幸福哲学论文第1篇

关键词：庄子;伊壁鸠鲁;幸福观;比较

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）25-0088-03

儒、释、道作为中国文化的核心部分，构成了中国文化的脊梁。它们都对幸福有不同的理解，形成了不同形态的人生哲学。在儒家哲学中，孔子最为赞许“孔颜之乐”式的幸福观，这种幸福观注重以德修身和安贫乐道的统一。而道家的幸福是在自然哲学的基础上的一种超然脱俗的游世之乐和至乐无乐统一。正如冯友兰说“儒家墨家教人能负责，道家使人能外物。能负责则人严肃，能外物则人超脱。”[1]而在同时代的西方，伊壁鸠鲁沿着德谟克利特的自然哲学出发，吸收希腊哲学和伦理学思想，建构了他的以幸福为指向的快乐主义伦理学。伊壁鸠鲁的伦理学对西方自我意识的崛起和伦理学的建构与发展具有重要意义。试图厘清庄子的幸福观和伊壁鸠鲁的幸福观，并对二者进行比较。

一、庄子幸福观

庄子是道家的主要代表之一，他承接了老子的自然哲学和人生哲学，并作了进一步发挥。庄子的“幸福观”是与道合一的逍遥自由的游世主义幸福观，其核心是“自由”和“逍遥’，其实现路径是“心斋”和“坐忘”。庄子逍遥的人生智慧和游世的人生态度指引着中国人追求他们的幸福，潜移默化滋养着中国人的精神。

在《逍遥游》中，庄子以对人生幸福的不同觉解把幸福分为相对的幸福和绝对的幸福。正如冯友兰所说“自由地发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对的幸福;绝对幸福是通过对食物自然本性有跟高一层次的理解而得到的”[2]。也就是说，我们的自然本性自由而充分地发展了，我们就获得了相对的幸福。在这一层次的幸福中，主体通过对“自然”的觉悟，自由自觉地发展人的自然本性就可以获得。由于人的自然秉性不同，获得幸福的方式就不同。因此庄子在《庄子・骈拇》中说“凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”。[2]绝对幸福则是在更高一层次地对“道”的觉解上，与道统一，物我相忘的境界。这就是“至人无己，神人无功，圣人无名”和“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[3]的境界。这种境界也就是李刚教授所指出的“内在的自然”，无知无欲，虚无恬淡，与道合一，正是游心于天之和的心境;自由与自然合一，人与天为一体，物我无待，“吾丧我”的状态[4]。在这一状态下，我们感受到的是逍遥、旷达和自在，是超越了有限的“我”的至上的幸福。

不同于儒家传统对“家”的文化硬核的强调，庄子强调至人心有天游的自得之乐文化主旨和硬核。《庄子》一书的开篇《逍遥游》强调了这一主旨。所谓“逍遥”是指游世以自得其乐的无所待的状态。在这种状态下，人们不仅可以获得“无己、无名、无功”的无为的消极自由的幸福，同时也可以获得乘天地之正，以游无穷和用无用的积极的精神自由的幸福。这两种自由的结合是庄子幸福的直接的和现实的体现，也是个人仅有的和最大的幸福。因为，庄子生活的时代背景是在战国时代，是诸侯争霸、战乱不休和生灵涂炭的社会。像儒家倡导的那样，参与社会统治、积极入世和建功立业是很难全身保命的，更谈不上获得清净安宁、逍遥自在和闲适自得的幸福。因此，庄子追求去“成心”，谴“是非”，破对待，追求“振诸无竟”的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界[5]。在这一境界中，自得其乐，逍遥自在，体验生命的价值和幸福。所谓“游世”是指一种人生态度和人生境界。李刚教授认为，人与天一、物我合一，是其游世主义即逍遥游理想境界的内涵;逍遥游的精神即游世主义是《庄子》的一根红线[6]。也就是说游世主义是逍遥自得，与道合一的“我”以“游戏”的态度来对待人生和社会。这里“游戏”与生活中的游戏有一些相同的特点，即是自由的、以娱乐为目的、有限的。这种游戏摆脱了对权威和功利的崇拜，主张自由与闲适的适应自然、回归本真、与道合一的自然主义。以游世的人生态度在自然中逍遥自在，不再受文明的束缚和世俗的羁绊。庄子的这种幸福观是自由逍遥的，也是超功利的，他给人一种洒脱、旷达和超然之感。庄子还给出了达到幸福的实现路径，即“心斋”和“坐忘”。何谓“心斋”？就是要保持心的虚静，摒绝任何思虑，“虚也者，心斋也。”亦即“去知”“黜聪明”。“坐忘”是实现“无己”和“逍遥游”的另一条途径。所谓“坐忘”，用庄子的话说就是“堕肢体”。也就是说，为了达到幸福的逍遥之境就要绝圣去智，返璞归真。除去神秘主义的成分，这体现了庄子对世俗权威文明的反思和反抗。

二、伊壁鸠鲁幸福观

伊壁鸠鲁承袭德谟克里特的原子论自然哲学，并进一步发展这一理论。伊壁鸠鲁指出了原子的偏斜运动，为自我意识的发展奠定了基础。在此基础上，他建构了自己的快乐主义幸福观。

在伊壁鸠鲁看来，幸福或快乐则是伦理学的出发点。他说：“我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的乃是得到快乐而以感触为标准来判断一切的善。”[7]因为伊壁鸠鲁从幸福的角度去考察道德，把快乐作为最高的善和判断道德行为的标准。所以他的伦理学被称为快乐主义或幸福主义。当然，他所说的快乐并不是人们所想象的那种锦衣玉食、肉体享受的快乐，他所谓的快乐是理性的、精神的。他对快乐作了这样的规定：我们做的其他一切事情，都是为了这个目的：免除身体的痛苦和灵魂的烦恼……我们说快乐是幸福生活的开端和目的，因为我们认为快乐是首要的好，以及天生的好。”[8]也就是说快乐是幸福生活的开端，没有对快乐的感受，幸福也就无从开始。

伊壁鸠鲁把幸福和快乐等同，他认为所谓的快乐就是身体的无病痛和灵魂的安宁。伊壁鸠鲁把快乐进行了区分和比较，他认为，静态的快乐比动态的快乐更持久和更实在[9]。一方面，身体的无病痛要求我们在生理上保持健康，这就排除了过度带来的痛苦。另一方面，心灵的无烦恼则需要理性的拯救和心灵的净化。伊壁鸠鲁还分析了造成心灵烦恼的原因主要有：首先，错误观念和迷信让我们充满了恐惧――对神、自然现象的恐惧以及对死亡的恐惧。这些恐惧会引起我们心灵上的不安，思想上的迷茫。其次，人无法摆脱命运的必然性。一个被盲目必然性决定了的世界，一个没有自由的世界，快乐也不存在[10]。因此，要达到快乐和幸福，就需要解决这两个方面的问题。伊壁鸠鲁研究了德谟克里特的原子论，提出了原子的偏斜运动，这为自我意识的萌芽提供了自然哲学的依据，也就从自然哲学点燃了快乐之光。伊壁鸠鲁认为达到幸福和快乐的主要途径是哲学的沉思，因为，哲学的沉思是理性地把握世界的方式，这种方式带给灵魂安宁和平和。而伊壁鸠鲁从德谟克利特自然哲学上发现了原子的偏斜运动，这使自我意识和意志自由成为达到幸福和快乐的可能。伊壁鸠鲁的快乐是一种内心自由宁静的快乐。原子偏斜论证了意志自由，从内在维度营造那种摆脱外在羁绊和奴役的真正的心灵快乐。其实，个人意志自由才是快乐的前提、基础和目的。原子论自然哲学的宇宙图景消除了对神、自然现象和对死亡的恐惧，无非就是为了心灵的自由，也就是自己可以或者至少可以在精神上掌握自己，把握命运。因此，伊壁鸠鲁试图通过思维者的自我达到精神的快乐和灵魂上的安宁。

三、庄子幸福观和伊壁鸠鲁幸福观的异同

1.庄子和伊壁鸠鲁幸福观的相似性

庄子和伊壁鸠鲁的幸福都指向的是个体的幸福，而个体幸福的前提是他们必须能够自由地思想。也就是说，个体在面对自己、他人、国家和社会的时候能够具有自由的意志，能够自由地思想。其本质也就是个体主体自由意志和自我意识的发展。在这一点上，庄子和伊壁鸠鲁的看法是相似的。庄子把幸福区分为相对幸福和绝对幸福是建立在人的自然本性的基础之上的，而要获得更高的幸福即绝对的幸福就需要更高一层次地对自然的觉解。那么，这种觉解就需要自由和自我意识。伊壁鸠鲁的思想在这一点上表现得更加浓厚。伊壁鸠鲁贬低外在的动态的快乐，追求内在的静态的快乐。达到这种快乐的途径就是通过哲学思考排除对死亡的恐惧、心灵上的不安和灵魂上的烦恼，以及普遍性和必然性对自由的禁锢。因此，马克思就认为，伊壁鸠鲁的自然哲学比德谟克利特进步的地方就是提出了原子的偏斜运动，为自由意志和自我意识打开了大门，点燃了快乐主义之光。从这一意义上讲，庄子和伊壁鸠鲁都在个体的自由意识和自我意识的基础之上打开了幸福之门。

庄子和伊壁鸠鲁所提倡的幸福观的主要目的和实质是对个体生命的精神关怀。他们都关照了人的内心世界对自由和安宁渴望，寻找到了逍遥和平和的心灵归属。庄子描述了幸福的宏大气象，天地“大”与逍遥之“游”构成了两个基本的方面：天地之“大”是人生幸福的存在之域，逍遥之“游”是人生幸福的在世形态。“逍遥游”是一种对个人精神绝对自由的追求，它在现实世界无法真实地存在，因而在实质上是心灵的自由自在的状态，是一种“逍遥”的心境。在这个意义上，“逍遥游”既展现了人生幸福之宏大气象，同时也意味着对于人生幸福的心灵体验，意味着心灵的超越与境界[11]。正是这种超越和境界在人们遭遇现实的无情的时候，给了人们抚慰心灵的良药。伊壁鸠鲁更进一步，把这种心灵的关怀作为哲学的主要功能。因此，他这样说道：“哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助解除身体的疾病就毫无用处一样，哲学如果不能去除灵魂中的疾苦，也就毫无用处。能够产生无上快乐的，乃是摆脱大苦难。这就是最好（至善）的本质;如果一个人思考得当并毫不动摇，而不是在那儿漫步空谈什么至善，那他就能明白这点。”由此可见，伊壁鸠鲁把哲学功用归结为心灵的治疗和快乐的获得的统一，这其实就是对人生幸福的心灵关怀。

庄子和伊壁鸠鲁的幸福观在实现幸福的道路上有着某种相似性。庄子的幸福观是建立在对自然本性地觉解的基础上的，从根本上说也就是对“道”的理解。没有对道的理解，就难以达到幸福或者只能达到相对的幸福。沉寂本心，回归自然，与道统一才能得到真正的幸福。伊壁鸠鲁则是把理性作为通往幸福道路的桥梁，因为只有理性的哲学关怀才能让人心灵平静和灵魂安宁。然而，不同的人的文化背景和个人体验不同，庄子和伊壁鸠鲁的幸福观也含有部分神秘的色彩。

