心理学认识自我论文第1篇

【关键词】自然主义/认识论

【正文】

自然主义（naturalism）是一个意义模糊的概念，它贯穿于欧洲哲学发展的全过程。纵观西方哲学史，我们可以把自然主义的发展分为四个时期：古希腊萌芽时期；十七——十九世纪的自然主义；本世纪二、三十年代在美国兴起的自然主义以及当代西方（特别是美国）科学哲学中的自然主义。本文拟就当代的自然主义进行考查。

一、科学派的自然主义

在后现代哲学文化的大背景中，在心理主义的复归和计算科学与认知科学的迅速发展的前提下，特别是在科学实在论和反实在论的悬而未决的争论之后，自然主义的科学哲学思潮出现了。这一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化认识论

在科学哲学中最早明确倡导自然主义的哲学家当推奎因。奎因提出自然化认识论的动机是对传统认识论的不满。我们知道，所谓传统的认识论主要是指经验论的认识论和唯理论的认识论。在奎因看来，传统的经验论有两个教条：一是所谓的分析命题和综合命题的区分问题；按照奎因的观点，如果全部科学（包括数字、自然科学和人文科学）是一个紧密联系的整体，它们只是沿着边缘与经验相接触，那么分析——综合命题便没有了明显的界限，因此，认识论问题便是自然科学的一部分了。这是奎因自然化认识论的起点。二是所谓的还原论教条。奎因认为，休谟欲将关于世界的知识还原为感觉印象是不成功的，因为关于存在的全称陈述以及关于将来事件的陈述是不能用感觉印象来确定的。因此后来人们转向用语境定义（contextualdefinition）和集合论来使知识还原。如罗素的《我们关于外部世界的知识》、卡尔纳普的《世界的逻辑构造》等都企图将普遍科学语言翻译成逻辑的语言，然而这些努力都失败了，因为哥德尔不完全性定理告诉我们，即使有自洽的公理，也不能涵盖整个逻辑系统。因此，传统的经验论走入了误区。

对传统的唯理论的挑战则更为严重。唯理论者追求一种内在完备的理性的逻辑建构，以作为知识的基础，然而这一基础动摇了。因为，人们已认识到，用以建构的那种元逻辑和元标准根本找不到，前提性知识无法建构。另外，上面所提到的哥德尔定理更清楚地表明了这种逻辑建构的内在缺陷。所以不可能为科学知识建构一个可靠的逻辑基础。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主义的一个来源是整体论（holism）；另一个来源是非再生的实在论（unregeneraterealism），这种实在论所表现的是“除了科学内部可以商量的、不确定的事物之外，毫无惶惑之感的自然科学家的坚定状态”[2]。这种非再生的实在论的目的是建立科学主义（scientism），而整体论提出的目的则是放弃第一哲学，即传统的认识论。这两者的结合使奎因认为应该放弃合理重构，从而诉诸于心理学，把认识论看作是对认识的实际进行过程的记录，因此认识论者成了科学地探究人类知识获取的经验心理学家，“认识论的地位仅仅降低为心理学（因此，是自然科学）的一部分”。（［1］，p.74）

可见，奎因的自然化认识论认为，传统的认识论虽然受到挑战，但在新的澄清的意义上认识论还存在，不过此时它已经是自然科学（特别是心理学）的一部分了。它和传统认识论的一个明显区别便是我们可以自由地运用经验心理学。这实质上就是把科学认识论降级到自然科学内部，从而取消了认识论的独立性地位，代之以心理学等自然科学，因此我们称以他为代表的一派观点为科学派的自然主义。奎因的观点可参见陈波的文章（《自然辩证法通讯》），1995.4.）。在八十年代科学实在论和反实在论争论不休之时，奎因的自然化认识论思想引发了不同的自然主义流派，引起了广泛的讨论。

