政治哲学研究第1篇

我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。

当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”

政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及其来龙去脉。我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。

政治哲学研究第2篇

关键词：韩非子；法；术；势；政治

韩非子极为重视唯物主义和功利主义思想，提出了君主专制思想和富国强兵的霸道思想，作为精通刑名之术的韩非子的政治哲学更值得我们探讨。

法家思想是建立在先秦后期并且迅速适应现实社会的政治化学说。韩非子作为法家代表人物，以唯物主义为根本，构建了以”法”“术”为特色的政治哲学。韩非子继商鞅变法，慎到论势，申不害论术之后，对各家思想组合重整，修正了申不害论术而不讲法，商君讲法不论术，慎到只说势而略法的不足。

“法”“术”“势”三者是韩非子政治哲学的主要根本，”法”“术”“势”三者构建的思想体系是君主绝对统治的思想体系，体现君权的至高无上。

“法”是官府公布的成文法，以刑名结合时政社会的国家律令，是官员行事之依据。君主御下则是”术”，”势”则是君主所体现的至高无上威严。在韩非子看来三者相互依存，不可偏弃。商君的重”法”不重”术”，在韩非子看来，”法”固然重要，秦国富国强兵，但是仅仅是大臣”势”的增加，秦国因此不能一国统一。申不害的论”术”，不重”法”，韩国君主昭候驾驭臣下，但君民关系却因利益各自辩护，亦不能天下一统。韩非子认为”法”“术”“势”相随，三者不可缺一。

韩非子亦重”势”，”凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣”。”势”为君主御下之道重要构成，君主在其位，才能号令臣民。暴君当政，并不是才能，而是对应的地位才可号令天下。君主只有有”势”，才可运用”法”“术”。

“法”“术”“势”三者，君主之道。”势”作为法家概念之一，并不是韩非子的杰作，前期思想家管子和慎子都强调过”势”的重要性。韩非子对于前人势的概念是全盘继承的，但是又赋予了特定时期的内涵。

当时，能言善辩的大思想家分别提出了各自的主张，韩非子对于各家持否定态度。他认为儒家等等那套救国救民的说教，只不过是望梅止渴。韩非子的概念里，社会是在进步的，并不能迂腐的坚持过去的礼义仁智。儒家思想是以先王之政治理现今社会，但是韩非子看来，世异则事异，从历史的角度上来讲，只能对于前人的经验采取参照借鉴而已，例如《显学》中无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。韩非子看来，礼义仁智的想法统治现今社会是不对的。只能采取中央集权的制度，而势则是最有力的武器。韩非子的势就是君主掌控全国范围内所有领域的至高权力，比如说，政治，经济，军事等。君主只有乾纲独断，才能因势，任势得以发展。

因势就是君王权力集中，君主不同臣子共享势，造成”失其势重于臣”。君主为保持自己的势，就必须减弱臣子的势。韩非子从各个方面对势进行了解释，从君王替代，纣之亡，三家分晋等等，议古论今。又从臣子应该遵守的道来说明，尽力守法，专心于事主。韩非子旨在建立君主至高无上的集权制度，使臣民恪守其道。势作为韩非子思想的重要组成部分。”法”“术”都是”势”的延伸和发展。

“法”是韩非子理论的重要部分，换句话讲，”法”就是”势”的外部准则，作为”势”的重要组成部分。”抱法处势则治，背法去势则乱”韩非子的意思是指法是势的外部准则，是必须遵守的。用法的方式来确立势的首要地位，势作为君主，必须从法律上来建构主体地位，把君臣关系从法律的角度上予以确立下来，而后明确社会秩序，人与人之间的责任义务关系。以法作为国家治理的工具，必须”法莫如一而固”

作为”法”来讲，韩非子思想里，并没有人人平等的概念，但是仍有他的先进之处，比如说，从立法基础上防止贵族阶层特权化，”明主治吏不治民”治理人民，首先要把官吏治理好，官吏治理，要用法来确定官吏治理制度，就要”尽之以法”。君主以法来治理天下，以势来确立君主地位。以法治理贵族阶层，可确保君主地位。韩非子概念里的法不阿贵，意在指出集权制度的法治下，最大限度的撤销特权阶层的律法特权。在韩非子之前有人曾经提出过。例如”刑无等级”“刑罚不颇”等等，到韩非子之时，将这些观点分而理之。追溯至司马迁曾说过，”法家不避亲疏”等，以此说明韩非子法不阿贵的思想。

法的思想特点还有”赏信罚必”，以及”重刑”等。要用”法”来供给”势”，必须的一点是根据社会发展，人的感情来立”法”的制度。”赏信罚必”来确定人的权利义务，君主若是利用好赏罚工具，民众便可以依赏罚制度来规矩行事，”赏罚不信，则禁令不行”说明如果要想确立以势为主的法治，必须要赏信罚必，其次，要用刑罚来治理天下，是为乱世重典。作为韩非子法治思想的中心，重刑法即对前期各种思想的继承，并有所发展。乱之开端，必须重刑法，用刑法来震慑民众，尤其采用的是轻罪重罚，可以以法的形式来镇压人民的反抗，用重刑使之从于君主之政权，国家之平衡。韩非子从性恶论出发，认为民众是好乱之众，无所谓仁慈和关怀，只有用邢典才可以治乱，并且以此显示君主利民的想法，在今天看来，这属于典型的愚民政策。

君主用势来治理天下，只用法的方式还是不行的，必须运用权术来治理国家，治理臣民。一人治理万民，用术辅助君主自己治理天下，即可稳于泰山。术就是驭人的问题，韩非子为君主提出主张的基础是功利主义，他认为天下熙攘，皆为利来。所有社会交往，都是以利益为主的，君臣关系亦如是。君主选择臣下的思想就是”君臣之交，计也”也可以用买卖关系来讲这个问题，君主买官职，臣子买智力。韩非子用功利主义思想来表达这个问题时，用”术”的内容来说，就是形名参同，君主手下的臣子，不要看其长相好赖，服饰的华丽与否和外交辞令如何。首重”形”“名”，臣子的言语陈词，君子以此为依据用其言辞来衡量，用其语言来责罚或立功。

法律有时候是没有明文规定，臣子要用其行为来随时治理解决问题，这是君主看待臣子，衡量臣子的重要标准。韩非子的意思是为了用”术”的方式来奖励惩罚华而不实的臣子，侥幸立功的臣下。无功受禄之臣子，有言语无行为之臣子，当重罚。韩非子的概念，要用”术”来提高臣子的积极性来为君主服务，另一方面也要控制奸臣，过分宠爱臣子，是不可以的。为使君主”势”稳如泰山，官员队伍就不能乱，不能营私朋党，要保持队伍的纯洁性，否则朋党之”势”便会影响到君主之”势”。臣子的势力一旦强横，便会影响到君主，发生犯上作乱，便是臣子朋党且君主过分恩宠。韩非子据此提出了无情杀人，杀掉所有阻碍王法之人，朋党之臣。

结论：韩非子的法家思想，是以君主”势”为中心，并结合法及术的完整理论体系。君主独裁王者，诸侯国范围内实行中央君主集权制度。但是对于农民则是重刑法，愚民政策，放弃思想文明建设，只要求百姓对于法，对于君主，无条件服从，全国应”无书简之文，以法为教”尽管韩非子对于农民的方式方法不具有先进性，但是仍然是一个伟大思想家，政治家。法家思想，为当时战国时期，从四分五裂到天下一统的历史趋势。也为秦始皇一统天下，建立中央集权制君主国家，提供了理论基础。他的思想影响了近三千年的中国封建政治制度。

参考文献：

【1】宋立卿、刑树森.《依法治世》.中国民主法治出版社.

【2】吴穹.《法术势――韩非子谋略纵横》.蓝天出版社.

【3】张觉.《国学大讲堂――韩非子导读》.中国国际广播出版社.

政治哲学研究第3篇

一、方法的孱弱

中国传统政治哲学研究自上个世纪以来，一直是中国传统文化研究的一个重要构成面。但是，从梁启超出版具有奠基性意义的《先秦政治思想史》到萧公权发表《中国政治思想史》，关乎中国传统政治哲学的思想内容，就一直被糅合进一般意义上的中国传统政治思想中加以处理。到1949年前后，"中国传统政治哲学"这一提法的正当性还不为学界所承认。后来的泛政治化思维，就更是将中国传统政治哲学纳入封建主义的范畴了事，将之进行简单的否定，缺乏起码的理论分析逻辑和历史清理的严谨理性。

近20年，三重机缘推动了中国传统政治哲学研究。其一，在上个世纪80年代中后期的中国传统文化研究热潮中，中国传统政治思想顺带地成为这一研究热潮中的构成部分。在中国传统政治思想、中国传统政治制度、中国传统社会政治生活的相关反思中，中国传统政治体系再一次成为"现代"政治体系的对照物，相应成为被批判和抛弃的对象。"走出中世纪"的呼号大体上可以证明这一点。但是，中国传统政治诸方面的历史积淀之重新引起人们的关注，为后来理性的思考提供了条件。其二，在同一时期流行的现代新儒家思潮及其研究活动，为中国传统政治哲学的理性分析奠立了基础。相对于以往的中国传统文化研究而言，对于新儒家思潮的关注，驱使人们重新检讨过去那种面对传统文化仅只是批判的不确当姿态。并在此基础上带着"同情"与"敬意"进行传统文化的研究和现代解释。无疑，这推动人们去慎重检讨传统政治文化遗产及其现代价值问题。其三，中国的改革开放进程在上个世纪90年后期已经走到了政治体制改革的当口。这驱动了政治理论的研究活动。也使得政治理论走到了理论活动的前沿舞台。其间，先起的西方现代政治哲学著作的出版热，以及后起的西方古典政治哲学著作出版热，[2] 对于中国传统政治哲学的研究提供了理论资源。现实的推动与理论的筹备，对于中国传统政治哲学的研究发生了积极的作用。

但是，中国传统政治哲学研究并不因为这些机缘本身就具备了自己研究的正当性保证。方法上的缺乏自觉，仍然是制约这类研究水平提升的最重要因素。研究者要么还是沿循梁启超以来的那种描述思路，将中国传统政治哲学拉开为一条历史演进的线索。要不就是沿循萧公权的那种在中西简单的比较中刻画中国传统政治思想风貌的方法道路，将中国传统政治哲学与中国传统政治思想混合起来处理。究竟什么是"中国""传统""政治哲学"？研究者还缺乏对于研究对象对应于"中国"的"空间"、对应于"传统"的"时间"、对应于"政治哲学"的"事件"的三维方法审度。以这种研究的"空间"感而言，人们在目前的大多数研究成果中，很难认定自己把握住了"中国"的政治哲学。因为多数研究是在自觉或不自觉的西方框架中勾画中国传统政治哲学的。同时，以这种研究的"时间"感来讲，人们也难以通过研究者提供的成果认知"传统"中国政治哲学的面貌。因为现代化的解读已经将传统几乎遮蔽了。最为值得注意的是，"政治哲学"的学科界限，在这类研究中往往不具有学科的严格性。它与政治思想、政治学说、政治观念，乃至于政治制度设计、常识层次的政治生活规则等等的边际界限都比较含混。政治哲学与政治社会学、政治法学、政治制度研究、政治心理学、政治文化或政治人类学等等现代学科的边际界限，也没有有效划定。方法的孱弱是显而易见的。

二、四种取向

当然，不可否认，其中的一些研究成果对于中国传统政治哲学研究具有的启发性。在笔者的可及视野中，近期中国传统政治哲学研究成果，在方法上具有启发的著作，就有不少。根据这些研究成果的分析，目前中国传统政治哲学研究的方法取向，大致可以区分为四类，而这四类研究方法又引申出四种研究导向。

其一，知识构成的描述，与这种研究方法相伴随的研究导向是政治思想史基本问题的概括。就这种研究的地位而言，可以说它目前居于中国传统政治哲学研究的主流。近期的代表作可以是周桂钿主编的《中国传统政治哲学》。[3] 该书的具体内容基本上是对于传统中国思想的社会政治内容的归纳。论述的大致结构是--以天命论作为中国传统政治的精神支柱，以经学作为中国传统政治的指导思想，以大一统论刻画中国传统政治的格局，以纲常论凸显中国传统政治的纽带，将民本论视为中国传统政治的基石，以德治论概括中国传统政治的特色，以常变论为中国传统政治改革的理论依据。这些内容，可以说都是以前中国思想史研究中反复论述过的问题。出于作者用心的是这样的编排方式所具有的理论意图。绪论是陈述作者研究方法的篇章。作者从"哲学是什么"这样的问题出发进行讨论。以回答"中国有没有哲学"、"中国有什么样的哲学"这两个问题作为论述中国传统政治哲学的切入点。进而以"儒学是中国传统哲学的主干"为思想史内容结构的基本断定，引发出对于本书具有设论般意义的论断--"政治哲学是儒学的中心"。为了证得这一设论，作者一方面断定以往那种认为儒学是伦理学的意见之不能成立，另一方面指出从原儒、到宋儒、再到新儒，都是政治哲学。回答何以中国传统哲学是政治哲学时，作者认为，那是因为中国古代的哲学家都以救世济民为目的，为政治服务的理论意图决定了这类理论活动的性质。而且，它恰好可以显现出与西方思辨哲学相区别的中国传统哲学的特质。以政治哲学为特色的中国传统哲学的中心，就是具有相当的现代价值的"民本论"。全书围绕这些设论，将古代中国政治思想家与政治家关乎政治问题的论述集纳起来，并将这些论述统称为"中国传统政治哲学"。

