伦理文化论文第1篇

1.1目前考核方式中存在的问题

从考核目的上看，很多医学院校仅仅把考试成绩作为考核医学生能否评优获奖、顺利毕业并获取学位的一个依据；很多任课教师只是把考试作为该课程学习完毕的一种应有形式，对其他方面并不关心。对于学生来说，虽然知道医师资格证考试涉及医学伦理学方面的知识，但很多人缺乏长远考虑，仅仅关心目前的学习状态。从考核内容上看，大多数医学院校《医学伦理学》课程的考核内容局限于教材，和医学专业课程一样，进行期末统一考试。考试题目由主客观两部分组成，答案基本上是唯一的，忽视对学生实际能力、情感态度及价值观的考查，没有体现医学伦理学的学科特点。从考核方式上看，长期以来，《医学伦理学》课程多采用笔试，注重对结果的评价，忽视对过程的评价，难以对学生的实践能力、价值观等进行衡量。《医学伦理学》课程意在培养医学生的职业道德，因此，必须与时俱进，适应人文素质教育改革发展的实际需要，改革《医学伦理学》课程的考评模式，才能彰显课程本身的价值和作用。

1.2多元化评价方式的优势所在

考试对教育活动具有很强的导向作用，也是评价和改进教学，使之有利于培养创新人才的基本途径；是引导学生主动、创造性地学习的重要手段；是检测和提高学生创新思维和创新能力的重要环节。由于传统考试方式的不合理，使得部分大学生即使掌握知识不充分，但通过临阵磨枪，仍能拿高分，这样培养的学生并不能满足社会的实际需要。单一的书面测验和考试等考评形式已经不能适应《医学伦理学》课程的发展要求，运用多种方法对不同内容进行“多元化考评”势在必行。国外教育界经过多年教学研究，发现“多元化考评”相比于传统考核方式，更具有突出的优势。“多元化考评”强调评价方式、评价主体和评价内容的多元化，其目的是全面真实地反映学生的学习情况，提供教学改进的信息，促进学生的全面发展。“多元化考评”首先是一个以“教育多元化与考生能力多样化”为导向的多元化，具有在纵向和横向上“多层性”的属性。多元化的教育，有利于在教学过程中更好地调动学生学习的主动性和积极性，有利于促进学生的协调性发展，并能促进教学改革。

2高校医学伦理学课程多元化考评体系的建立

2.1期末考试

期末考试是一次总结性的测验，是对学生进行理论知识和运用能力的检验，期末成绩所占比重最大，但不能像以往那样占据绝大多数。笔者认为所占比值30%即可，在医学伦理学课程期末应采取闭卷考试的形式进行，采用主客观相结合的题型，而且编写题目应结合医师执业资格考试，让学生在学完这门课就知道重难点所在，同时为以后职业资格考试做准备。

2.2课堂表现

通过学生的课堂表现，能够判断出学生学习该课程的态度，主要通过出勤率、课堂回答问题的主动性和积极性以及上课的认真程度来衡量。上课表现，往往能够影响到学生的学习成绩及学习习惯，上课表现的比重20%较为适宜。笔者认为教师每节课应在花名册上标注学生上课的情况，对上课表现好的学生进行加分，对旷课、睡觉、聊天、玩耍的同学进行扣分，这样不仅可以降低学生上课的一些不良习惯，使学生能很好的进行自我约束，同时也是对表现好的学生的肯定，也是教育公正的一个体现，更是反映这门课宗旨的一项较好措施。

2.3平时成绩

平时成绩是一种过程性的评价，其所占比重建议在20%。众所周知，高校教师承担课程多，人数较大，平时给学生留作业比较少，所以平时成绩首先包括作业。医学伦理学课程每学期应该至少给学生留一次作业，给学生一些话题，让他们写小论文，这样可以锻炼他们思考和写作的能力，并督促他们了解医学伦理的前沿成果。此外在平时的课堂中，还可以让学生们参与到教学当中，分角色表演或者组织辩论等，这个分数也是平时成绩的一种。还可以结合教学内容给学生放一些视频或呈现一些案例，让他们参与讨论，给他们的表现打分，调动他们学习思考的兴趣。

2.4实践成绩

为了提高医学伦理学课程的教学效果，使学生把所学更好地运用到社会生活中去，实践成绩要占到学生最终成绩的20%，根据学生在社会实践中的表现和实践报告的情况来确定。实践教学的实施以小组的形式进行，让学生走向社会寻找自己感兴趣的医学热点问题进行社会调查，并且进行成果展示。鼓励学生走到社会上，对自己感兴趣的社会问题进行调研可以更好地发挥理论联系实际的作用，同时有利于培养医学生的问题意识，并且也发挥了学生的能动性和创造性。教师要把实践教学制度化，通过丰富多彩的实践活动来提高学生的伦理道德水平。

2.5职业道德测评

医学伦理学的最大特点就是运用一般伦理学原则解决医疗卫生实践和医学发展过程中的医学道德问题和医学道德现象，它是运用伦理学的理论、方法研究医学领域中人与人、人与社会、人与自然关系的道德问题的一门学问。其目的是培养医学生的职业道德，激励他们在学校刻苦学习，以后为病人全心全意的服务。因此，该课程的考核中应该对学生进行职业道德测评，测评比重10%比较合适。其主要做法是，教师编写职业道德测评问卷，发放到每个学生手中，根据学生答题情况进行评分。同时选取典型案例或社会热点医疗事件，由学生分小组进行讨论，然后班级各小组间互相评分，最后教师结合两方面的情况进行综合评定。

3对保证多元化考评体系取得实效的思考

3.1更新理念，确立多元化评价的考核模式

教学的最终目的是学生的发展，传统的教学理念限制了学生学习的主动性和积极性，唯分数论已经不适应社会的发展需求。为培养出高素质的医学生，学校必须树立正确的教学理念。首先，学校领导要重视医学人文课程，积极组织教师开展教学研究，放手让教师不断的探索更适应医学生的教学模式和考核方式。其次，高校教师在做学术研究的同时，也要重视教学研究的探索，以教学带动科研，以科研支撑教学，多了解国外的和国内其他学校的教学信息，对一些好方法要借鉴，要敢于打破常规，循规蹈矩的教学模式和考核方式已经不能满足学生的需求了。最后，医学生在重视医学专业知识的同时，也要重视医学人文知识，真正做一个高素质的人才。

3.2完善教学内容，进行专题化教学

所谓专题式教学法，是指由任课教师在遵守课程教学计划的前提下，把整个教学阶段的教学内容按照一定的标准分成若干部分，然后把每个部分视为一个独立的专题来备课和授课的教学方法。对于专题的取舍，既要立足于教材，服务于教学计划，又要立足于学科要点，并适度关注学科前沿问题和时事热点；任何一个专题，都将讲述一个或者几个学科重点问题，其自成体系、独立成篇。专题化教学在很多学校都在开展，但方式也有差异，其效果比传统的教学方式要好。不同学校选用的医学伦理学教材有差异，但整体来看内容差别不大。现在很多教师的教学内容依然是课本理论知识，难免枯燥单调。教师应多了解一些医学伦理学方面的知识和社会热点问题及现实案例，通过整合，开展专题化教学。同时在教学内容中加入比较研究的方法，即相关内容看看国外的做法，丰富教学内容，也使得理论知识不会那么枯燥，深入思考后对学生的作用也会更大。

3.3灵活运用多样化的教学方法

伦理文化论文第2篇

(一)规范价值

人们的一切活动都会带有自觉的目的性，意识支配下的行为取向也都会朝着符合自己利益和目的的方向发展，这样彼此之间就难以避免的产生摩擦和矛盾。任何人不是独居的，都是生存在一定的共同体之中的，共同体为了避免成员之间的摩擦和矛盾，就必须通过一定的伦理规范、道德标准，来防止、缓和和化解矛盾。人口伦理同政治、法律一样，属于社会上层建筑的范畴。人口伦理不像法律具有强制性，但是它依靠伦理行为人的情感、意志、和信念，起着一定的约束作用，进而实现人与人、人与社会等关系的调节，达到稳定社会秩序，促进社会发展的效果。在婚约伦理中的族内婚制、家支外婚就规范了氏族成员的婚配关系，具有一定的强制性和不可违抗性，同时也是人们开始自觉控制自身行为，增强行为自我控制能力的表现。因为这种自制行为的表现是受到了明确的规范意识的支配。氏族内部禁止通婚的伦理规范具有加强内部团结，扩大与家支之外联系的功能，而且有效控制了近亲结婚的发生，间接提了人口素质。

(二)教育价值

人口伦理的教育价值，是指人口伦理的实施与践行对社会中人的各种行为所发生的规范影响。这种规范影响通常是一种内在影响，即人口伦理是一种内化的规范，只有以人们真心实意地接受为前提，并逐渐转化为人们自己的情感、意志、信念时，才能得以真正实施，因为“内化的规范也称作良心，良心是人们思想、言行的标准、尺度和检察官，良心形成特定的动机、意图、目的，良心促使人去遵守社会规范。”所以人口伦理的教育价值是通过两种途径展开的:一种是积极肯定的价值。是对社会成员合乎人口伦理的行为的接受、肯定和鼓励，为行为的实施指明正确合理的方向，对其他社会成员起到示范的作用。这里表现在为明显的便是孝道存续伦理，其“其死者如事生”的核心观念及各种丧葬仪式风俗首先肯定敬老孝老的传统伦理道德，其次鼓励要将这种伦理道德延续，甚至被敬孝者离世后仍要继续，以告慰亡灵并求得良心上的安慰，最后通过丧葬仪式进一步加强了对晚辈后代人的训示和教诲，不仅对自己的家族成员也对参加丧葬仪式的其他社会成员起到示范作用。第二种是消极否定的价值。就是通过对社会成员违背人口伦理的行为的批评、否定和压制，并教育违背当事人，进而对其他社会成员起到警示的作用。人口环境伦理中尤其是涉及到对自然的保护伦理方面，多表现为民族习惯法中禁止性的条款。侗款中将到塘水和田水，规定道:“水共一条沟，田共一眼井。……下边只能让上边有谁下边干，不能让下边有水上边干。若哪家孩子偷水截流、破塘埂、毁沟堤，私自开沟过山坳，私下引水过山梁，害得上边吵、下边闹。……要让他的父亲出来修平田埂，要让他的母亲出来赔礼道歉。……如有私自引水翻坡牵水翻坳，……要他父赔工，要他母出钱。”明确的惩罚赔偿规定，起到警示和震慑的作用。

(三)评价价值

人口伦理不仅规范、指引人们行为，也制约和调整各方之间的利益。也就是说，人口伦理制约、规范、调整人与人、人与社会整体之间的利益关系。故人口伦理的评价价值，是指人口伦理作为人们行为的准则，具有评判、衡量人们的行为是否合乎道德或违背道德的功能。评价价值是一定历史条件下，社会所倡导的价值观念、价值准则的直观表现。通俗来将就是，哪种行为或利益应该禁止并受到抵制，哪种应该受到褒奖和推崇;哪种是非正当的、非正义的，哪种又是正当的、正义的。人口伦理的评价价值是通过评价标准来实现的。故人口伦理的评价标准具备三个特点:其一，明显的客观性。一定历史条件下的人口伦理的评价标准并非由任意人制定，或因人而异，它是贯穿在整个社会各个群体、每个社会组织和所有社会成员社会活动的全过程中，而且通常是自然而然地渗透进普通的生产生活。人口生育伦理中的重男轻女、多子多福的价值观念，在以小农经济为背景的历史条件下产生。生育伦理的这种价值观念，在当时的条件下，无论是对于哪个民族，抑或哪种社会组织，如侗族“款组织”，都是客观存在的，并非有谁制定，合乎利益需求。其二，普遍的有效性。人口伦理的评价标准作为一定社会、一定时代的主流价值判断，是在其所能及的领域普遍适用的，不会受到信仰、观念、人际、地域等一些条件的限制。如贯穿整个人口伦理的孝道伦理，无论是婚姻伦理中的父母之命媒妁之言、哭婚伴嫁，生育伦理中的重男轻女、多子多福;还是老龄伦理的老年养老、健康长寿，死亡与丧葬伦理的念祖怀亲、孝道存续，无一不体现、不倡导传统的孝道伦理，即便是在当下社会，孝道伦理仍然发挥具有评价。其三，动态性。评价标准不是一成不变的，在一定历史条件下产生，必然也随着社会的发展进步而发生变化的。因此，人口伦理的评价价值也具有动态性，会随着社会条件的变化而发生改变，逐渐淘汰那些与社会发展进步脱节的价值观念、价值标准。反映在非物质文化遗产侗族婚俗中的姑舅表婚是一种近亲结婚的婚配方式，当时人们不仅认为这种联姻的方式是“亲上加亲”，而且认为这样可以使本族的财产不会外流。这样一来不仅导致了舅权至上以及由此所带来的婚姻负担，更严重的后果是导致人口素质的降低，直接影响社会发展。因此，这种方式必然会随着社会的进步而被淘汰。在清乾隆年间，侗族人民便自觉进行了反对姑舅表婚、禁止近亲结婚等一系列的婚俗改革。锦屏县文斗村的婚俗改革碑就是很好历史见证。

(四)预测价值

人口伦理的预测价值，是人们通过对人口伦理规范的了解、把握和认知，来安排和实施其行为并能预见其行为后果的认知功能。即人们根据人口伦理规范，事先预计自己的行为或他人的行为是否符合规范要求，该行为实施后会产生什么样的后果。人口伦理的预测价值体现在两个层面:首先，是认知功能，就是人们遵循或违背某种伦理规范时所出现的结果。其次，是选择功能，即人们根据认知的结果来决定是否行动或怎么样行动，已达到预期的目的。传统生育伦理中，人与社会都有普遍的重男轻女价值观念，如果哪家只有女儿没有儿子就会受到他人歧视，受人欺侮，而且自己也会认为没有人可以为之养老送终，基于这样的认知，人们就会自觉的做出选择———多生，必须生到有儿子才行，最终达到不受歧视、子嗣繁盛，不再担心死后无人送终等一系列目的。