2.R.N.吉尔的工具化认识论

吉尔提出工具化认识论的原因有三个。一是传统的方法论基础主义失败了。例如，莱欣巴赫不是在逻辑中而是在实际行为规则中寻找方法论基础，哈金（Hacking）论证说，这些规则序列是随机的，从而也就不知道其是否合理。而卡尔纳普则在方法论上采取归纳逻辑的计划，他的观点也受到严厉的批判。继卡尔纳普等人之后，拉卡托斯和劳丹提出了元方法论。吉尔认为元方法论不能为反对相对主义提供有力的辩护，因为劳丹的策略实际上是直觉主义的元方法论，它是以判断关于科学合理性的前直觉知识的合理性为起点的，因此本质上讲这是一种解明策略而不是辩护，合理性问题因而被抹杀了。可见，元方法论也困难重重。波普尔将其方法论建立在否定后件推理的简单规则之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已经证明，若遵循波普尔的规则，会将一切理论证伪。如果假定应排斥被证伪的理论，那么一切理论都应被排斥，显然这是不可能的。综上吉尔认为，想从事寻找基础的工作是不可行的，应该放弃方法论基础主义而选择自然主义。“对任何科学来讲，都不存在哲学的基础，也不存在探讨科学的理论深度的哲学方法，存在的仅是科学方法本身”。[3]

第二个原因是虽然库恩、汉森、奎因和坎贝尔（Campbell.D.T）等人使心理学、经济学以及计算科学成为自然化认识论的基础，但是在吉尔看来，这些学科尚不足以完成这项任务。第三个原因是从六十年代起，认知科学开始出现并且对哲学的内容和方法，以及语言哲学、心理哲学和认识论产生了影响，进而也开始影响到科学哲学。正是在这种情况下，许多科学哲学家开始把认知科学作为对科学（作为一种认知活动）所做的哲学研究的一种手段。吉尔正是其中的一位。为把这种研究手段推向深入，1988年以后，他又把认知科学分为三束：①人工智能，②认知心理学，③认知神经科学。其中每一束都为科学哲学的中心研究课题提供了模型。这样，吉尔自认为已经完成了把科学哲学建立在认知科学基础之上的任务。这也正是他的工具化认识论（即自然化科学哲学）的核心所在。即“理论是通过一种包括个体判断和社会关联两者的自然过程而被接受（或放弃）的，并不涉及什么理论选择的合理性原则”。（［3］，p.7）自然主义的科学哲学不需要定义合理性，因为“理论选择的方式是‘自下而上的’，它从真正的行为者在其实际科学生活所面临的种种选择开始”，[4]“对我来说，存在的唯一一种合理性便是为达到已知目的而去运用经验确认策略的工具”。[5]可见，吉尔把合理性看作是工具性的，因而也就无需对其进行定义。因而我们称他的观点为工具的认识论。

伊弗朗（N.J.Efron）和费池（M.Fisch）从合理性的角度出发批评吉尔。他们认为，吉尔的解释是不充分的，因为它忽视了合理性问题。吉尔在判断模型的相对优势时过分强调其自然的模型技巧，过分强调自然的直观推理（uaturalheuristics），而对刻画科学活动的模型、发现错误以及模型化的系统尝试等的反省却不够重视。因此，“科学和其它人文学科的这一方面——即创造性的、思辨性的、反应性，简言之即说明的合理性方面——在吉尔的研究中完全被忽视了。”这样看来，吉尔对科学的说明像其它自然主义者的观点一样，确切地讲排除了关于科学的很重要的且最需要解释的方面。他们认为，正是由于吉尔放弃了合理性，才使他的理论的解释性价值受到了严重的限制。由于合理性对科学的探究来说是基本的，因此“吉尔的众多洞察和深刻的分析的结合并没有象他所说的那样能真正地解释科学”。[6]我们可以把他们的观点总结如下：一方面，科学不单单是纯形式的模型建构过程，它还有非逻辑的因素，后者恰被吉尔忽视了；另一方面，吉尔应该为自己的自然主义的合理性进行辩护，然而他却放弃合理性，从而也就无法为自己辩护。