2.庄子和伊壁鸠鲁幸福观的差异

庄子和伊壁鸠鲁虽然在幸福观上有许多相似的观点，然而由于哲学传统、文化传统和个人经验上的差异，造成了他们在幸福观上的差异。庄子与伊壁鸠鲁在哲学观上的差异造成了其幸福观的差异。庄子认为哲学在于对道的认识，只有达到了与道统一、自然无为、无我其一甚至是忘我的境界才能得到最高层次的幸福。这明显是一种想要在精神上消除主体与客体的差异，消解哲学根本问题的思路。这一思路导致的后果就是在幸福观的理解上最终形成了一种否定性的回答：消除了幸福与不幸福的差别，绝圣弃智，达到不知之智的状态。然而伊壁鸠鲁则没有这么极端，面对着苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的强理性主义，他所采取的方法是限制哲学的功用。他认为哲学不是要建立宏大的思维体系，而是要获得快乐和幸福，不是思维的游戏和救赎，而是理性的安慰和治疗。因此，可以看出庄子和伊壁鸠鲁在哲学的理解和本质规定上区别了他们对幸福的理解。

庄子和伊壁鸠鲁是中西方思想发展上两朵奇异之花，对中西文化的发展和中西方人的性格塑造起了重要作用。在当代，人们太过忙碌于物质追求无暇顾及内心的关怀，外在的烦扰使焦虑和不安占据了我们的内心。所以，从庄子和伊壁鸠鲁的哲学中汲取人生的智慧是大有裨益的。

参考文献：

[1]冯友兰.新事论[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2007：171.

[2]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013：103.

[3]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[4]商原李刚.从《逍遥游》看《庄子》的游世主义及其现代意义[J].长安大学学报：社会科学版，2002（1）：10-15.

[5]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[6]胡渊如.庄子诠诂[M].合肥：黄山书社，1996.

[7]北京大学哲学系/外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务出版社，1961：367.

[8]伊壁鸠鲁，卢克莱修.自然与快乐――伊壁鸠鲁的哲学[M].包利民，等译.北京：中国社会科学出版社，2004：32.

[9]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2012：98.

幸福哲学论文第2篇

哲学也在邀请我们。因为，哲学需要在实践中、在生活中丰富、发展，生活中的一切，包括教育中的一切，都是思考哲学问题的源头、由头和线索。

与哲学的互相邀请，可以逐步建构起自己的教育哲学。若此，我们就会站在学校教育的制高点上，进入自由的状态与境界。

毫不夸张地说，戴铜是邀请哲学和接受哲学邀请的校长。在邀请与接受邀请的过程中，他把自己的实践经验加以淬化、提炼，形成了幸福教育哲学，鲜明地提出：学校，一个让人幸福的地方。幸福教育哲学成了戴铜与全校师生员工共同的灵魂。正是幸福教育哲学，让一个万人的偌大的学校在教育均衡，教育公平的大道上越走越高，越走越好，校园里洒满幸福的阳光。完全可以用这么一句话来诠释：在这个世界上没有一个地方是爱不能到达的，在这个世界上没有一个地方是幸福不能到达的——学校应当是使人幸福的地方。

黑格尔曾说，做哲学有两条道路，“一条是普通的道路，在这条道路上，人们是穿着家常便服走过的；但在另一条道路上，充满了对永恒、神圣、无限的高尚情感的人们，则是穿着法座的道袍阔步而来的。”显然，戴铜是穿着家常便服走来的，在他的血液里流淌着广袤厚实的黄土基因，淳朴宽大的胸襟铸就了他的人格，他永远是一个平常的人、一个务实的人、一个保持教师本色的人。不过，尽管他穿着家常便服，仍然充满着无限的高尚情感。他是同时走在两条路上，也许他自己并不知道，幸福教育哲学就这么自然地、水到渠成地来到戴铜的教育辞典里，来到淮安市实小的校园里。

一、戴铜的幸福教育哲学是让人感受、拥有幸福的哲学，而他自己则是一个让师生拥有幸福的“贵人”。

人生离不开幸福的追求，教育的核心目的是让师生都幸福。美国的内尔·诺丁斯在提出这一核心目的之后继续说，“幸福这一目的具有指导性，亦是指导性目的。对此，戴铜是认同并努力实践的。但现实是，幸福谈论得太多过滥了，趋向功利化了。这时候，需要“在四处蔓延的一种追逐幸福的狂热中稍作停留，喘一口气。”（引自德国威廉·施密德的《幸福》的自序）于是，戴铜作了停留，喘了几口气——他思考了：幸福该指向哪里？聚集在何处？结论当然是指向人。千万别以为，幸福指向人是个伪命题，事实上，常常所谓的幸福已偏离了人，偏向了其他方面，其结果当然是，幸福并不来敲你的门。

戴铜说，教育要让人幸福。在他的思想深处，这一命题是，把人置于学校的中心，置于学校的中心的实质，是将人置于世界的中心。柏拉图主义哲学家皮科这么说：“哦，亚当！……我们将你置于世界的中心，是为了让你能够更加自如地环顾四周，看清世上存在的一切事物。”这正是“人的尊严”（转引自费尔南多·萨瓦特尔的《哲学的邀请》）。所以，戴铜自觉地认为，“把人作为学校教育的核心，调动人的主动性、积极性、创造性；我们尊重人的生命价值，发展人的个性，以谋求人的自由，全面、和谐的发展为最终目标。……人本，既是学校教育的指导思想，也是教育实施的策略和方法。”“幸福教育要以尊重人、理解人、满足人、服务人、发展人、成就人为出发点和归宿，努力促进师生全员发展、自主发展、个性发展、和谐发展，让每一个学生都拥有成长的快乐，让每一位教师都享受职业的幸福。”人，每一个、每一位，成了戴铜幸福教育哲学的主语。

主语是人，是教师与学生，再往下讨论，戴铜又提出了幸福教育中的主体是儿童，因此，幸福教育还应坚定地站在儿童立场上。在戴铜看来，儿童立场就是要以儿童发展为目的，以儿童生活经验为基础，从儿童发展的需求出发。站在儿童立场上，儿童才会真正拥有自己的幸福，否则学生不可能享受，即使有，那也不是儿童自己的，而成人的幸福不能代替儿童的幸福。正因为此，戴铜认为，教师要把“学生发展的过程理解为一种生命成长的过程”，一定要让学生享受师爱、拥有健康、体验成功、成为自己。这四点是他所作的很好的概括，点击了儿童幸福的核心。

在这种以人为本、坚守儿童立场的幸福教育中，戴铜阐明了自己的角色定位：师生拥有幸福的“贵人”。贵人也，给人带来机会、带来运气、带来成功的人。戴铜的“贵人说”，用生动而浅近的日常用语，给校长一个新定义，给自己一个新定位，充满着无限的人文情怀。读到这儿，我们眼前自然会浮现戴铜那洋溢着爱意、诚意的敦厚的笑脸。可以说，“贵人说”是他对幸福教育哲学最为精彩独到的阐释。我们需要这样的“贵人”，幸福的来临需要这样的“贵人”之助。

二、戴铜的幸福教育哲学致力于“幸福源”的开掘，而他正是幸福源的智慧的开掘者、创造者。

相对来说，让师生享有一时的幸福并不是太难，难的是如何让师生持续地享受幸福。戴铜对此有明晰的认识，那就是为师生开掘“幸福源”。幸福源，幸福的源泉、原点，抑或说幸福源是幸福的生长点，用通常的提问式的话来说，那就是：幸福啊，你在哪里？戴铜坚持这样的追问，在追问中寻找、发现，在追问中创造、开掘。他的追问与努力是有结果的。

其一，戴铜认为幸福源在于意义的发现。哲学家认为，幸福不仅仅是一个词而已，重要的是我们给予这个词什么意义，即这个词的背后隐藏着什么。上文所提及的威廉·施密德就是这么认为的。他说：“寻找‘幸福’的人找的其实往往是‘意义’，‘幸福’只是被选中代替‘意义’而已。”他甚至还作这样的判断：“人们对于幸福的急切追求可以看作是意义缺失而导致绝望的一种迹象。”显然，幸福是对意义的发现和把握，意义正是幸福之源。同时，从意义角度来探讨与追求，才能克服幸福追求过程中的功利主义以及表面化、形式化倾向。对此，戴铜最为重要的策略是引导教师进行精神的、思想的思考，从中掂量人生的价值与教师工作的意义。他说，一定要让教师体验职业生命的价值所在，当他发现了意义，就会产生幸福的体验。而这种发现，需要在教师和职业两者中产生关联。戴铜的认识是深刻的，具有哲理性。

其二，戴铜认为幸福源在于创造。意义何来？意义之源的实质究竟是什么？特里·伊格尔顿说：“人生没有既定的意义，这就为每个个体提供了自我创造意义的可能。如果我们的人生有意义，这个意义也是我们努力倾注进去，而不是与生俱来的。”论述如此简明。不难理解，幸福来自意义发现，而意义在于创造；意义是幸福之源，而意义之源来自创造之源。这样，戴铜又在意义与创造的两者中找到了关联，因而鼓励教师去创造。在淮安市实验小学的一次幸福教育的论坛上，我们欣喜地发现，教师用自己的智慧，创造性地工作，在教书育人中彰显自己的个性，追求教学风格。这样的氛围本身就像是幸福的空气，教师们自由地呼吸。自由，定会带来创造的激情，创造成为师生们的幸福之源。

其三，创造、意义发现都来自心灵的快乐，心灵的快乐是最为重要的幸福之源。尽管快乐与幸福还不完全是一回事，但幸福总是与快乐关联。英国的约翰·洛克就曾给幸福一个定义：人天生的“趋乐避苦”，而幸福就是“至乐”。戴铜的幸福教育哲学里有一信条：幸福自快乐始。从这一信条出发，他坚定地认为，学校管理的核心在于“管心”，而“管心”的关键在于对师生的尊重、理解、信任。为此，他特别重视评价改革：“根据教师个体的角色定位和职责要求，分别提出不同的考核要求，多一把尺子就会多一批有个性的优秀教师。”可见，在戴铜看来，无论是教师创造性教书育人，还是人生意义，教育价值的发现，都必须有颗快乐的心灵，教学过程、学习过程都应当是快乐的。快乐犹如一种动力源，支撑着师生对幸福的追求。

三、戴铜有自己的行动哲学，他坚守的是：在心中筑起一条地平线，怀着理想，穿着“便服”，行走在广阔的田野。在实践中，他用行动去探寻并建构幸福教育哲学。

戴铜不是空谈家，恰恰相反，他是实践者，是实践家，他的幸福教育哲学是行动哲学，是实践哲学。之所以称他为实践家，是因为他不是一味地实践，而是怀着理想去实践，在实践中反思，他的实践有鲜明的理性精神和人文情怀。