二、启示

(一)为人口学的研究开拓新领域、新视野

进入新世纪以来，随着我国科学技术的发展、经济的繁荣以及社会的进步，人口与经济、社会、资源、环境之间的关系不断加强，因此，人口学科的研究范围与视域也随之开拓，对人口问题的伦理思考和价值判断也是在新时期，面对新的人口问题时，时代赋予本学科新的研究使命。将人口伦理置于非物质文化遗产这一活态文化下研究，冲破了不同学科概念之间的屏障，细化了人口文化研究，进一步提高了科学体系中的系统综合程度，积极进行理论探索。同时，开展非物质文化遗产中的人口伦理研究，必须采用跨学科的研究方法，揭示了不同学科间的相关性、相似性和统一性。运用不同学科的研究方法也是拓展学科之间渗透、融汇的具体途径，促进各学科研究方法的沟通，从而更加科学严谨地指导跨学科研究工作的开展。当代最有创造性的科学思维方式，正是孕育并出现在不同学科概念的交叉点上。注重知识的横向扩展，开阔视野，探新求新，以适应当今大科学时代科学知识整体化和综合发展规律的时代特征。

(二)拓展“非遗”认知，促进“非遗”传承保护

经济发展社会进步，除了对物质生活水平有了更高要求外，人们对丰富精彩的精神文化生活的追求日显突出。非物质文化遗产从21世纪初期进入人们的视野，到现在十几年的时间里，人们从不了解到了解，从单纯的继承保护到开发利用，对非物质文化遗产及的认知逐步加深。但是当非物质文化遗产的社会大环境生了改变，对于那些处于现实生活中的民族文化遗产，采取简单的“维持性静态保护”是不科学，也是不现实的。必须采取符合社会发展规律的动态价值开发策略。从本研究看，只对文化遗产依附存在的实体进行保护开发利用，对其蕴含的核心精神继承和弘扬是远远不够的:时代在变迁，那些无文字记载，依靠口传心授的文化遗产终会濒临消失的处境;科技在进步，那些传统技艺，例如刺绣剪纸、医药制作技术与疗法等也会受到冲击;生活在改善，人们对物质的追求在提高，越来越多的年轻人背井离乡，外出打拼，那些传统礼仪、仪式、习俗，更是在人们的思想意识中逐渐淡漠。“非遗”是由“人”创造的，是通过“人”代代传承的，无论是传承弘扬还是灭绝失传，更是与“人”密切关联的，所以必须拓展对“非遗”的认知，尤其是从“人”、“人口”的视角挖掘更深层次的价值，从而升华出高层次的理论存在，以此更好地指导对非物质文化遗产的传承与保护工作的展开。

(三)弘扬“非遗”人口伦理中的和谐理念促进人口文化建设

同志曾经指出，在推进社会主义文化强国建设中“要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”清水江各民族创造的非物质文化遗产是最具民族性、最有地方性、最具历史性、多元化的资源和财富，从非物质文化遗产中人口伦理及其体现的价值，我们不难看出其中透露出的传统文化理念，例如人与自然关系上，尊重自然规律，注重休养生息;人与人的关系上，以和为重注重家庭和睦，在村寨之间，和睦友好，民族大家庭。这些宝贵的精神财富为我们和谐人口文化建设提供了重要的思想源泉，其伦理价值仍是当下衡量人们道德尺度的重要标杆。只有深刻认识传统人口伦理中的现代价值，继承和弘扬传统人口伦理中合理理念，才能够站在前人创造的历史高点上创造创新出适合现代社会统筹发展的更高层次的和谐人口文化，挖掘非物质文化遗产中有利于存进和谐人口文化建设的内容，汲取合理的思想精华，使优秀的人口伦理内容得以传承，更优秀的内容得以被发现，使和谐的人口伦理得以升华和新生。

三、结语

伦理文化论文第3篇

关键词：中国传统伦理道德文化；基本内容；基本思想；特点

建设和谐文化，是构建社会主义和谐社会的重要任务，弘扬民族优秀文化传统进行社会主义道德建设，则是建设和谐文化的重要内容。我国道德建设的一个重要课题就是如何把继承优良传统与弘扬时代精神相结合的问题，其前提是对中国传统伦理道德文化进行扬弃。中华民族的传统伦理道德文化，是中华民族在长期发展过程中所形成的、能够凝聚一个民族的重要的精神力量之一，在新世纪新阶段，理应充分发挥中国传统道德积极进步的作用。

一、中国传统伦理道德文化的基本内容

中国传统伦理道德文化浩瀚渊博，有诸多的道德规范；有丰富的践履道德规范的德行；有如何实现道德社会的道德教育思想；有中国文化独到的修身之道；以及道德名言、理论等等。

中国传统伦理道德规范最早产生于原始社会末期的尧舜时代，《尚书•尧典》中就有“以亲九族”、“协和万邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“礼”、“德”、“孝”等文字，说明商代就已制定有体系性道德规范，出现了所谓“六德”，即知、仁、圣、义、忠、和的提法。

在我国，传统道德主要指的是儒家道德，其创始人是孔子。孔子生活在春秋时期，时值奴隶制社会向封建制社会过渡的诸子百家争鸣的时期，他从自己的政治理念出发形成他全面系统的道德思想。他以“仁”作为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等德目置于其下，形成了中国最早的道德学说。

“仁”是孔子道德思想和道德学说中的核心概念，“仁”的含义最基本的解释是“仁者人也”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“仁者爱人”，就是说要把人当人看，而且要爱人。在孔子看来“仁”是社会规则和人文精神的基础，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”①无“仁”更谈不上其它德行，由此逻辑地得出“为政以德”、天下太平的结论。但是，在春秋战国时期，各国的君主忙于征战，政治上的功利压倒了道德上的考虑，所以，孔子的学说在他生前和死后的一段时间内实际遭受着冷遇。封建主阶级的政权得到巩固后，如何保持社会的安定，成了统治者考虑的首要问题，此时，孔子道德观因具有统一人民思想，稳定社会秩序的功效而受到重视。到汉武帝的时代，董仲舒根据孔子的道德教义，在提出“三纲”、“五常”的同时，用“罢黜百家，独尊儒术”的强硬手段，将儒家道德观念上升为中国封建社会的政治伦理。

中国传统伦理道德文化的基本内容主要是通过道德规范表现出来。如果我们把道德比喻为一张网，那么规范作为网的经纬线必然是丰富而具体的。中华民族在长期的道德实践中，逐步积累与形成了一些世代相传，并不断调整和更新其内容的道德规范，比如：仁、恕、忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻等等。中国传统伦理道德文化中的规范非常之多，每一个规范都有其独特内涵，另一方面规范更主要地又是对行为的规定。

商代“六德”就提出了知、仁、圣、义、忠、和六个规范；孔子伦理思想中的道德规范主要包括“仁”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等；《管子•牧民》中提出“礼义廉耻，国之四维”政治伦理的规范；战国时期，孟子上继孔子，提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”四德说，并提出“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理原则。董仲舒根据孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三纲”《春秋繁露》，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；和仁、义、礼、智、信“五常”《举贤良对策》说。宋元时期，人们在管子的礼义廉耻上，配以孝悌忠信，就成了“孝悌忠信、礼义廉耻”八德。

张岱年先生在《道德与文明》1992年第3期上发表文章，在总结传统道德规范的基础上，提出了中国传统伦理道德的九个主要规范：公忠、仁爱、诚信、廉耻、礼让、孝慈、勤俭、勇敢、刚直的“九德”。

国家教育委员会组织编写，罗国杰主编的《中国传统道德》的多卷本《规范卷》中把中国传统伦理道德规范分为四个大的部分：第一部分是基本道德规范，有公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽恕、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物；第二部分是职业道德规范，有政德、武德、士德、民德、商德、师德、艺德；第三部分是家庭伦理规范，选取了三个最主要的方面，它们分别是关于亲子关系的规范，关于夫妻关系的规范，关于长幼关系的规范；第四部分是文明礼仪规范，分别是尊老敬贤之礼，接人待物之礼，仪态言谈之礼，庆典婚丧之礼。

这些道德规范渗透在社会生活的各个领域，形成中国封建社会道德的纲目，道德规范体系，充分地反映了中华民族在人类道德文明上的智慧和贡献，当然，中国传统道德规范又具体体现着统治阶级的思想和要求，成为统治阶级实现统治的有效工具。所以，对待中国传统道德规范既要继承也要批判。

二、中国传统伦理道德的基本思想

第一，天下为公。其实质是中国传统伦理道德思想中的整体意识。中国传统伦理道德思想中的天下，既有“普天之下，莫非王土”的天下；也有以仁义为内容，以社会道德风气为主要表现的天下。如顾炎武“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”顾炎武：《日知录》卷十三《正始》。显然，这两个天下有不同的内涵和阶级属性。但它们或把统治阶级的利益，升华为一种神圣的、必须普遍遵守天命的整体意识，或超越个体的、局部的利益，形成统一的、具有社会性利益的整体意识。因此，出现了中国传统伦理道德文化的核心规范——公忠。什么是公？“背私之谓公”《韩非子•五蠹》、“公者通也，公正无私之谓也”班固：《白虎通•爵》。即是说与私相背、相反，就是公。而“忠也者，一其心之谓也”《忠经•天地神明章》，忠就是“尽己”，是对人、处事的一种态度。一个人为人处事能尽心尽力，全力以赴，没有任何保留。“忠者，中心而尽乎己也”《谭嗣同全集•治言》。这样“忠”外延就很广，“临患不忘国，忠也”《左传•昭公元年》，“教人以善谓之忠”《孟子•滕文公上》。以身报国，尽力帮助别人，并且始终如一，都谓之“忠”。

“公忠”则兼有公与忠两个字的含义。讲的是对于国家利益、民族利益、社会整体利益的忠诚。它强调的是国家利益、民族利益至上，“以公灭私”、“至公无私”，强调的是为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。实际上包涵了爱“君”之国家和爱“大家”之国家这两种内容和性质的爱国主义。其中虽然具有局限性，却也形成了“得民心者得天下”、“不以天下之大私其子孙”、“天下兴亡，匹夫有责”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等之类政治伦理观念。

第二，为政以德。“为政以德”是孔子的观点，他认为道德教化是为政的基础，而每个社会成员的道德自觉则是社会秩序稳定的基础：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”《论语•为政》。孟子继承并深化了孔子的思想，指出“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”《孟子•尽心上》

如何才能实现“为政以德”呢？那就是执政者率先垂范。“政者，正也”，为政者应先正己。从而“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《论语•子路》“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”《论语•颜渊》。同时中国传统伦理道德文化特别重视执政者的道德示范力量对于保持政治廉明的重要意义，认为国家政权的决策者和各级官吏的品德好坏，直接决定着国家的兴衰治乱。孔子说：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之”《论语•为政》。

政治道德，体现为官员从政须加强道德修养和以“仁义”为政纪的要求。这在中国漫长的封建社会中，有其阶级的局限性，但它毕竟是历代统治阶级或集团对于治理国家实践经验的理性思考，在一定程度上有助于清正廉洁、开明政治的出现。实事求是地说，“为政以德”是中国封建社会政治文明的具体体现，也是中国封建社会不断发展的重要因素之一。

第三，德教为先。“德教为先”与“为政以德”是儒家政治伦理思想递进的上下两层。“德教为先”并不仅仅在说道德教育为先，同时还明示了道德在儒家的政治蓝图中的核心地位，即把道德视为治国安邦的最根本的手段，视为立国之本。

德教是否是可能的呢？孔子通过“性相近，习相远”《论语阳货》回答了这个问题。孟子继承和发展了孔子这一思想，认为人与禽兽的差别原来并不大，即“人之异于禽兽者几希”《孟子•离娄》，并进一步分析说：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽”《孟子•滕文公》，即是说，人之所以为人，主要是因为有道德，道德是人区别于禽兽的标志，“德教”当然就是人成为人的基础。反过来说，人必须“有教”，人也可以“教化”。所以，孟子回答别人“‘人皆可以成尧舜，有诸？’孟子曰‘然’。”《孟子•告子下》荀子虽然持性本恶的观点，但其德教思想却和孔孟殊途同归，认为人性本恶，但后天教化却可以成善，人必须“有教”，人也可以“教化”。“‘涂之人可以为禹’，易谓也？……涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”《荀子•性恶》

正因为如此，两千多年来儒家学说教育并培养了一代又一代的志士仁人，无论是在地主阶级上升和发展时期，还是在没落时期，都有许多士大夫从儒家学说中汲取了营养，具有高尚的道德情操，并为中华民族的生存和发展做了积极的贡献。同时，在德教为先的思想下，形成了中国十分注重道德的伦理文化，被誉为伦理之邦。

第四，修身为本。修身是中国传统伦理道德中最具特色的概念，在孔子那里被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。孟子发扬光大之“存其心，养其性，所以事天也。

NB175寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《孟子•尽心上》而荀子讲得更清楚，“扁善之度，以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧、禹。”《荀子•修身》从内容上讲，修身就是要正其心，整饰自己的心念，保持心地平和，净化、纯化自己的意念，不自负，严格要求自己，经常解剖自己，不掩饰自己的“不善”，逐步达到至善的境界。

但为什么要“修身为本”呢？关键之处就在于“本”。孔子说“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，”《论语•颜渊》“克己”的目的在于“天下归仁”。孟子说“君子之守，修其身而平天下”。由此可见“修身为本”与“德教为先”是相贯通的，它们是实现“为政以德”的两翼。只不过“德教为先”的着力点在社会、在统治阶级整体或集体；“修身为本”的着力点在于从天子到庶民的个体。

《大学》中有这样一段家喻户晓的文字：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……致知在格物。格物而后知至，知至而后诚意，诚意而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。可见“修身为本”的本就是“修”、“齐”、“治”、“平”。

修身为本的思想影响了封建社会两千余年，不仅知识分子多形成“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的安贫乐道的气节，而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提，作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提，毕其一生去追求、去践行。这种重视修身的道德思想，影响了整个中华民族，不仅在知识分子群体当中，而且在广大的劳动人民中间都表现出重视追求精神生活的民族品格。