作者选择的对于中国传统政治哲学的论述方法，具有它自己的优势：一是这样有利于读者了解中国传统政治哲学究竟涉及到一些什么问题，大致可以对之有一个简明扼要的把握。二是研究者可以从容地勾画出中国传统政治哲学的基本轮廓，并以历史的演进作为支持自己论述的有力理由。这对于普及中国传统社会政治思想的常识，是有益的。

但是，这种研究方法支持下的研究成果，具有明显的限制：第一，从研究的出发点讲，一种致力于争辩中国有没有哲学（政治哲学）的方法，是无法保障研究者对于真实思想历史面目的刻画的。因为"你有我也有"在方法上具有一种比附的嫌疑。第二，由于这种方法立意于交代中国传统政治哲学涉及的基本问题，因此陈述问题本身蕴涵的需求超过对于问题之间逻辑关系的清理，它无法帮助人们有机地通观中国传统政治哲学。第三，它对于中国传统政治哲学内容的删削，还是单一的儒家中心的。诚然儒家思想是古典中国思想结构的中心，但是，在勾画中国传统政治哲学的时候，如果只是以儒家作为论述的轴心，就难以照顾到其他各家在传统政治哲学建构过程中所发挥的必不可少的作用。第四，这类研究还是以对于西方哲学的割裂和简单归类为方法支持的。事实上，西方哲学具有自己分门别类发展的历史结构。我们绝对没有理由讲，西方哲学只是思辨哲学，那只是西方近代哲学一个组成部分的特点--尤其是站在德国古典哲学的视角看问题的时候。无论是古希腊罗马、还是欧陆英美，西方都有自己深厚的政治哲学传统。

其二，意识形态的勾画，与之相伴随的研究导向是将古典历史与现代变迁中主导的意识形态作为论述政治哲学问题的中心。[4] 在这" 种研究方法的指引下，作者将中国政治哲学的发展史视为意识形态的演变史，勾画出一条从古典的主流意识形态--儒学到现代的意识形态--马克思主义的发展线索。作出这种勾画的政治哲学理论依托主要是认定政治哲学主题是"历史上居于统治地位的国家指导理论"，以之为核心，作者将古典思想--不论是天人关系、人性问题，还是政治法律、经济管理和国民义务都归纳到政治哲学的主题之中加以审视。并在历史的推演之中将中国政治哲学发展史划分为三个阶段，即古代儒学、宋明儒学、从儒学向马克思主义转折。这一研究进路的宏观描述是具有某种创新性的。但是，由于研究者只是对于政治哲学的理论边界进行了粗略的划定，因此，具体的论述几乎完全落入既往的思想史写作模式中，而没有将政治哲学与政治思想的边界成功地划分出来，从而缺乏真正的创新性。而且，一部中国政治哲学发展史，能否用意识形态作为轴心来加以勾画，在理论上是值得商榷的，就思想历史的演进本身状况来看也是值得怀疑的。

其三，政治功能的凸显，与这种研究相伴随的研究导向乃是"五四"以来对于中国传统政治哲学采取的基本态度--一种不妥协的批判封建主义、王权主义的导向。这一研究的近期重要成果，是刘泽华主编的《中国传统政治哲学与社会整合》。[5] 刘泽华自80年代以来一直专注于中国政治思想史的研究，学术收获颇丰。他由中国传统政治思想的清理进入到中国传统政治哲学的研究，进路上与其他研究者并没有太大区别。但是，与一般直接从事中国思想史研究的学者进入政治哲学研究时对于政治哲学理论问题掉以轻心不同的是，刘泽华注重政治哲学的理论预设。一方面，他认为从政治诸学科中的地位上讲，政治哲学"具有统领全局的意义"；另一方面，从与政治制度安排这类"硬件"相比较的角度讲，政治哲学是作用于人们思想与行为规范的"软件"。再一方面，他将政治哲学研究问题的范围进行了明确的规定，确定政治哲学关注的主要是五个问题：政治思想与观念中最具有普遍性的理论与命题、有关政治"为什么是这样"的理论与命题、政治价值的理论依据、有关政治范式化的理论与观念、政治理论的结构与思维方式问题。而且，他特别指出"不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点"。基于这些预设，刘泽华着力对于天命信仰与王权认同、天序论与社会秩序及整合、道与社会规范、大一统与政治分合、王权至上观念与权力运动大势、人为贵与王政、崇圣与社会控制、崇公与抑私、改易更化论与改制变法、革命论与王朝更替等问题进行了论述。可以说，就中国传统政治理论的基本问题域而言，刘泽华的研究都已经涉及到了。而且论述的确当性是较高的。但是，因为对于中国传统政治哲学进行研究的理论划界的辨析还是较为粗放的，具体论述中间使得阅读者不太容易区分政治理论、政治制度、政治文化与政治哲学的界限。同时，强烈的批判预设，使得研究者的分析中立性保持得不是太好，结论的效度与信度就有所下降。

其四，理论结构的提取，与这种研究相伴随的研究导向是建立"中国的"政治哲学理论体系。近期的代表作可以是刘晓的《现代新儒家政治哲学》。[6] 相比于前述研究者来讲，刘晓对于政治哲学的理论边界保有较高的警觉。他划了20多个页码的篇幅讨论了政治哲学的概念、意义与范围问题。而这种讨论比较引人关注的是，作者给予了政治哲学学科的西方论述以学科坐标的地位。这似乎有以西方对于政治哲学的界定来范围中国传统政治哲学的危险。其实，这是我们使用政治哲学这样的概念来整理中国传统政治思想中某些深层次内蕴的一个必然方法"选择"：因为从概念到范围的基本规定性来讲，政治哲学都不是我们传统思想中具有形式化建构的东西。在某些方面，相近的思想内容也许具有类同性。然而，一旦我们试图对于这些类同的思想内容进行形式化、即按照现代学术划界的分门别类的研究时，我们就不能不接受"逻各斯"意义系统的形式化分科话语。其实说起来，前述几类中国传统政治哲学研究的理论上的限度，就是因为对此的理论警觉不高导致的。

刘晓对此的警觉是值得认同的。他认真清理了现代西方著名的政治思想家们关于政治哲学理论规定性问题的论述。从古典政治哲学的赞赏者（如斯特劳斯）到现代政治哲学的捍卫者（如伯林等）、从行为主义功能主义的政治科学家（如达尔、伊斯顿）到规范取向的政治学家（如萨拜因），刘晓都对其进行了理论关注。从而将政治哲学的学科特征进行了较为可靠的归纳：政治哲学的对象是人类的观念与精神，在事实与价值的二分框架中它关注的主要是价值评价。它具有较高的抽象性、价值性、规范性、凸显的是政治的合法性与正当性。它还具有传统性、意识形态性。它注重政治的目标，在方法上有自己的真理性标准。这些归纳基本上把现代西方政治哲学的学科特性给展现出来了。通过这些理论清理，刘晓将政治哲学规定为探讨政治价值尤其是合法性正当性及理想政治秩序、建构政治价值范畴及其关系的元理论、以及以此为基础的社会政治批判理论。并以之为方法指引，对于现代新儒家关涉政治哲学的心性论、历史叙事、政治论述、国家论道、与现代民主的关系问题、自由与平等、保守主义与民族主义、思想本源进行了分析研究。

刘晓对于新儒家政治哲学的研究，因为是个案研究，还不足以反映他对于整个中国传统政治哲学的意见。而且因为他处理的是中国现代思想史问题，也许给他提供了论述问题的方便。因为现代中国思想学术的学科分化已经能够达到学科独立化的基本状态。但是，他在讨论"中国的"政治哲学问题时表现出的方法自觉，乃是最具有启发意义的。不在现代西方政治哲学理论中吸取足够的理论营养、不在中西方政治思想的深入比较中，要想就中国传统思想本身进行论述就凸显中国传统政治哲学的特质、内涵和问题，是不可能的。

三、方法进路

无疑，中国传统政治哲学研究的先天方法限制，即它是以西方现代的学科划分为学科存在的形式化条件的，制约了研究者在方法上的选择余地。研究者需要对于政治哲学研究方法的进路有一种自觉。本来，研究方法可以是研究者个性化的东西，更可以是"无政府的"。[7]为什么中国传统政治哲学的研究者对于自己的研究方法进路需要有如此审慎的态度呢？除开前述的学科形式化理由之外，更为重要的是因为中国传统政治哲学的研究如果没有自觉的方法论选择的话，研究根本就不可能展开。一方面，这是由于中国古典思想的陈述不是"逻各斯"式的，而是日常思索式的。我们研究中国古典政治哲学，必须首先恰当地处理研究所凭借的原始资料问题。不在自觉的方法指引下，将关乎政治哲学主题的原始资料从古典的非学科化而是混一化表达的各种思想的思想史资料中离析出来，那政治哲学简直就不曾存在过。研究对象没有确立起来，我们研究什么的问题就无法解决。另一方面，则是由于中国古典思想在近代遭遇到了西方思想，从晚明迄今，中西思想的交流使得"中国的"纯粹性受到了侵蚀，这种侵蚀简单地讲，可以形容为中国的思想内蕴需以西方的表述方式表达。我们如何研究自己民族的思想史，就此必须在小心翼翼的中西对比和特征分辨中进行。否则，我们就无法准确地把握到中国传统思想的脉搏。这一研究处境，逼使我们不得不对方法问题加以重视。再一方面，我们的中国传统政治哲学研究是为了什么的问题，也需要我们认真对待研究方法问题。中国传统思想、尤其是儒家思想，尽管追求自己学术活动的社会政治效用，但是，他们的成功之处，多半限于个体心性安顿问题。对于社会政治制度的安排，多半出于玄想。这既使得中国传统思想的哲学性质得到了强" 化，又使得中国传统思想的社会效用没有保证。如果我们仅仅是在还原中国传统思想的基点上研究它的话，那意义就极为有限了。这驱使我们转换中国传统思想主要服务于个体心性需求的定位，将关涉社会政治生活的思想内容纳入到社会政治现实需要的范围之中。进而将其中的政治哲学内容离析出来，使之具有独立的现代学科价值。并在以其理解中国传统的整体历史面目的基础上，使之可以凸显其服务于现代社会政治生活需要的当下价值。

确认了中国传统政治哲学研究方法的重要性，便需要对这种思路之下的研究方法进路进行勾画。简单地讲，这种研究方法可以以四重推进的研究进路来概述：首先是"历史--描述"，其次是"思想--提炼"，再次是"比较--界定"，最后是"理论--重构"。之所以说这四者之间的关系是四重推进的关系，是因为它们既有一种不能倒置的逻辑递进关系，又有一种相互支撑与依赖的辨证联结关系。就前者而言，中国传统政治哲学研究首先是一种历史研究。历史的叙事必须遵循一种尊重历史的描述原则。在此基础上才能将历史中的思想体系及其蕴涵的独特思想贡献提炼出来，并通过中西思想的比较凸显各自的思想特征，进而将中国传统政治哲学的理论结构烘托出来。假如倒置四者的关系，进行反推，就可能将中国传统政治哲学作为现代研究者预设的某种理念的一个证明材料，中国传统政治哲学的面目反而不可能清晰地呈现在我们的面前。就后者来讲，没有历史叙事，就没有中国传统政治哲学的思想史基础，缺乏思想史基础的中国传统政治哲学研究就可能堕入随意的比附，随意的比附结果就只能是反传统的。这势必把中国传统政治哲学弄得不伦不类，前述的空间感、时间感与学科独特性都得不到凸显。

首先看"历史--描述"的环节。历史是什么的问题是需要回答的。简单地讲，历史就是过去发生过的事情的总汇。而历史学就是忠实并详实地记录历史事件的学问。历史学遵循某种描述的方式就是顺理成章的。这中间当然有历史学家对于事实记录的个人选择，以至于卡尔强调"历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。" [8] 于是中国传统政治哲学研究中对于其历史基础就此应当怀抱两点信念：一是尊重历史事实，二是必须发挥研究者的能动性。前者是中国传统政治哲学得以研究的基础，后者是中国传统政治哲学据以凸显学术性的条件。在前者言，我们就没有理由将中国传统政治哲学简单地归诸儒家政治哲学。在后者讲，我们就必须对于中国传统政治哲学主流的学派、思潮（如儒家政治哲学）加以足够的重视。前者的宏观把握为后者的重点论述奠基，后者的重点论述显示前者的深度与特质。历史描述必须在思想史上的诸观念体系之间保持一种均衡态势。