戴铜有着崇高的理想追求。他说：“教育家应是每个教育人心中的‘地平线’，尽管永远触摸不到她，还会远远地望着她，深情地向往她……”是的，地平线是永远到达不了的，永远够不着，但是，地平线的最大价值就是激励我们不断地向前、向前。地平线究竟是什么？戴铜明晰地告诉大家，地平线就是教育的理想与理想的教育，就是素质教育，就是让师生们拥有幸福的教育。那句最为质朴的话“学校，一个让人幸福的地方”就是那条在远方闪着光亮的地平线，深情地瞭望她，向往她，心中就会涌起无穷的力量。戴铜的实践是永远向着地平线迈进的实践。其实，地平线不在远方，而在他心中。

戴铜有着朴素的而又崇高的情感。戴铜有自己的风格：素朴、真诚。他在用心办学校，用心办教育，用心对待每一个教师和学生。用心，用的是发自内心深处的真情，不矫情，不虚空，不夸张，实实在在，真真切切，明明白白，绝没有雾里看花、水中捞月的感觉。怀着这样的情感去实践，幸福教育哲学的建构是水到渠成的事。戴铜的实践有温度，有暖意，有魅力。

戴铜的幸福教育哲学又是在研究中逐步建构起来的。他是科研型校长，研究成了他的主要行为方式。在他的倡议和主持下，学校成立了“幸福教育研究中心”，创办了《幸福教育》校刊，改革课程，改革教学，改革管理、制度创新、理念引领，研究向深处发展。超万人的一所学校，戴铜领导得竟那么从容，幸福的笑意常挂在脸上，可见他用研究探寻着规律，遵循规律。戴铜的理性来自他的研究，没有持续的、深入的研究，幸福教育哲学的建构是非常困难的。戴铜用他的行动研究为大家提供了一个榜样。

幸福哲学论文第3篇

关键词：幸福；思维方式；实体；过程

中图分类号：B80 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）17-0048-03

追求幸福是人类的本性。正如霍尔巴赫所言，“我们的一切教育、思考和知识，都不过是以怎样能获得我们的本性所不断努力和追求的幸福为对象，”[1]134所不同的是，人在对于幸福的理解上是千差万别的。幸福是亚里士多德、康德眼中的“至善”；是德谟克利特心中的“灵魂与肉体的完美结合”；是奥古斯丁倡导的“爱上帝”；沦落到功利主义手中则演变成趋乐避苦的代名词。所以周辅成先生才说：“不幸的是幸福的概念是如此模糊，以至虽然人人都在想得到它，但是却谁也不能对自己所决定追求或选择的东西，说得清楚明白，条理一贯。”[2]366究其原因，在于人们所处的时代、民族、环境、地位和经历等的差异性，这种差异性必然导致对幸福思考上的偏差和达成共识上的难度，而这种不同时代、民族所形成的思考问题的固定模式就是思维方式，对幸福的理解会受到思维方式的影响。

一、幸福与思维方式

幸福只能针对人类而言才有意义，对幸福的理解在于对人的本质的理解。马克思指出：“人的生命活动是有意识的……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区分开来。”[3]96由此可见，意识对人有着非凡的作用，意识与物质的关系问题也被内含在哲学的基本问题当中。西方理性主义哲学家们更多地是将人的意识中理性提取出来，并一度将理性推置无以复加的地位乃至神坛。斯宾诺莎直接指出幸福的人是“纯依理论的指导而生活的人。”而代表西方感性主义的思想家们也不否认精神和理性对幸福所起到的关键作用。西方主流哲学将人的本质抽象为理性、绝对精神。为了拒斥纯粹理性主义对人性的抽象理解，出现了“上帝死了”的呼声，强调人的力量，但最终又陷入到唯意志论的“超人”哲学。存在主义主张哲学注重人本身的研究，其幸福思想宗旨就是人不断探寻生命意义的过程。但存在主义只承认单独的个人，而忽视了人的社会性。对此马克思提出人是一切社会关系的总和。

为何对人的本质、幸福的真谛的理解会有如此差别？为何西方主流哲学一直没有真正走出抽象理性或抽象的人的旋涡？都是源于思维方式的不同。恩格斯说：“每一个时代的理论思维……都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”[4]284思维方式是长期历史发展过程中形成的，体现深层次知识文化及民族特点的思维方法，同时也是主体思考问题时定型化了的思维模式，具有相对的稳定性、历史性和能动性等特点。并且思维方式的特点对幸福的理解有着重要的影响。

首先，就其稳定性而言，思维方式是思维的外在形式，思维可以是转瞬即逝的，但思维方式则是相对稳定的，这源于它所反映的客观事物内的本质联系的相对稳定性和主观上人脑对具体事物及实践经验的内在逻辑认证。正是因为思维方式的相对持久和稳定性，思想家们对幸福的理解曾长期笼罩在抽象理性的阴霾下无法抽离。

其次，就其历史性而言，思维方式又是变化发展的。恩格斯称：“人的思维的最本质最切近的基础，正是人所引起的自然的变化。”[5]513即人在改造世界的同时也在改造自己的思维方式。思维方式的变革史引发了幸福观念的变革史。幸福由朴素的自然主义定义的单纯的精神与肉体的结合演变到理性主体论证的幸福就是道德、至善、神、再升华为马克思提出的幸福是现实的人自由自觉的创造。

第三，就其能动性而言，“人们的思维方式是对存在方式和实践方式的反映。”[6]先进的思维为方式可以引导人们正面理解幸福，追求幸福。文艺复兴时期，结束了近千年的黑暗中世纪，人被从神的枷锁中释放出来，被鼓励追求人类本身的幸福。幸福作为一种理论形态，须通过思维方式加以把握。可以说，有何种思维方式，就有何种幸福观。幸福观的变革归根结底是思维方式的变革。从思维方式的更迭解读幸福内涵的走向，在哲学史上主要概括为实体思维方式下的幸福观和过程思维方式下的幸福观。

二、实体思维方式下的幸福观

有书上曾经提到：“治西方哲学史而不通晓本体论，犹如入庙宇而不识佛。”何谓本体论？即关于“是”“存在”的学说。马克思以前绝大多数哲学家都将“是”看做一个“实体”。实体范畴始自亚里士多德，他指出：“根本的、非其他意义的，纯粹的‘有’，必定是实体。”[7]134换句话说，实体即固定不变的作为其他事物存在之原因的终极存在或宇宙的绝对本质。亚氏的实体思想早就根植于古希腊的哲学理念中，无论是感性主义代表德谟克利特的“原子论”（物质实体），抑或是与其相对立的理性主义代表柏拉图的“理念论”（精神实体），本质上都内含一种实体思想，即将某种物质或精神作为世界本原。并以此展开关于伦理道德问题的思考。如果把哲学视为思维方式，那么从古至今以“实体”为核心范畴的哲学则可以被称为实体思维方式，即将某种先验的和逻辑的存在设为实体，以此作为世界的本质和解释一切的思维方式。

亚里士多德所求的幸福，是人类的幸福。但对于怎样的幸福才算是人类的幸福则看法不一，理性主义思想家以理性为基础，崇尚人类理性，歌颂人类道德，将幸福等同德行和智慧。重视精神追求，忽视甚至鄙视物质享受，视人生的终极意义在于运用理性能力去获得幸福；感性主义者们则强调自然人性论，认为人的本性是趋乐避苦，物质享受和感官需要被认定为快乐和幸福的要求，生命本身就是幸福；基督教思想则宣称“上帝是幸福的本原”，要幸福必须一心爱上帝。幸福从此远离人间升入天堂，以来世主义取代现实生活，彻底背离人的本质。

幸福在于对人的本质理解，理性主义将人理解成抽象的人；感性主义将人描述为自然的人；基督神学令人变成上帝的附庸。究其原因，皆是无法逃离实体思想的窠臼，从而无法摆脱实体思维自身的缺陷。由于实体思维“从对人和世界的先验假定出发来寻求人的超越性存在而导致人的非现实性。”[8]因此实体思维也是一种非人化的思维方式。同时实体思维内含一种还原性思想，对万物都还本溯源，将具体还原为抽象,多元还原为一元。这一思维体现对人的理解上，则将人的生活方式的丰富性和变动性彻底抽象为一种理性存在或自然存在。按照实体思维的理解,人的本质是被先验的规定着的,人和动物一样都有着被规定好的尺度，人要按照所规定好的尺度活动。人丧失了自身的生命内涵和存在价值。实体思维方式下，对人的本质的先验设定性理解,即人的生命存在先于生活过程（原则）。现实的生活过程和人生选择变得无足轻重。人的幸福被不断抽象，从感性的幸福抽象为超然的理性幸福（比如至善），再从理性幸福中转化为彻底抽离人性的幸福——上帝。

实体思维方式将世界本原归结为抽象的实体，其哲学目标在于脱离现实世界去追求那个永恒不变的先验存在。这种对实体的追求，实际上忽略了生命的意义和人的真正本质，是违背哲学宗旨的。所以尼采断言：“真正实存的东西只能是活动、过程、更确切地说，就是生命。”[9]64

三、过程思维方式下的幸福观

以实体思维方式来解读幸福思想和生命的意义，势必会造成抽象的幸福模式和误解生命的意义。现代西方哲学呼吁“拒斥形而上学”，并以各自的哲学思想来解构和颠覆本质上呈现实体思维的形而上学。在对传统形而上学的审判和拯救中，实体思维方式被过程思维方式取代。“过程”和“实体”是相对立的两个范畴。如果说实体思维是黑格尔所说的“有限的思维”，那么过程思维则是无限的思维，世界不是“先有了唯一的不变的存在才有变化和发展，相反存在之所以存在是由于变化、生成所决定的，过程本身成为存在之始因。”[10]3西方哲学家怀特海直接将过程视为本体。海德格尔则强调在过程中对“存在”的意义的探寻。即每个人在自己生命过程中不断找寻生命的意义。以过程思维方式为依托的西方哲学家们在探究幸福问题时同本体论（实体思维）大师们有着本质的区别。他们的哲学注重人自身，即人的本身的问题才是哲学的中心问题，才是理解幸福的切入点。

对幸福的理解要以对人的理解为依归，这同马克思主义幸福观是相似的，马克思批判地继承了黑格尔的过程思想，从人的实践本性出发把握人的本质，认为人的本质不是一成不变的，而是不断创生的。综述所有以“过程”运思幸福的哲学，马克思主义哲学显示了别样的风格和革命性的创举。为此，有必要将马克思主义幸福观和其他“过程思想”大师们的幸福观作以比较，以期得出幸福的应有之义。

第一，马克思与黑格尔的幸福观比较。黑格尔认为幸福是一个过程，是人自身不断奋斗自我发展的过程，并论证了人类追求幸福的可能性和意义。黑格尔的幸福观对马克思幸福观的形成有重要启示意义。但同时马克思也摒弃了黑格尔关于幸福思想的抽象性。黑格尔一方面承认幸福的过程性，对实体思维的静态幸福论进行反思和否定，一方面又认为幸福就是绝对精神。绝对精神虽然处于不断的自我扬弃过程中，但本质上却是黑格尔创造的新的绝对实体。由此引出的幸福观念被再次召回抽象的理性王国。马克思排除了绝对精神理念的抽象幸福，强调现实的幸福，并将“现实的人”置于现实的境域和社会关系中进行解读，而非思辨的逻辑重建，从而真正实现了对哲学的重建。