三、中国传统伦理道德文化的特点

第一，历史悠久，良莠杂陈。中国传统伦理道德最早可以追溯到原始社会末期的尧舜时代，但主要形成于奴隶社会向封建社会过渡的时期。儒家学派的创始人孔子，就生活在这一时期，他在这新旧制度交替的大变革时代，形成了以“仁”为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等置于其下的中国最早的道德学说，虽然孔子的思想中也有我们不能接受的内容，但总体上是积极开明的。孔子的道德学说经其弟子，特别是孟子的继承发扬，成为一套完整的体系，但儒家学说在孔孟在世时并不被统治阶级所认可，仅仅以一种学术思想存在着。

经秦始皇统一中国，到了汉武帝的时代，统治者不能再把武装力量作为维护自己统治的首选工具，而是需要利用文化的力量统一人民的思想，稳定社会秩序。在这时，孔孟的道德观，作为文化遗产，受到了统治阶级的推崇。汉代董仲舒应运而生，在《春秋繁露》中提出“三纲”。所谓“三纲”，指的是君臣、父子、夫妻这三种最重要的伦理道德关系。同时实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治路线。这标志着，孔孟的伦理道德文化上升为“御用”的政治伦理文化。

这一阶段，中国传统伦理道德文化的政治性明显增强，它必须服从并服务统治阶级的利益需要。当然，此时中国地主阶级处于上升时期，他们代表着先进的生产力和先进社会的方向，作为政治伦理的传统伦理道德文化也同样具有思想上、文化上的先进性。不可否认的是，统治阶级也根据自身的需要对之不断地进行整理和改造，使之服务于小农自然经济基础上的封建宗法等级制度。

中国封建社会到宋代开始走下坡路，地主阶级在上升和发展时期的勃勃生机逐渐窒息，它狭隘的阶级私利日益膨胀，与此相应，地主阶级的思想家们适应这一时期的社会需要所提出的道德观念也趋于僵化并走向极端。朱熹认为“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”《朱子语类》卷十二程颐说“人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣”程颐《遗书》(卷二十四)。这种所谓“存天理，灭人欲”并导致“禁欲主义”和“苦行僧”的价值观，使得先秦以来的道义论走向了禁欲主义。这种变了质的思想在民族国家生死存亡的关键时刻更显其反动性。南宋孝宗时，驱逐外敌，收回中原成为时代的主要任务，而朱熹却对孝宗讲他“平生所学，唯此四字”的“正心诚意”。同样地，明末内忧外患，风雨飘摇，理学家刘宗周对崇祯皇帝讲的依然是“陛下心安则天下安矣”。这时的道德文化已经是腐朽的、反动的文化，在历史上起了束缚人民活动的严重的消极作用，应该受到严肃的批判。

第二，紧密结合社会政治，服务于宗法等级制度。与社会政治紧密结合是中国传统伦理道德的另一基本特征。这一基本特征，反映了先哲们所具有的自觉为社会政治服务，为社会的安定和谐服务的务实精神，希望统治者在治理国家时，实行合乎道德要求的“仁政”，反映了先哲们反对“以道学政术为二事”《张载集•文集佚存•答范巽之》强调学术理论研究必须与社会的客观现实密切结合的学风。而统治阶级也看重了“德治”，常常借用国家力量，把符合自身利益的道德思想、行为规范赋予政治和法律的权威。在这一点上统治阶级和思想家们真正地达到和谐统一。

中国古代社会制度有两个基本特点，一个是宗法制度，一个是等级制度。在中国社会中，家庭是一个最基本的单位和社会细胞，在一个“家”中，有父母子女、兄弟姐妹等之间的血缘关系，还有主人与奴仆之间的社会政治关系。社会治理得如何，从一定意义上说，其关键在家。

孔子有差等的爱，就是承认尊卑、亲疏的存在。封建社会的亲疏关系就是与社会生产生活相联系的，按照血缘关系的远近形成的，近亲的关系和疏远的关系。例如：处于首位的是父母与子女的关系，其次是兄弟姐妹的关系，其次是亲戚关系，其次是邻里乡亲关系，其次是国人关系；从尊卑关系上说，既有家庭内部的尊卑关系，也有国家和社会上的尊卑关系。在家庭内部，是以父为尊，以男性为尊，以嫡长子为尊。宗法制度不可能不影响到社会的政治等级制度。如嫡长子为尊的宗法伦理观念，在社会政治领域就有非常鲜明的表现。

这样一种宗法等级制度，要求有适应自己并为自己服务的伦理道德。以血缘关系为纽带的宗法制度，是中国封建社会稳定发展的根本保证。在这种宗法制度里，维护其存在的道德价值观的核心和根本导向是重视个人对家庭、宗族和国家的道德责任，强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益，遵循整体主义的利益原则，不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上。封建伦理的“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“孝悌忠信”都非常集中地体现了其为宗法等级制度服务的性质。

第三，入世尚仁，重义轻利。任何社会都需要用道德规范、行为准则来调整人与人、人与社会的关系，形成社会的价值观念和价值取向，引导人们如何为人处事、如何在社会中共同生活。然而，道德的这些超越性和理想性的根据在哪里呢？外域的道德学说更多地是从“彼岸”或“来世”中寻找道德的合理性，表现为出世的特点。中国则相反表现出入世的性质，孔子“未能事人，焉能事鬼？”、“未知生，焉知死？”《论语•先进》就是对自己学说的入世性质的最好诠注。

“仁者，爱人”、“居处恭，执事敬，与人忠”，以及“恭、宽、信、敏、惠”等都是人情世故。孟子坚持了孔子的入世原则，说“亲亲，仁也”《孟子•尽心上》、“仁，人心也”《孟子•告子上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”《孟子•尽心上》，强调不仅要爱自己的亲人，而且还要仁爱百姓、爱万物。而且孟子还进一步把孔子的道德规范，上升为伦理原则，提出“五伦”，即父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。从逻辑结构讲，仁的逻辑起点为孝、梯，进而延伸到人与人之间的社会关系，要求人讲忠、恕、恭、让，并通过修己、推己、克己，使天下之人归于“仁”，从而达到调和人际关系，清除社会矛盾的理想的道德境界。这样，中国传统伦理道德就从社会现实中获得合理性，从而使这一道德思想根植于现实的社会生活，能在社会生活中获得滋养和营养而经久不衰。中国传统伦理道德在坚持其入世性质的同时，却又在世俗生活中尚义不尚利，提倡先义后利，以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”，见到利益要想到道义。同时，孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人：“君子喻于义，小人喻于利”《论语•里仁》，倡导要做讲究大义的君子，而不做只讲利益的小人。孟子更进一步，认为“何必日利？亦有仁义而已矣”《孟子•梁惠王上》，董仲舒更概括出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书•董仲书传》的命题。“重义轻利”这种道德观念是“君子”追求的道德观念，因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求，自觉“存义去利”，才能保持国家清廉和公平。

这就形成了中华民族在现实生活有的义气：对国家民族——尽忠义，对父母长辈——行孝义，对亲人——重情义，对朋友——讲信义。人们义不容辞、见义勇为、伸张正义、施行道义直致舍生取义。“为义”已成为整个社会道德的重要信条，“舍生取义”的高尚境界激励着一代又一代中国人为国捐躯、为民献身。

中国传统伦理道德及其文本是一种历史性存在，不同时代、不同精神归宿的人会解读出中国传统伦理道德文化不同的价值。本人认为，解读中国传统伦理道德甚至简单地重复和张扬中国传统伦理道德的历史上的某种解释是不够的，继承中国优秀传统伦理道德更重要的是要使中国传统伦理道德面向当代中国道德建设的实践。然而，我们曾经全面地否定过这一传统文化，中国传统伦理道德在至少两代人的精神中形成断层。正如罗国杰先生所说“一旦一个民族抛弃或失去了自己的民族传统，或者被别的民族的文化所征服，那么，这个民族的生存也就岌岌可危了”罗国杰：《我们应当怎样对待传统》，《道德与文明》1998年第1期，第8页。。在这样的情况下，解读中国传统伦理道德就既是一种学习宣传，又是一种承袭和弘扬。超级秘书网：

〔参考文献〕

〔1〕朱熹.四书集注［M］.长沙：岳麓书社，1987.

〔2〕罗国杰.中国传统道德(多卷本)［M］.北京：中国人民大学出版社，1995.

〔3〕瞿振元、夏伟东.中国传统道德讲义［M］.北京：中国人民大学出版社，1997.

〔4〕魏英敏.当代中国伦理与道德［M］.昆仑出版社，2001.

〔5〕王殿卿.东方道德研究(第三辑)［C］.北京：中华工商联合出版社，1999.

伦理文化论文第4篇

（一）为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源客家作为汉民族在世界上分布范围广阔、影响深远的民系之一，拥有着丰富的生态伦理文化的智慧和思想，如尊重自然的风水文化、顺应自然的建筑艺术和保护自然的村规民约等。以生态伦理学的基本思想和价值范式，对客家生态伦理文化进行一个全面系统的研究，与时俱进地传承其精华和积极因素，协调其与现代文化之间的关系，探索破解经济发展与生态保护之间矛盾的新的道路，构建一种良性互动的发展模式，可以为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源，为推动我国生态文明建设，实现可持续发展提供理论支持。

（二）为客家地区区域经济社会可持续发展提供参考意见2012年7月国务院出台《关于支持赣南等原中央苏区振兴发展的若干意见》，特别指出要“加强生态建设和环境保护，增强可持续发展能力”。而赣南等原中央苏区所处的位置，正是赣南、闽西、粤北的三角地带，与客家聚居地基本重合。在这样一个背景下，以赣州为切入点，紧密结合当地实际，深入挖掘客家传统生态伦理文化，为赣州提供生态保护与和谐发展同步进行的理论借鉴和实践指导，对于唤醒客家人的生态文明意识，正确处理经济发展与生态保护的关系，坚持在发展中保护、在保护中发展，促进经济社会发展与资源环境相协调，实现赣州生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设“五位一体”，建设美丽赣州具有积极的意义。

二、客家传统生态伦理文化研究的路径

客家传统生态伦理文化研究的路径主要包括民居建筑、梯田耕作、、文学艺术、禁忌制度、村规民约等。

（一）民居建筑客家村落的选址、布局、座向、道路、池塘、树木等基本都是根据"堪舆"理念建构的，是自然环境和人文环境的完美结合。尤其客家围屋作为客家人适应当地复杂地理环境的建筑产物，选址和建造过程中积累了许多合乎生态的经验和原则，居所选址讲究地理生态性，结构布局体现出“天人合一”的要求，房屋功能表征着政治伦理生态，凝聚着以生命为核心的生态美学意蕴。围龙屋的外形是“方与圆的有机结合体，方与圆寓意‘天圆地方’，整座屋宇即为一个小宇宙的象征，这便折射出客家人深谙‘天人合一’、人地和谐之道的文化风貌。”

（二）梯田耕作梯田耕作是客家人主要的土地利用方式，是客家人对山地环境长期感应的结果，切实防止了水土流失，促进了土壤养分的累积，成为传统山地农业生产中生产力和生产水平最高的生产方式。在此基础上形成的“梯田耕作文化”，不仅是带有浓郁山区小农经济特色的文化体系，也是一个人地协调并具有美感功能的人工生态系统，系统内的森林、梯田、村落和小气候进行着一种复杂而有效的物质和能量循环。

（三）客家人有自然崇拜的传统。他们认为土地、房屋、水溪等都具有神性，称为“伯公”（土地神）。俗语说，“入山先问伯公”，“伯公唔开口，老虎唔敢食狗”。此外，家里有灶王，村里有社王等等。自然崇拜的神秘性深深地根植于客家群众的生态价值观中，有益于人们形成对自然环境的敬畏和尊重，在客观上限制了人类的一些破坏自然的行为，对生态保护的具有积极意义。

（四）文学艺术客家山歌是客家人智慧的结晶，是客家人对大自然的感悟。如比较有名的叠字山歌“山中山谷起山坡，山前山后山树多；山闻山田荫山水，山人山上唱山歌。”[3]P66体现了客家人亲近自然、歌唱自然和呵护自然的气质，传达着一种“天人舍一”的精神意蕴。客家的一些俗谚，如“山上树木光，好田会变荒”、“高山开荒，平地遭殃”等等，都是客家人尊重自然，保护生态，注重与自然保持和谐关系的真实写照。

（五）禁忌制度在客家地区，街头巷尾、田间地头常见枝繁叶茂的大树挂满了红布，周围插满了香烟火烛，被当作敬拜的对象，严禁砍伐。有些地方还忌讳对着树木撒尿或把自己的鲜血涂抹在树上，认为树木会因此成精，并残害这个人。尤其是小孩，更是不可造次。客家人的树木信仰文化中表现出的对树木生命力的羡慕和崇拜，实际上是寄托了健康茁壮成长和福寿延年的美好愿望。

伦理文化论文第5篇

在阶级社会，以血缘关系为纽带的社会组织更多的是以宗法制度表现出来的，而宗法制度又是伦理道德形成的根基。中国人之所以重视社会伦理道德，是因为我们对血缘关系格外的关注。中国人常常怀有强烈的尊亲、孝亲的深厚情感，历来讲求孝道，所谓“百善孝为先”。即使佛教传入中国以后，也是在孝与忠这两个伦理观念有所修正，获得人民的理解，才得以顺利发展的。家国同构的伦理政治结构，把家庭与国家紧密的结合在一起，家庭关系是国家关系的缩小，国家关系是家庭关系的放大，对家庭成员的要求和对国家子民的要求是一样的，即既忠又孝，“忠”服从于国君，“孝”服从于家长，其本质都是对权力的绝对服从，出现了“君叫臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”的绝对忠孝观念。儒家思想主张推己及人，将处理家庭关系的原则推广到社会关系中，孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”儒家在调整人际关系方面提出“仁”、“德”、“礼”等思想，希望人与人之间、人与社会之间和谐相处，这也恰恰符合统治者的社会理想，为统治者所用，于是就把把对家庭的管理和国家的治理有机统一起来，形成了家国同构的伦理政治型社会。封建伦理政治思想就其实质而言反映的是封建地主阶级的利益，旨在调节君臣、君民、官民之间的关系，维护封建的社会秩序，巩固统治阶级的政治统治。