其次看"思想--提炼"的环节。思想总是个体的，尽管它可能代表着一个社会阶层或集团。个体性的思想是活跃的，还不具有公共性的。它要融入思想史，就还得以其具有思想推进意义的贡献的凸显，才有可能，从思想史的一般进程来看，并不是每一个思想家的思想都有进入思想史的价值和必要。在形似杂乱的个体思想中离析出具有思想史意义的思想，就是思想史研究的一个基本功。中国传统政治哲学的研究显然是广义上的思想史研究。从思想史的时代划分上讲，从先秦、两汉、魏晋到唐宋、明清、再到近现代，有无数的思想家，但是他们未必都思考过中国意义上的政治哲学问题。从政治哲学的思想主题上看，天人关系、人性善恶，王权观念、官宦制度，也未必都是每一个思想家关注的对象。儒家的政治哲学主题确实具有某种主导性，但是儒家与道家的互补结构、儒家与法家的互补结构显然是不能忽视的。观念史形态的政治哲学固然值得高度重视，而生活形态的政治哲学未必就可以忽略。这中间又有一个思想提炼的学术工夫问题，也有一个寻找到诸思想流派与诸构成环节的平衡点问题。

再次看"比较--界定"的环节。比较可以在思想家之间进行，也可以在同一政治哲学、乃至文化体系中的不同历史时期之间进行。但是我们在方法检讨意义上的比较，专指中西政治哲学的比较。这种比较之所以必须进行，是由于前述中国传统政治哲学研究的方法处境决定了的。比较的进行，既需要对于西方的政治哲学理论与历史，尤其是西方古典政治哲学与现代政治哲学的不同论述背景与理论指向，有一个较为清楚的认识。又需要对中国的政治哲学之以古典的学科含混性存在的形态与以现代的自觉研究的学术活动，加以区分。在此基础上，对于中西方政治哲学的存在情形、问题轴心、架构方式、功能发挥、历史演变、现代转型等等加以全方位的比较研究。这种比较，具有对应性，即西方政治哲学家对于某个问题是怎么处理的，而中国思想家对于类似的政治哲学问题又是怎么处理的。但是，这种对应性不是比附性，即不是西方有什么中国就有什么，而且攀比西方政治哲学来重建中国政治哲学。同时，这种比较又具有不对称性，即西方的政治哲学从研究主题到问题架构方式，与中国传统政治哲学的研究主题与问题架构方式，几乎都是两样。前者是可比性的基础。但后者不是不可比性的依托。因为后者所体现的差异性，恰恰正是前者比较的价值体现。再者，这种比较是在西方政治哲学之作为强势话语的情景下展开的。西方政治哲学的强势之为强势，不是因为它借助西方的暴力逻辑，从而得以推广自己。而是因为它揭示的人类现代政治处境的价值底蕴。于是，中国传统政治哲学研究又不得不划分出现代转型前后的不同政治哲学问题域、与传统的理论形态不同的现论构成，以及依托的不同社会形态所驱使人们思考的政治哲学功用的界限。

最后看"理论--重构"的环节。这里的理论是指足以范围中国传统政治哲学诸学派、诸流派的问题兴趣、陈述方式、理论的所指与能指，进而刻画出"中国的""传统""政治哲学"的诸特征。这一理论，是传统本身没有直接呈现在我们面前的。它是当下的研究者所必须提供给读者的。因此，它是一种重构的产物。这种重构当然不是研究者对于历史随意的铺排，而是在尊重历史的基础上对于中国传统政治哲学之作为分散性论述、朝代式演进、含混性存在的一个分解。它是"中国的"，因此不与"西方的"政治哲学混同。它是"传统的"，因此不与"现代的"政治哲学一致。它是"政治哲学的"，因此不与一般"政治思想的"混淆。这些边际界限的清楚划分，是建立起中国传统政治哲学研究正当性基础的前提。否则，这种研究今天可以命名为政治哲学研究，明天也许称之为政治思想研究、甚至是政治制度研究，也无不可。因此，大致可以说，这一研究的学科形式要件是由西方政治哲学提供的，而内容构成要素则是由传统思想提供的，它是一门"现代"中国学术研究：逻辑的整理工夫是显然的，而进入传统的扎实理解能力是必须的。只有两种能力的相对具备，提供名之曰"中国传统政治哲学"的研究成果才是可以期望的。那种简单地诉说一下哲学是什么，政治哲学又是什么，再比附到中国思想史上，诉说一下中国哲学是什么，再诉说一下儒家思想是什么，然后简单地以儒家思想深层主题来替代中国传统政治哲学的研究路径，在方法上是值得再检讨的。

四、方法的功用

对于中国传统政治哲学的研究来讲，方法的问题是极端重要的问题。但是，方法反思不是本体性的，而是功用性的。之所以说这种反思不是本体性的，是因为，研究方法的存在与作用从来不能离开研究的具体实践。中国传统政治哲学研究方法只能与中国传统政治哲学研究联接在一起才是有意义的。因此方法是不能独立自存的。它也就不可能是本体性的。离开中国传统政治哲学的自身演变，中" 国传统政治哲学的研究就是不能存在的；离开中国传统政治哲学诸问题的研究，中国传统政治哲学研究方法就是纯粹玄想而没有针对性的。从中国传统政治哲学研究为自己寻找合理的存在理由上来看，这是一个顺推的过程。从中国传统政治哲学研究为自己确定理性的研究进路来讲，这是一个逆推的过程。不论从中国传统政治哲学的存在推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学的研究方法，还是从中国传统政治哲学方法反推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学自身演变，二者都构成相关研究不可或缺的组成部分。方法在其中都不具有独立自存的根据。

之所以说中国传统政治哲学研究方法的反思是功用性的，是由于，它是绝对服务于中国传统政治哲学研究活动需要的。在研究的具体实践中，它始终是第二性的、从属性的。在确认这种功用不可缺少的前提条件之下，我们需要对其可能发生的功用有一个轮廓的刻画。其一，前述指出的方法进路尽管是功用性的，但是，沿循四者固有的逻辑演进关系支持中国传统政治哲学研究，是必须守持的方法原则。其二，方法的四个环节，是具有功能差异的。前两者主要采取的是归纳的具体方法；后两者主要采取的是演绎的方法。前两者主要采取的是分析的方法；后两者主要采取的是综合的方法。前两者面向的是历史；后两者面向的则是理论。前两者负责的对象是理论理性；后两者负责的对象是实践理性。其三，方法与研究之间的关系连接点或契合点在哪里的问题是必须弄清楚的。显然，中国传统政治哲学的研究是要与现代中国政治发展与变革的精神需求相贯通。因此，中国传统政治哲学研究方法的选择必须具有明确而强烈的"现代"意识。这当然不是要将古典的政治哲学扭曲为现代的政治哲学，而是要将古典政治哲学中蕴涵的现代性因素激发出来，使之具有的活性因素能够服务于现代政治生活的深层精神需要。

简单地讲，中国传统政治哲学研究方法问题反思的功用目的，就是要促进中国传统政治哲学研究作为一门具有现代独立学科意义的学问的诞生，就是要促进中国现代政治哲学的健康发展，就是要推进中国当代社会政治生活的健全精神走向。这是对于中国传统政治哲学研究的方法最大功用的一种预期。

作为一门具有独立学科意义存在的中国传统政治哲学，在学科定位上的三个要素是必须予以同时关注的。就政治哲学的学科定位而言，其实不用过于停留在西方政治思想家关于何谓政治哲学的个性化争论上面，仅就西方关于政治哲学的辞典定义就可以为中国传统政治哲学研究提供一个最基本的学科形式化理由。政治哲学研究的是政治、尤其是政治价值、政治现实的实质和政治分析的知识假定有关的观念的学科。作为规范理论，它力图阐明政治的价值，确定什么是希求的和道德的事物。当政治哲学关注现实怎么样的时候，关注的也是现实的实质和根本性质，而不关注特殊的经验事实。当政治哲学提供分析工具的时候，它注重词汇和概念的含义、论证的逻辑，发现真理的途径以及命题的根据。[9] 这中间当然需要对于政治哲学、政治理论、政治思想、政治科学之间的边际界限予以重视。[10]

作为中国现代政治哲学研究一个组成部分的中国传统政治哲学研究，是要为中国现代政治哲学的建构服务的。在研究方法上我们必须避免为传统辩护的传统主义走向。当然也需要避免以往那种以批判甚至诋毁传统为导向的研究取向。以理性来筹划既关注传统又展望未来的中国传统政治哲学研究，也许最有利于我们建构中国现代政治哲学。

作为服务于中国现代社会政治转型精神需要的中国传统政治哲学研究，首先应当确立其作为学术研究的特质，而不应当扭曲中国传统政治哲学来僵化地服务于现实政治的要求。那样势必因为蔑视中国传统政治哲学研究的学术尊严，而败坏研究的声誉，影响研究的前途。其次应当以提升中国现代社会政治生活的精神品质为鹄的，来研究中国传统政治哲学问题。传统的与现代的，毕竟属于具有对峙性的二元假设。注重中国传统政治哲学的历史面目是这种研究的底线要求，而注重这种研究健康地影响现代中国的社会政治生活是这种研究的必然升华。

从人文社会科学研究的具体实践来看，研究方法的陈述自身常常只是对于即将展开的研究的一个预期。而方法的力量只会显示于研究展开的具体进程之中。因此，作为一种方法的陈述，也许会陷入理想化的圈套之中。在中国传统政治哲学研究中，究竟能否兑现上述方法预期，还是一个在研究实践中需要逐步检验的问题。就此而言，任何对于理想方法接近的中国传统政治哲学研究又都是有其存在价值和意义体现的。毕竟，方法不是妨碍研究而是推进研究的工具。

注释：

[1] 本文系中国社会科学院重大研究项目"政治哲学研究"（课题编号A01014）子项目"中国传统政治哲学研究"的阶段性成果。

[2] 前者如上个世纪90年代中期起由三联书店出版的"宪政译丛"，中国社会科学出版社出版的"西方现代思想丛书"。后者如上海三联书店近期出版的有关斯特劳斯、施密特的著作。

[3] 周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2001年版。

[4] 刘惠恕：《中国政治哲学发展史--从儒学到马克思主义》，上海社会科学院出版社2001年版。

[5] 刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版。此前，刘泽华在上个世纪80年代及90年代还曾出版《中国传统政治思想反思》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思维》、《专制权力与中国社会》，以及近期带有总结性质的专著《中国的王权主义》等著作。这些著作的精神脉络是完全一致的，那就是理性清算中国传统政治文化的基本价值预设--封建王权主义。

政治哲学研究第4篇

一、方法的孱弱

中国传统政治哲学研究自上个世纪以来，一直是中国传统文化研究的一个重要构成面。但是，从梁启超出版具有奠基性意义的《先秦政治思想史》到萧公权发表《中国政治思想史》，关乎中国传统政治哲学的思想内容，就一直被糅合进一般意义上的中国传统政治思想中加以处理。到1949年前后，"中国传统政治哲学"这一提法的正当性还不为学界所承认。后来的泛政治化思维，就更是将中国传统政治哲学纳入封建主义的范畴了事，将之进行简单的否定，缺乏起码的理论分析逻辑和历史清理的严谨理性。

近20年，三重机缘推动了中国传统政治哲学研究。其一，在上个世纪80年代中后期的中国传统文化研究热潮中，中国传统政治思想顺带地成为这一研究热潮中的构成部分。在中国传统政治思想、中国传统政治制度、中国传统社会政治生活的相关反思中，中国传统政治体系再一次成为"现代"政治体系的对照物，相应成为被批判和抛弃的对象。"走出中世纪"的呼号大体上可以证明这一点。但是，中国传统政治诸方面的历史积淀之重新引起人们的关注，为后来理性的思考提供了条件。其二，在同一时期流行的现代新儒家思潮及其研究活动，为中国传统政治哲学的理性分析奠立了基础。相对于以往的中国传统文化研究而言，对于新儒家思潮的关注，驱使人们重新检讨过去那种面对传统文化仅只是批判的不确当姿态。并在此基础上带着"同情"与"敬意"进行传统文化的研究和现代解释。无疑，这推动人们去慎重检讨传统政治文化遗产及其现代价值问题。其三，中国的改革开放进程在上个世纪90年后期已经走到了政治体制改革的当口。这驱动了政治理论的研究活动。也使得政治理论走到了理论活动的前沿舞台。其间，先起的西方现代政治哲学着作的出版热，以及后起的西方古典政治哲学着作出版热， 对于中国传统政治哲学的研究提供了理论资源。现实的推动与理论的筹备，对于中国传统政治哲学的研究发生了积极的作用。