总之，吉尔的工具的认识论本质上与奎因的观点一样都诉诸科学以解决认识论问题。他们或者把认识论看作心理学的一个部分，或用认知科学研究认识论。二者都使认识论问题“实证”化了，因而在某种意义上取消了认识论问题。不过，与奎因相比，吉尔更加注重工具的合理性，从而上承分析哲学的方法论余绪，而更靠拢美国新实用主义的哲学精神。他以工具为出发点，试图使自然主义有解决描述和解释两方面的认识论问题的能力。但是吉尔忽视了科学认识的文化学方面，这一点伊弗朗是对的。也正是由于这一原因，从库恩、汉森以来，对科学认识的社会研究（即科学的社会认识论）才开始受到人们的重视，而科学的非逻辑方面也得到了相当深入的研究。从这一点上说，吉尔在自然主义诸流派代表人物中，受传统分析哲学的影响似乎较深，而同人文主义和价值论最为疏远。

3.撒加德、丘奇兰德、西蒙等人的计算化认识论

如果说奎因、吉尔等人的自然化科学哲学的观点仍然有相当浓厚的抽象理论特色的话，那么，撒加德的思想则试图实际地把认识论实证化。在《计算的科学哲学》一书前言中他具体地阐述了自己的观点：“本书用一种解题和归纳的计算机程序来解释计算的观念同关于科学理论的发现、评价以及应用等的关联”。[7]可见，撒加德试图在计算机的框架内解释科学中的一系列问题，其观点如下：

a.理论是在计算机系统中的复杂资料结构；它们存在于由规则、概念以及解题所构成的高度组织的集合之中；

b.解释和解题是由规则、概念以及解答等作为中介的计算机程序；

c.理论的发现和评价是在解释和解题的语境（context）中引出的子程序；

d.理论概念是有意义的，因为它产生于发现程序，并且与其它概念有关联；

e.在科学探索过程中，理论活动和实验活动都是基本的，二者不可偏颇；

f.科学应如何研究，关于科学如何运行的描述性研究可以作出根本性的贡献。（p.189）

撒加德认为这个科学理论性质的计算性说明是较全面的。他对PI系统充满信心，认为它能解决认识论的许多问题（如规范和描述之间的关系）。但是后来他发现PI系统至少有两点不足。一是，现时的模型不能解释问题如何出现，因为PI要求的是给出问题；另一个不足涉及到PI中观察信息的来源，因为许多科学问题产生于观察和实验，而PI对新观察和实验的来源没有发言权。（［7］，pp.175—176，）由于PI系统有局限性，所以撒加德近来又发展了他的观点。他从注重科学自身转向也注重科学的社会性，并给出一种新的模型，“该模型从布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的观点出发来看待科学共同体”。[8]亦即对科学的、心理的以及社会因素给出一种综合的看法，实际上这是一种科学的社会模型。因为此前有一种方法论个体主义学说认为，所有解释社会现象和个体现象的尝试肯定只涉及有关个体的事实，据此可知，社会解释能够而且最终会被还原为心理学解释。不管这种学说是否成立，撒加德认为，把科学看作布散式计算的系统并非是以该学说为先决条件的。我们可以把他给出的理由简单地总结如下：①有的事实具有无法简化的社会性；②心理学解释和社会学解释相互依赖；③对个体计算心理学的解释也可能用具有社会特点的术语来表述；④社会现象太复杂难以处理。所以他说：“把科学共同体看作是布散的计算系统的观点并不是把社会问题还原为心理学问题，而是要共同推进对社会和心智的理解”。（［8］，p.10）可见，撒加德并不否认认知个体活动的作用，他的目标是把对个体认知活动的理解和对科学共同体的分析结合起来，从而认识为什么科学的心理学说明和社会学说明可以结合为一体，以达到他所说的“从一种综合的观点出发来看待科学史、科学哲学、科学心理学和科学社会学”的目的。