第二，马克思与怀特海的幸福观比较。怀特海和马克思一样，并未对幸福做过正面阐述。但是其过程哲学对幸福的理解有借鉴意义。怀特海的过程哲学从根本上讲是一种“关系哲学”，在他的哲学观点中，人的本质不是先验的存在，而是受到他人、自然和社会的影响，从某种意义上讲，人是社会的复合物。怀特海关于人的理解恰巧与马克思对人本质的理解不谋而合。马克思称人是社会关系的总和。这种“关系”思想所关照下还原了实体思维所分裂和瓦解的现实世界，证言了现实生活世界才是人类幸福的真正根基。但如马克思所言，哲学的任务不在于解释世界，而在于改造世界。对幸福的理解的真正目的在于如何获得幸福，生成幸福。但怀特海哲学仍处在对世界的思辨阶段，反对传统实体却仍把过程归结为实体，过程思想的指导未必实现人类希图的幸福。

第三，马克思与存在主义的幸福观比较。在存在主义者看来，传统形而上学是无用之学，是抽象地描述世界的本原、认识的本质和人的本性，而在根本上忽视了人的存在这一基本前提。海德格尔认为这种错误在于西方思想所思考的始终是“存在者”而非“存在”本身。“存在者”的追问形成了一种静态的、抽象的实体思维，而只有对存在意义的思忖才是哲学的核心。海德格尔论证存在的基本特征是实践性，这就决定了存在是一个过程，永远处于未完成之态。存在主义揭露的理性主义的谬误，实现了对人的存在的理解上的一次视角转换，为幸福的理解带来了现实的意义。存在主义和马克思一样，反对将幸福归属为逻辑范畴，而将其纳入人的生活领域。但不同的是，存在主义过分强调“孤独的个体”，忽视人的社会性，将人的本质归结为心理体验。实质上是从非理性的角度研究生的幸福。

通过比较可以得知，马克思主义哲学以外的过程思维方式对幸福、人的本质的理解并未真正突破实体之维，或是以新“实体”代替传统“实体”，幸福之思仍处于抽象状态，幸福的获得也仍处于思辨阶段；或是割裂人的理性与非理性、个体和社会的关系，将人的本质视为心理体验。纵观人类发展史，实质上就是以幸福为终极目的的发展史。幸福的含义对幸福的获得有重要的指导性。马克思批判地继承黑格尔的过程思想，用“实践”取代黑格尔的“绝对精神”，将仍处于思辨阶段的过程思想注入“实践”的新鲜血液，首创内含实践过程思维方式的唯物主义先河。实践过程思维方式，就是人按照其实践活动的本性以联系、运动、变化和发展的眼光看待和不断改造自我和世界，并整合实体思维方式的两极对立观点，将主体与客体、本质与现象、感性与理性等看成统一整体。整个世界都处于不断生成的实践过程中。

马克思关于幸福的理念最富于革命性变革意义就在于从现实生活（社会）出发，在实践的基础上开创一条属于“现实的人”的幸福之路。实践过程思维方式是马克思主义实践观同过程思维、整体思维和关系思维的有效整合，而过程思维方式下的幸福观则展现出独特性和深刻性的特点。

1.幸福的整体思维的展现——物质生活与精神生活的统一

幸福是物质生活与精神生活的统一。恩格斯曾对此做过很好的诠释：“他需要和外部世界来往，需要满足这种欲望的手段，食物、异性、书籍、谈话、辩论、活动、消费品和操作对象。”[11]19人之所以为人，就在于他不是被动地忍受自然，而是主动的认识自然，了解自然，人是合目的性与合规律性的统一，对于人类来讲，只有追求生命的价值和生活的意义才是人的存在。

2.幸福的关系思维的存在——个体幸福与整体幸福的和谐

马克思认为人不是独自存在于世界上，而是处在一定的社会关系之中，是对象性存在。所以幸福要求正确的理解个人与他人、社会以及与整个世界的关系问题。无论是以整体淹没个体，迫使个体成为整体的附庸，还是个体凌驾于整体之上的思想都不会获得幸福。幸福应该建立在一种即保证个体自主性，又不失对整体的依存性的基础上。形成一种以个体独立性为基础的真实的、全面的人与人之间的相互依存的和谐关系。个体的幸福取向一定是以某种社会理想作为坐标的，而社会整体幸福的实现也得益于无数“个人”的理想的达成。

3.幸福的辩证思维的突显——理性与情感的统一

人即是感性的存在，也是理性的存在。正是因为感性与理性的矛盾迷惑了先哲们的头脑才引发实体思维方式的长存。纵然有康德提出的感性直观与理性思维的结合，再有黑格尔的关于感性和思维的辩证统一，但真正将感性与理性关系达成彻底的辩证理解，则是马克思的实践理念的注入，即从人的实践活动及其历史发展去看待人的认识问题。幸福是感性与理性的辩证结合，“没有人的情感，就从来没也不可能有人对真理的追求。”[12]225而倘若没有理性的指引，人则只能是的奴仆。

4.幸福的过程思维的诠释——有限与无限的辩证结合

人类从个体性来讲是一种有限的生命存在，而恰恰因为生命的有限，才激发了人类对无限的向往和追求，人类在有限的生命中却创造出无限的生命价值和生活意义。幸福是一个不断超越自我的生命过程、是一个以有限生命去创造无限可能生活及其意义的过程、是马克思主义倡导的自由全面的发展。

参考文献：

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[8]王翠英.马克思对传统本体论思维方式的批判和超越[J].社会科学论坛,2006,(5).

[9]于晓权.马克思幸福观的哲学意蕴[M].长春:吉林大学出版社,2008.

[10]闫顺利.马克思主义哲学过程思想研究[M].北京:线装书局,2008.

幸福哲学论文第4篇

（河南科技学院，河南 新乡 453003）

摘 要：马克思的幸福观既是对前人幸福观的继承，又是发挥了自己聪明才智对前人的超越。在继承上，他把欧文、傅里叶的空想社会主义和边沁的功利主义幸福观非常巧妙地吸收并融进自己的理论体系之中。在超越上，他提出了个人的最大幸福是为大多数人带来幸福的思想，以及社会主义、共产主义这些光辉的思想，这是以前任何一位哲学家都不可能达到的高度。马克思虽然并没有系统地描述幸福，但是通过对他提出的许多关于幸福的思想的进行分析，并将与古希腊哲学家的思想进行比较分析，挖掘出他们各自思想的实质，也具有重要的现实意义。

关键词 ：古希腊；马克思；幸福观；比较

中图分类号：C913.1

文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）04-0039-03

幸福的话题自古就有，马克思以前的幸福思想一般有两种归宿：一种是追求“个体的幸福”，以个体的幸福为出发点和目的。古希腊哲学家中，亚里士多德的理性主义幸福观、伊壁鸠鲁的感性主义幸福观等都旨在实现个体的幸福。另一种是追求“集体的幸福”，以集体的幸福为出发点和目的。古希腊哲学家柏拉图的“理想国”，莫尔的“乌托邦”都是对集体的幸福进行赞美和追求的。

一、古希腊哲学家与马克思幸福观的不同点

在古希腊时期，以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的哲学家都对人的幸福做了深入的探讨。柏拉图认为，幸福的人是有德性的人、“至善”的追求者、正义的人、能够节制的人、需要“灵魂的转向”。亚里斯多德认为，人类的各种行为举止都是有目的的，这些目的又是纷繁复杂的。但是这些目的的背后都有一个共同的大目的，那就是幸福。“善”在亚里士多德的幸福思想里是处于核心地位的，他对幸福涵义的阐释也是围绕着这个“善”逐步展开的。首先，他认为，幸福是心灵合于完全德性的现实活动，不是纯粹的存在于思想里，也不是单纯的身体感官的现实活动；其次，他认为，思辨活动才是完满的幸福。在一切现实活动中，只有作为领导者和主宰者的思辨，才有资格成为完满的幸福。幸福是实践的果实，一个人光有德性还不够，还必须要把德性付诸现实活动。他说，正像奥林匹克运动会的桂冠不能授予美丽的人、健壮的人，而只能授予在比赛中成绩最好的人一样，只有通过在德性指引下的理性行为，才能获得幸福。只有内在条件是不能得到幸福的，因为我们每个人都生活在现实社会中，我们的生活就必然地和其他人联系起来，因此，我们的幸福也就必须有外在条件的满足，幸福生活以符合德性的现实活动为内在规定，又需要功名利禄等功利条件作为外在的补充。而且我们还要有许多高尚的事情，需要朋友、政治权力才能做到。相反，如果我们出身卑贱、穷困潦倒、孤独无子、子孙不佳等，都不易得到幸福。

伊壁鸠鲁把快乐视为人生追求的最高目标，并将其作为衡量一个人是否幸福的标准。他指出，快乐是幸福生活的起点和落脚点，是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。在认识论上，伊壁鸠鲁继承了居勒尼学派的感觉论思想，他认为只有个体的感受是唯一真实的东西，其它的皆不重要。在幸福的问题上，他就特别地强调了感觉，他说过，一切善的开端和根源是身体感觉器官的快乐，即便是最高贵的智慧和修养也都是由于它的存在而存在。正是由于他的幸福观对生理感觉的极度依赖、把快乐归于生理感觉，人们往往把他看成了享乐主义的代表。其实，他追求的是一种理性的快乐，是在理智控制下的快乐，是一切行动都合乎理智的快乐。伊壁鸠鲁在原子偏离学说理论的基础上，追去理性的幸福，热爱生活，注重感觉，注意节制，反对宗教迷信，把自我的幸福建立在理性的快乐主义之上，为人们追求幸福开辟了一条伊壁鸠鲁式的途径：遵循理性和美德是幸福生活的保障；要使灵魂平静，就必须消除对神鬼、对死亡的畏惧；必须克制贪欲；必须崇尚正义，珍视友谊。

犬儒派是古希腊晚期的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼。其学派主要主张清心寡欲，放弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然，这一点和我们古代的老庄哲学有些相似。早期的犬儒派是极其严肃的，他们立志揭穿人世间的一切伪善，热烈地追求真正的德性，追求从物欲之下解放出来的心灵自由。随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们的正常感情也讥讽为愚蠢。犬儒派在发展过程中吸收了诡辩学派的启蒙运动和苏格拉底伦理学说的思想，但是他们把其发展到极端，乃至走向了禁欲主义和苦行主义。