但是，中国传统政治哲学研究并不因为这些机缘本身就具备了自己研究的正当性保证。方法上的缺乏自觉，仍然是制约这类研究水平提升的最重要因素。研究者要么还是沿循梁启超以来的那种描述思路，将中国传统政治哲学拉开为一条历史演进的线索。要不就是沿循萧公权的那种在中西简单的比较中刻画中国传统政治思想风貌的方法道路，将中国传统政治哲学与中国传统政治思想混合起来处理。究竟什么是"中国""传统""政治哲学"？研究者还缺乏对于研究对象对应于"中国"的"空间"、对应于"传统"的"时间"、对应于"政治哲学"的"事件"的三维方法审度。以这种研究的"空间"感而言，人们在目前的大多数研究成果中，很难认定自己把握住了"中国"的政治哲学。因为多数研究是在自觉或不自觉的西方框架中勾画中国传统政治哲学的。同时，以这种研究的"时间"感来讲，人们也难以通过研究者提供的成果认知"传统"中国政治哲学的面貌。因为现代化的解读已经将传统几乎遮蔽了。最为值得注意的是，"政治哲学"的学科界限，在这类研究中往往不具有学科的严格性。它与政治思想、政治学说、政治观念，乃至于政治制度设计、常识层次的政治生活规则等等的边际界限都比较含混。政治哲学与政治社会学、政治法学、政治制度研究、政治心理学、政治文化或政治人类学等等现代学科的边际界限，也没有有效划定。方法的孱弱是显而易见的。

二、四种取向

当然，不可否认，其中的一些研究成果对于中国传统政治哲学研究具有的启发性。在笔者的可及视野中，近期中国传统政治哲学研究成果，在方法上具有启发的着作，就有不少。根据这些研究成果的分析，目前中国传统政治哲学研究的方法取向，大致可以区分为四类，而这四类研究方法又引申出四种研究导向。

其一，知识构成的描述，与这种研究方法相伴随的研究导向是政治思想史基本问题的概括。就这种研究的地位而言，可以说它目前居于中国传统政治哲学研究的主流。近期的代表作可以是周桂钿主编的《中国传统政治哲学》。 该书的具体内容基本上是对于传统中国思想的社会政治内容的归纳。论述的大致结构是--以天命论作为中国传统政治的精神支柱，以经学作为中国传统政治的指导思想，以大一统论刻画中国传统政治的格局，以纲常论凸显中国传统政治的纽带，将民本论视为中国传统政治的基石，以德治论概括中国传统政治的特色，以常变论为中国传统政治改革的理论依据。这些内容，可以说都是以前中国思想史研究中反复论述过的问题。出于作者用心的是这样的编排方式所具有的理论意图。绪论是陈述作者研究方法的篇章。作者从"哲学是什么"这样的问题出发进行讨论。以回答"中国有没有哲学"、"中国有什么样的哲学"这两个问题作为论述中国传统政治哲学的切入点。进而以"儒学是中国传统哲学的主干"为思想史内容结构的基本断定，引发出对于本书具有设论般意义的论断--"政治哲学是儒学的中心"。为了证得这一设论，作者一方面断定以往那种认为儒学是伦理学的意见之不能成立，另一方面指出从原儒、到宋儒、再到新儒，都是政治哲学。回答何以中国传统哲学是政治哲学时，作者认为，那是因为中国古代的哲学家都以救世济民为目的，为政治服务的理论意图决定了这类理论活动的性质。而且，它恰好可以显现出与西方思辨哲学相区别的中国传统哲学的特质。以政治哲学为特色的中国传统哲学的中心，就是具有相当的现代价值的"民本论"。全书围绕这些设论，将古代中国政治思想家与政治家关乎政治问题的论述集纳起来，并将这些论述统称为"中国传统政治哲学"。

作者选择的对于中国传统政治哲学的论述方法，具有它自己的优势：一是这样有利于读者了解中国传统政治哲学究竟涉及到一些什么问题，大致可以对之有一个简明扼要的把握。二是研究者可以从容地勾画出中国传统政治哲学的基本轮廓，并以历史的演进作为支持自己论述的有力理由。这对于普及中国传统社会政治思想的常识，是有益的。

但是，这种研究方法支持下的研究成果，具有明显的限制：第一，从研究的出发点讲，一种致力于争辩中国有没有哲学（政治哲学）的方法，是无法保障研究者对于真实思想历史面目的刻画的。因为"你有我也有"在方法上具有一种比附的嫌疑。第二，由于这种方法立意于交代中国传统政治哲学涉及的基本问题，因此陈述问题本身蕴涵的需求超过对于问题之间逻辑关系的清理，它无法帮助人们有机地通观中国传统政治哲学。第三，它对于中国传统政治哲学内容的删削，还是单一的儒家中心的。诚然儒家思想是古典中国思想结构的中心，但是，在勾画中国传统政治哲学的时候，如果只是以儒家作为论述的轴心，就难以照顾到其他各家在传统政治哲学建构过程中所发挥的必不可少的作用。第四，这类研究还是以对于西方哲学的割裂和简单归类为方法支持的。事实上，西方哲学具有自己分门别类发展的历史结构。我们绝对没有理由讲，西方哲学只是思辨哲学，那只是西方近代哲学一个组成部分的特点--尤其是站在德国古典哲学的视角看问题的时候。无论是古希腊罗马、还是欧陆英美，西方都有自己深厚的政治哲学传统。

其二，意识形态的勾画，与之相伴随的研究导向是将古典历史与现代变迁中主导的意识形态作为论述政治哲学问题的中心。 在这种研究方法的指引下，作者将中国政治哲学的发展史视为意识形态的演变史，勾画出一条从古典的主流意识形态--儒学到现代的意识形态--马克思主义的发展线索。作出这种勾画的政治哲学理论依托主要是认定政治哲学主题是"历史上居于统治地位的国家指导理论"，以之为核心，作者将古典思想--不论是天人关系、人性问题，还是政治法律、经济管理和国民义务都归纳到政治哲学的主题之中加以审视。并在历史的推演之中将中国政治哲学发展史划分为三个阶段，即古代儒学、宋明儒学、从儒学向马克思主义转折。这一研究进路的宏观描述是具有某种创新性的。但是，由于研究者只是对于政治哲学的理论边界进行了粗略的划定，因此，具体的论述几乎完全落入既往的思想史写作模式中，而没有将政治哲学与政治思想的边界成功地划分出来，从而缺乏真正的创新性。而且，一部中国政治哲学发展史，能否用意识形态作为轴心来加以勾画，在理论上是值得商榷的，就思想历史的演进本身状况来看也是值得怀疑的。

其三，政治功能的凸显，与这种研究相伴随的研究导向乃是"五四"以来对于中国传统政治哲学采取的基本态度--一种不妥协的批判封建主义、王权主义的导向。这一研究的近期重要成果，是刘泽华主编的《中国传统政治哲学与社会整合》。 刘泽华自80年代以来一直专注于中国政治思想史的研究，学术收获颇丰。他由中国传统政治思想的清理进入到中国传统政治哲学的研究，进路上与其他研究者并没有太大区别。但是，与一般直接从事中国思想史研究的学者进入政治哲学研究时对于政治哲学理论问题掉以轻心不同的是，刘泽华注重政治哲学的理论预设。一方面，他认为从政治诸学科中的地位上讲，政治哲学"具有统领全局的意义"；另一方面，从与政治制度安排这类"硬件"相比较的角度讲，政治哲学是作用于人们思想与行为规范的"软件"。再一方面，他将政治哲学研究问题的范围进行了明确的规定，确定政治哲学关注的主要是五个问题：政治思想与观念中最具有普遍性的理论与命题、有关政治"为什么是这样"的理论与命题、政治价值的理论依据、有关政治范式化的理论与观念、政治理论的结构与思维方式问题。而且，他特别指出"不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点"。基于这些预设，刘泽华着力对于天命信仰与王权认同、天序论与社会秩序及整合、道与社会规范、大一统与政治分合、王权至上观念与权力运动大势、人为贵与王政、崇圣与社会控制、崇公与抑私、改易更化论与改制变法、革命论与王朝更替等问题进行了论述。可以说，就中国传统政治理论的基本问题域而言，刘泽华的研究都已经涉及到了。而且论述的确当性是较高的。但是，因为对于中国传统政治哲学进行研究的理论划界的辨析还是较为粗放的，具体论述中间使得阅读者不太容易区分政治理论、政治制度、政治文化与政治哲学的界限。同时，强烈的批判预设，使得研究者的分析中立性保持得不是太好，结论的效度与信度就有所下降。

其四，理论结构的提取，与这种研究相伴随的研究导向是建立"中国的"政治哲学理论体系。近期的代表作可以是刘晓的《现代新儒家政治哲学》。 相比于前述研究者来讲，刘晓对于政治哲学的理论边界保有较高的警觉。他划了20多个页码的篇幅讨论了政治哲学的概念、意义与范围问题。而这种讨论比较引人关注的是，作者给予了政治哲学学科的西方论述以学科坐标的地位。这似乎有以西方对于政治哲学的界定来范围中国传统政治哲学的危险。其实，这是我们使用政治哲学这样的概念来整理中国传统政治思想中某些深层次内蕴的一个必然方法"选择"：因为从概念到范围的基本规定性来讲，政治哲学都不是我们传统思想中具有形式化建构的东西。在某些方面，相近的思想内容也许具有类同性。然而，一旦我们试图对于这些类同的思想内容进行形式化、即按照现代学术划界的分门别类的研究时，我们就不能不接受"逻各斯"意义系统的形式化分科话语。其实说起来，前述几类中国传统政治哲学研究的理论上的限度，就是因为对此的理论警觉不高导致的。

刘晓对此的警觉是值得认同的。他认真清理了现代西方着名的政治思想家们关于政治哲学理论规定性问题的论述。从古典政治哲学的赞赏者（如斯特劳斯）到现代政治哲学的扞卫者（如伯林等）、从行为主义功能主义的政治科学家（如达尔、伊斯顿）到规范取向的政治学家（如萨拜因），刘晓都对其进行了理论关注。从而将政治哲学的学科特征进行了较为可靠的归纳：政治哲学的对象是人类的观念与精神，在事实与价值的二分框架中它关注的主要是价值评价。它具有较高的抽象性、价值性、规范性、凸显的是政治的合法性与正当性。它还具有传统性、意识形态性。它注重政治的目标，在方法上有自己的真理性标准。这些归纳基本上把现代西方政治哲学的学科特性给展现出来了。通过这些理论清理，刘晓将政治哲学规定为探讨政治价值尤其是合法性正当性及理想政治秩序、建构政治价值范畴及其关系的元理论、以及以此为基础的社会政治批判理论。并以之为方法指引，对于现代新儒家关涉政治哲学的心性论、历史叙事、政治论述、国家论道、与现代民主的关系问题、自由与平等、保守主义与民族主义、思想本源进行了分析研究。

刘晓对于新儒家政治哲学的研究，因为是个案研究，还不足以反映他对于整个中国传统政治哲学的意见。而且因为他处理的是中国现代思想史问题，也许给他提供了论述问题的方便。因为现代中国思想学术的学科分化已经能够达到学科独立化的基本状态。但是，他在讨论"中国的"政治哲学问题时表现出的方法自觉，乃是最具有启发意义的。不在现代西方政治哲学理论中吸取足够的理论营养、不在中西方政治思想的深入比较中，要想就中国传统思想本身进行论述就凸显中国传统政治哲学的特质、内涵和问题，是不可能的。

三、方法进路

无疑，中国传统政治哲学研究的先天方法限制，即它是以西方现代的学科划分为学科存在的形式化条件的，制约了研究者在方法上的选择余地。研究者需要对于政治哲学研究方法的进路有一种自觉。本来，研究方法可以是研究者个性化的东西，更可以是"无政府的"。为什么中国传统政治哲学的研究者对于自己的研究方法进路需要有如此审慎的态度呢？除开前述的学科形式化理由之外，更为重要的是因为中国传统政治哲学的研究如果没有自觉的方法论选择的话，研究根本就不可能展开。一方面，这是由于中国古典思想的陈述不是"逻各斯"式的，而是日常思索式的。我们研究中国古典政治哲学，必须首先恰当地处理研究所凭借的原始资料问题。不在自觉的方法指引下，将关乎政治哲学主题的原始资料从古典的非学科化而是混一化表达的各种思想的思想史资料中离析出来，那政治哲学简直就不曾存在过。研究对象没有确立起来，我们研究什么的问题就无法解决。另一方面，则是由于中国古典思想在近代遭遇到了西方思想，从晚明迄今，中西思想的交流使得"中国的"纯粹性受到了侵蚀，这种侵蚀简单地讲，可以形容为中国的思想内蕴需以西方的表述方式表达。我们如何研究自己民族的思想史，就此必须在小心翼翼的中西对比和特征分辨中进行。否则，我们就无法准确地把握到中国传统思想的脉搏。这一研究处境，逼使我们不得不对方法问题加以重视。再一方面，我们的中国传统政治哲学研究是为了什么的问题，也需要我们认真对待研究方法问题。中国传统思想、尤其是儒家思想，尽管追求自己学术活动的社会政治效用，但是，他们的成功之处，多半限于个体心性安顿问题。对于社会政治制度的安排，多半出于玄想。这既使得中国传统思想的哲学性质得到了强化，又使得中国传统思想的社会效用没有保证。如果我们仅仅是在还原中国传统思想的基点上研究它的话，那意义就极为有限了。这驱使我们转换中国传统思想主要服务于个体心性需求的定位，将关涉社会政治生活的思想内容纳入到社会政治现实需要的范围之中。进而将其中的政治哲学内容离析出来，使之具有独立的现代学科价值。并在以其理解中国传统的整体历史面目的基础上，使之可以凸显其服务于现代社会政治生活需要的当下价值。