总之，撒加德认为，哲学与科学是连续的。两者的区别仅在于哲学处理的问题相对于科学来说是较一般的、思辨的和规范的。涉及到推理的哲学分支与心理学和人工智能是连续的。他试图把科学共同体看作是布散式人工智能，以求用计算机网络来解决有关问题，从而把科学的心理学方面和社会方面结合为一个整体。

特万泥对撒加德等人的计算机模型提出五点质疑。可以概括表述如下：

①模型能处理高阶的直觉推理吗？

②模型能处理不确定的交互作用吗（chancyinteractions）？

③模型能处理视觉的形象化描述吗（VisualImaginery）？由于计算论者没有注意到视觉认知的动力学，因此，甚至连这一问题的范围都没认识到。

④模型能处理一个广义的知识基础吗？特万泥认为这里有一个问题，即在一个知识基础中的那些条目实际上并不真正是原始资料，例如还有一些无认知的评价（如“结果不令人满意”）等等。“就我们所知，没有任何计算论者能在数据库（database）中做到使这样的信息（指元认知评价之类的信息——笔者）具体化。”

⑤模型能怀疑数据吗？科学家们一般都怀疑数据。然而，几乎所有的计算机模型都忽视了这一问题，它们把数据看作是一开始就固定不变的，给出的模型很难把握现实世界中的科学家所面临问题的范围。由于存在上述疑问，特万泥认为，“看来，有必要在一个更大的语境中来考虑计算机模型的作用，这个语境是我们关于科学思想的、发展着的理论语境。”[9]

特万泥的诘难是有一定道理的。科学理论的发现和科学理论的性质等问题有其非程序性的方面，诸如直觉的、社会的种种因素以及数据真伪性等问题都是不能用计算机来处理的。撒加德等计算论者们把计算机理论泛化，以至使之成为解决所有认识论问题的万能钥匙，这里的片面性是显然的。他实质上用计算机理论取代认识论问题，这同奎因等人本质上是一致的。

以上我们谈了奎因、吉尔、撒加德等人的自然主义观点。总体来说，他们都注重把科学认知的哲学反思与科学本身的实证研究结合起来进行考察。应当说，吸收现代实证科学对认知的若干性质所做的具体研究是值得重视的，现代认识论如果不吸纳这些成果，不可能有新的突破，自然化的认识论注意到这一点，这使他们的工作有很大的启发意义。但是，他们却使认识论的独立性地位问题受到了挑战，甚至把认识论消解为实证科学。而且，在自然主义的界定意义上，作为描述性事业的科学与作为规范性事业的认识论似乎是不可调和的。因此描述和规范的关系对他们来说是无法解决的。许多学者也正是基于这两者才对他们进行批判。但是，规范性和描述性难道真的不可调和吗？自然化认识论不能有规范的维度吗？为了突破这一二难的困境，劳丹才将价值论引入科学认识论之中，从而形成了他的规范自然主义。

二、劳丹的规范自然主义

劳丹提出其规范自然主义的直接动因便是奎因等人放弃了认识论的规范地位。在他看来这是自我毁灭。他主张自然化认识论可以以某种方式保持规范性，从而认识论虽然是自然化的，但却并不因此而丧失独立性以至于被彻底消解。

1987年，劳丹明确提出了规范自然主义理论。其原因有两个：一是劳丹认为科学方法论面临许多困境。在传统的科学哲学中，方法论占据重要地位，但是由于波普尔、特别是库恩的工作，这种情况一去不返。波普尔把方法论看作约定，因此，没有了合理性选择；库恩则认为方法论标准太模糊，没有固定不变的方法，方法不能决定竞争理论的选择。拉卡托斯甚至断言我们根本提不出什么有根据的建议以使科学家接受或放弃哪个理论。费耶阿本德的纲领是“怎么都行”，主张方法论无政府主义。至于罗蒂则认为一切都应“罗蒂化”。由此可见，在历史社会学派那里，方法论发展到如此地步，以至于其规范力量已被完全剥夺了。