二、伦理政治型文化对中国社会发展的影响

1、对经济发展的影响中国封建社会一直以来都是以家庭为单位的自给自足的小农经济，在整个封建王朝占据着主导地位，这与以血缘关系为基础的宗法专制制度是基本相适应的。中国古代统治者重农抑商，十分重视农业的发展，兴修水利设施，奖励农耕，通过土地私有制把农民牢牢固定在土地上，世世代代承袭下去，使子民安于现状，实现社会稳定，有利于巩固自己的阶级统治。与此同时，这也给经济的发展埋下了隐患。中国是最早使用纸币的国家，可是一直到近代也没有建立起发达的货币经济；我国早在两千多年以前就出现了繁华的都市，可是一直处于软弱的状态，没有大的发展……这一切的一切无不是受制于封建伦理纲常思想的畸形产物。在儒家思想占统治地位的社会中，不重视物质利益，而是以道德的手段作用于经济发展。这就导致在封建社会中后期落后于西方资本主义国家的发展水平，当西方资本主义国家都在进行轰轰烈烈的工业革命时，我国还沉浸在天朝上国的美梦中，刚刚出现的资本主义萌芽就被扼杀在摇篮之中，继续墨守成规，不敢越雷池半步。但是它所倡导的“礼”、“和”、“信”等道德观念对于维持经济秩序有着一定的积极意义，直到今天对于我们仍有指导意义。

2、对政治发展的影响在封建社会中儒家思想提倡“三纲五常”（三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；五常：仁、义、礼、智、信）、“三从四德”（三从：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子；四德：德、言、容、功）等一系列伦理规范，这其中只有绝对的服从，没有个人权利而言，在其中毫无民主可言。其实在当时君臣之间、官民之间根本不存在民主，整个国家从上到下都是实行人治而非法治，虽然历朝历代都有自己的法律，但不是为臣民所用的法律，这种法律只是掩盖专制统治的幌子而已，儒家的理论成为了论证君主政治秩序合理性、合法性的工具。直至今日，由于传统思想在人们头脑中仍旧存留着或多或少的残余，为官者一旦拥有权力就牢牢不放，公民身上缺乏民主素养，在推动现代民主化的进程中任重道远。科举制度在政治发展中也扮演着重要的角色，科举制作为一种选官制度与政治制度是紧密结合在一起的。国家开科举士为各阶层人士进入仕途铺平了道路，保证了选拔官员的公正、公平，促进了社会阶层的流动性，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”就是这一现象的真实写照。科举制的价值取向根本上是为了维护和强化专制主义中央集权，体现统治阶级的意志，把读书与做官紧密结合在一起，把知识分子培养成甘心为统治者效力的奴才，扩大统治基础。由于平民可以通过读书跻身于仕途，改变自己的命运，“万般皆下品，惟有读书高”在社会当中蔚然成风，然而实际大多数人一心只想“唯有做官高”，致使一些无才无德的等闲之辈进入政治社会。统治者为了笼络人才，巩固统治，扩大了科举制的录取人数，还造成了冗官现象。

3、对文化发展的影响在中国伦理型文化中最讲究道德，并以此作为人们精神层面的支柱。要求统治者“在明明德，在亲民，在止于至善”，要求个人“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，不仅对普通各人有道德的要求，而且对上层社会也有明确的道德要求，从上到下都生活在伦理规范当中，在调整人际关系、协调人际关系、提高人们的精神境界方面一直发挥着积极的作用。当今社会中提倡的“以德治国”、“以人为本”等都是对儒家伦理思想的继承发展，对思想道德建设和精神文明建设指导意义深远。古代社会讲求重义轻利，重视精神发展，忽视物质利益，思想道德极大发展，而科学技术的进步受到极大的阻碍。科技受抑制是长期普遍的现象，各种思想都诱惑知识分子热衷于科举，压抑从事科技发明的工匠。儒家有鄙视生产劳动的传统，孔子的学生撵迟请如何种庄稼，孔子就指责撵迟为小人。中国古代的知识分子历来重视儒家经典和偏爱文学，主张文以载道，崇尚立德、立功、立言，对科技知识或无所用心，或斥之为淫技奇巧，致使发明者遭受不公正待遇，比如蔡伦、华佗、沈括等。中国古代科技发明主要集中在数学、天文学、农学等与农业生产相关的领域，是为了生产的需要而产生的，不像西方那些科技发明大都在理论的指导下进行的，有着严密的推理和抽象思维。在等级森严、专制封闭的文化圈里，直观思维单调，抽象思维乏力，倍受压制，中国科技难以成就大的气候。

4、对社会发展的影响为了规范伦理，巩固统治，中国人在国家与社会的发展中历来重视“稳”，即中庸之道。中庸适应自给自足的小农经济的要求，人家种地，你也种地，人家浇水，你也浇水，纵然使天下无造反之心，满足统治者的需要。满足统治者需要的不一定就是正义的，然而正是这种中庸思想使人们安于现状，不思进取，缺乏创新，每天过着日出而作、日落而息的生活，整个社会虽然表现出一片祥和的场面，然而却毫无生机活力，社会发展速度极为缓慢，在某些方面几乎处于停滞状态，结果只能步人后尘甚至固步自封。“创新是一个民族进步的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力”，一个没有创新意识的民族，是一个没有希望的民族，中国封建社会深受中庸之道毒瘤的影响，最后被西方资本主义国家的坚船利炮打开。直到当代我们还或多或少的受到该思想的束缚，在创新领域表现的不够突出，在世界竞争中处于被动的地位。

三、结论

伦理文化论文第6篇

论文关键词：翻译，异化，归化，伦理

 

1．引言

劳伦斯?韦努蒂（Lawrence Venuti，1953～ ）美籍意大利学者，首次提出“异化”和“归化”两个概念，并引入翻译学研究中。异化翻译是一种保持原有的“异国情调”和道德伦理价值，风俗或习惯，尽量贴近原作者的写作目的，以及所在国家的意识形态等。归化翻译是一种为了适应本国的价值取向或本国读者群体，而采用一种符合本国的意识形态和伦理价值观，尽量使用本国的通俗易懂的本国语言的表达方式翻译外来作品，往往这些国家在经济、政治或军事上处于霸权地位，导致文化上也处于权利优势。这在20世纪初尤为明显，当时英美国家使用的英语语言处于话语霸权的位置，所以在全世界范围来看，从外文译成英文书籍数量之少，简直和英语译入外文的书籍无法媲美，只能是望尘莫及。这就体现出翻译中的文化霸权地位和话语权利的问题。而在西方一些发达国家，在翻译外文时采取归化翻译策略，目的就是体现出本国的价值观和伦理观，让英语处于绝对的优势地位，体现的是一种“民族中心主义”。一个国家、一个民族甚至一个译者，在不同时期为了不同的目的会采取不同的翻译策略，异化或归化的翻译策略就是最好的例证。

2．翻译与伦理的关系

伦理何为？“伦理”一词在中西方出现的时间各不相同。从英文词源来看，ethics来自希腊文ethos，是品性、品格以及风俗习惯的意思文学艺术论文，内在意义是关于人的行为规范和原则等。直到公元前4世纪，伟大的哲学家亚里士多德创立了研究道德品行的学问，称之为伦理学。后来，西方伦理学看作哲学的一个分支，并加以科学化，主要研究探讨什么是好的善的，什么是坏的恶的，及关于一个人的行为是正确的或错误的一个道德标准。对于西方的伦理，可以这样理解：“言乎风俗习惯，略近吾国所谓礼，言乎品性气禀，略近吾国所谓性；曰伦理学，曰道德哲学，殆犹吾先哲之互理学道学。” [1]在中国，伦理思想更是源远流长，伦理思想从先秦开始萌芽，到西周时期中国伦理思想正式诞生，再到秦汉时期伦理思想进一步强化和发展，以至于后来伦理学又经历了魏晋玄学、儒道佛相争，宋明理学等发展，中国的伦理思想体系进一步深化和系统。

翻译是什么？许多学者曾给出翻译这样的定义。尤金?A?奈达（Eugene A.Nida）和查尔斯?R? 奈伯（Charles R. Taber）将翻译定义为原语中的信息在译入语中找到最贴切的自然对等，首先是意思对等，其次是风格对等论文格式范文。[2]奥廷格（Oettinger）把翻译定义为把一些符号或文字表达转换为另一些符号或文字表达的过程。[3]约翰?C?卡特福德（John C. Catford）则认为翻译是用一种语言中的对等文本材料去替代另一种语言中的文本材料。[4] 而这些定义只是从文本层面看待翻译，没有看到翻译的真正本质特征。直到近代，许多学者发现翻译不仅是一种简单的语言的转换过程，更多的是一种文化的交流。翻译不仅承载着文本意义，更多的是一种伦理的价值观的问题。翻译活动是一种文化现象，是一种在社会各个要素的影响下的社会活动。在翻译过程中，承载着不同文化伦理价值的语言文字不仅仅面临着意义的转换，也必然面临着不同伦理价值体系的冲突和融合。[5]既然翻译不是简单、单纯的语言符号转化的过程，而是在一个大的社会文化背景下的文本操作的过程，包括译本的选择、译者的心理因素、出版者的干预和读者的接受与否等等因素。翻译不是在真空中进行的，会受到文本内和文本外各种因素的限制。吕俊曾就翻译发表过这样的言论，他认为，翻译活动必定包含着准则和规范，有道德和义务的要求，所以翻译是伦理的具体体现。同时翻译活动还是文化和语言之间的交换活动，由于涉及语言和文化的差异以及文化地位的差异，使翻译需要伦理学的指导，也是翻译活动本身对伦理学的需要。另一方面，语言本身也存在伦理因素，因为在长期使用一种语言过程中，人们的习惯和伦理的关系也必定沉淀在语言当中，既然翻译是以语言为媒介的活动，那么势必要考虑伦理的因素。[6] 伯曼认为，翻译要回答三个问题，即为什么翻译，翻译什么文学艺术论文，如何翻译，这些问题是翻译理论史最中心的问题。[7]既然翻译是一种在语言信息甚至是文化的交流转换的活动，势必涉及到翻译什么，为什么翻译，翻译采取何种策略，什么决定译者采取何种策略等等问题，上述翻译概念都是无法回答的，只有翻译伦理可以解释和回答。由此可知翻译与伦理学关系密切，而作为翻译中的两种策略方法---异化和归化，与伦理学之间的关系更是千丝万缕。

3．异化和归化翻译中的伦理思想

异化和归化作为翻译的两个策略，译者是翻译实施过程的主体。韦努蒂认为必须把翻译与特定的文化环境相联系，与外国文学的接受情况的具体时期相联系，或与本土价值体系相联系，才可以界定“归化”或“异化”（Venuti，1995a:272）早在德国浪漫主义时期，德国的译坛就逐渐分化为两派：一派是归化派，即路德式翻译传统，注重译语的通俗和流畅，以易于被大众接受为翻译标准；另一派是异化派，即浪漫主义翻译传统，注重艺术的理性探讨，坚持精英主义的立场以“诗化”和艺术化为翻译的最高境界。这个时期有许多的理论家提出的理论都涉及到这两种策略。庞德的自主性翻译论，庞德认为翻译的自主性一般表现为两种形式：“阐释型翻译”和“其他类型”，前者是异域文本的“伴随物”，而后者则具有一定美学独立性，这里的“其他类型”是指译者完全创造出了一首新诗，甚至是某种程度上的原创型的写作（Pound，2004:86-96）。又如施莱尔马赫的二元论，1813年，在拿破仑战争时期间，施莱尔马赫在柏林发表了“论不同的翻译方法”的演讲，其中提出了著名的二元翻译论：“翻译只存在两种方法：要不译者尽可能让作者安居不动，把读者领向作者；要不译者尽可能让读者安居不动，把作者领向读者。两种方法可谓完全迥异，译者采用其中之一时必须严格遵守。若将两种混合，则会产生混淆，则会产生令人难以置信之后果，作者与读者可因此而终不得相见（Venuti，2004a:48）下面主要是讨论译者在这两种翻译方法中的道德伦理反映。在翻译的过程中，采取什么样的翻译策略，“异化”或“归化”，译者除了受到自己的道德伦理价值思考的影响外，还受到中间人（赞助人、出版商等）和译本读者的影响。

译者是文本选择中起决定作用的重要环节。一个译者必须能够很好的判断作品；他不仅应该确定原文的文学质量，而且也应该确定它在道德上的严肃性。[8]译者本身采取何种翻译策略也与译者的伦理观息息相关。一方面，译者出于某种政治心理，一味的迎合、追随主流意识形态的归化，可以说是趋炎附势的表现，导致瓦解和消除了主体性文学艺术论文，以主体性的灭绝为代价，寻求与译入语体系规范的一致。但另一方面，作为归化的主体，译者面临不至于使文化或意识形态冲突表面化的任务。（孙艺凤：《翻译规范与主体意识》，《中国翻译》，2003年第3期，第3～9页）异化翻译就是保留异国情调，但是不可避免的会有些异域特色与本族语言、文化及伦理价值观的冲突和矛盾，也不符合本族读者的阅读习惯，语言习惯以及道德习惯。这样的译者一般是处于文化劣势的地位，属于弱势文化的一方论文格式范文。但是为什么译者还要采取这样的翻译方式呢？而归化翻译就是根据自己的目的和愿望，用一种合乎本族道德伦理价值观和符合本族通俗易懂的语言表达方式，对原文会做出删除或增加，但是势必不利于本族文化、社会的发展，无法注入新鲜的活力来促进其发展。不论是采用异化的翻译方式还是归化的翻译方式，一定有其目的性。