确认了中国传统政治哲学研究方法的重要性，便需要对这种思路之下的研究方法进路进行勾画。简单地讲，这种研究方法可以以四重推进的研究进路来概述：首先是"历史--描述"，其次是"思想--提炼"，再次是"比较--界定"，最后是"理论--重构"。之所以说这四者之间的关系是四重推进的关系，是因为它们既有一种不能倒置的逻辑递进关系，又有一种相互支撑与依赖的辨证联结关系。就前者而言，中国传统政治哲学研究首先是一种历史研究。历史的叙事必须遵循一种尊重历史的描述原则。在此基础上才能将历史中的思想体系及其蕴涵的独特思想贡献提炼出来，并通过中西思想的比较凸显各自的思想特征，进而将中国传统政治哲学的理论结构烘托出来。假如倒置四者的关系，进行反推，就可能将中国传统政治哲学作为现代研究者预设的某种理念的一个证明材料，中国传统政治哲学的面目反而不可能清晰地呈现在我们的面前。就后者来讲，没有历史叙事，就没有中国传统政治哲学的思想史基础，缺乏思想史基础的中国传统政治哲学研究就可能堕入随意的比附，随意的比附结果就只能是反传统的。这势必把中国传统政治哲学弄得不伦不类，前述的空间感、时间感与学科独特性都得不到凸显。

首先看"历史--描述"的环节。历史是什么的问题是需要回答的。简单地讲，历史就是过去发生过的事情的总汇。而历史学就是忠实并详实地记录历史事件的学问。历史学遵循某种描述的方式就是顺理成章的。这中间当然有历史学家对于事实记录的个人选择，以至于卡尔强调"历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。" 于是中国传统政治哲学研究中对于其历史基础就此应当怀抱两点信念：一是尊重历史事实，二是必须发挥研究者的能动性。前者是中国传统政治哲学得以研究的基础，后者是中国传统政治哲学据以凸显学术性的条件。在前者言，我们就没有理由将中国传统政治哲学简单地归诸儒家政治哲学。在后者讲，我们就必须对于中国传统政治哲学主流的学派、思潮（如儒家政治哲学）加以足够的重视。前者的宏观把握为后者的重点论述奠基，后者的重点论述显示前者的深度与特质。历史描述必须在思想史上的诸观念体系之间保持一种均衡态势。

其次看"思想--提炼"的环节。思想总是个体的，尽管它可能代表着一个社会阶层或集团。个体性的思想是活跃的，还不具有公共性的。它要融入思想史，就还得以其具有思想推进意义的贡献的凸显，才有可能，从思想史的一般进程来看，并不是每一个思想家的思想都有进入思想史的价值和必要。在形似杂乱的个体思想中离析出具有思想史意义的思想，就是思想史研究的一个基本功。中国传统政治哲学的研究显然是广义上的思想史研究。从思想史的时代划分上讲，从先秦、两汉、魏晋到唐宋、明清、再到近现代，有无数的思想家，但是他们未必都思考过中国意义上的政治哲学问题。从政治哲学的思想主题上看，天人关系、人性善恶，王权观念、官宦制度，也未必都是每一个思想家关注的对象。儒家的政治哲学主题确实具有某种主导性，但是儒家与道家的互补结构、儒家与法家的互补结构显然是不能忽视的。观念史形态的政治哲学固然值得高度重视，而生活形态的政治哲学未必就可以忽略。这中间又有一个思想提炼的学术工夫问题，也有一个寻找到诸思想流派与诸构成环节的平衡点问题。

再次看"比较--界定"的环节。比较可以在思想家之间进行，也可以在同一政治哲学、乃至文化体系中的不同历史时期之间进行。但是我们在方法检讨意义上的比较，专指中西政治哲学的比较。这种比较之所以必须进行，是由于前述中国传统政治哲学研究的方法处境决定了的。比较的进行，既需要对于西方的政治哲学理论与历史，尤其是西方古典政治哲学与现代政治哲学的不同论述背景与理论指向，有一个较为清楚的认识。又需要对中国的政治哲学之以古典的学科含混性存在的形态与以现代的自觉研究的学术活动，加以区分。在此基础上，对于中西方政治哲学的存在情形、问题轴心、架构方式、功能发挥、历史演变、现代转型等等加以全方位的比较研究。这种比较，具有对应性，即西方政治哲学家对于某个问题是怎么处理的，而中国思想家对于类似的政治哲学问题又是怎么处理的。但是，这种对应性不是比附性，即不是西方有什么中国就有什么，而且攀比西方政治哲学来重建中国政治哲学。同时，这种比较又具有不对称性，即西方的政治哲学从研究主题到问题架构方式，与中国传统政治哲学的研究主题与问题架构方式，几乎都是两样。前者是可比性的基础。但后者不是不可比性的依托。因为后者所体现的差异性，恰恰正是前者比较的价值体现。再者，这种比较是在西方政治哲学之作为强势话语的情景下展开的。西方政治哲学的强势之为强势，不是因为它借助西方的暴力逻辑，从而得以推广自己。而是因为它揭示的人类现代政治处境的价值底蕴。于是，中国传统政治哲学研究又不得不划分出现代转型前后的不同政治哲学问题域、与传统的理论形态不同的现论构成，以及依托的不同社会形态所驱使人们思考的政治哲学功用的界限。

最后看"理论--重构"的环节。这里的理论是指足以范围中国传统政治哲学诸学派、诸流派的问题兴趣、陈述方式、理论的所指与能指，进而刻画出"中国的""传统""政治哲学"的诸特征。这一理论，是传统本身没有直接呈现在我们面前的。它是当下的研究者所必须提供给读者的。因此，它是一种重构的产物。这种重构当然不是研究者对于历史随意的铺排，而是在尊重历史的基础上对于中国传统政治哲学之作为分散性论述、朝代式演进、含混性存在的一个分解。它是"中国的"，因此不与"西方的"政治哲学混同。它是"传统的"，因此不与"现代的"政治哲学一致。它是"政治哲学的"，因此不与一般"政治思想的"混淆。这些边际界限的清楚划分，是建立起中国传统政治哲学研究正当性基础的前提。否则，这种研究今天可以命名为政治哲学研究，明天也许称之为政治思想研究、甚至是政治制度研究，也无不可。因此，大致可以说，这一研究的学科形式要件是由西方政治哲学提供的，而内容构成要素则是由传统思想提供的，它是一门"现代"中国学术研究：逻辑的整理工夫是显然的，而进入传统的扎实理解能力是必须的。只有两种能力的相对具备，提供名之曰"中国传统政治哲学"的研究成果才是可以期望的。那种简单地诉说一下哲学是什么，政治哲学又是什么，再比附到中国思想史上，诉说一下中国哲学是什么，再诉说一下儒家思想是什么，然后简单地以儒家思想深层主题来替代中国传统政治哲学的研究路径，在方法上是值得再检讨的。

四、方法的功用

对于中国传统政治哲学的研究来讲，方法的问题是极端重要的问题。但是，方法反思不是本体性的，而是功用性的。之所以说这种反思不是本体性的，是因为，研究方法的存在与作用从来不能离开研究的具体实践。中国传统政治哲学研究方法只能与中国传统政治哲学研究联接在一起才是有意义的。因此方法是不能独立自存的。它也就不可能是本体性的。离开中国传统政治哲学的自身演变，中国传统政治哲学的研究就是不能存在的；离开中国传统政治哲学诸问题的研究，中国传统政治哲学研究方法就是纯粹玄想而没有针对性的。从中国传统政治哲学研究为自己寻找合理的存在理由上来看，这是一个顺推的过程。从中国传统政治哲学研究为自己确定理性的研究进路来讲，这是一个逆推的过程。不论从中国传统政治哲学的存在推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学的研究方法，还是从中国传统政治哲学方法反推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学自身演变，二者都构成相关研究不可或缺的组成部分。方法在其中都不具有独立自存的根据。

之所以说中国传统政治哲学研究方法的反思是功用性的，是由于，它是绝对服务于中国传统政治哲学研究活动需要的。在研究的具体实践中，它始终是第二性的、从属性的。在确认这种功用不可缺少的前提条件之下，我们需要对其可能发生的功用有一个轮廓的刻画。其一，前述指出的方法进路尽管是功用性的，但是，沿循四者固有的逻辑演进关系支持中国传统政治哲学研究，是必须守持的方法原则。其二，方法的四个环节，是具有功能差异的。前两者主要采取的是归纳的具体方法；后两者主要采取的是演绎的方法。前两者主要采取的是分析的方法；后两者主要采取的是综合的方法。前两者面向的是历史；后两者面向的则是理论。前两者负责的对象是理论理性；后两者负责的对象是实践理性。其三，方法与研究之间的关系连接点或契合点在哪里的问题是必须弄清楚的。显然，中国传统政治哲学的研究是要与现代中国政治发展与变革的精神需求相贯通。因此，中国传统政治哲学研究方法的选择必须具有明确而强烈的"现代"意识。这当然不是要将古典的政治哲学扭曲为现代的政治哲学，而是要将古典政治哲学中蕴涵的现代性因素激发出来，使之具有的活性因素能够服务于现代政治生活的深层精神需要。

简单地讲，中国传统政治哲学研究方法问题反思的功用目的，就是要促进中国传统政治哲学研究作为一门具有现代独立学科意义的学问的诞生，就是要促进中国现代政治哲学的健康发展，就是要推进中国当代社会政治生活的健全精神走向。这是对于中国传统政治哲学研究的方法最大功用的一种预期。

作为一门具有独立学科意义存在的中国传统政治哲学，在学科定位上的三个要素是必须予以同时关注的。就政治哲学的学科定位而言，其实不用过于停留在西方政治思想家关于何谓政治哲学的个性化争论上面，仅就西方关于政治哲学的辞典定义就可以为中国传统政治哲学研究提供一个最基本的学科形式化理由。政治哲学研究的是政治、尤其是政治价值、政治现实的实质和政治分析的知识假定有关的观念的学科。作为规范理论，它力图阐明政治的价值，确定什么是希求的和道德的事物。当政治哲学关注现实怎么样的时候，关注的也是现实的实质和根本性质，而不关注特殊的经验事实。当政治哲学提供分析工具的时候，它注重词汇和概念的含义、论证的逻辑，发现真理的途径以及命题的根据。 这中间当然需要对于政治哲学、政治理论、政治思想、政治科学之间的边际界限予以重视。[10]

作为中国现代政治哲学研究一个组成部分的中国传统政治哲学研究，是要为中国现代政治哲学的建构服务的。在研究方法上我们必须避免为传统辩护的传统主义走向。当然也需要避免以往那种以批判甚至诋毁传统为导向的研究取向。以理性来筹划既关注传统又展望未来的中国传统政治哲学研究，也许最有利于我们建构中国现代政治哲学。

作为服务于中国现代社会政治转型精神需要的中国传统政治哲学研究，首先应当确立其作为学术研究的特质，而不应当扭曲中国传统政治哲学来僵化地服务于现实政治的要求。那样势必因为蔑视中国传统政治哲学研究的学术尊严，而败坏研究的声誉，影响研究的前途。其次应当以提升中国现代社会政治生活的精神品质为鹄的，来研究中国传统政治哲学问题。传统的与现代的，毕竟属于具有对峙性的二元假设。注重中国传统政治哲学的历史面目是这种研究的底线要求，而注重这种研究健康地影响现代中国的社会政治生活是这种研究的必然升华。

从人文社会科学研究的具体实践来看，研究方法的陈述自身常常只是对于即将展开的研究的一个预期。而方法的力量只会显示于研究展开的具体进程之中。因此，作为一种方法的陈述，也许会陷入理想化的圈套之中。在中国传统政治哲学研究中，究竟能否兑现上述方法预期，还是一个在研究实践中需要逐步检验的问题。就此而言，任何对于理想方法接近的中国传统政治哲学研究又都是有其存在价值和意义体现的。毕竟，方法不是妨碍研究而是推进研究的工具。

注释：

[1] 本文系中国社会科学院重大研究项目"政治哲学研究"（课题编号A01014）子项目"中国传统政治哲学研究"的阶段性成果。

前者如上个世纪90年代中期起由三联书店出版的"宪政译丛"，中国社会科学出版社出版的"西方现代思想丛书"。后者如上海三联书店近期出版的有关斯特劳斯、施密特的着作。

周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2001年版。

刘惠恕：《中国政治哲学发展史--从儒学到马克思主义》，上海社会科学院出版社2001年版。

刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版。此前，刘泽华在上个世纪80年代及90年代还曾出版《中国传统政治思想反思》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思维》、《****权力与中国社会》，以及近期带有总结性质的专着《中国的王权主义》等着作。这些着作的精神脉络是完全一致的，那就是理性清算中国传统政治文化的基本价值预设--封建王权主义。