斯多葛学派是希腊化时代的一个有着极大影响力的哲学派别，因在雅典集会广场的廊苑聚众讲学而得名，被认为是自然法理论的真正奠基者。它的创始人是芝诺，其代表人物有爱比克泰德、马克·奥勒留、克里斯等。斯多葛强调，所有的自然现象，如生病与死亡，都只是遵守大自然不变的法则而已，因此人们必须学习接受自己的命运。他们把宇宙看作是美好的、有秩序的、完整的整体，是由原始、神圣的火种演变而来，并趋向一个目的。人则是宇宙体系中的一部分，是一个小火花。因此，人类应该协调自身，与宇宙的大方向相协调，最终实现这个大方向的目的。由于斯多葛把人看作是宇宙的一部分，人的灵魂也变成了宇宙的灵魂的一部分，人的本性决定于宇宙灵魂。因此，在幸福观的问题上，他们把幸福定义为最高的善或者道德，只有向着善的道路前进才能达到内在的幸福目的。他们与犬儒派的相似之处，是把善、道德和幸福看作是内在统一的。在他们看来，一切非理性的东西如财富，健康甚至生命都不是善，只有德性才是善。人们遵循理性的规则去生活，这样理性的本性就会引导我们走向道德。走向了道德，也就走向了最高的善，这是一切活动的目的。但是，在斯多葛那里，感官上的快乐却是微不足道的。即使没有感官上的快乐，这也丝毫不影响获得幸福的生活。他们只追求道德，只要有了道德就可以直接地、理性地获得幸福。

在对古希腊哲学家与马克思的幸福观做出比较分析之后，我们不难看出，古希腊哲学家与马克思幸福观的不同主要表现在两方面：一是在利他和利己上的不同，二是在每个人幸福和个人幸福上的区别。

首先，在利他和利己上，马克思的幸福观是利他的。马克思自己从来不贪图名利，在革命事业屡遭挫折中，他半生流亡，一世清贫，但是却丝毫没有表现出退缩之意，他把自己的毕生精力真正地都献给了人类解放事业。在《青年在选择职业时的考虑》一文中，马克思曾这样指出，历史把那些为共同目标工作而自己变得高尚的人称为最伟大的人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人……如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家做出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将悄然无声地存在下去，但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人将洒下热泪。[ ]由此我们可以看出，马克思的那种博大的情怀，爱人如爱己。马克思从来不是说一套做一套的人，他立下了豪言壮语，也为实践自己的誓言奔波一生，直至生命结束。而古希腊哲学家的幸福观却多带有利己的倾向。柏拉图就认为，每个人要想成为一个幸福的人都应该去追寻“至善”，因为在追寻“至善”的过程中，可以使人的理性提升，灵魂转向，从而灵魂达到和谐。亚里士多德直接就指出，幸福就是最完满的善，是最终的和最大的善。因此，在他那里，一个幸福的人是需要始终完全合乎德性，按此行动着，并拥有外在辅助条件的人。犬儒派和斯多葛学派则也是把个人在精神上的追求置于首位，对外在物质方面的毫不在乎和坚决决裂是他们实现幸福的重要条件。所以，我们可以看出，古希腊哲学家的哲学探究都是只有一个目的——为了自己的幸福。至于别人是否幸福，似乎与己关。

其次，在为了每个人的幸福还是为了个人的幸福上，马克思的幸福不仅仅是利他的，而且是利于全人类的。他所倡导的幸福是全人类的解放和自由。在阶级社会里，总是有一部分人凌驾于其他人之上，他们利用身份上的优势脱离了社会劳动，从而实现其他多方面的发展。但是在马克思设计的共产主义社会里，这种情况有了根本性的变化。马克思恩格斯在《共产党宣言》一书中指出，代替那存在着各个阶级以及阶级对立的资产阶级旧社会的，将是一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体[1]。在这个物质极其丰富的社会里，人们不再为生计奔波，被金钱左右，他们都能进行全面的发展并自愿地去创造物质产品和精神产品。在马克思那里，个人的幸福是与整个人类的幸福紧紧地联系在一起的，每一个人要想幸福都必须为人类的幸福去共同奋斗，别的同类都幸福了，我自己也就是幸福的了。在这个问题上，古希腊哲学家们由于受到历史和阶级的局限，大都是以个人的幸福为出发点的。尤其在奴隶制逐渐衰落的希腊晚期，整个时代弥漫着恐惧和悲观气氛，个人如何达到灵魂的平静，如何求得幸福成为了希腊晚期哲学家的中心目的。与环境抗争，与外界隔绝，对自身净化，对自我超脱，别人的事情我们不管，也与我们无关，我个人的精神愉悦就行，是希腊晚期哲学的一个共同主题。他们无论如何探究，也只是希望找出那如何能让个人幸福的道路，每个人都只是去关心自己的事情，都只是自己通过一些方式去让自己过上幸福的生活，这就够了，集体、国家的幸福离我们很远，所以这是他们与马克思的又一个重要区别。

二、古希腊哲学家与马克思幸福观的相同点

通过对古希腊哲学家和马克思的幸福观进行深入的比较分析后，我们可以发现，两者之间的共同点集中在两方面：一是都认为幸福是人活动的最高目的，二是都指出真正的幸福不在物质生活上。

首先，他们都认为幸福是人活动的最高目的。对马克思的一生了解后，我们不难发现马克思把自己的一生都献给了为全人类谋幸福的奋斗之中。他自己一生淡泊名利，虽然经常贫困交加，生活极其艰辛，但每次当他几经周折解决了基本生活问题后，都又全身心地投入到了让他兴奋不已、视如生命的事业中去。他认为，个人的完美是和人类的幸福分不开的。每个人都应该去为人类的幸福而奋斗终身。一个人如果只是为了自己的利益，只是考虑去满足自己的欲望而没有去追寻幸福，那么他可能会成为一个优秀的作家，一个成功的商人，一位出色的政客，但他绝不能成为伟大的人物，也不可能得到真正的幸福。所以，幸福才是我们每一个人都要用一生的精力去争取的东西，也是人生的最高目的，其它的都是手段而已。在古希腊哲学家那里，追求幸福是城邦及其公民共同的目的。幸福就是合乎德性的。公民如果都能去践行德性，发展和完善伦理美德，那么他们就能够获得德性而品质优良，生活自足自满，城邦也就可以和谐繁荣，这才是真正的幸福之路。亚里士多德认为，幸福是人的终极目的，人的一切实践和选择，都是以幸福为目标，它也是一切知识，一切能力和一切行为的目的。在亚里士多德这里，幸福的重要性不言而喻。柏拉图的《理想国》可以说是一部“百科全书”，他在书中探讨了政治、伦理、教育乃至婚姻等诸多方面的问题。可他构建理想国的目的不是为别的，就是为了实现人的幸福。由此可见，在古希腊哲学家那里，幸福也是人生的最高目的，是我们一切理论和实践的指南针。

其次，他们也都指出真正的幸福不在物质生活上。马克思自己就是一个不贪图任何名声地位的人，普鲁士政府多次请他为官，都被他拒绝了。在一生中，他都没有什么工作，甚至有时候连一家人吃饭也成问题。面对此种情况，他没有感到悲观失望而是在稍有钱财时，便立即投入到他热爱的事业中去了。他指出享乐并非是真正的幸福，真正的幸福并不在物质生活上，而是在为广大人民群众谋福祉的行动中，因为只有这样每个人才能变得超凡脱俗，变得高尚伟大，同时也才能享受幸福生活。古希腊哲学家对物质的抵制几乎是不约而同的。柏拉图的幸福观只强调正义、善良、自制的人才能幸福，关于物质条件他只字未提，物质条件在他心目中的位置可见一斑。亚里士多德的幸福思想是较为全面完整的，他指出幸福除了身体和灵魂方面的和谐幸福之外，还需要外在的辅助条件。这些辅助条件就指的是财富、地位、权力等，它们是幸福不可或缺的组成部分。但是在这里，亚氏也并没有夸大物质条件的分量，指出它只是获得幸福的基础条件而且是必须以灵魂的善作为前提而发挥作用的。拥有财富并不等于享有幸福。犬儒派则更进一步，直接宣扬回到自然，弃绝一切物质财富甚至整个“文明”。斯多葛学派则是一味地逃避，对享乐、爱好等一概漠不关心。除了和自己的感情保持一致外，没有实现幸福的其它办法。

通过比较古希腊哲学家和马克思的幸福观，从中吸取双方各自对于幸福研究的精神实质，对于处于社会转型时期的今天具有重要的现实意义。

参考文献：

〔1〕马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1995.460.

幸福哲学论文第5篇

[关键词]幸福；德性；功利主义；共产主义

[中图分类号]B502.233 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）07 ― 0081 ― 02

一、根基――幸福构建理论

在西方哲学对于幸福的探讨上，可以主要分为三个派别进行幸福观念建构：感性主义幸福观、理性主义幸福观、马克思主义幸福观。三种幸福观分别从不同的角度解读幸福概念，对幸福如何构建进行分析。

（一）感性主义幸福观

感性主义幸福观从古希腊时期开始发展，功利主义作为其集大成者。感性主义幸福观的发展最早可以追溯到德谟克利特和居勒尼学派，可以说，感性主义幸福观，对快乐的最早追求都是从德谟克利特开始的。“对人，最好的就是在一种尽可能愉快的状态中过活，并且尽可能少受痛苦。”〔1〕P107居勒尼学派继承了苏格拉底关于幸福与快乐的论述，并将苏格拉底所说的“至善”解释为“快乐”，居勒尼学派认为快乐是衡量一切价值的尺度，同时，相对比较精神快乐而言，对肉体快乐的体验更为强烈。该派更为重视感性体验的快乐，而轻视理性对于快乐所起的作用。

功利主义幸福观作为感性主义幸福观集中表述，确定了幸福观点的总体思路：用“快乐即幸福”表达自身的幸福观，将群体快乐以“快乐计量相加”的方式进行计算，其计量结果作为“群体利益”的一种表述方式。在幸福如何构建的理论上，感性主义幸福观认为，以功利主义为代表，认为公众幸福之可欲是以“每个人都相信幸福能够获得的范围内欲求自己的幸福”为基础的，并认为这是一个事实。因此，“我们就不仅有了合适的证据，而且有了可能需要的一切证据来证明，幸福是一种善：即每个人的幸福对他本人来说都是一种善，因而公众幸福就是对所有的人的集体而言的善。”〔2〕P36

（二）理性主义幸福观

苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都是西方理性主义幸福观的代表人物，其中，亚里士多德对于幸福观的表述是理性主义幸福观的主要代表。亚里士多德将“德性”作为衡量幸福的最高原则，他继承了苏格拉底的德性幸福论的概念并对其进行了新的改造，进而提出了新的命题“幸福就是一种合乎德性灵魂的现实活动”。〔3〕P18-19在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德认为，幸福是至善，至善本身就是目的，并且是一切行为目的的最终目的。〔4〕同时，幸福是合乎美德的活动，行为符合理性，才能获得真正的幸福。

与感性主义幸福观相较，理性主义幸福观将“德性”与“善”概念纳入到幸福构建体系之内，并不是单一考虑快乐在幸福体系中所起到的作用，而是在探讨人的本质的基础之上，融入思辨与智慧在幸福构建中的作用，对幸福本质的认识有了新的思考。

