿Q歪曲了的自我意识的表达，这一表达方式即是阿Q的“精神胜利法”。通过对“精神胜利法”造成阿Q自我意识歪曲现象的分析，论者试图说明鲁迅如何从存在主义的概念出发揭示阿Q。但如果仅仅局限于这一点，就会忽视鲁迅在《阿Q正传》中鲜明的历史批判和社会批判意识。为弥补因对存在主义的分析而忽略的这一现实因素，论者又将阿Q自我意识歪曲的根源归结为社会环境对人的异化，从而使得《阿Q正传》回到了鲁迅对于社会历史的批判当中。通过这一叙述策略，该文作者不仅没有否定鲁迅作品中的现实主义因素，反而在存在主义的解读方式中，借助阿Q自我意识的分析，进一步说明了存在主义的现实基础和时代背景。这就意味着在《阿Q正传》中，普世性的存在主义获得了一种与老中国具体时代背景相关的现实意义。因此，鲁迅和存在主义之间的联系，就具有了一种被当时具体历史条件和社会环境所支持的现实基础。这一叙述策略的实质说明，即使是从“唯心主义（存在主义）出发，也能推导出唯物主义（历史批判和社会批判）”的结论。在《鲁迅和存在主义》一文的结尾，论者说：“列宁在1908年给高尔基的信中说：‘从唯心主义哲学出发，不仅能获得重要的、服务于人类进步的见解，并且最后会导致唯物主义的结论''''。”16论者对于《阿Q正传》的解读方式，仍然是一种传播存在主义文学的叙述策略。

需要指出一点，这种论点为实现其改造鲁迅精神哲学的目的，有意忽略了鲁迅启蒙文学的精神发生学——须知鲁迅的启蒙文学乃是他对中国大众爱之深、责之切的情绪郁结之产物：从“哀其不幸”出发，在透视国民劣根性的叙述过程中，老中国儿女的愚昧和麻木深深刺痛了鲁迅的灵魂。由此引发的“怒其争”，实实在在表达了鲁迅对于乡土中国的赤子之心。在考察鲁迅有关国民性问题的启蒙文学时，不能不考虑这一带有具体历史背景的精神发生学。相形之下，该文对于鲁迅思想的存在主义解读，显然以先验的理论阐释遮蔽了鲁迅所受的时代影响。更为重要的是，如果将关注人类自我意识的作品都归结为存在主义，就会抹杀文学反映人类自我意识的不同方式，因为包括现实主义、浪漫主义在内的文学杰作莫不关注人类的自我意识。因此，对于鲁迅启蒙文学的存在主义解读，仍然是一种为传播存在主义文学寻找合法性依据的过度阐释。

值得注意的是，这种过度阐释尽管在客观效果上扩大了存在主义文学的影响，但其后果却直接造成了新时期学者对

于五四新文学的深重误读。由于受到新时期初意识形态话语的规约，中国知识分子在引进和传播西方现代主义文学思潮时，也不得不戴上镣铐跳舞：他们既要响应思想解放运动的号召，通过传播现代主义文学思潮履行其知识分子的启蒙使命，又不能忽视五四新文学的现实主义传统。而在这种两难抉择中，常见的一个做法似乎就是改造五四新文学。在新时期学者的阐释下，五四新文学的现代性品格被无限放大，由此自然割裂了五四新文学与传统文化的天然脐带。这方面的典型例证数不胜数，如：为传播意象派诗歌，刻意夸大五四新诗所受的意象派影响，从鲁迅小说中解读“意识流”因素，等等，均可被视为误读五四新文学、想象现代性的典型个案17。从积极的角度说，这一做法在“体制为游戏规定了一些界线”18的传播背景下，极大地促进了西方现代主义文学的传播。但中国知识分子启蒙主义式的阐释学立场，尽管在理论创新方面能以激进的当代姿态介入文学史格局，却无法摆脱进入西学后的理论风险，因为西学对于中国知识分子来说似乎一直是现代性的直接阶段，而未经自我理解的现代性想象，显然无法保持民族境遇的自我意识。在这个意义上说，无论是话语层面的意识形态之争，抑或文学史视野中的现代性想象，都不过是新时期初知识分子在现代主义这一“他者”中失掉自我意识的表现。而本文对于80年代新时期文学思潮中误读现象的分析，期待的正是告别文化怀旧、从理解“他者”到自我理解的理论勇气。

注释：

①让—弗朗索瓦?利奥塔尔：《后现代状态：关于知识的报告》第18页，三联书店1997年版。

②③④⑤⑦柳鸣九：《萨特研究?序》，《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版。

⑥柳鸣九：《现当代资产阶级文学评价的几个问题》，《外国文学研究》1979年第1—2期。

⑧萨特：《存在主义是一种人道主义》，《外国文艺》1980年第5期。

⑨萨特：《存在主义是一种人道主义》，《外国文艺》1980年第5期。

⑩11柳鸣九：《现当代资产阶级文学评价的几个问题》，《外国文学研究》1979年第1—2期。

1213刘放桐：《存在主义与文学》，《文艺报》1982年第8期。14柳鸣九：《萨特研究?序》，《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版。

1516徐岱、潘一禾：《鲁迅与存在主义》，《外国文学研究》1981年第3期。