在我国，翻译出现过三大高潮期，即公元2-7世纪的佛经翻译；16世纪的西方基督教文化的传播和19世纪的西方思想的传入。这三次翻译浪潮中都是或是采用异化翻译法或是采用归化翻译法，而译者、中间人和读者都是有什么目的呢？在这之中，起到主要作用的当属译者和中间人。在这个三个时期，第一个时期采用的是归化法，当时的中国正处于国盛力强的时代，对于周边的一些小国无论在军事还是文化上都占有绝对的优势，引译佛经完全是统治者为了禁锢百姓思想，奴役百姓意识，为了更加巩固国家的统治，采用归化法把佛经按照本国的伦理价值思想，译者完全也是按照统治者的意愿翻译佛经，达到国家机构统治民众的目的。统治者作为中间人，决定了译者的地位，按照归化的方法翻译译本，按照当时中国的道德伦理规范翻译作品，从而达到译者也就是统治阶级的愿望。后两个时期采用的是异化法，当时的中国处于四分五裂或是处于外忧内患的时代，中国处于劣势地位，一些仁人志士为了挽救国家存亡，当时的道德伦理要求他们必须这么做，爱国情结激发他们运用手中的笔杆。唤醒人民大众学习西方的反抗精神，团结一致抵御外来侵略，促进国家的统一富强，他们采用异化的方法，保留原文本的异国情调，让本族的人们学习西方的先进思想和知识，正是引进这些异国的陌生性，让我们看到了以后的新中国。又如，当代翻译理论家严复，翻译《天演论》时，对于进化论的理解和诠释明显受制于自己个人的伦理价值影响文学艺术论文，他认为进化论可以解释一切事物的变化发展，相信只要通过自己的奋斗和努力，就会“人定胜天”。他当时翻译的主要目的就是开启民智，救国兴邦，所以采用异化的方式，在翻译的过程中，根据自己的伦理价值观和理解，进行了合理的删减，增添，吸收外来异域文本中积极的精神，鼓励国民学习效仿。类似的还有民国时期的洋务派、维新派的翻译策略等等。无不彰显着不同时期的译者采取不同翻译策略的伦理价值观。上述举例例证了无论是译者采取何种翻译策略，我们都无法评论那种是“好”的翻译或“坏”的翻译，因为他们都是一个人根据自己的伦理价值观采用不同的翻译策略，从而达到一定目的，或有利于国家民族的发展，或彰显自己的思想意识，因此没有一个绝对的标准去衡量异化或归化翻译的好坏与否。

4．结语

无论是异化还是归化翻译，当中无不渗透出关于道德伦理的价值规范，译者或是中间人，甚至是读者，都会有不同的道德伦理价值体现。归化为了维护话语权利，国家统治稳固或文化霸权地位，异化为了彰显“异国情调”，学习外来先进思想，有什么样的道德伦理规范决定什么样的译者行为规范及翻译策略，由此采用不同的异化或归化翻译策略从而达到不同的目的。所以基于这种认识，我们对于异化和归化这两种翻译策略的讨论还会继续，相信会有更长远的发展。

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[8]刘重德.英国彼得?纽马克谈翻译理论与技巧[M]. 西方译论研究，中国对外翻译出版公司，2003.

伦理文化论文第7篇

[关键词]中西伦理 伦理范畴 价值取向 思维方式

[中图分类号]B82-0[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)04-0060-04

众所周知,中国近代以来,西方文化涌入中国,中西文化由隔膜而冲突,这主要是中国传统的农业文明与近代工业文明的冲突。而在当今全球化的时代,一方面出现了向西方文化趋同的情形;另一方面,非西方文化的民族担心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趋同化所湮没,纷纷强调认同本民族的文化传统,凸显本民族文化与其他民族尤其是西方民族的文化差异性。同样的在一元和多元并存的状况下,如何避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”,对于中西方伦理学来说当然需要的是对对方的了解与沟通。下面我们就从中西伦理学范畴体系、中西伦理学价值取向及中西伦理的思维方式等三个大的方面进行比较研究中西方伦理的异同。

一、中西伦理学范畴体系的异同

在讨论中西伦理学范畴体系之前,我们可以先介绍下在中西伦理学里面经常会出现的几个概念。中国传统伦理学有仁、义、忠、恕等范畴,一般认为,“仁”是中国伦理,也是儒家伦理的核心范畴。“仁者,二人也。”“仁者,爱人。”中国伦理中的“仁”的基本含义集中在处理好人与人之间的关系上,其实践就是爱人。儒家爱人的伦理是以自我为中心,以血缘关系和地缘关系为依据的。因此儒家的爱人是有等级差别的,是有特殊性的。从这个“仁”来看,我们的儒家伦理是私德,而且传统中国以家庭为单位的自给自足的小农经济又进一步强化着这种私德。而在西方伦理里更多的是强调公德。人是抽象的,个人与个人之间是完全独立的,是规则、制度和法律将他们联结为一个公共的团体。所以在他们的伦理范畴里根本就没有“仁”这个概念。

同样有很多西方伦理学强调的重要概念我们中方伦理里面也很少论述到。例如正义、友谊、健康、节制等等范畴。在西方伦理学中“正义”是一个非常关键的范畴。何为正义?柏拉图认为:“各尽其职就是正义”,乌尔比安认为:“正义就是给每个人以应有权利的稳定的永恒的意义”。无论是在西方伦理学界还是法学界“正义”一词都是核心范畴。而在我们中国伦理学里面“正义”这个范畴很少讨论到。

通过讨论这几个在中西方伦理学分别占有相当地位的范畴我们可以知道中西伦理学范畴体系的第一个差异,那就是范畴本身完全不同,即使在最简单的称谓上都不同。而第二个差异表现在即使范畴称谓相同,但却往往具有差异的内涵。所谓差异的内涵是指这样一种情况,即他们的内涵具有某一种一致性,但也有很大的不一致性。在中西传统伦理学上都研究诸如“善”“公平”“节俭”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔细研究我们可以发现,它们虽然采用相同的概念,其实内涵具有很大的差异。

例如“善”的范畴。众所周知,无论是在中国传统伦理学中还是在西方传统伦理学中,“善”都是一种良好的道德品质。就此而言,它们是共同的。不过它们在共同之中又存在差异。中国传统的伦理学家一般只是在讲人性的时候,具体讨论“性善”还是“性恶”的问题,很少对善本身作专门的探讨;同时,中国伦理学所谓的“善”的内容,就是包括仁、义、礼、智、信等范畴在内的道德品质,似乎这些在中国传统伦理学里面是不用研究的内容。而在西方伦理学界,“善”始终是一个需要界定和研究的概念。例如苏格拉底认为,既然同一件事情,同一种行为,不仅对于不同的人,而且对以同样一种人(如对朋友),可以是善行也可以是恶行,因此,具体的有条件的善行是不真实的,只有一般善的行为才是真正的善行。“善”这个范畴只是众多不同里面的一个,例如“智”“中庸”都在中西伦理中具有不同的范畴内涵。

第三,中西伦理学范畴的特征不同。中国传统的伦理范畴首先是需要处理人们之间的宗法亲缘关系,比如在“仁”爱上,我们前面论述过中国伦理的仁爱是有等级秩序的,那么在仁爱上我们应该先爱谁呢?在我们的“小家”上我们应该先爱家长,在国家这个“大家”上我们应该先爱君主。爱家长我们被看作是“孝”,爱君主我们被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能两全”这一说。由此我们可以看到我们的伦理范畴特征有“私人”的特征。而在西方需要处理的是人们之间的“个人关系”强调的主要是一种“公共”特征。西方伦理更多地是把个体从家庭和现实社会中抽取出来,进行本体性的分析和类的抽象,从而使个体独立、抽象,理性化,并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。从而淡化“家庭”的范畴。这种不同的范畴特征也可以体现在我们现在的中西方的生活方式上,我们更强调家国观念,而在西方更强调个体的私人概念。我想这大概也是中国人私德较好,公德较差;西方人公德较好,私德较差的历史原因了。

二、中西古代伦理文化背景的异同

比较完中西伦理的范畴我们可以试着分析下中西方伦理文化背景的不同。中西古代思想家们都曾经试图在理论和实践上解决物质生活与精神生活、群体与个体、道德与利益等多对矛盾,以指导人们做出适当的价值选择。从这个角度我们发现,中西古代伦理文化的主体具有许多共同点。

首先,众所周知中西古代思想家重精神生活、轻物质生活是一种普遍的、共同的价值取向。重义轻利是中国古代伦理文化最为显著的传统。中国古代的先哲们认为,人作为一种有道德的理性动物,与动物有着根本的差别,“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无数,则近于禽兽”(《孟子•腾文公上》);“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生,有知亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子•王制》)。人的需要是多层次的,其中有一种实现自身道德价值的精神需要最为重要,“生吾所欲也,义吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”(《荀子•王制》)。正是在这个意义上,中国古代的思想家普遍重义而轻利,重精神生活而轻物质生活,强调主体的道德修养,注重人格的自我完善。西方古代的思想家们也认为:人是一种有理智的动物,人能够用理性来控制感性,理性高于感性,故而他们或是要求人们克制物质欲望,发展理性,“过智慧的生活”;或是要求人们首先并且主要是注意心灵的最大程度的改善;或是主张使灵魂摆脱肉体欲望的束缚,以回归到理念世界之中,使灵魂得以安宁;或者提倡通过娱乐的方式再塑人的精神,获得精神的满足等等。所以,轻物质生活、重精神生活亦是西方古代伦理文化的一种传统观念。近代以来,虽然西方古代的这一思想传统受到极端利己主义、合理利己主义的批判和扬弃,但它仍然在文化的深层结构中潜在地影响着西方的伦理观,不断激励着后世的思想家们,使之“为知识而求知识”,“为真理而求真理”,为实现自己的崇高理想而始终不渝。

第二,重整体利益、轻个体利益既是中国的伦理传统,也是西方古代伦理文化的思想主脉。中国古代大加弘扬的所谓“修身、齐家、治国、平天下”,把国视为家,宣扬“家天下”,重视整体而忽视个体是昭天著世的,这里勿庸赘言。在古代西方,柏拉图认为,个人利益随着个体被当作立法者管理国家的工具而丧失;在马可•奥勒留那里,个人利益需要无条件地服从整体利益;在伯里克利那里,与国家利益相关的个体利益,最终还是从属于国家利益的;而德谟克利特和亚里士多德则把国家利益置于超乎一切之上,并以此作为判断人的德性是否崇高的价值标准。因此说,重整体利益、轻个体利益是中西古代伦理文化普遍的主导观念。究其根源,最主要的一点是:人是理智的动物,人具有杰出的社会性。人的理智与社会性决定了人在肯定个体利益的同时,必须把人的整体利益作为最根本的价值依归。

三、中西伦理的价值取向的异同

我们知道,用一定的道德原则来规范人们的行为,是所有伦理学的共同目的,这些道德原则规范的对象不仅包括个人的行为,而且包括组织的行为。因此,所有的伦理学都必然存在特定的价值取向。这是他们共同目的决定的必然选择。概括地说,中西传统伦理学的价值取向差异在于:中国传统伦理学的价值取向更偏向个人,更加强调个人道德修养的重要性,并且喜欢通过个人德性的发展来发展社会正义,来规范人们的日常行为。而相对于中国传统的伦理学而言,西方传统伦理学的价值取向则侧重社会,或者说整个集体。它们更加强调社会体制的道德基础,并且喜欢通过社会正义的整体发展来确保社会道德的发展。

前面我们探讨中西伦理范畴异同的时候谈到过中国传统伦理学的范畴主要是反映和规范宗法血缘关系,也就是说中国传统伦理学重点规范对象是个人。无论是仁义礼智信,还是忠和孝,都是对于个人的道德要求,目的是要培养个人的高尚德性。而且中国传统伦理学还把个人道德品质的培养与建立社会正义相结合,通过个人道德的培养促进社会正义的生成。我们每一个人不仅要有高尚的道德品质,而且也要把我们良好的道德品质贯穿于建立正义社会的实践中去。例如《大学》里所说的:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这是一条典型的中国传统伦理学的“王道”之路。这条“王道”之路也就是我们说的“从个人德性到社会正义”的道路。我们必须先具有高尚的如正心、诚意、修身等道德品质后,才能建立正义的道德天下。

而在西方则与中国传统伦理学不同,在上面我们也谈到过西方传统伦理学的范畴主要是反映和规范个人之间的关系,这种关系主要强调是个人之间的“相互”关系,从而使公正成为伦理范畴。在西方的亚里士多德看来,公正是相当重要的,甚至是最重要的伦理概念。就是在于它规定着人们的相互关系,是公共生活中尤其是政治生活中的人与人之间的相互关系。由这个出发,亚里士多德是通过正义社会推出普遍的伦理。他是想通过建立正义的社会来使人们过上合乎伦理合乎正义的生活。这与我们中国传统伦理学从个人德性来推出社会普遍的伦理是相反的。

从现实社会我们也能看出这种中西传统伦理学价值取向所造成的不同。在西方他们是通过个人“契约”来建立公平社会,从而更进一步地确保人们的各种权利,例如自由权、平等权和私有财产权等。这也是西方社会今天能走在法制社会前面的原因。而在我们今天的中国,虽然改革开放以来向西方学了很多,但是我们不得不说今天的中国人治的氛围还是很浓的,在中国讲人情还是第一位的。在这我们也讲到中国向西方学习的结果,但是还不够,无论是中国学习西方还是西方学习中国,都还有很大的空间。这样也就造就了我们中西伦理的未来走向。

美国儒学专家杜维明先生在分析儒家伦理道德弊端时指出:儒家传统所代表的价值取向,没有把中国带到西方的,以达尔文主义弱肉强食为主导思想的社会,也没有给中国带来科技高峰、民主制度以及个性解放所唤起的灿烂文化。同样中国的儒家伦理也没有把西方带入一个具有中国特色的伦理社会中。但是我们不得不承认以上说的中西方都在互相学习着。总括以上,儒家伦理道德虽然没有有效地促进器物文化的发展,但却有利于社会的和睦;西方道德虽然推动了器物文化的发展,但却使人和社会处在分裂的窘境,着眼于全球性社会的到来和人类的持续性,我们的家园既需要发展,又需要和睦。因此,按照文化发展的规律性来看,未来中西伦理文化的取向应当是,中西各自吸取对方道德文化的优秀之处,努力克服自己道德中不利于个体和社会发展的弊端,走中西道德文化融合的道路。