（三）马克思主义幸福观

马克思对于幸福的探讨从未间断过，虽然在马克思的著作中，并没有明确对于幸福概念下定义，但是对于幸福这一命题，马克思一直有着自己的理解。马克思在其中学的毕业论文《青年的选择》中，就将“最能为人类福利而劳动”的事业作为自己毕生的选择，“如果我们选择了最能为人类服务的职业，我们就不会为任何沉重负担所压倒，因为这是为全人类做出的牺牲；那时我们得到的将不是可怜的、有限的和自私自利的欢乐；我们的幸福将属于亿万人。”〔5〕在博士论文中，马克思充分表达了他的普罗米修斯情结，表达了他愿意为改造人类世界不断奋斗的决心。马克思对于幸福的理解随着革命斗争实践的深入不断深化，随着理论的不断发展，从资本主义私有制和异化劳动出发，马克思找到了为人类解放事业为人类幸福的必要方式――斗争，只有通过斗争才能消除剥削和压迫，使每个人都获得平等的实现幸福的权利。斗争是无产阶级获得解放，实现自由发展的有效方式，也是实践共产主义，实现人类幸福的重要途径。

二、超越――马克思对于两种幸福观的超越

（一）马克思对感性主义幸福观的超越

感性主义幸福观以功利主义为代表，影响了马克思后来的理论建构。一方面，马克思肯定了功利主义的一些合理观点，基于此基础上为他后来的共产主义学说构建提供了理论依据，另一方面，对于功利主义幸福观的不合理性，马克思在其《德意志意识形态》中，在论述历史唯物主义的基础上，对其进行了批判和超越。主要集中于以下几点：

对功利主义幸福观的内在矛盾进行了批判和超越。“功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益。”〔6〕P479对此，马克思创造性地提出了关于异化劳动概念，并对资本主义的积累方式和对无产阶级的剥削方式进行了揭露，论述了异化劳动给工人阶级带来的深重苦难，最终结论指向扬弃异化，实现人的幸福。

进一步完善建构群体幸福理论。感性主义幸福观只提出了关于群体利益、群体幸福的评判标准，同时，也只是从道德层面、思想层面提出如何构建社会。马克思看到了这样的幸福观的空想性和不可操作性，提出了关于自己的幸福构建理论――共产主义。如何构建幸福？在马克思看来，共产主义是最终答案，也是马克思为人类幸福所设计的蓝图。共产主义是马克思对于人类幸福所构建的终极理论，对于人类幸福的最终实现有着极为重要的意义。

（二）马克思对理性主义幸福观的超越

制度群体方面。理性主义幸福观的代表是古希腊哲学集大成的人物亚里士多德，详细论述他针对幸福构建理论所提出的政治制度建设，其实质是等级政治制度。亚里士多德设计了一套能够进行运作的，在他看来是“最好的安排”的政治制度，即贵族政治等级制度。从根本上来讲，亚里士多德的“群体幸福”，所关注的只是一小部分上层贵族的幸福，可以说，他的群体是无法形成代表性的。

马克思则不同，在他的幸福构建体系中，首先，共产主义想要构想的社会，是一个无差别、无等级的社会，在这个社会中，每个人都能够实现自身的幸福；其次，马克思所关注的群体是无产阶级。无产阶级占总人口的绝大多数，利益分配却只处于分配链的最底层。马克思将关注目光集中于无产阶级利益和幸福的捍卫之中，关注的是大众群体的生存和发展。

真正自我的探讨。真正自我是个人实现幸福的前提，对于真正自我的探讨和表述，在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，将其大致归为：独立性、人的本质愿望以及人性。但是在亚里士多德后来对于政治制度的设计中，人的独立性、本质与政治制度安排和社会生活情况产生了背离。马克思注意到了这一点，在设计政治制度时，对于真正自我的探讨，马克思归为在劳动实践中的自我实现以及自主能动性。“自我”与“解放”二者紧密相关，只有实现了解放，无产阶级的劳动才是自由的、享受劳动本身的过程，也只有这样，才能实现真正的人的自我本质。

三、构建――幸福构建何以可能

制度建构。政治制度是人类进行幸福追求所要必须采取的手段，制度的合理性直接影响到人们是否幸福。正如卢梭在《爱弥儿》中说：“然而穷人的痛苦则是来源于环境， 来源于压在他身上的严酷的命运。”〔7〕 310政治制度建构是幸福建构理论中最为基本的问题。

对于这个问题，笔者看来，能够最大可能实现人的群体幸福需要满足三个主要条件：

（一）与生产力发展状况适应。生产力的每一次重大变革，都会促进政治制度的全面革新。所以，为了满足人们追求幸福的需要，在制度建构过程中，必须将生产力发展水平作为政治制度设计的基础，政治制度与生产力相适应。

（二）结构合理，惠及绝大部分社会阶级构成人员。以我国历史为例，辛亥革命以前，封建制度在我国存在两千年之久，可以说，封建等级制度绝不是能够使人幸福的政治制度，究其原因，正是因为这种政治制度的结构不合理，其受益者仅仅局限于处于社会等级金字塔顶端的统治阶级。这样如金字塔形状的社会政治制度，其本身结构就是严重不合理的。真正合理的社会建构，必须要兼顾这个社会的绝大部分成员的利益。

（三）监督机制有效。监督机制也是政治制度中的重要部分。不管最开始的政治制度设计有多合理，在实际应用过程中，不可避免得会发生理论与实际之间的偏差。随着社会的不断发展，这些偏差就会逐渐变成社会生活中不可调和的矛盾，阻碍社会的进一步发展。所以，在设计政治制度时，也要将监督管理体系作为重要部分进行设计，一旦政治制度运行过程中出现问题，能够有效地进行解决。

思想建构。幸福建构需要合理的思想作为其发展的土壤，思想建构也是幸福建构的一个主要方面。新实用主义哲学代表罗蒂认为“思想和政治的自由、宽容、心胸开放，可以合理地成为人类幸福的途径。”〔8〕能够作为幸福建构的思想大致需要包含三个方面：

（一）从历史唯物主义出发。幸福建构中的思想建构需要从历史唯物主义出发，对社会历史进行合理的评价，总结过去历史的经验教训，合理勾画未来。将人的实践置于历史发展的整个过程之中，从历史的角度看待人的实践活动所起到的作用。

（二）集体主义原则优先。集体主义与个人主义之间的关系一直是哲学所探讨的话题之一，但不能否认的是，要想实现真正意义上的幸福建构，在整个社会的思想建构上，必须以集体主义为个人的出发原则，也只有个体的行动基准以集体主义为原则，才能够实现整个社会群体的进步，最终促成真正意义上幸福的形成。

（三）社会情感上，尊重自由、平等、民主。自由、平等、民主，是幸福构建所必须遵循的原则。一个能够实现真正意义上的幸福的社会，在社会情感上，必须要崇尚这三个概念，也只有以这些为导向，社会思想才能够积极健康的发展。

〔参 考 文 献〕

〔1〕 北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学〔M〕.北京：三联书店，1957.

〔2〕 〔英〕穆勒.功利主义.〔M〕.徐大建，译.上海：人民出版社 ，2008 .

〔3〕 亚里士多德.尼各马可伦理学〔M〕. 苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1992.

〔4〕 严 群.亚里士多德之伦理思想〔M〕.北京：商务印书馆，2003：27.

〔5〕海因里希・格姆科夫.马克思传〔M〕.北京：人民出版社，2000 ：7 .

〔6〕 马克思恩格斯全集（第3 卷 ）〔M〕. 北京：人民出版社，2002.

幸福哲学论文第6篇

一、为什么要学点哲学

（一）使职业理想更崇高

黑格尔说：“一个民族有一些关注天空的人，他们才有希望：一个民族只是关心脚下的事情，那是没有未来的。”学一点哲学，可以让我们的理想更崇高。

教育是崇高的事业。学点哲学，教育工作者才会理性地思考工作和人生，思考自己的教育事业之路该怎样走，往什么方向走。试想一个贪图安逸的人，何谈敬业奉献、教书育人。名师都以崇高的职业理想做动力，感动中国的人物，坚守藏区支教12年的胡忠、谢晓君夫妇的行为就是最好的诠释。正如推选委员于丹说：“这两位老师让我们知道：人最大的富庶在于对爱和信念的坚持，他们用生命提携了孤儿的成长，在一个物质繁盛的时代里，他们仍然让世界相信：精神无敌。”

常说“一个好校长就是一所好学校”。校长是一所学校的灵魂，是凝聚学校精神的核心人物，校长的领导主要是办学思想和理念的领导。要想落实办学思想和理念，就要将其内化为教职工的行为。所以，校长要多学点哲学，才能领导好全校教职工，才能更好地践行国家的教育方针、政策；才能在管理中正确处理个人与集体的关系，发扬民主，科学谋划发展：才能更加坚定自己的职业理想，献身于教育事业；才能肯于钻研，敢于创新，形成自己的理论见解和教育风格。

（二）使师德师风更高尚

加强教师队伍建设，要把职业理想内化为教师的崇高道德品质，以德立教，既做经师，又做人师。古今中外的教育家都是“学为人师，行为世范”的杰出典型。要引导教师从教育哲学家的人生经历、教育实践中吸取经验，从其著作中汲取智慧，对照自省，修炼提升。我们要学习前苏联教育家苏霍姆林斯基，二十多年一直在巴甫雷什中学教书，他把整个心灵献给孩子们，从一名普通的教师成长为一名伟大的教育家，这是一种坚守，更是一种品质。阅读《陶行知传》就会被陶行知先生放弃优越生活，穿上布衣草履，“捧着一颗心来，不带半根草去”的教育情怀所感染。

哲学是世界观也是方法论，是人们认识世界和改造世界的强大思想武器。教育工作者要通过学习哲学培养自己的道德观念，锻炼道德意志，坚定道德信念，做到知、情、意、行的统一。勿以善小而不为，勿以恶小而为之。如果能从身边的小事做起，我们在德、言、行方面就会得到一次升华。

（三）使观察世界更全面

面对复杂的世界。学点哲学，能更好地调整心态，处理各种问题。马克思主义哲学能使我们学会用发展的眼光，联系的观点分析和解决教育教学中遇到的矛盾问题。培根的大作《论人生》，内容涉及政治、教育、伦理、和友谊等生活的方方面面，充满了人生智慧。从《论语》到明代道人洪应明编著的《菜根谭》，到当代哲学家周国平的哲理散文集《守望的距离》，这些经典著作都能让我们更全面更合理地观察世界，能让我们更和谐地处理工作生活中遇到的问题。

（四）使知情意行统一

不少经典著作中的名言名句都蕴含着丰富的哲理意义。“君子务本，本立而道生”告诉我们要务本，“大学之道，在明明德，在亲民，在至于之善。”提示我们要向善，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”告诉我们要学思行相结合，“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”提示我们要以身作则。教育工作者就要注重培养自己的道德观念。坚定自己的道德信念，做到知、情、意、行的统一。勿以善小而不为，勿以恶小而为之。从身边小事做起，在德、言、行方面逐步提升。