二是劳丹以前的自然主义方法论观点并不令人满意。如奎因认为，方法只不过是对自然科学所用方法的描述，因而没有规范的力量。这样，奎因等人便面临一个严重的困难：自然主义应该为自身的合理性进行辩护，但是“合理性是一个非自然的概念，”[10]这样自然主义要用非自然主义为自身辩护，这是一个悖论。为避免悖论，因此劳丹认为：“方法论的非规范化并不是由其自然化来表征的。恰恰相反，人们可以表明一个完全‘科学的’和彻底‘描述的’方法论将具有一个规范的结果”。[11]可见，劳丹希望在以前的自然化认识论和科学哲学中的相对主义之间找到一条“中间道路”——规范自然主义。具体观点及评论参见孟建伟和方在庆的文章（《自然辩证法研究》。1992.8；《自然辩证法通讯》，1992.2）。此处不再赘述。

三、“文化派”的自然主义

1.瓦托夫斯基的历史化认识论

奎因和劳丹等人的自然主义的共同特点是对社会文化的疏离。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）则注意到认识的文化性，他倡导认识论的历史化以替代上述认识论。他认为，历史的认识论开始于如下前提：知识的获得是人类活动的基本方式，它不能脱离其它形式的人类实践，因此也不独立于这些其它形式实践的历史性（即其历史变化和发展）。[12]由这一前提可以引伸出三点论断：（1）人类认知实践的适当的研究域并不是抽象的“人类心灵”，而是具体的、有多种特色的历史的人类实践域——是社会的、技术的、艺术的以及科学的。（2）认知的进展要通过表征（representation），因为它通过把人工制品作为象征来表现。认知方式历史地随社会实践，因之也随表征的改变而改变。（3）对所有人类知识而言，不存在固定的、基本的形式或结构，人的心灵随着各种各样的历史实践的不同而改变，即心灵是一个变化发展的、历史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基认为，卡尔纳普的记录语句为经验的科学哲学提供归纳基础，但它并不就是感觉资料。后来卡尔纳普放弃了这些而支持他所谓的生活经验，但即使这样也还是不够的，因为在逻辑重构过程中，所使用的资料并不简单地是经验，而是描述经验的语句在操作。但是这些语句——记录语句——必须依据某种语言，而卡尔纳普认为这种语言的选取是出于方便和实践上的约定。因此瓦托夫斯基说，卡尔纳普的这一宽容原则（principleoftolerence）实质上并没有为任何语句提供内在的或必要的归纳基础性说明，因此它是一个实用主义或工具主义的社会文化约定。

至于波普尔对理论证伪的说明，瓦托夫斯基认为也有赖于社会心理学。因为证伪的经验检验的构成也是社会文化的约定。奎因和哈贝马斯都诉诸于语言共同体的共识，对他们来说，真理是基于语言的内在规范。可见，认识论的社会化在当代哲学特别是科学哲学中的进展一开始本是建立在经验主义基础之上的。从主体间的可检验性到社会选择、语言约定，都明显地表现了从经验基础的相对化向合理性选择论题的过渡。由此可见，认识的根据已从传统认识论的内在的或心智的语境转移到一个语言共同体的行为的外在的社会语境。

由以上论述，瓦托夫斯基提出应以历史化的认识论来替代传统理解的认识论。亦即把认知活动看作是历史地变动的，这种变动的涵义是指：认知、知觉的方式随整个人类实践（包括社会的、技术的、科学、经济、艺术的实践）的改变而改变。他把认知活动规定为不仅仅是思想上的，还包括通过实践形式表现出来的感情活动或主体能力的域；也包括在道德、艺术、科学技术语境中所涉及的判断方式。又因为人类认知活动不是独立发生的，它不能脱离各种实践形式，包括狩猎、生产、社会交往、战争、政治等；所以，实践是认识活动的具体方式。