刘晓：《现代新儒家政治哲学》，线装书局2001年版。

美国着名的科学哲学家法伊尔阿本德倡导"反对方法"。他认为论证最成功的的科学研究从来不是按照理性主义方法进行的，不应该要求科学家遵奉某一种方法论从事科学活动，而应该以知识论的无政府主义取性主义，充分发挥科学家的独创性，他就此提出一种"怎么都行"的方法论原则。参见氏着：《反对方法》导言，上海译文出版社1992年版。

参见爱德华·霍列特·卡尔：《历史是什么？》第一章"历史学家和历史学家的事实"。商务印书馆1981年版。

政治哲学研究第5篇

中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。

中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。

一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式

迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问

题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。

二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史

观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。

观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析

传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”

与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。

三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角

观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。

何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。

中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设，虽然大多是没有前提的绝对价值判断，适用于较长的历史时段，但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性，而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要工作。观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念，肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用，并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上，而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。“社会作为有机整体的维系者主要是观念，正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础。……必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性，而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义，并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念，这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。”目的预设通常表现为必然性的价值命题，而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。作为目的预设的必然性价值观念的变化，乃是政治思想发生重大变化的标志，可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学，它由一系列具有必然性的范畴和命题构成，为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式，是政治思想的骨架和灵魂……。”必然性命题作为社会存在的观念基础。它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”，“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准，另一方面又给于一切人以美好的希望，最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心，而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由，而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断，阐述社会的基本道义，将社会基本道义命题化，从而形成某

政治哲学研究第6篇

政治哲学的定义是规范性的抑或是评价性的，这一问题涉及对政治哲学的根本理解。以亚里士多德为代表的希腊古典哲学本质上是一种政治哲学，作为知识与价值统一的整全式理论，它既包括对“政治事务之本性”的知识理解，也兼顾对“政治事务之正当、善和政治秩序”的政治伦理评价。苏格拉底提出了“美德即知识”的命题；柏拉图思考“至善”问题并形成了理想国的构想；亚里士多德则执着地探索形而上学的“理性智慧”和关于城邦政治大善和个人美德之善的“实践智慧”。整全式的古典哲学始终关注政治美德和政治伦理，追求恪守政治事务的价值底线。近代以降，西方政治哲学开始被理解为与“政治科学”截然不同的东西，实证主义成为科学的基本形态。实证的社会科学强调，只有事实判断才是科学范围之内能做到的事情，坚持“价值中立”、“道德中立”的原则，否定非科学的价值追索及其意义，由此造成了科学与价值的根本对立，“把凯撒的归凯撒，把上帝的归上帝”①。20世纪社会科学对政治事务“科学化”的理解，使善恶冲突、是非辨别等价值判断被排除出社会科学，以致“不科学”的、以价值目标为对象的政治哲学颜面尽失，成为没有确定科学标准的、不靠谱的学说。于是乎，现代人似乎成功地将政治与道德隔离开来，朝着所谓的“政治中立”或“无道德的政治”义无反顾地前进着。马基雅维利把人类对政治主题的哲学追问变成了一种地地道道地追逐政治权力的游戏，政治哲学一步步蜕变为“权力”与“权利”的不断纠缠，很多人惊呼“政治哲学已经死亡”。再以以赛亚·柏林为例，他指出：“哲学家的任务并不是规定人们必须选择哪种哲学，而是向人们解释所涉的问题和价值，如果一个人理解了他选择所依据的原则，他的选择就是合乎理性的；即使他根据这些原则作出了另一种选择，他的选择也是自由的选择”[1]（P10）。以赛亚·柏林对哲学家任务的界定是非常有价值的，以此来衡论我们的某些政治哲学思想，就会发现很多问题实质上是一种无谓的争执。但是必须明确地指出，以赛亚·柏林是一个分析哲学家，他的论述是站在分析哲学的立场得出来的。政治领域毕竟不是科学领域，人类的政治活动始终受价值观的牵引，对一个正义的“好社会”的愿景始终存活在人们心中。随着社会发展，人们越来越认识到科学的政治哲学体系的建立离不开一整套概念、范畴，离不开价值与事实的科学分析和评价。施特劳斯开始厌恶“价值中立”的社会科学，其中的一个重要原因是，这种社会科学没有能够把诸如希特勒的第三帝国一类的政体理解为暴政。按照施特劳斯的解释，政治哲学本来就暗含着对政治世界的理解，这种理解构成着现代社会科学的前提，然而这种本来意义的政治哲学却被实证主义当作非科学的东西予以摒弃，它构成了当代政治哲学的困境。因此，施特劳斯认为政治哲学不可避免地要涉及有关政治之善恶好坏，政治行为之正当与否，政治理念之高尚与卑劣，以及国家政治之终极理想和至善目的的价值学暨形而上学的研究。政治哲学一般被视为一种规范理论，尽管亦有人呼吁一种超越规范性的政治哲学，至多只是道出了一种规范性理论必然要涉及价值评价的问题。事实上，政治哲学广为关心的问题，并不是列出恶或善事务的清单，而是追问什么是“对”的或者“好”的原因，在这个意义上，政治哲学乃是一种后设性兼评价性的思考。政治哲学的规范性和评价性相分离所带来的严重后果就是规范性由于与价值性无关而成了无所指向的机械性定律，价值性因为失去了规范性又成为了无根之浮萍，在这一点上，也许马克思主义的“合规律性”与“合目的性”的统一才是解决问题的正确之道。

二、致思理路：哲学解释导向抑或政治实践导向

以哲学解释为导向的思想家认为，现代西方一些重大的政治事件和政治实践（如法西斯主义的出现等）所凸现的社会危机与困境，表明了传统政治原则已经丧失了引导我们行动的效力。于是，他们迫切地要求寻找一个思考与引导人们政治行动的新的路径，这个路径就是运用哲学解释学的方法，对政治哲学作出一种“应当如何”的构想，这一源头渊远流长，可以追溯到古希腊时期，从这一意义上说，当代西方政治哲学是理论指向的，这为“最好的政治秩序”的建立提供了标尺。但是，由于以理论为导向的政治哲学不能解决自身建构的新的政治范畴所重新陷入的理论困境，并且造成了某些现实的政治难题与政治实践逸出政治哲学所讨论的视野之外，因此，政治哲学的学院化、抽离化趋势也不时遭人诟病。政治哲学的实践指向也非常明显，政治哲学的素材直接来自政治世界，而不是来自过去的著作，这具体表现在两个方面：一方面，政治哲学的理论来源于政治哲学家本人的政治实践；另一方面，政治哲学的理论应用于人类的政治实践。从政治哲学家本人的理论来源看，亚里士多德当了亚历山大大帝的家庭教师，马基雅维利是弗洛伦萨共和国的外交长官，狄德罗被叶卡捷琳娜邀请到圣彼得堡讨论怎样使俄国实现现代化。政治哲学作为一种实践哲学还有一个特别的原因，即它产生于社会内部的政治冲突。在每个时代，社会内部都存在着政治冲突和政治斗争，该时代的政治哲学既反映了这种政治冲突，也试图平息这种政治冲突，解决随之而来的社会秩序问题。以罗尔斯为例，他的名著《正义论》似乎只是书斋里的一介书生所做的一种抽象的政治哲学推理。但是，如果没有20世纪50、60年代美国的黑人抗暴斗争、民权运动、种族歧视等一系列政治事件和价值冲突，罗尔斯是不会去思考“正义”这个问题并做这样的理论模型的。即使他天才地提出了这些问题和理论，它们也不会产生今天这么重大的影响。在罗尔斯出版《正义论》之前，政治哲学在世界上默默无闻，频临灭绝，到《正义论》出版后，政治哲学著作一时洛阳纸贵，这个现象实际上只是佐证了政治哲学与它产生的政治背景之间的密切关联。又如20世纪90年代，人们把政治哲学研究的焦点转向了“公民资格”。然而，如果没有冷战结束导致的两级世界坍塌和二元对立的僵化思维方式的过时，如果没有全球化带来的新的流动、新的融合和新的矛盾与冲突，就不会出现对“差异政治”、“承认政治”的多元诉求，也不会产生从“共同体主义”向“公民资格”，再向“全球正义”的理论转折。总之，没有政治潮汐的起落，就没有政治哲学的变化。反观没有政治哲学的观念改变，也不会有政治景观的深刻变革。任何一种学说或理论，其价值必然体现在对社会实践的推动和促进作用上。哈耶克自不待言，1974年因其自由至上的经济理论荣获诺贝尔经济学奖，他因此成为20世纪70年代末以来西方“新自由主义”改革的思想之父。在他影响下西方政治家启动的政治思想和公共政策，至今仍占据西方政策的主流。作为法兰克福学派批判理论第二代的思想领袖，哈贝马斯是在世的欧洲最有世界声誉的思想家，其“公共领域”和“商谈理论”对发展当代多元民主起了很大作用。阿伦特倡导的公民共和主义古典传统在当代的重兴，对重塑美国公共生活中的共和主义居功至伟。她对极权主义根源的揭露为她赢得了世界性的声誉。她对极权统治下助纣为虐的“平庸之恶”的批判，叩击着人们的道德良知。因此，不能漠视政治哲学与政治实践的关系，必须重视政治哲学家和政治哲学的政治影响力。政治哲学是实践性、规范性很强的哲学，对它的研究有着极其重大的理论意义，且对现实发挥着重要的影响力。政治哲学绝不是书斋里的纯教条，它有灵性，有生命，有德性，有正义与邪恶的斗争，它能够为政治行为提供理性的规范伦理尺度。政治哲学的研究至少能让我们保持正义感，保持对未来世界的正义期待和追求。即使是坚持以理论为导向的政治哲学，其学说也必然渴望得到实践应用。不光政治实践创造了政治哲学，而且政治哲学也创造了政治实践。不光政治实践修正了政治哲学，而且政治哲学也改造了政治实践，创造了政治实践。政治哲学对时代的把握，既不是“表述”时代状况的经验事实，也不是“表达”对时代的情感和意愿，而是“表征”人类对时代意义的自我意识。政治哲学之不可“消解”，或者说政治哲学的“合法性”，主要在于人类不能“消解”关于政治事务的自我意识，需要通过政治哲学的理论“表征”方式而获得自我理解和自我反思，从而历史地调整和变革人类的政治世界。

三、政治原则：一元还是多元

如同人类政治文明的沃土孕育了多种多样的政治生活形态一样，人类不同的政治生活经验和政治智慧也催生了多种多样的政治哲学。传统的政治哲学都试图建立一元论的政治理论，追求统一的价值目标，因此，当代政治哲学的光谱上就出现了这样的情形：自由至上主义者坚持自由原则，主张自由市场资本主义；社会主义者坚持平等原则，主张各种形式的社会主义；平等自由主义者坚持自由与平等的结合，主张福利国家资本主义。自由至上主义者处于政治光谱的右端，社会主义者处于其左端，平等自由主义者居于其中，而其他的各种政治哲学分别散落在这一光谱或左或右的位置上。尽管坚守的根本价值即各自眼中“统一的”价值目标不同，但是，每一种理论都认为自己是一种对根本价值的诉求。尽管20世纪以来的当代西方政治哲学呈现出多样的发展状态，使寻找一种综合价值的努力前景陷入茫然，但奇特之处在于，政治哲学的这种左中右划分和一元论的思维方式却似乎是天经地义的，没有受到任何怀疑。然而，我们看到在20世纪下半叶以来，政治哲学的一元思维方式终于遭遇根本质疑。生态主义、女权主义、后现代主义、宗教原教旨极端主义、多元文化主义等思潮层出不穷，提出了对根本价值的更多理解和主张。政治哲学根本价值的多元视野突破了一元论的传统眼界，大量新兴理论（如生态理论、女权主义理论、种族平权理论，等等）根本不可能陷入左中右定位的传统政治光谱中。尤其是自福柯以来，主流的一元论思维方式及其方法论备受诟病。因此，传统政治哲学狭隘的一元视野实际上已经无法适应当前的政治现实和理论发展。这些更多元化的根本价值彼此矛盾，甚至根本对立，加剧了政治哲学领域价值冲突的局面。在狭隘的一元思维方式陈旧过时的情况下，用一种至高无上的价值涵盖和指导其它价值的政治哲学努力备受指责，政治哲学试图建立解决政治价值冲突的综合标准、达成其追求传统目标的努力似乎也遭遇困境。这种价值冲突展现的深刻矛盾在于：要确定一种能统摄所有理论的、至高无上的、统一的一元正义准则，似乎已然是一种奢侈的梦想。然而，放弃建立和确定准则的传统目标，又意味着政治哲学将丧失其存在的意义，陷入生存危机。德沃金和金里卡努力解决这一矛盾，企图使政治哲学传统目标追求在新的条件下得以重构：他们两人认为，当代西方政治哲学家追求的并不是相互冲突的根本价值，他们之间至少存在着更根本的平等主义共识。他们的观点是：现代各种政治理论并没有诉求不同的根本价值。如德沃金所言，“任何一种具有一定可信度的政治理论都分享着同一种根本价值——平等”[2]（P7）。因此，“平等”即被视为各种政治理论共有的根本价值追求。金里卡特别指出两点：其一，“平等主义理论”并非指平均分配收入，而是指一种更抽象也更根本的平等理念，即把人“当作平等者”；其二，这种更根本的平等理念既出现在诺齐克的自由至上主义中，也出现在马克思的共产主义中，是最普遍的根本理念[3]。金里卡和德沃金对政治哲学原则的崭新解释充满了智慧，它明确指出各种政治哲学理论存在着“平等主义的共识”，将平等主义作为政治哲学最抽象的和更根本的普遍价值目标。当代所有政治哲学家（似乎只有哈耶克一人例外）和政治哲学流派，均以各种方式论证如何实现共同体成员的平等，界定实现人人平等的社会、经济和政治条件。左中右的政治哲学家，包括不能以此画线的各种新兴政治哲学家，无论他们如何定义平等，也无论他们是否恪守某一价值原则，都必须回应政治哲学的基本价值要求：政治上平等待人，承认共同体内每一位成员的利益都同等重要。在这个尺度上，平等的就是公平正义的。同时，“平等主义共识”实现了当代政治哲学普遍性和差异性的统一，没有落入一元化绝对主义思维方式的窠臼。正是平等主义契合了政治哲学的根本价值诉求，平等成为政治哲学的核心原则。然而，平等主义并不是绝对主义意义上的最高价值。在现时代，任何妄称大一统的正义原则都不复存在。平等主义不是传统意义上的“统一”价值，而是一种人类通识或常识。平等主义不是至上的最高目标，而是可能达致最高共识的平台。