（五）使处理问题更科学

教育哲学是我们管理的最高层次的思考模式。是处理学校矛盾的价值观和方法论。是学校文化最本质的概括，它蕴藏在办学理念、学校制度、管理方式和教育教学方法之中。教育有共性的问题，更有个性的问题。今天提倡教育创新，创新本身就是一种思辨。通过合理的教育哲学，可以把理论转化为教师合理的观念和思维方式，成为思维不断创新、专业水平不断提高的精神动力。著名教育哲学家乔治·奈勒说：“哲学解放了教师的想象力。同时又指导着他的理智。教师追溯各种教育问题的哲学根源。从而以比较广阔的眼界来看待这些问题。教师通过哲理的仔细考虑，致力于系统地解决人们已经认识清楚并提炼出来的各种重大问题。那些不应用哲学去仔细考虑问题的教育工作者必然是肤浅的，一个肤浅的教育工作者，可能是好的教育工作者，也可能是坏的教育工作者，但是，好也好得有限，而坏则每况愈下。”因此，教育工作者要学会用哲学来处理问题。

二、学习哲学的途径

（-一）在阅读中感受智慧

教育工作者要阅读一些教育哲学著作。教育哲学是连接哲学和教育实践的桥梁，了解普通哲学是理解教育哲学的基础。阅读杜威的《民主主义与教育》，我们会明白幸福的到来不是凭运气，而要努力追求。他对身心和谐的强调，对人类感情的宽容都将为我们追求幸福人生提供有益的启发。读马斯洛的人本哲学，我们知道将如何实现自己的人生价值，如何在管理和课堂教学中树立民主、平等理念。通过阅读，能增长知识，感受快乐。

（二）在实践中体验

哲学源于生活，离开生活的哲学是空洞的。生活需要哲学来指导，没有指导的生活是盲目的。要在实践中感悟哲学，体验快乐。教书育人是教师的事业，关爱学生，幸福自己。教育就是发现，教育的发现不仅仅是教材、教学内容的发现、学生的发现、教育问题、教育情境的发现，关键是心灵的发现。要引导教师在不断发现中、不断解决实际问题中体验幸福。

（三>在交流中提升

无论是外出聆听名师的成功经验，还是参观考察名校，我们都能在沟通交流中得到启发和提高。学习名校名师的教育哲学理念，通过交流不断提升自我，不断提高自己各方面的教育教学能力，增强教育生活的幸福感。

（四）在反思中学习

叶澜教授说：“一个教师写一辈子教案难以成为名师，但如果写三年反思则有可能成为名师。”在教育实践中要不断反思、不断学习教育哲学的价值论和方法论，用来分析、总结自己的教学实践、班主任工作，要养成理性反思的思维习惯，只有这样，才能不断提高自身的理论水平和实践能力。

幸福哲学论文第7篇

关键词：社会发展 民生幸福 哲学

湖南科技大学罗建文同志的新著《社会发展理念与民生幸福研究》一书已由中国社会科学出版社出版发行，这是我国社会发展和民生问题研究的又一部力作。该书以人类发展困境及理论反思为起点，基于我国社会发展观演变历程和GDP崇拜的理性反思，从哲学特别是伦理学视角研究研究社会发展的价值取向和民生幸福问题。

全书共分为七章，近三十一万字。第一、二章分别对社会发展理念和我国社会发展观的演变进行梳理，从人类发展困境和新中国社会发展轨迹的理性反思中，提出60年中国社会发展的现实启示；第三、四章在历史回顾GDP崇拜发展理念，研究GDP崇拜的道德代价及合理控制的基础上，提出发展理念从GDP崇拜向GNH关怀转变的发展价值论转向；第五、六章分别从善治政府的基本理念和政策制度两个方面探讨民生幸福的发展和保障体系；第七章探讨建设民生幸福的伦理文化体系，并对具体的民生问题和民生政策作伦理审视和道德评价。

纵览全书，该书具有以下几个明显特点：

第一，以社会发展理念的理论演变为起点，以探索民生幸福的实践对策为归宿。从全书的基本框架看，既有严谨独到的理论分析，如对社会发展理念的理论探讨，该书从学界对社会发展理念的研究现状出发，在论述社会发展理念的一般演变及启示的基础上，回顾了新中国社会发展理念的演变历程，总结了60年中国社会发展观演变给今天的经济与社会发展带来的启示；又有在充分实地调研上的实证研究，作者选取江苏省江阴市作为目标地进行实地调研，获取了“建设幸福江阴”的许多宝贵的一手资料，使该书关注的问题有了坚实的实证基础而更具有说服力。

第二，在社会发展理念的理论探索上有所创新。主要表现在两个方面：一是目前学界研究GDP崇拜社会代价的论著较多，但鲜有学者从哲学层面探讨GDP崇拜的道德代价。该书从哲学视角揭示了GDP崇拜的道德代价及其原因，提出了合理控制GDP道德代价的对策建议。二是从价值论层面研究社会发展理念的转变，提出了社会发展理念从GDP崇拜向GNH关怀的价值论转向，特别是从伦理学视角研究了GNH关怀的伦理意义及其所体现的道德进步，体现了一定的开拓性、创新性。

第三，初步构建了民生伦理文化体系，在民生伦理的诸多理论问题上有所突破。从总体上看，目前学界对民生问题的研究大多是从社会学、经济学、政治学等学科的角度进行的，专门从哲学特别是伦理学角度进行的研究尚不多见。该书在把握学界有关民生问题的研究现状的基础上，对民生问题作了较为系统的伦理审视和道德评价，初步构建了民生幸福的伦理文化体系：从学科建设的高度依次论述了民生伦理文化体系的对象、民生问题中的伦理关系、民生伦理文化体系的研究方法、民生伦理文化体系的主要内容以及构建民生伦理文化体系的基本原则，并对我国目前存在的具体民生问题和民生政策予以道德评价。作者对这些问题进行了长期的潜心研究，撰写、发表了大量的相关论文。该书所阐明的一些新的观点、方法，可谓厚积薄发，必将大大推进我国民生伦理相关问题的研究。

第四，注重理论联系实际，现实针对性强。增进民生幸福的直接责任主体是政府及其制定实施的政策制度。该书运用哲学特别是伦理学的理论和方法，考察了我国经济与社会发展、促进民生幸福面临的诸多现实问题，从“善治政府”和“保障民生幸福的政策制度体系”两个方面研究了增进民生幸福的实践对策，并提出了要把“发展民生幸福作为善治政府的基本国策”、“构建以民生幸福为的政绩评价体系”等极具现实针对性的实践对策，对于切实转变社会发展理念、促进民生幸福提供了重要的决策参考，体现了作者强烈的现实责任感。

幸福哲学论文第8篇

庞学光：善待儿童“爱智慧”的天性

庞学光在《教育研究》2013年第10期撰文指出，哲学的本义是“爱智慧”，而儿童具有与生俱来的“爱智慧”的天性。几乎所有心智正常的儿童都有自己的哲学问题和哲学思考。这一事实是对儿童施与哲学教育的必要前提和逻辑起点。儿童哲学教育的意义起码包括三个方面。其一，保护儿童的哲学天性。这有助于儿童精神的健康成长、人类思想和社会的进步，有助于哲学家的诞生。其二，训练儿童的哲学思维。其三，奠基儿童的幸福人生。哲学教育能使儿童在恰当的智力激励和挑战中获得快乐和满足，能满足儿童“爱智慧”的“抑制不住的渴望”，能使儿童一生拥有健康的心态，并能通过培养儿童的辩证思维帮助他们在人生的旅途上不断地将痛苦转化为幸福。

现代教育的显著特点之一，就是在儿童教育的早期阶段知识分科壁垒的过早设立。这一特点虽然符合知识不断分化的趋势，却有悖于知识的综合化发展趋向。更应引起注意的是，它还会严重妨碍儿童提出和思考具有哲学意味的问题，从而使他们原有的强烈的求知欲望和究理精神在学校生活中一点一点地丧失。教育中扼杀儿童哲学天性的弊端，可以通过开设儿童哲学课程予以纠正和补救。以儿童为对象的哲学教育必须采取既适应儿童的接受能力又符合哲学本性的内容与方法体系。目前可见的儿童哲学教育实践，普遍是以蕴含哲理的小说、寓言、童话、诗歌等为载体引发儿童的哲学思考，通过问答、讨论等方式展开具体的教育活动。

孔企平、姚佩英：学生主观幸福感具有重要教育价值

孔企平、姚佩英在《全球教育展望》2013年第11期撰文指出，在学校教育中如何更有效地促进学生情感态度价值观的发展，是当前我国教育实践中亟待解决的问题，而学生幸福感的研究为促进学生全面发展提供了一个新的视野。学校环境中的学生主观幸福感来源于积极心理学，强调人的积极情感体验和态度对促进人的全面发展，特别是人的美德和创造性思维的发展具有重要作用。首先，学生的主观幸福感是学生学习和发展的必要基础。学生的主观幸福感是在学校学习生活基础上产生的一种积极的情感体验和态度，包括对学校、班级、同伴、教师、学习等方面的态度，其本身具有重要的教育价值。其次，主观幸福感是学生各种美德形成的助推器。在积极的情感体验基础上，学生会形成对教育活动和学校生活的正面认识，形成相对稳定的态度和看法。而价值观和人生观，就是对这些重要态度的提炼和升华。同时，主观幸福感可以帮助学生在学习过程中形成积极的情感体验，而主观幸福感的提升，又能拉近学生与学校生活的情感距离，增加他们对学校教育活动的认同感。在情感和认知的交互作用中，学生不断完善自己的品德和人格，实现全面发展。

幸福哲学论文第9篇

论文摘要:乔治·艾略特是一位富有哲理思想的小说家。她的哲学思想中的伦理思想对她的小说产生了很大的影响。艾略特的伦理思想深受费尔巴哈和斯宾诺莎哲学思想的影响，尤其是其中的幸福观成为艾略特伦理思想的基础，在此基袖上艾略特深刻思考了利己主义与利他主义、权利与义务、情感与理智的关系。

    19世纪英国文坛的女作家乔治·艾略特是一位富有哲理思想的小说家，她年轻的时候就开始广泛接触各种各样的哲学思想并且紧跟当时的哲学潮流，深受各种哲学思想的影响，这些影响一直贯穿于她的整个创作生涯。乔治·艾略特通晓法语、德语、意大利语、拉丁语等多国的语言和文字，这使她能够将自己的阅读不再仅仅局限于本国，而是放眼于外面的世界。艾略特曾经涉猎黑格尔、康德、卢梭等人的著作，对查尔斯·布雷的哲学著作也很感兴趣，尤其是他的《必然哲学》中的因果决定论思想对她产生了较大的影响，她在处理人物时经常会使用因果报应的观念。例如她的《亚当·比德》中的赫蒂的命运。在1840年时，艾略特还接触到了孔德的实证主义哲学。其后，艾略特在《威斯敏斯特评论》当编辑，这给她提供了更多接触哲学的机会。《威斯敏斯特评论》上开辟有哲学专栏，艾略特经常会参与到其中的争论之中。而作为编辑，她也经常有机会接触当时在哲学界很有权威的一些人物，如斯宾塞等。出于对哲学的热爱，艾略特发挥语言优势，先后翻译了d·f斯特劳斯的《耶稣传》、费尔巴哈的《基督教原理》和斯宾诺莎的《神学政治论》及《伦理学》等哲学著作。这些哲学著作的阅读、翻译对艾略特创作的伦理思想的形成产生了很大的影响，在如何处理利己主义和利他主义、权利与义务、情感与理智的关系上，艾略特做出了自己独到的思考。