2.富勒的社会认识论

富勒（S·Fuller）提倡社会的认识论。他认为，“一个对知识的自然化的研究本身就应该运用心理学和社会科学的方法和发现”，[13]而作为一门交叉学问的社会的认识论即可满足这一要求。它本着建构一种规范的科学哲学的目的而把“知识社会学”作为经验来源。它从三个方面来研究：（1）作为一种元理论；（2）作为一种经验的研究纲领；以及（3）作为知识策略。

首先，作为元理论，社会认识论的基本功能在于做出一种设计，以重新解释哲学家和社会科学家在研究时到底在做什么。社会认识论者建构元理论的主要动机在于使知识“自然化”，并且确信知识是在它所涉及的世界之中的。而知识的自然化应该包括的不是认识论的消失，而是使一种界限——认识论和关于知识的社会科学研究的界限——消失。近来，后现代主义者罗蒂为了追求经验的历史的研究而放弃规范的研究，这表明当代对知识所做的规范的哲学解释渐渐脱离了社会科学的解释。社会化的认识论者认为这正是对哲学在科学中的作用的一个错误理解的产物。

其次，社会的认识论也是一种经验研究纲领和一种知识策略的工具。在经验方面它是双重的：一是根据预设的科学编年史工作来分析关于知识增长的哲学陈述；二是在认识上把比较突出的历史事件分解为各个“运作部分”，这样才能决定一个认识规范的存在与否对事件的出现所产生的不同影响。在策略方面，社会的认识论目的是发展一种修辞（rhetoric），以便把它的元理论和经验研究转变为一种增加科学共识性的方法。

3.唐斯的社会自然化认识论

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基础上进一步具体地阐述了社会自然化的认识论。他认为，以前的自然化科学哲学不太关心科学实践的社会本质，所注重的只是用认知科学的成果来解释科学，因而这种研究是有缺陷的。一个缺陷是采用了认知个体主义（cognitiveindividua-lism），另外，科学实践的社会性不可化简。

唐斯认为，R.吉尔、西蒙以及撒加德等人把认知科学的方法用于研究科学理论的变革、评价、本质以及科学发现等问题，用认知科学的经验成果来充实和约束哲学理论，这是不恰当的。因为他们采取了认知个体主义立场，即完全根据个体的心理过程来解释认知现象，认为对科学家个人的心理机制的说明能充分地说明科学中哪些因素具有认知特点。他们认为在对成功的科学进行说明时要以认知因素为依据，而对失败的科学的说明则要应用非认知因素。这一观点在劳丹的不合理性命题中得到了明确表述：所有合理的科学实践都可以根据认知因素来解释，除此之外的部分则由社会学家或心理学家来解释。可见，心理因素和社会因素对成功科学的解释是不相干的，社会因素的积极作用从而被抹煞了。唐斯对认知个体主义进行了批判。他从科学家为什么组成共同体来开展研究这一问题入手进行分析，认为之所以必须组成研究群体，原因首先在于，检验或评价假说所需要的不仅仅是心理能力，还要有技术分工和合作。劳动分工是按照技术在科学共同体成员中的分布进行的。其次，单凭个人力量来评价假说实际上是不可能的，个人能力毕竟有限。所以“科学家们应协力工作以克服个人的经验限制，从而可以对认知劳动进行分工。如果忽视这一事实，认知科学家也就忽视了科学知识生产所具有十分重要的社会本质。[14]