四、根本目的：个人抑或国家

关于政治哲学的一个根本问题是：公民为何应当服从政府？换句话说即是公民的权力优先还是国家的权力优先？内格尔认为，“对政治合法性的捍卫有两种：发现从不同个体分离的动机立场而来的、对特定制度理性支持的可能收敛；寻求每个人都能占据的共同立场，它保证就什么是可接受的这个问题达成一致”[4]（P16）。当代西方政治哲学就是从这两种途径出发，形成了以国家、共同体甚至现时代以阿皮亚为代表的世界主义的政治哲学与以个体为指向的政治哲学之争。为此，金里卡归纳道：“‘正义’是20世纪70年代的行话，‘共同体’是20世纪80年代的行话，‘公民资格’是20世纪90年代的行话。”[5]（P2）20世纪70年代，罗尔斯《正义论》的发表，一石激起千层浪，围绕政治哲学的宗旨引发了对“正义”的热议；80年代，迈克尔·桑德尔和阿拉斯戴尔·麦金太尔倡导“共同体主义”，使“共同体（社群）”这个概念风靡一时，变成了判断政治事务正义与否的尺度；自90年代以来，随着冷战的结束，对多元的“公民资格”的研究成为新的“行话”，它代表了当代西方政治哲学发展的方向。当代西方政治哲学的这种转向并不是偶然的，而是有着深刻原因的。在古希腊时期，社会结构不是个体本位的，而是群体本位的，那是一个人的依赖关系还没有被商品、货币所肢解的时代。国家的政治公共性与公民个体的美德私人性之间并没有严格明确的划分，道德承担的休戚与共是这一秩序的基本原则。现代文明的发展，却将共同体机械分解，造就了一个简单的原子式集合的“细胞王国”，个人的本原地位一旦凸显，为个人权益寻求合法性证明的政治哲学也就必然要在价值秩序上发生位移。霍布斯明确地讲：“旧哲学家所说的那种终极目的和最高的善根本不存在。”[6]诺齐克也不把政治哲学的方向定位于国家，相反，他将政治哲学定位于个人。在他看来，只有个人才是真实的实体，是唯一拥有各个不同生命的实体，而国家与社会在他眼里不能承担任何超越于个人之上的角色，用他的话讲，国家必须小心翼翼地在公民之中保持中立。为此，自由主义者和社群主义者展开了激烈的论战，他们把争论的矛头指向个人权利优先于公共利益，还是公共利益优先于个人权利的问题上。诺齐克式权利是国家与他人行动的道德边际约束，不要问个人能为国家做什么，而要问国家能为个人做什么。诺齐克所言称的权利，彰显的无疑是个人的私有权利。而社群主义者所要阐扬的则是群体的权益。社群主义者坚信如果说存在着权利的话，那么也只能是群体权利而非个人权利，是积极权利而非消极权利，是法律权利而非道德权利，是德性正义而非权利正义。总之，正义话语不是与个人的权利关涉，而只能是与共同体的善相连。我们看到，当今政治哲学家为政治共同体提供政治常识的正当化辩护更加困难，这是因为：一方面，现代政治主流民主政治主要地是一种大众政治，这种政治形式并不需要太多的理论辩护，而是一套操作性很强的政治制度安排；另一方面，现代社会日益显现其多元社会的特质，一个政治哲学家对社会政治运行方式的正当化辩护或批评，难以获得最大多数人的认同。即便如此，对社会和国家的基础与本质的研究，试图构想出理想社会的样子，并在我们自己的社会中实践某些观念和改革以更好地达到这个目标，从一定意义上来说，这仍然是政治哲学的根本任务。

五、学术方向：回归古典传统抑或朝向现代建构

在当代西方政治哲学领域，施特劳斯是一位相当有影响的政治哲学家和古典政治理论的阐释者。在施特劳斯看来，西方政治哲学可以马基雅维利为界限，分为古典政治哲学和现代政治哲学两个历史时期，当人们对古典政治哲学的研究被定量的和行为派的政治科学家们弄得黯然失色时，他为在大学中复兴并坚持这种研究作出了贡献。在施特劳斯看来，导致现代西方社会弃置价值评价终极标准的主要原因，在于那种始自马基雅维利、霍布斯等人的现代政治哲学对于古典政治哲学所寻求的自然正当的弃置。基于此，施特劳斯认为，要解救现代西方社会的困境，必须重返由苏格拉底和柏拉图等人所开创的古典政治哲学传统，以最高的善作为共同体的目标，寻求事实与价值的统一，改变事实与价值的分野与对立。然而，复归古典政治哲学传统就能克服西方现代社会的危机吗？后现代主义者宣称，施特劳斯唯古典是从，没有提供应对现代技术文明危机的具体理论方略。为施特劳斯辩护的学人则认为，施特劳斯从来不与某种现实的政治理想或方案为朱进东，陈亚丽：当代西方政治哲学的研究路向之争敌，也从不提供解答现实政治难题的哲学论说[7]（P1）。如果是这样，符合施特劳斯所主张的政治哲学理想状态只能在言辞中实现，而无法真正出现在现实中。换言之，这种政治哲学的理论努力不是一种决定性的力量，这种理论至多只能作为一种推动力量而存在——通过政治哲学的理论努力虽然可能为改变现代西方社会的困境起到一定的推动效应[8]，但却不能寄希望于这种政治哲学努力能够彻底改变西方现代社会的困境，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。现代政治哲学以罗尔斯为代表，主张分配正义，在政治理性的范围内实现国家财富和社会资源的平均分配。他的理论无处不与现实相衔接，罗尔斯强调从社会基本结构、从社会合作体系的视角探讨制度正当即正义问题，提出正当优先且兼顾结果，机会公平优先于差别原则，力图突破传统政治哲学的具体研究理路，面向现代社会探索新的研究路向是值得肯定的。罗尔斯《正义论》的发表，宣告正义话语成为规导时代的主体话语，而围绕罗尔斯形成的论争则主导着整个20世纪以降的政治哲学的发展与冲突。罗尔斯产业随即形成，任何理论都不能对它置若罔闻，来自自由主义阵营内部的诺齐克对于罗尔斯的诉求平等的自由主义立场进行了最具代表性的诘难。以诺齐克的自由保守主义视角观之，罗尔斯的平等主义不但没有证成自由主义，反而导致了对个人权利的侵犯。他认为，以罗尔斯为代表的新自由主义企图扩大国家功能的主张是极其错误的，也是十分危险的，国家只能是最弱意义的国家，任何比这功能更多的国家都要违反权利的道德边际约束，他指责罗尔斯式的新自由主义的福利国家观缺乏合法性。来自于外部的社群主义则试图以所谓的“公益政治”取代自由主义的“权利政治”，它将触及到如何确保西方现代自由主义传统的合法性或合理性的根本立场。众所周知，自由主义是当代西方政治哲学的主流范式，但是越来越多的遭遇质疑，权利是我们时下的根本理性，然而无法回避来自不同方面的诟病。当今西方政治哲学恰就处于这样一个交汇点上：它以当代意识复活了古典政治哲学并作出了崭新的诠释，然而又难逃旧有的悖论怪圈，以罗尔斯开创的新自由主义直到现在仍处于争议之中，内部的批评和外部的批评挑战不断，结果仍然以产生新问题而收场。尽管笔者在主观上更偏爱施特劳斯，在实践上更推崇罗尔斯，但是无论回归古典传统抑或朝向现代建构，依笔者之见，在今后相当长一段时间内，西方政治哲学仍将沐浴着理性的阳光，同时在思索着现实之惑的道路上继续前进。

政治哲学研究第7篇

恩格斯对待国家与社会也是持理性主义观点。他认为，社会主义不是历史发展的合乎规律的结果，而是根据“人的本性的需要”和“人类唯一应有的情况”而做出的一种安排。为了实现社会主义，唯一重要的是唤起人们的自觉，让所有的人都“认识人类本质的伟大”。《莱茵报》时期马克思信奉着黑格尔的理性唯心主义思想，在他看来，国家是普遍利益的代表，是理性和伦理的体现，因此，理所当然地要维护穷人的利益。国家不但有把事情办得符合于自己的理性、自己的普遍性和自己的尊严的手段，而且也有把事情办得适合于被告公民的权利、生活条件和所有权的手段，——国家义不容辞的职责就是拥有这些手段并加以运用。然而，现实的真实情况是国家政权沦落为林木占有者私人利益的工具，只维护富人的利益，不考虑穷人的生死，为了保证林木占有者有限的私人利益，即使因此毁灭了永恒不灭的国家法律也在所不惜。马克思为此对“应该为了保护林木的利益而牺牲法的原则呢，还是应该为了法的原则而牺牲林木的利益”的问题产生了困惑，苦恼的核心关键是国家政权观的问题。

为此，马克思再次深入地研究了黑格尔的政权观点——法哲学，研究的结果是得出：不是国家政权决定市民社会而是市民社会决定国家政权的观点，从而彻底地颠倒了黑格尔在国家政权和市民社会关系上的唯心观点，这预示着马克思的政权思想向唯物主义的道路迈出了关键的一步。马克思认为，市民社会是团体、行业、宗教等各种特殊利益的聚合，而国家应当与这些利益集团相分离，通过自由民主主义的立法和制度安排体现社会普遍的和共同的利益，不应只为某一特殊集团利益服务。他认为走向统一的德意志联邦应该有一部体现这些原则的理性主义的法律。马克思在批判黑格尔的法哲学时，显然已经从理性主义方法论站到费尔巴哈人本主义方法论的立场上了，他认为批判的任务是要从现存的非理性的现实中引出理性的东西作为“理想使命”和“最终目的”。但这里所说的理性已经不是抽象的绝对观念或自我意识，而是自觉的人类意识。马克思仍然赋予“理性”、“意识”等精神性的东西以归根到底的决定作用，然而他在具体分析各种政治问题时却又得出了近似唯物主义的结论，并且大大地超出了费尔巴哈。同时，由于力图用唯物主义的观点来分析国家政权问题，显然出现一些具有发展趋向的历史唯物主义思想萌芽。尽管如此，从根本上讲，他的思想还停留在费尔巴哈人本主义的范围内。

离开黑格尔的理性唯心主义，走向唯物主义的经济学批判，马克思恩格斯在哲学上受费尔巴哈人本唯物主义的影响很大。可以讲，对黑格尔哲学批判最深入、最彻底、影响最大的是费尔巴哈的人本主义理论。费尔巴哈沿着施特劳斯、鲍威尔开辟的宗教批判之路，站在唯物主义的立场上，以人本为核心批判了宗教与思辨哲学的唯心主义本质，使唯物主义重新登上哲学的王座，为当时正在批判黑格尔哲学思想和青年黑格尔派的马克思恩格斯提供了重要的理论武器。