四、中西伦理学思维方式的差异

平常生活当中当我们中国人和西方面对同一个问题时,西方人总是会问:如何解决,你是怎么看的?你为什么是这样想的呢?我们中国人有时候是自己随意说的,没有认真想过,经西方人这么一提醒,才发现自己的思维不是很严密的,有时候感觉只是一种直觉罢了。这就是中西方思维的差异。当然这是我们生活中常见的一种状态。那么在我们伦理学理论中是否存在这种差异?而这种思维差异到底是怎样的呢?这就是下面我要讨论的问题。

第一,西方伦理学逻辑分析和逻辑论证强过中国传统伦理学。伦理学中有一对范畴在中西方的伦理学中都同样的重要,那就是“义”与“利”这一对范畴。在中国很多的伦理学家都对义利问题论述过,而且都提出过自己的义利观。在义利观上有坚持义重于利的,也有主张利重于义的。但是无论是哪种观点的持有者,他们的论述都是“断言多于论证”。例如孔子的“君子喻于义,小人喻于利”,董仲舒的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,程颐的“大凡出义则入利。出利则入义”但是,至于我们为什么会对“义利”持有这样而非那样的观点,特别是我们之所以持有这样而非那样的观点的理由何在?我们会不会有逻辑的困难?好象我们中国人不太想这样的问题,其实我们常常是缺少应有的逻辑分析和非常严谨的逻辑论证的,有些时候有也仅是简单的方式论证。而在西方传统伦理学中,无论是功利论者还是道义论者,他们都会对自己的观点做出详细的逻辑分析,并且进行十分严格的逻辑论证。例如,功利论伦理学家虽然一致坚持功利主义的基本观点,认为最大的快乐就是功利主义的最高目标,但是,由于他们重视逻辑分析和逻辑论证,因此,他们也会不断地弥补以往功利论者已经遇到的理论困难。正是这种逻辑性的发展,整个功利论的理论才会表现出一个合乎逻辑的发展过程。但是在中国的传统伦理学中没有表现,从孔子到二程、陈亮他们这都还和原来差不多,很难在历史延续中各种连续出现的理论之间找出必然的逻辑联系。

第二、西方传统伦理学比较重视科学的思维及量化研究。无论是中国传统伦理学还是西方传统伦理学都有自己理论的基础。亚里士多德说过“美德就是知识”。休谟说过“道德的知识也是实在的,因此,道德的知识和数学是一样可以有实在的准确性的。”我们知道西方伦理学是从亚里士多德开始“从天上拉回人间”的,也就是说在亚里士多德之前的西方伦理学更多的是关注自然,这样也就形成了西方伦理学深厚的科学背景。实际上在西方,伦理理论就是包含科学知识理论在内的一般的知识理论,甚至实质就是科学知识理论,所以在建构伦理学的理论体系的时候,毫无疑问需要进行科学的思维。而在中国,伦理理论就是伦理理论,它们绝对不是科学知识。在中国传统文化的价值标准里面,伦理学的地位远非自然科学可以比拟,伦理学属于显学中的显学,而自然科学只不过是雕虫小技。既然伦理理论不是科学的知识,所以在中国传统的伦理学建构上我们很少能看到科学思维的影子。

从上面两点的分析我们可以得出这样一个结论。中西伦理学思维方式的差异主要在于:西方传统伦理学比较重视科学思维,因此注重逻辑推理和量化研究在建构伦理理论和评价伦理行为的作用。而中国传统伦理学则不太重视科学思维,因而也就不太重视科学思维、逻辑论证及量化研究在建构理论和评价伦理行为中的作用。

五、中西伦理文化中的道德功能的异同

无论是中国伦理学还是西方伦理学,道德在自身形成发展过程中形成了认知、批判――辩护、协调――聚合、激励――进取等四大功能。但不同的是这些功能在中西伦理文化中分布不同,在中西两种价值取向上在实践层次上的表现不同。首先所谓道德的认知功能,是指道德是人对自己以及自己置身于其中的各种关系的认识的结晶,道德通过善恶或相应的一系列对立范筹,给人们提供关于现实社会的关系、状况的知识,关于构建合适的生存环境的知识以及关于生活的价值与目的的知识。个人可以通过它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人类的经验。其次批判――辩护功能是通过道德评价的方法,把特定的社会经济、政治、文化判定为有利或有害、公正或者是不公正的,调动主体根据这个评判去变革或维护某种经济、政治和文化的利益。再次所谓协调――聚合功能是指社会是人之所以为人的基本条件,但社会一旦产生,就会出现直接属于社会自我维持的种种需要,例如个体对群体的认同聚合、人们活动的彼此协调。它根据一定准则,通效教育、评价、指导、沟通等特殊手段,对人与人之间、个人与集体、子集体与母集体以及平有集体之间的关系进行协调,使既具有不同利益和要求,同时又有着对起码生存条件共同需求的各种人、各种层次和性质的集体在一定程度上认同某些价值或规则,以保证人们不致因彼此利益的差异而在无休止、无规则的纷争中导致社会瓦解。最后所谓激励――进取功能则直接指向于人自身生存斗争的需要以及创造性地发挥自身潜能以提高生活质量的需要。激励――进取功能主要通过对智慧、勇敢、自信、坚韧等富有力度和搏击精神的个人品质的提倡,为人的潜能建设性地释放于社会进步与发展的活动中提供方向,同时也给人的自我实现以推动。

在中西方伦理学领域内道德的四大功能各有各的不可替代不可重复的独特作用,而且彼此之间存在着互为条件、相互凭借的内在联系。由此可见,一种健康的伦理文化应使道德各功能可持续协调发展。假如某种功能畸形特别发展,而别的功能趋于萎缩,而其他各功能间所具有的互为条件的内在联系,那种畸形发展的功能也将失去道德价值,甚至走向道德的反面,更严重的是走向社会的堕落。以上是中西方伦理功能的共同点。

当然在这个问题上,中西伦理文化功能表现出巨大差异。众所周知西方伦理文化有着不断变化的发展流程。在其发展的每个不同阶段,道德功能的发挥情况是不尽相同的。比如,中世纪基督教伦理文化在道德诸功能中强调协调聚合功能和辩护功能,贬抑激励进取功能、认知功能和批判功能。于是,仁爱、谦虚、服从、信仰、克制被尊奉为最高美德,而个性的张扬和舒张和人的理性精神的宏扬却成为了善的对立面,成为恶的表现。在人文主义运动中产生的近代伦理文化以全面表现人的本质力量为理想,一反中世纪对道德的认知、批判、激励进取功能的废弃,又把这些功能提到了首位。这种变化是以理性主义思潮和个人主义思潮的崛起为标志的。新的伦理文化造就了新的时代氛围。个人理性精神以及使个人生命力和意志力充分表现的竞争活动受到肯定和鼓励,相反,盲信盲从者被耻笑,疲于进取、生命力萎缩者受蔑视。这种新的道德观念使个人的潜力和个性得到了张扬舒展,当然社会的发展也获得了动力。但是近代伦理文化在矫正中世纪的偏向中又走向了另外一个反面,产生了忽略道德协调聚合功能的倾向。竞争关系取代了人与人之间的一切关系,许多人在竞争中为了成功而不择手段,致使社会在经济发展的同时也产生了种种弊端。18世纪以来,西方主要资本主义国家在克服自身弊病的努力中逐渐形成理性资本主义。它在伦理文化方面表现为在弘扬道德的激励进取功能的同时,并重其协调聚合功能。与理性资本主义的形成同步的是,西方还发展起了较为完善的法律系统,以法律和道德的相互区别和补充来共同实施对社会生活的调控。法律主要涉及人的外部行为,而道德主要涉及人的内在人格,法律可以在道德不起作用的地方发挥作用,道德则可以触及法律触及不到的范围。道德因此在社会生活中获得了一个较为恰当的位置。

我们再来看看中国的伦理文化功能在中国的表现。中国社会的现实、中国历史的状态决定了中国社会的超稳定结构。这样一种稳定的结构难于被改变,所以这样一种结构赋予伦理文化一种异乎寻常的稳定性。这种稳定性使中国伦理文化在两千年中具有一以贯之的基本特点,这就是社会本位的价值取向、以秩序为善的本质规定以及为这两点所决定的道德功能的片面发挥。中国伦理文化一向重协调聚合功能,而忽略激励进取功能,重道德维护既定秩序的功能即辩护功能,而轻视甚至排斥道德的认知、批判功能。极端重协调聚合功能轻激励进取功能集中体现为“贬力崇德”的传统和克己自制、爱有差等以及视听言动非礼莫为的说教。认知功能被漠视则表现在只要求人们对道德规范的服从,而不提倡这种服从须具备理性认识和选择的基础。道德虽并非全然不发挥对社会的批判功能,但至少这一功能很少有表现在对仍然有力量但却已趋没落的旧有社会关系的批判瓦解上,相反它主要发挥于对新事物的道德非难上。这正与片面强调道德对既定秩序的辩护功能相适应。中国社会的超稳定性及伦理文化的稳定性使道德一部分功能的膨胀和另一部分功能的萎缩形成一种固定格局。中国文化的伦理中心主义则又把道德抬到了一个并不恰当的位置,使之在社会调控系统中居于中心,把中国社会推入到一个人治的社会,法律依附于道德,成为执行道德的工具,形成道德法律一体化的传统。甚至道德有时凌驾于法律之上。这就是中西方伦理功能的异同。

从上面我们分析的中西伦理学的五大点不同可以看出中国传统伦理学和西方传统伦理学各具有优势和劣势。中国伦理学需要西方的科学思维和逻辑论证的介入,西方伦理学也需要我们传统伦理学对个人道德培养的方式以及对“仁”对“和谐”等范畴的重视。所以中西方都有源远流长的伦理智慧,并且都在人类的历史发展中起过巨大的影响和重要的作用,一旦我们能够优势互补,扬长避短,那么一种新的伦理智慧将会融合而成,避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”的目标也可能实现,人类必将有更美好的生活。

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伦理文化论文第8篇

论文关键词：全球化；文化传播；伦理失范；伦理机制

一、引言一一个正在发生的事实

人类历史，从早期直至现今，是一种上升式的螺旋衍进模式，且是一种多元文化的前进运动。不同文化群体的人相互交往是一个漫长的历史过程，它以物质交换、旅行、战争、传教等形式，呈现了丰富多彩、或喜或悲的跨文化传播历史剧，诸如文化的认同、冲突、交融、成长、扭曲、衰败等。不久前，在一片欢呼声中，我们被告知，历史进入了一个新的千年。民族国家作为近代西方的一种建构…，曾在过去一个世纪里，发挥了不可或缺的作用。伴随着全球性相互依赖程度的加深，人民、理念、财货与服务的超越国界流通的持续增加，“当今世界已成为一个适宜于超社区的、国家统治管理的透明世界”。

在这样的背景下，文化主体日趋多元化，主体利益诉求日趋多样化，文化间的彼此关系日趋复杂化。作为“不同文化背景的人们之间发生的信息传播与文化交往活动”的跨文化传播要全面回应规范、调整文化关系的现实需要，就应当成为一个多向度的立体结构。为什么要在跨文化传播中引人伦理这一向度，其必要性何在?如果我们不是仅仅满足于“存在即是合理”这样一种实用主义哲学观，那么通过“透视”跨文化传播的全球化时代背景的方式，将隐藏于跨文化传播之中的内在伦理属性以可视的方式展现出来，便成为一种必然的研究方向。

二、跨文化传播伦理机制建构的可能性

面对全球化背景下跨文化传播的伦理失范，我们究竟应该何去何从?难道正如有人所言：“没有哪个具体的个人或团体能够对它们负责，或能够被要求‘正确地安排’它们?”笔者认为，面对伦理困境，必须确立起一种以最低限度的道德共识为基础的跨文化传播伦理机制，以综合全人类的行为选择与价值取向，化解错综复杂的伦理问题。究竟在跨文化传播过程中，有没有伦理上的共识呢?这实际上涉及到跨文化传播伦理机制的可能性和现实性问题。

1．跨文化传播的伦理失范为其反衬伦理机制建构的现实意义

如前所述，跨文化传播过程中的伦理失范已经越来越成为一个不争的事实，并且已经为各国所正视。一方面，经济全球化不仅没有牵引出全球性的同质文化，反而对文化民族性与世界性的紧张关系有所激发；另一方面，文化帝国主义的形成和文化霸权主义的加强，也激起了不同国家对自身文化阵地的坚守和价值观念的强固，民族国家之间的文化冲突开始加剧。文化成了一种舞台，上面有多种多样的政治面目和意识形态势力彼此交锋。“文化决非什么心平气和、彬彬有礼、息事宁人的所在；毋宁把文化看成战场，里面有多种力量展露头角，针锋相对。”跨文化传播正在为人们创建一种人类文明的新秩序提供前提条件，对于这样一种新的全球文明秩序，人类负有不可推卸的责任，而这种新的秩序赖以建立的基础便是相应伦理机制的形成。伦理道德的功能首先在于通过评价等方式来指导和纠正人们的行为和活动，“道德的目的，从社会意义上看，就是要通过减少过分自私的影响范围、减少对他人的有害行为、消除两败俱伤的争斗以及社会生活中其他潜在的分裂力量而加强社会和谐。”同时，伦理道德还能够通过评价和鼓励等方式，塑造理性人格，培养跨文化传播过程中人们的道德品质和道德观念。笔者认为，理想的跨文化传播价值观念应与人类普遍认同的伦理道德规范价值观表现出高度的一致性，跨文化传播的价值在很大程度上也是伦理道德规范的价值，或者是伦理道德规范的评价指标。“人类今天面临的基本任务就是需要去促进关于我们相互依存的一种全球性的伦理上的自我意识，以及去缓和妨碍这种共识达成的强硬态度。”