    对艾略特伦理思想影响最大的，要数费尔巴哈和斯宾诺莎。费尔巴哈的哲学论著除了比较著名的《基督教原理》以外，他的《幸福论》也对后世产生了很大的影响。关于幸福，费尔巴哈有着深刻的理解:每一个人作为一种感性的存在都必然要追求幸福。追求幸福是人的一种基本追求，但是这种追求本身还不是道德，道德总是和人应尽的义务联系在一起，人既应对自己尽义务(这就是道德中的自律)，也应对他人尽义务(这就是道德中的他律)。费尔巴哈说:“道德不是别的，而只是人的真实的完全的健康的本性，因为错误、恶德、罪过不是别的，而只是人性的歪曲、不完整、与常规相矛盾，并且常常是人性的真正低能儿。真正有道德的人不是根据义务、根据意志(因为这会成为道德是由虚无中创造出来的)而有道德，而是他根据本性就是道德的。”费尔巴哈强调幸福不是单纯追求肉欲的满足，更重要的是获得精神上的满足。在自我与他者、利他主义与利己主义的关系间题上，费尔巴哈首先强调了人对自己尽义务的必要性，认为人完成对自身应尽的义务是对他人尽义务的前提和保证，由此就可以得出这样的结论:人总是利己的，并且这种利己是同人的道德自律相符的。费尔巴哈肯定了利己主义在道德中的地位，但我们必须看到，他的利己主义与我们传统意义上的只以自我为中心的利己主义有所不同。费尔巴哈所强调的利己主义的幸福观，“不是‘不合乎人情的’、‘臭的’‘狭隘的利己主义’，而是‘合乎人情的’、‘香的’、‘在对他人的爱中寻求满足的利己主义’。”也正如费尔巴哈自己所说的那样:“我指的乃是这样的利己主义，他所包含的种和类，总括了属人的本质之一切的种和类，因为不仅有单数的或个别的利己主义，而且又有社会的利己主义，有家族的利己主义，有集团利己主义，有区域利己主义，有爱国利己主义。”费尔巴哈认为一个人只有尽了义务才能追寻到自己的幸福:“义务有着双重含义:一是表现为他人幸福的追求、为他人的利己主义服务;同时，义务也是对自己的爱好、欲望的限制和抑制。”人要是想得到真正的属于自己的幸福，那就要时时刻刻地把对他人应尽的义务放在首位，放弃自己的私欲为他人着想，只有这样你才能实现自己最根本的幸福。在费尔巴哈眼里看来，单个人的幸福不是真正的幸福，而且单个人是无法实现幸福的，人只有在彼此相互尽义务的过程中才能够得到真正的幸福。所以，费尔巴哈所主张的利己主义是一种积极的利己主义，从单个到整体，也就是说要实现自己的幸福，就要承认他人的幸福，通过尊重他人，为他人尽义务获得属于自己的幸福。这样我们就可以发现，费尔巴哈的所谓利己主义在一定程度上我们可以理解为一种利他主义。

    同样斯宾诺莎也把自我保存看作人的天性，看作个人幸福的基础。斯宾诺莎认为:“德性的基础即在于保持自我存在的努力，而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。”虽然斯宾诺莎强调自我保存是德性的基础，幸福的基础，但是他并没有把德性和幸福归结为利己。因为他很清楚地认识到自然界中的万事万物都是处于普遍的联系之中的，个人不可能脱离社会而存在，个人仅仅凭借自己的力量是无法获得真正的幸福的。个体要实现真正的幸福，必须在使自己幸福的同时也使他人幸福，把自我的幸福与他人的幸福、整体的幸福结合起来，在利己的同时利他。斯宾诺莎指出:“人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。”

    艾略特在其小说中处理人们的道德冲突时最常采用的一种药方就是爱与同情心。而费尔巴哈的伦理思想的核心就是“爱”，他在有关道德原则的论述中，特别强调了“爱”的原则，甚至把“爱”上升到宗教的高度。他认为只有“爱”才能把个人追求幸福的愿望与他人追求幸福的愿望协调起来，把利己主义和利他主义合理地融合在一起。

    费尔巴哈爱的思想，是建立在对人的本质的理解之上的。费尔巴哈把人的本质理解为“类”和对于“类”的意识，这种意识，不仅包括理性、意志，还包括爱。费尔巴哈认为:“类并不仅仅是思想;它存在于感觉之中，存在于意念之中，存在于爱的潜能之中。”费尔巴哈把人的本质定义为“理性、意志和爱”，其中爱是最能表现人的本质的东西，爱是构成人的本质的要素之一。“如果人的本质就是人所认为的至高本质，那么，在实践上，最高的首要的基础，也必须是人对人的爱。”“一个完善的人，必定具有思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是作为人底绝对本质，就是人生存的目的。人之所以生存就是为了认识，为了爱，为了愿望”。在费尔巴哈的思想中，他认为，人只要存在就意味着要学会爱，不仅仅是爱自己，不仅仅爱对自己有利的东西，而且要眼光开阔，去爱别人—费尔巴哈认为爱别人实质上就是通过间接的方法达到爱自己的目的。因而人在面对着怎样处理个人与他人的幸福的关系这一矛盾，最好的药方就是由爱来完成。费尔巴哈还认为，人之所以具有同情心是因为基于自己对幸福的追求。他说:“怎么能不知道对于幸福的追求是同情心的基础呢?怎么能不知道对于受苦难者的同情心的发生，只是由于厌恶苦难，由于不希望受苦难，由于希望得到幸福;怎么能不知道同情心只是由于自己的对于幸福的追求可能受损害，同时并同情他人的受损害，同情他人对于幸福的追求受损害?”因此可以看出，在费尔巴哈的思想中，个人要想获得真正的幸福那就要学会爱别人和对别人充满同情之心。艾略特在自己的小说中也正是用爱和同情心去解决人物所遇到的矛盾。在《亚当·比德》中，赫蒂因为犯了杀害婴儿的罪而被判刑后，蒂娜紧闭自己的心门，不肯向上帝忏悔。是汀娜用爱与同情心解开了她心中的疙瘩，她循循善诱的话语，一点点地打动着赫蒂，最终赫蒂开始承认自己的错误并且向上帝忏悔。汀娜用爱与同情感化了赫蒂，使赫蒂的心灵得到了解放。

    较之费尔巴哈，斯宾诺莎更重视理性在情感中的作用。斯宾诺莎认为:“我们把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役。因为一个人为情感所支配，行为便没有自主之权，而受命运的宰割。”在斯宾诺莎看来，这样的人就不能够得到真正的幸福，真正的幸福属于那些能够控制自己的情感、主宰自己情感的人。要想让自己成为情感的主人，首先必须有对情感的正确认识。斯宾诺莎依据人对情感理解的正确程度，把感情分为主动的情感和被动的情感。“心灵中不正确的观念愈多，则它便受情欲的支配，反之，心灵具有正确的观念愈多，则它便愈能自主。”由此可以看出，斯宾诺莎认为只有主动的情感才能给人带来快乐，才能使人获得真正的幸福，而被动的情感只能使人成为情感的奴隶，失去所谓的自由。因而只要我们对情感有深刻的理解，我们的心灵就会处于主动的状态之中，成为一个有理智的人，成为情感的主人，从而获得人生的真正幸福。斯宾诺莎认为理智在情感中的作用是至关重要的，只有人能够用理智克制情感才能成为幸福的人。

   费尔巴哈和斯宾诺莎的哲学思想有着异曲同工之妙。在充分理解了费尔巴哈和斯宾诺莎的哲学思想、尤其是他们的幸福伦理观后，艾略特自觉将其融人到她的小说创作中。艾略特的小说《亚当·比德》中的女主人公汀娜，总是在别人的生活陷人苦难的时候出现在他人的身旁，在追求自己幸福的同时也尊重他人的幸福，所以在对他人尽义务的过程中成功实现了自己的幸福，和心爱的亚当走到了一起。小说《米德尔马契》中的多萝西娅，她在追求自己幸福的同时，一直都没有忘记去为社会做贡献，如捐资建医院、建幼儿园等，她把自我幸福的实现和社会大众幸福的实现有机地联系在了一起，把为社会尽义务看作实现幸福的价值所在。在利德盖特生活受挫时，多萝西娅给予了他经济上、道义上的帮助和支持。多萝西娅认为单纯地获得自己的幸福不是真正的幸福，只有让那些受到伤害的人也获得幸福，才是真正的幸福。在费尔巴哈、斯宾诺莎伦理观的影响下，艾略特非常深刻地思考了权利与义务的关系。在小说《弗洛斯河磨房》中，玛姬在与斯蒂芬相遇后产生了爱，但是玛姬很快所想到的是不要去伤害露茜和排利浦，因为玛姬知道，排利浦一直深爱着自己，露茜又是斯蒂芬的未婚妻，为了不阻碍他们的幸福，必须牺牲个人的幸福，于是玛姬深深埋藏了自己对斯蒂芬的爱。作为女性作家，艾略特在其伦理思想体系中，始终热情肯定和赞美了女性的这种自我牺牲的精神。在《仇与情》中的罗摩拉在得知自己的丈夫蒂托在外面还有一个妻子苔莎时，对苔莎充满了怨恨，但是后来她却自觉承担了帮助苔莎和孩子的责任。

    在艾略特的小说中也有许多关于理智与情感的冲突，她同样也主张情感应该服从理智。在《亚当·比德》中的赫蒂的身上体现的就是一种被动的情感。由于地位与财富的差距，赫蒂与亚塔尔之间根本就没有结合的可能性，但赫蒂只是凭借自己的幻想去构筑理想中的爱情，完全丢开理性去理解感情，最后只能为情感所奴役，一步步地被拖向情感的深渊，落得一个凄惨的结局。而汀娜身上所具有的是一种主动的情感，她对自己的情感有着非常清醒的认识，而且对待情感的观念非常的理性，她是情感的主人，当塞斯向汀娜表达了他的爱慕之情时，汀娜委婉地拒绝了他，因为汀娜认为，塞斯并不是自己理想中的伴侣。但是当她面对亚当时，亚当的正直、善良、上进的精神深深地感染了她，她最终与亚当结合，获得了幸福的生活。依照斯宾诺莎的观点，“凡是受理性指导的人，亦即以理性作指导而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人而追求的东西，所以他们是公正、忠诚而高尚。”汀娜获得幸福是一种必然，由此我们能够明显看出艾略特对待理智与情感关系的态度。