二、从人本主义哲学范式到实践唯物主义哲学范式

费尔巴哈的人本主义立场和唯物主义观点对马克思恩格斯产生了重大影响。费尔巴哈认为，人的本质就是自然人本身，不是上帝创造了人，人不是上帝赋予的，是人创造了上帝，上帝的本质反倒是人的“类本质”。费尔巴哈把对人的研究作为自己哲学的出发点和核心，认为人的最高本质就是人的类本质，上帝的本质正是人的类本质的异化，即人把自己的类本质赋予了自己的创造物。人创造了上帝这个异化物，反过来受自己的创造物所控制、奴役，这就是人在宗教上的异化，人类的历史就是人类的宗教异化及其克服的历史。为了同过去的机械唯物主义和当时的庸俗唯物主义区别开来，他把自己的哲学叫做“人本主义”。他的人本主义思想，以人的类本质为标准，以唯物主义为方法，运用异化理论武器，彻底倒转了黑格尔理性主义的思辨本质，把黑格尔天国的绝对观念拉近到了人的类本质，人本主义与黑格尔的理性主义相比表现出明显的优越性。费尔巴哈的人本主义和唯物主义超越了青年黑格尔派无法摆脱黑格尔思辨哲学影响的阴影，成了马克思恩格斯从黑格尔理性主义向历史唯物主义发展的一个中介和桥梁。马克思说：“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”。正是借助费尔巴哈的人本唯物主义和赫斯的经济批判，马克思恩格斯找到了实现共产主义的物质力量和现实道路。1844年，马克思在致费尔巴哈的一封信中赞扬他给共产主义提供了哲学基础：“我能有机会表示我对您的极崇高的敬意和爱戴……您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。……您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作”。这些思想也体现在马克思的《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》，经济学研究的重要成果则集中表现在《1844年经济学哲学手稿》一书中。由于受费尔巴哈思想影响，这些著作中充满了浓厚的人本主义色彩，带有费尔巴哈人本主义思想的诸多痕迹。但是马克思恩格斯不是纯粹的费尔巴哈派，在吸取费尔巴哈有益思想滋养的同时，也在很多方面超越了费尔巴哈人本主义。

马克思运用异化劳动这一概念在《1844年经济学哲学手稿》中第一次系统地考察了资本主义社会中工人、资本家和土地所有者三大阶级的经济生存条件以及他们之间的相互关系，并试图揭示私有财产的本质、起源和发展规律，从而论证无产阶级的世界历史作用和共产主义的历史必然性。马克思把共产主义理解为私有财产的积极扬弃，而扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化。《手稿》中，马克思对共产主义第一次作了历史的论证。他从人本主义的观点出发，把历史理解为人的本质的自我实现的历史。在他看来，全部所谓世界史不外是人通过人的劳动而自我诞生的历史。因此，无论是私有制或共产主义都是从人类劳动本身的发展过程中符合规律地产生出来的。马克思恩格斯从来不像康德、黑格尔和费尔巴哈那样致力于创建一种哲学体系，满足于在思辨的理论天空把握真理的快意。同时代的青年黑格尔派虽以批判著称，但是他们只把批判的火焰喷向宗教和政治领域，对政治的批判只是通过对宗教的批判来曲折地表达，所以他们批判的特点是理论对理论的批判，词句对词句的战斗，并没有涉及如何去解决社会深层次的根本问题。马克思恩格斯创立科学社会主义基本理论的目的是为了实践。早在科学社会主义创立之始，恩格斯就指出，他们写几部块头比较大的书，为无产阶级中想革命而一知半解的人，提供一个理论支点。马克思恩格斯不把共产主义看成是传道，而是革命，“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”。

三、从实践唯物主义哲学范式到历史唯物主义哲学范式

“实践唯物主义”一词始见于马克思恩格斯合著的《德意志意识形态》，为批判费尔巴哈的直观唯物主义而提出。旧唯物主义的任务主要在于解释世界，而实践唯物主义强调改造世界。“实践唯物主义”这一称呼，深刻地揭示了马克思主义哲学的高度科学性和高度革命性相统一的实质。马克思恩格斯认为费尔巴哈单纯地诉诸感性直观，不理解实践对历史发展和人的认识的决定作用，因而不能正确地说明社会和认识的发展。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。正因此，“实践的唯物主义”才能够“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”。所以，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”马克思说：“人们是自己的观念、思想等等的生产者”。在《1844年经济学哲学手稿》中，他写道：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。苏联学者巴加图利亚认为，在《德意志意识形态》中历史已经获得了纯粹唯物主义的论证。科学的实践观点是实践唯物主义区别于直观唯物主义的基本标志。对实践的唯物主义者——共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变现存的事物。人类历史就是由人的实践（它的最基本形式是生产活动）为基础发展起来的，有其客观规律性。马克思和恩格斯在实践观点的基础上把唯物主义和辩证法统一于历史领域，创立了历史唯物主义的科学理论，使马克思哲学唯物主义成为完备的唯物主义。

在《德法年鉴》中，马克思有两大理论成就，一是提出了人类解放的命题；一是指出无产阶级是实现人类解放的物质力量。虽然这两个理论还带有抽象的性质，但标志着马克思在哲学上从人本主义向唯物主义和共产主义转变的“彻底完成”。在无产阶级解放道路上，马克思借用费尔巴哈关于“心与脑”的比喻，形象地把无产阶级喻为人类解放的“心脏”，把哲学比为“头脑”。他说：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”在以往的阶级社会中，任何一个阶级的新的解放，意味着同时带来新的剥削和奴役，而无产阶级的解放，由于自身的性质，包含着全人类的解放。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思第一次论证了共产主义的一些基本特征，初步阐释了实践唯物主义和历史唯物主义的原则等，这已经远远地超越了费尔巴哈。在论述共产主义时，马克思已经发现了阶级和阶级对立的经济根源——私有制，并断言“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”。同时马克思又把共产主义表述为是“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”。1845年，在《德意志意识形态》一书中，马克思恩格斯共同创立了唯物史观，不仅科学地阐明了社会存在决定社会意识的基本原理，而且从生产力与生产方式之间的矛盾揭示了人类历史发展的规律，从而为他们的政权思想确立了科学的方法论原则与世界观基础。他们认为：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”

特别是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中明确地指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”恩格斯指出：“物质生存方式虽然是始因，但是这并不排斥思想领域也反过来对这些物质生存方式起作用，然而是第二性的作用。”《英国状况•十八世纪》标志着恩格斯开始向历史唯物主义过渡。恩格斯通过对十八世纪英国工业发展历史的考察，得出了一些重要的接近于历史唯物主义的结论。他把从十八世纪中叶以来所发生的英国工业革命叫做“社会革命”。这种社会革命和法国的“政治革命”以及德国的“哲学革命”相比，在实践上一定会更快地达到目的。“只有社会革命才是真正的革命，政治的和哲学的革命也必然以社会革命为依归。”就这样，一个政权思想研究的路径：由理性主义哲学范式走向历史唯物主义哲学范式的逻辑就清晰地呈现在人们的面前。

政治哲学研究第8篇

关键词：战争状态；自然法；社会契约；政治哲学；君主专制

欧洲著名思想家霍布斯作为资产阶级和新贵族的喉舌，他运用自己的政治哲学理论为当时英国新兴资产阶级和新贵族的专制政权的时代性进行论述，根据他的机械唯物主义自然观和认识论，以自然人的本质为基点，又在人性探讨的基础上论述了自然法和社会契约理论，最后推出了绝对君权的必然结论。

一、性恶论

霍布斯把他的机械唯物主义自然观和认识论看作论证自己政治哲学理论的跳板，对此，他首先提出人们的欲望说。在早期原始社会时期，人们为了自己的生活和生存，不顾后果、疯狂地索取其他群人的生活必需品，“渴望攫取占有他人皆有共同兴趣之物”。这是人们欲望的最初体现，也是主要体现，即霍布斯人的欲望说理论，它源于人的自然本性，是非自然力量所能及的，当然人们更无法自控，人的欲望是无限的，同时人们的欲望又不尽相同，于是人们为了自身的最大利益互相争论，互相掠夺，互相残杀，其后果就是把原始的自然状态演变成一种每一个人对每一个人的战争状态。在霍布斯看来，每个人的智商和力量的相似性，决定人们想说话办事的相似性。但是因为人们的目的不同，事实上也不可能相同，人们都想实现各自的预定目标，于是在实现目标的过程中，人们便会互相欺骗，互相竞争，乃至发生对抗。

二、自然法

人类的最大利益是保全自己，而这种每一个人对每一个人的战争状态严重威胁的人们的生命权利，不是最大利益所追求的，人们为了保全生命就必须想办法使这种状态向着有利于人的最大利益方向转化，但由于人的本性即人的自然欲望，人要实现自己的最大利益困难重重，“因为只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利，所有的人就永远处在战争状态之中”。对此，理性便是使人们脱离这种状态的唯一方法，即霍布斯的自然法。“自然法是正确的指令，它为了最持久地保存生命的可能，规定了什么是应该做的，什么是不该做的”。

三、社会契约

每个人只有把除生命权利以外的全部自然权利转让出来，并制定相关契约，才能从源头上消除这种每一个人对每一个人的战争状态。通过这种方法，也是唯一有效的方法地执行，使每个个体都把各自的自然权利转让给一个权利实体，由他全权负责，保证每个个体的最大利益。“这就是一大群人相互订立信约,以便使他能够按其认为有利于大家的和平与共同防卫方式运用全体的力量和手段的一个人格”。这也就是说，国家不是根据上帝产生的，而是人们通过社会契约产生的；法律不是根据耶稣制定的，而是人们通过社会契约制定的；君权不是神授的，而是人们通过社会契约转让的。

四、绝对君权

“国家的区别在与主权者的不同”霍布斯根据统治者的不同特点把国家分为君主制、贵族制和民主制三种。在他看来，君主制是三种政体中最好的一种。霍布斯以他的社会契约论为笔杆，对君主的绝对权力作了最大的辩护。在他的社会契约中，统治者并不包含在内，不属于制定契约的任何一方，这样统治者便不受契约的任何制约。在他的视野中，君主拥有绝对的权力，集立法权、行政权、司法权、外交权等所有国家最高权了力于一身，不受法律和契约的限制，人民要绝对听从他的号令，在任何时间、任何地点不得以任何原因对君主有任何不满、任何不服，人民起义或造反，是天理不容的，同时也违反了自然法法则，更是对自己亲手制定的社会契约的践踏。

政治哲学研究第9篇

关键词：战争状态；自然法；社会契约；政治哲学；君主专制

欧洲著名思想家霍布斯作为资产阶级和新贵族的喉舌，他运用自己的政治哲学理论为当时英国新兴资产阶级和新贵族的专制政权的时代性进行论述，根据他的机械唯物主义自然观和认识论，以自然人的本质为基点，又在人性探讨的基础上论述了自然法和社会契约理论，最后推出了绝对君权的必然结论。

一、性恶论

霍布斯把他的机械唯物主义自然观和认识论看作论证自己政治哲学理论的跳板，对此，他首先提出人们的欲望说。在早期原始社会时期，人们为了自己的生活和生存，不顾后果、疯狂地索取其他群人的生活必需品，“渴望攫取占有他人皆有共同兴趣之物”。这是人们欲望的最初体现，也是主要体现，即霍布斯人的欲望说理论，它源于人的自然本性，是非自然力量所能及的，当然人们更无法自控，人的欲望是无限的，同时人们的欲望又不尽相同，于是人们为了自身的最大利益互相争论，互相掠夺，互相残杀，其后果就是把原始的自然状态演变成一种每一个人对每一个人的战争状态。在霍布斯看来，每个人的智商和力量的相似性，决定人们想说话办事的相似性。但是因为人们的目的不同，事实上也不可能相同，人们都想实现各自的预定目标，于是在实现目标的过程中，人们便会互相欺骗，互相竞争，乃至发生对抗。

二、自然法

人类的最大利益是保全自己，而这种每一个人对每一个人的战争状态严重威胁的人们的生命权利，不是最大利益所追求的，人们为了保全生命就必须想办法使这种状态向着有利于人的最大利益方向转化，但由于人的本性即人的自然欲望，人要实现自己的最大利益困难重重，“因为只要每个人都保有凭自己喜好做任何事情的权利，所有的人就永远处在战争状态之中”。对此，理性便是使人们脱离这种状态的唯一方法，即霍布斯的自然法。“自然法是正确的指令，它为了最持久地保存生命的可能，规定了什么是应该做的，什么是不该做的”。

三、社会契约

每个人只有把除生命权利以外的全部自然权利转让出来，并制定相关契约，才能从源头上消除这种每一个人对每一个人的战争状态。通过这种方法，也是唯一有效的方法地执行，使每个个体都把各自的自然权利转让给一个权利实体，由他全权负责，保证每个个体的最大利益。“这就是一大群人相互订立信约,以便使他能够按其认为有利于大家的和平与共同防卫方式运用全体的力量和手段的一个人格”。这也就是说，国家不是根据上帝产生的，而是人们通过社会契约产生的；法律不是根据耶稣制定的，而是人们通过社会契约制定的；君权不是神授的，而是人们通过社会契约转让的。

四、绝对君权

“国家的区别在与主权者的不同”霍布斯根据统治者的不同特点把国家分为君主制、贵族制和民主制三种。在他看来，君主制是三种政体中最好的一种。霍布斯以他的社会契约论为笔杆，对君主的绝对权力作了最大的辩护。在他的社会契约中，统治者并不包含在内，不属于制定契约的任何一方，这样统治者便不受契约的任何制约。在他的视野中，君主拥有绝对的权力，集立法权、行政权、司法权、外交权等所有国家最高权了力于一身，不受法律和契约的限制，人民要绝对听从他的号令，在任何时间、任何地点不得以任何原因对君主有任何不满、任何不服，人民起义或造反，是天理不容的，同时也违反了自然法法则，更是对自己亲手制定的社会契约的践踏。