2．跨文化传播伦理机制的建构是人类文化历史发展的最高追求

古代社会，基于生产力低下的状况以及地理环境、生存条件及人种等的差异，跨文化传播不可能大规模的在不同的人群间进行，人与人的交往被限制在特定的时空范围内，每个民族都在相对孤立的环境里书写着自身的文化发展史，并根据其自身特有的生活生产方式和文化价值观念，形成了仅仅适用于本族成员的伦理道德观念。随着生产力的发展和科技的进步，以往那种地方性的、民族性的自给自足的封闭自守状态，完全被打破，取而代之的是全世界各民族间的相互往来和相互依赖，“狭隘地域性的个人为世界历史性的、真正普遍性的个人所代替”。作为社会意识形态存在的伦理道德，是社会存在的反映，是随着人们生活环境的改变而改变的，“德性的每一种具体观点都与某种叙述结构的具体观念相关联，或与某种人类生活的结构相关联。”以往的伦理道德都是各个民族或国家在具体的历史条件下的产物，是适用于其特殊社会的。现在，全球化进程推动了人类历史向世界历史的转变，这必然要求形成一种符合时展趋势的伦理道德，以对人类的行为进行规范和约束，对新的社会状况进行整合，从而实现人类的进一步发展和完善。马克斯·韦伯曾指出，资本主义精神是养育现代经纪人的摇篮和护卫士；在近代产生的理性资本主义，正是新教伦理精神普遍指导的结果，并且事实上成了资本主义合理经济行为的内在动力。“尽管经济合理主义的发展，部分的依赖合理的技术和法律，但是同时也取决于人类适应某些实际合理行为的能力和气质。如果这类合理行为受到精神上的阻碍，则合理经济行为的发展也会遇到严重的内部阻力。神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，始终是影响行为的最重要的构成因素。”将韦伯的观点应用于在全球化的今天，我们不难发现，跨文化传播伦理机制的建构也是一种时代的需要，它的提出是与人类社会生产力的发展相一致的，是与经济发展的客观要求相适应的，是人类向全面性发展的必然要求。因而从完全意义上的全人类社会发展的趋势来看，跨文化传播伦理机制的建构不仅是可能的，而且是人类历史发展的必然产物。

3．跨文化传播伦理机制建构的可能性源于文化自身的伦理性

美国著名人类学家本尼迪克特说过，人类文化是“人类的无限扩展”，因此文化总是与伦理相联系的。跨文化传播的伦理性源于文化自身的伦理性，文化伦理作为调整和处理人们的文化关系的道德准则和规范，体现在文化中人确认其文化身份的过程，在一定程度上决定着社会主体的文化选择和文化行为方式。世界上关于文化的定义很多，在《大英百科全书》中共收集了166条文化的定义，但纵观其中，我们不难发现：典型的文化定义都把习惯、风俗、伦理道德视为文化的重要内容。跨文化传播作为不同文化间交流的主要形式，所体现的更应当是一种人伦精神，更应当以对人自身的关怀作为首要的和最终的价值取向。“人性的首要法则，是维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”…

除此之外，我们从文化结构的“分层理论”中，也可以找到文化固有的伦理属性踪迹，进而为跨文化传播伦理机制的建构提供可能性依据。文化是一个由内核与若干表层组成的整合体，从外至内，略分为如下几个层次：由人类加工自然创制的各种器物，即“物化的知识力量”构成的“物态文化层”；由人类在社会实践中建立的各种规范构成的“制度文化层”；由人类在社会实践尤其在人际交往中约定俗成的习惯性定势构成的“行为文化层”；由人类社会实践和意识活动中长期积淀而来的伦理价值观念、审美情趣、思维方式等主体因素构成的“意识文化层”。伦理道德作为实践理性和价值观念，属于隐性的心态文化层。

4．从人性的视角看，任何人的生存都要受到所处的社会环境的影响

虽然“界分两国的河流足以使善变为恶”(德国工人哲学家狄慈根语)，虽然不同民族都有不同的伦理道德，同一民族在不同时期也有不同的伦理道德，但是，人之为人，总是有着在其本性上的共通之处，由此决定了人类在物种意义上的统一性以及人类必然拥有的道德上的统一性，这种统一性在今天促成了一种用于整个人类的行为和利益的新的全球伦理观的产生。正如亚当·斯密所言：“人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以成长的那种环境。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”坚定的根植于有着一定界限的政治共同体中的伦理话语，直接的属于‘打破了国界’的世界——‘世界共同体’和全球秩序。”

同时，人类伦理思想发展史也表明，人类社会原本就共享有一些相同或类似的伦理理念与伦理原则，换言之，伦理共识早就存在于人类的文明史中，这为跨文化传播伦理机制的建构提供了历史文化依据。对此，法国启蒙思想家伏尔泰曾说过：“尽管民族、时代、历史条件，各有不同，然而人类对于善恶、公正概念，还是一致的，可有普遍性。”

三、跨文化传播伦理机制基本要素建构

哲学家霍克海默(horkheimer)和阿多诺(adorno)在他们创作于二战后的著作——《理性的辨证》中致力于对技术合理性进行严厉的批判。他们认为，机械的合理性只追求效率，丧失了伦理的约束，从而完全丧失了理性。他们的这种判断运用于跨文化传播的进程中，仍不失合理性，跨文化传播的伦理失范可以被认为是另一种形式上的战争的继续。要真正减少甚至消灭跨文化传播伦理失范现象，仅仅依靠法律和政策是远远不够的，必要的伦理机制也是必不可少的。我们认为，跨文化传播伦理机制基本要素建构至少包含如下几个方面：

1．公平——跨文化传播伦理机制建构的基本理念

哲学家罗素曾经说过，在研究一个可疑问题之前，应当先找出一个多少是已经确定了的某一点作为出发点。对于跨文化传播伦理机制的理念解析，“公平”便是这样一个出发点。因为公平是当今世界各国共同追求的价值目标之一，也是构建和谐国际社会的来源和根据之一，更是文化批判的重要动力。

笔者认为，作为认识对象的公平，实质上是一种社会关系，即“公平的概念只有在人与人的关系上才有意义”。

因此，作为跨文化传播的公平理念主要应该强调的是权利和义务、利益和负担在相互关连的不同文化传播主体之间的合理分配或分担。这种分配或分担的结果与其付出相适应，并能够为当事人和国际社会所认可。在各种公平中，最重要的是相互主体因素或几个个人之间关系的一致性因素。

跨文化传播公平理念所表征的是国际社会的一种和谐、安定状态，是国家之间基于文化相互性而进行文化互动的结果。公平也是一种文化交往范式，它是国家之间的一种恰当结合方式。在这种结合方式中，国家之间、国家与国际社会整体之间达到了普遍性、确定性和适用于每一个国家的平等性。

公平是与文化安全相联系的，但文化安全只是国家的一种主观状态和心理需求，它的实现有赖于国际社会公平秩序的建立，而公平则是国际社会的整体文化安全。公平之所以被人们如此崇尚，并成为跨文化传播所追求的基本理念，是因为它至少存在如下四个方面的价值：第一，便于国家理性从事相应跨文化传播行为，从而使其在既定秩序、规则中享有某种形式上的自由；第二，便于国家对其他国家的行为进行把握，预患于未然，以期实现自身的文化安全；第三，确立跨文化传播规则的普遍适用，在形式上满足每一个国家的平等要求；最后，为跨文化传播主体的行为选择，提供了相应模式，以此可节约资源，提高效率。

2．自由——跨文化传播的时代精神

笔者认为，所谓跨文化传播的时代精神，就是跨文化传播所应体现的作为特定时代所必须具有的价值取向。在现时代，跨文化传播的价值取向是多元的，但最根本最主要的应当是自由。自由对于人而言，是须臾不可缺少的东西。一旦缺少了它，人类的个体或者群体就会被不自由所困扰或者折磨。“缺乏自由，那只能是虚无和死亡；不自由则是不准生存。”自由是人生存的应然状态和永恒追求，它不仅在现代，而且永远是现代及其以后跨文化传播发展的精神内核。

自由作为跨文化传播的时代精神，大致具有以下两方面的维度：

(1)自由是跨文化传播的先决条件。荷兰哲学家斯宾诺莎认为，“自由比任何事物都为珍贵。我有鉴于此，欲证明容纳自由，不但于社会的治安没有妨害，而且，若无此自由，则敬神之心无由而兴，社会治安也不巩固”“自由的普遍意义表明在下述事实中：在哲学讨论的范围之外，当我问你是否是自由的，或是否自由地行事时，你并不考虑你的决定有无前因，而仅仅关心是否有某物正在强加于你，或者你的行为是否出于自己的信仰，表达了自己的愿望和品行。”正是基于自由的价值理念，文化才得以在不同的异质群体中传播，人类才得以彼此沟通和交流。跨文化传播是一种伴随着人类成长的历史文化现象，也是现代人的一种生活方式，更重要的是，它一直是文化发展的内在动力，而这一切，均根源于“自由的恩赐”。欧洲文化之所以有强大的生命力，正是由于它能自由的吸收不同文化的合理因素，使自己不断得到更新和丰富。同样，中国文化也是在自由理念的支配下，在不断吸收外来文化的过程中得到发展的，譬如，中国文化曾受惠于印度佛教，后者传人中国，促进了中国文化在哲学、宗教、文学、艺术等方面的发展。

(2)“己所不欲，勿施于人”——跨文化传播的底线伦理。

“人生来自由，但又无处不在枷锁中。”这是18世纪法国启蒙思想家卢梭的一句名言，然而它却是一个含有根本性悖论的伦理学命题。“自由本意味着免于枷锁、免于囚禁，免于被他人奴役”，卢梭又何出此语?其实，这涉及到自由的一个限度问题，运用于跨文化传播中，便是指底线伦理。笔者认为，跨文化传播的伦理机制首先是跨文化的、跨宗教的，也就是普遍认同的，同时它又是低限度的。自由虽为跨文化传播的先决条件，然此种自由是否可以无任何界限的肆意进行，以至文化殖民、文化休克等伦理失范现象接踵而至。“某一部分人的自由，必须受到约束，另一部分的人，才能享有自由”。“己所不欲，勿施于人”在全球化背景下的跨文化传播进程中，逐渐成为了不同文化传统的民族和国家所共同接受的伦理准则，并且也成为了跨文化传播自由理念的固有含义。自由既包含积极自由，即某一主体可以自己之自由意志去做什么的权利，又包含消极自由，即某一主体在自由行为时，免于受他人干涉的权利。“己所不欲，勿施于人”强调的便是一种消极自由，它并非追求高限度的权利、机会和价值目的，而是坚守“底线”、“不受干涉”和“不干涉别人”为界限；它凸显了文化传播过程中传播主体与受众主体之间的对等关系，很好的界定了自由的边界问题，理所应当的成为了“伦理金律”。

3．宽容——跨文化传播伦理机制建构的必然要求

笔者认为，“文化”二字几乎涵盖了所有人类感兴趣的领域，范围之大实在无从说起。何况世界文化在很长的时间中各自发展，因而不仅有着不同的语言，还有着不同语言基础上建立起来的思维理路，所以根本无法先人为主地确定判断各种文化异同的有效范围，且文化问的伦理交往与对话活动也是充满着辩论、争讼甚至斗争的。而在跨文化传播领域内，我们最需要的就是一种彼此间的宽容。在无法达到完全理解和相互结论一致的前提下，融洽的跨文化传播非常需要，也必须建立在一个全球宽容的基础平台之上。

两种不同的文化相遇，由于相互间的差异，会产生文化间的冲撞。在这点上，有三种可能性：其一，征服。随之便产生两种可能的后果，即教化与毁灭；其二，文化掠夺；其三，交流。在全球化的今天，跨文化传播的目的，只可能也应该是交流。

不同文化间对话的进行与效果取决于对话双方是否具有价值上的宽容精神。笔者认为，所谓宽容，乃指基于平等的自由精神而表现出的对不同生活方式、价值观念、爱好兴趣等的容忍、尊重，以及在这种雅量与胸怀中所深藏着的平等包容精神。应该说，在任何民族的伦理文化中，都是讲究宽容的。譬如中国儒家的“恕道”，忠恕之道讲究的是将心比心，推己及人，以理解、体谅、同情之心设身处地为人家着想。而在西方基督教文化中，宽恕也是其固有的一种伦理道德精神，这与中国儒家之“恕道”乃有异曲同工之处。

伦理文化论文第9篇

论文关键词：全球化；文化传播；伦理失范；伦理机制

一、引言一一个正在发生的事实

人类历史，从早期直至现今，是一种上升式的螺旋衍进模式，且是一种多元文化的前进运动。不同文化群体的人相互交往是一个漫长的历史过程，它以物质交换、旅行、战争、传教等形式，呈现了丰富多彩、或喜或悲的跨文化传播历史剧，诸如文化的认同、冲突、交融、成长、扭曲、衰败等。不久前，在一片欢呼声中，我们被告知，历史进入了一个新的千年。民族国家作为近代西方的一种建构…，曾在过去一个世纪里，发挥了不可或缺的作用。伴随着全球性相互依赖程度的加深，人民、理念、财货与服务的超越国界流通的持续增加，“当今世界已成为一个适宜于超社区的、国家统治管理的透明世界”。

在这样的背景下，文化主体日趋多元化，主体利益诉求日趋多样化，文化间的彼此关系日趋复杂化。作为“不同文化背景的人们之间发生的信息传播与文化交往活动”的跨文化传播要全面回应规范、调整文化关系的现实需要，就应当成为一个多向度的立体结构。为什么要在跨文化传播中引人伦理这一向度，其必要性何在?如果我们不是仅仅满足于“存在即是合理”这样一种实用主义哲学观，那么通过“透视”跨文化传播的全球化时代背景的方式，将隐藏于跨文化传播之中的内在伦理属性以可视的方式展现出来，便成为一种必然的研究方向。

二、跨文化传播伦理机制建构的可能性

面对全球化背景下跨文化传播的伦理失范，我们究竟应该何去何从?难道正如有人所言：“没有哪个具体的个人或团体能够对它们负责，或能够被要求‘正确地安排’它们?”笔者认为，面对伦理困境，必须确立起一种以最低限度的道德共识为基础的跨文化传播伦理机制，以综合全人类的行为选择与价值取向，化解错综复杂的伦理问题。究竟在跨文化传播过程中，有没有伦理上的共识呢?这实际上涉及到跨文化传播伦理机制的可能性和现实性问题。

1．跨文化传播的伦理失范为其反衬伦理机制建构的现实意义

如前所述，跨文化传播过程中的伦理失范已经越来越成为一个不争的事实，并且已经为各国所正视。一方面，经济全球化不仅没有牵引出全球性的同质文化，反而对文化民族性与世界性的紧张关系有所激发；另一方面，文化帝国主义的形成和文化霸权主义的加强，也激起了不同国家对自身文化阵地的坚守和价值观念的强固，民族国家之间的文化冲突开始加剧。文化成了一种舞台，上面有多种多样的政治面目和意识形态势力彼此交锋。“文化决非什么心平气和、彬彬有礼、息事宁人的所在；毋宁把文化看成战场，里面有多种力量展露头角，针锋相对。”跨文化传播正在为人们创建一种人类文明的新秩序提供前提条件，对于这样一种新的全球文明秩序，人类负有不可推卸的责任，而这种新的秩序赖以建立的基础便是相应伦理机制的形成。伦理道德的功能首先在于通过评价等方式来指导和纠正人们的行为和活动，“道德的目的，从社会意义上看，就是要通过减少过分自私的影响范围、减少对他人的有害行为、消除两败俱伤的争斗以及社会生活中其他潜在的分裂力量而加强社会和谐。”同时，伦理道德还能够通过评价和鼓励等方式，塑造理性人格，培养跨文化传播过程中人们的道德品质和道德观念。笔者认为，理想的跨文化传播价值观念应与人类普遍认同的伦理道德规范价值观表现出高度的一致性，跨文化传播的价值在很大程度上也是伦理道德规范的价值，或者是伦理道德规范的评价指标。“人类今天面临的基本任务就是需要去促进关于我们相互依存的一种全球性的伦理上的自我意识，以及去缓和妨碍这种共识达成的强硬态度。”

2．跨文化传播伦理机制的建构是人类文化历史发展的最高追求

古代社会，基于生产力低下的状况以及地理环境、生存条件及人种等的差异，跨文化传播不可能大规模的在不同的人群间进行，人与人的交往被限制在特定的时空范围内，每个民族都在相对孤立的环境里书写着自身的文化发展史，并根据其自身特有的生活生产方式和文化价值观念，形成了仅仅适用于本族成员的伦理道德观念。随着生产力的发展和科技的进步，以往那种地方性的、民族性的自给自足的封闭自守状态，完全被打破，取而代之的是全世界各民族间的相互往来和相互依赖，“狭隘地域性的个人为世界历史性的、真正普遍性的个人所代替”。作为社会意识形态存在的伦理道德，是社会存在的反映，是随着人们生活环境的改变而改变的，“德性的每一种具体观点都与某种叙述结构的具体观念相关联，或与某种人类生活的结构相关联。”以往的伦理道德都是各个民族或国家在具体的历史条件下的产物，是适用于其特殊社会的。现在，全球化进程推动了人类历史向世界历史的转变，这必然要求形成一种符合时展趋势的伦理道德，以对人类的行为进行规范和约束，对新的社会状况进行整合，从而实现人类的进一步发展和完善。马克斯·韦伯曾指出，资本主义精神是养育现代经纪人的摇篮和护卫士；在近代产生的理性资本主义，正是新教伦理精神普遍指导的结果，并且事实上成了资本主义合理经济行为的内在动力。“尽管经济合理主义的发展，部分的依赖合理的技术和法律，但是同时也取决于人类适应某些实际合理行为的能力和气质。如果这类合理行为受到精神上的阻碍，则合理经济行为的发展也会遇到严重的内部阻力。神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，始终是影响行为的最重要的构成因素。”将韦伯的观点应用于在全球化的今天，我们不难发现，跨文化传播伦理机制的建构也是一种时代的需要，它的提出是与人类社会生产力的发展相一致的，是与经济发展的客观要求相适应的，是人类向全面性发展的必然要求。因而从完全意义上的全人类社会发展的趋势来看，跨文化传播伦理机制的建构不仅是可能的，而且是人类历史发展的必然产物。

3．跨文化传播伦理机制建构的可能性源于文化自身的伦理性

美国著名人类学家本尼迪克特说过，人类文化是“人类的无限扩展”，因此文化总是与伦理相联系的。跨文化传播的伦理性源于文化自身的伦理性，文化伦理作为调整和处理人们的文化关系的道德准则和规范，体现在文化中人确认其文化身份的过程，在一定程度上决定着社会主体的文化选择和文化行为方式。世界上关于文化的定义很多，在《大英百科全书》中共收集了166条文化的定义，但纵观其中，我们不难发现：典型的文化定义都把习惯、风俗、伦理道德视为文化的重要内容。跨文化传播作为不同文化间交流的主要形式，所体现的更应当是一种人伦精神，更应当以对人自身的关怀作为首要的和最终的价值取向。“人性的首要法则，是维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”…

除此之外，我们从文化结构的“分层理论”中，也可以找到文化固有的伦理属性踪迹，进而为跨文化传播伦理机制的建构提供可能性依据。文化是一个由内核与若干表层组成的整合体，从外至内，略分为如下几个层次：由人类加工自然创制的各种器物，即“物化的知识力量”构成的“物态文化层”；由人类在社会实践中建立的各种规范构成的“制度文化层”；由人类在社会实践尤其在人际交往中约定俗成的习惯性定势构成的“行为文化层”；由人类社会实践和意识活动中长期积淀而来的伦理价值观念、审美情趣、思维方式等主体因素构成的“意识文化层”。伦理道德作为实践理性和价值观念，属于隐性的心态文化层。

4．从人性的视角看，任何人的生存都要受到所处的社会环境的影响

虽然“界分两国的河流足以使善变为恶”(德国工人哲学家狄慈根语)，虽然不同民族都有不同的伦理道德，同一民族在不同时期也有不同的伦理道德，但是，人之为人，总是有着在其本性上的共通之处，由此决定了人类在物种意义上的统一性以及人类必然拥有的道德上的统一性，这种统一性在今天促成了一种用于整个人类的行为和利益的新的全球伦理观的产生。正如亚当·斯密所言：“人只能存在于社会之中，天性使人适应他由以成长的那种环境。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”坚定的根植于有着一定界限的政治共同体中的伦理话语，直接的属于‘打破了国界’的世界——‘世界共同体’和全球秩序。”

同时，人类伦理思想发展史也表明，人类社会原本就共享有一些相同或类似的伦理理念与伦理原则，换言之，伦理共识早就存在于人类的文明史中，这为跨文化传播伦理机制的建构提供了历史文化依据。对此，法国启蒙思想家伏尔泰曾说过：“尽管民族、时代、历史条件，各有不同，然而人类对于善恶、公正概念，还是一致的，可有普遍性。”

三、跨文化传播伦理机制基本要素建构

哲学家霍克海默(horkheimer)和阿多诺(adorno)在他们创作于二战后的著作——《理性的辨证》中致力于对技术合理性进行严厉的批判。他们认为，机械的合理性只追求效率，丧失了伦理的约束，从而完全丧失了理性。他们的这种判断运用于跨文化传播的进程中，仍不失合理性，跨文化传播的伦理失范可以被认为是另一种形式上的战争的继续。要真正减少甚至消灭跨文化传播伦理失范现象，仅仅依靠法律和政策是远远不够的，必要的伦理机制也是必不可少的。我们认为，跨文化传播伦理机制基本要素建构至少包含如下几个方面：

1．公平——跨文化传播伦理机制建构的基本理念

哲学家罗素曾经说过，在研究一个可疑问题之前，应当先找出一个多少是已经确定了的某一点作为出发点。对于跨文化传播伦理机制的理念解析，“公平”便是这样一个出发点。因为公平是当今世界各国共同追求的价值目标之一，也是构建和谐国际社会的来源和根据之一，更是文化批判的重要动力。

笔者认为，作为认识对象的公平，实质上是一种社会关系，即“公平的概念只有在人与人的关系上才有意义”。

因此，作为跨文化传播的公平理念主要应该强调的是权利和义务、利益和负担在相互关连的不同文化传播主体之间的合理分配或分担。这种分配或分担的结果与其付出相适应，并能够为当事人和国际社会所认可。在各种公平中，最重要的是相互主体因素或几个个人之间关系的一致性因素。

跨文化传播公平理念所表征的是国际社会的一种和谐、安定状态，是国家之间基于文化相互性而进行文化互动的结果。公平也是一种文化交往范式，它是国家之间的一种恰当结合方式。在这种结合方式中，国家之间、国家与国际社会整体之间达到了普遍性、确定性和适用于每一个国家的平等性。

公平是与文化安全相联系的，但文化安全只是国家的一种主观状态和心理需求，它的实现有赖于国际社会公平秩序的建立，而公平则是国际社会的整体文化安全。公平之所以被人们如此崇尚，并成为跨文化传播所追求的基本理念，是因为它至少存在如下四个方面的价值：第一，便于国家理性从事相应跨文化传播行为，从而使其在既定秩序、规则中享有某种形式上的自由；第二，便于国家对其他国家的行为进行把握，预患于未然，以期实现自身的文化安全；第三，确立跨文化传播规则的普遍适用，在形式上满足每一个国家的平等要求；最后，为跨文化传播主体的行为选择，提供了相应模式，以此可节约资源，提高效率。

2．自由——跨文化传播的时代精神

笔者认为，所谓跨文化传播的时代精神，就是跨文化传播所应体现的作为特定时代所必须具有的价值取向。在现时代，跨文化传播的价值取向是多元的，但最根本最主要的应当是自由。自由对于人而言，是须臾不可缺少的东西。一旦缺少了它，人类的个体或者群体就会被不自由所困扰或者折磨。“缺乏自由，那只能是虚无和死亡；不自由则是不准生存。”自由是人生存的应然状态和永恒追求，它不仅在现代，而且永远是现代及其以后跨文化传播发展的精神内核。

自由作为跨文化传播的时代精神，大致具有以下两方面的维度：

(1)自由是跨文化传播的先决条件。荷兰哲学家斯宾诺莎认为，“自由比任何事物都为珍贵。我有鉴于此，欲证明容纳自由，不但于社会的治安没有妨害，而且，若无此自由，则敬神之心无由而兴，社会治安也不巩固”“自由的普遍意义表明在下述事实中：在哲学讨论的范围之外，当我问你是否是自由的，或是否自由地行事时，你并不考虑你的决定有无前因，而仅仅关心是否有某物正在强加于你，或者你的行为是否出于自己的信仰，表达了自己的愿望和品行。”正是基于自由的价值理念，文化才得以在不同的异质群体中传播，人类才得以彼此沟通和交流。跨文化传播是一种伴随着人类成长的历史文化现象，也是现代人的一种生活方式，更重要的是，它一直是文化发展的内在动力，而这一切，均根源于“自由的恩赐”。欧洲文化之所以有强大的生命力，正是由于它能自由的吸收不同文化的合理因素，使自己不断得到更新和丰富。同样，中国文化也是在自由理念的支配下，在不断吸收外来文化的过程中得到发展的，譬如，中国文化曾受惠于印度佛教，后者传人中国，促进了中国文化在哲学、宗教、文学、艺术等方面的发展。

(2)“己所不欲，勿施于人”——跨文化传播的底线伦理。

“人生来自由，但又无处不在枷锁中。”这是18世纪法国启蒙思想家卢梭的一句名言，然而它却是一个含有根本性悖论的伦理学命题。“自由本意味着免于枷锁、免于囚禁，免于被他人奴役”，卢梭又何出此语?其实，这涉及到自由的一个限度问题，运用于跨文化传播中，便是指底线伦理。笔者认为，跨文化传播的伦理机制首先是跨文化的、跨宗教的，也就是普遍认同的，同时它又是低限度的。自由虽为跨文化传播的先决条件，然此种自由是否可以无任何界限的肆意进行，以至文化殖民、文化休克等伦理失范现象接踵而至。“某一部分人的自由，必须受到约束，另一部分的人，才能享有自由”。“己所不欲，勿施于人”在全球化背景下的跨文化传播进程中，逐渐成为了不同文化传统的民族和国家所共同接受的伦理准则，并且也成为了跨文化传播自由理念的固有含义。自由既包含积极自由，即某一主体可以自己之自由意志去做什么的权利，又包含消极自由，即某一主体在自由行为时，免于受他人干涉的权利。“己所不欲，勿施于人”强调的便是一种消极自由，它并非追求高限度的权利、机会和价值目的，而是坚守“底线”、“不受干涉”和“不干涉别人”为界限；它凸显了文化传播过程中传播主体与受众主体之间的对等关系，很好的界定了自由的边界问题，理所应当的成为了“伦理金律”。

3．宽容——跨文化传播伦理机制建构的必然要求

笔者认为，“文化”二字几乎涵盖了所有人类感兴趣的领域，范围之大实在无从说起。何况世界文化在很长的时间中各自发展，因而不仅有着不同的语言，还有着不同语言基础上建立起来的思维理路，所以根本无法先人为主地确定判断各种文化异同的有效范围，且文化问的伦理交往与对话活动也是充满着辩论、争讼甚至斗争的。而在跨文化传播领域内，我们最需要的就是一种彼此间的宽容。在无法达到完全理解和相互结论一致的前提下，融洽的跨文化传播非常需要，也必须建立在一个全球宽容的基础平台之上。

两种不同的文化相遇，由于相互间的差异，会产生文化间的冲撞。在这点上，有三种可能性：其一，征服。随之便产生两种可能的后果，即教化与毁灭；其二，文化掠夺；其三，交流。在全球化的今天，跨文化传播的目的，只可能也应该是交流。

不同文化间对话的进行与效果取决于对话双方是否具有价值上的宽容精神。笔者认为，所谓宽容，乃指基于平等的自由精神而表现出的对不同生活方式、价值观念、爱好兴趣等的容忍、尊重，以及在这种雅量与胸怀中所深藏着的平等包容精神。应该说，在任何民族的伦理文化中，都是讲究宽容的。譬如中国儒家的“恕道”，忠恕之道讲究的是将心比心，推己及人，以理解、体谅、同情之心设身处地为人家着想。而在西方基督教文化中，宽恕也是其固有的一种伦理道德精神，这与中国儒家之“恕道”乃有异曲同工之处。