根据以上的批评，唐斯认为应该在认识论中加入一个社会的维度。他认为科学的社会本质有三个侧面：一是理论是公有的财富，它可以跨越时间在共同体中流传；二是社会相互作用直接导致认知成果；三是应从更大的社会背景上看问题，这对于我们了解某项活动是不是对科学的一种贡献十分必要。这三个侧面有助于明确科学事业的地位，澄清科学共同体与一般社会事业的关系。所有科学实践至少包含以上三个社会层次。唐斯的总结论是：（1）认知科学如果不放弃认知个体主义，它就不能对科学作出适当的描述性说明，（2）具有某一规范范围的自然主义科学哲学必然会有一种描述基础，这种基础要考虑科学实践与众不同的社会本质，（3）科学知识的生产本质上是一种社会活动。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正确地看到了认识的获得是一个历史的、本身是实践的、而且不脱离其它实践的过程。他注意到宽容原则的实用性和约定性，从而提出认知活动是历史地变动的这一观点，并把它作为历史化认识论的整个出发点。这种见解虽然不错，但却并不全面。首先，认知活动是变化的，但变化是一切事物的特点。另外，认识有一定的稳定性，在一定时期内相对不变，单纯谈论认识的历史变化显然有失偏颇，不可理解。应该把自然的因素和历史的因素结合起来才对。富勒主张把社会科学的方法应用于自然化的认知研究。他的观点得益于知识社会学、科学社会学以及历史社会学派的主张。自库恩发表《科学革命的结构》以来，对知识的社会历史研究渐渐盛行起来，而这已成为社会历史学派的特征。富勒、唐斯等人进而把自然化的科学哲学纳入到整个社会文化背景之中去思考，认为哲学与科学（包括自然科学和社会科学）是连续的，应该把自然和社会科学方法运用于哲学研究及认识论研究。这种观点有一定的道理，但也不全面。首先，虽然应用科学的方法于认识论的研究本身无可厚非，但是认识论的研究方法是否一定是科学的方法？认识论是否具有自己独特的问题和方法？他们这样做的结果能否使认识论保持独立性？这些都是成问题的。第二，从奎因开始倡导哲学和自然科学的连续性，接下来又把计算机科学和其他认知科学成果运用于认识论研究，后来又在自然化科学哲学中加入社会的维度，这里似乎有一个修改传统哲学所界定的认识论研究域的问题。本来意义上的自然主义所主张的方法论主要是把自然科学方法移植到认识论之中，现在又加入了社会科学的方法。于是整个科学方法（自然科学和社会科学）就是认识论研究所采用的方法。这样一来，认识论的特殊地位何在？它还属于哲学了吗？第三，唐斯批判认知个体主义，注重认识的社会性，认为这样才能对科学作出适当的描述性说明。这种观点当然不无道理，然而尽管科学是社会大系统中的一个很重要的子系统，离不开社会实践，但科学本身毕竟有其发展的内在规律。科学认知的本体论基础是自然界本身，它是独立于社会的，是价值中立的，在这一点上，科学认知活动的不同层次的主体（科学家个体和科学共同体）具有等价性。因此，对科学认识的说明是不能完全社会化的。在这方面，外史论纲领（如爱丁堡学派的硬纲领）已经宣告失败。

总而言之，自然主义的本质特征在于承认认识论和科学之间存在连续性，否认这种连续性便是非自然主义。在这一点上，我们所论述的三种自然主义流派符合这一界定。因为它们都认为认识论研究和科学密不可分。自然主义者之间的区别在于在科学和认识论的连续性上采取怎样的形式，能够走多远。奎因等人把认识论同心理学、计算科学、神经科学等自然科学联系起来，并认为是后者的一部分。显然这否认了认知的规范特性，使诸如辩护、推理以及证据等规范概念失去地位，而代之以一些自然科学的概念。这实质上就是取消了认识论，走向了一个极端。劳丹等人正因为看到这一点才把规范性，价值论纳入自然主义科学哲学之中，认为描述性和规范性可以调和。而文化自然主义者更有甚之，他们注重认识的历史性、社会性、文化性，主张认识论和社会科学是连续的，然而社会科学的研究对象是带有人为的、主体色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解释学的诠释，有赖于对价值的认识和理解。因此可以说，文化自然主义比劳丹更注重认识的规范性，并有走向否认科学认识所具有的描述性，单纯强调规范性、价值性的危险，更有走向彻底相对主义的嫌疑。可以说，文化自然主义与其他自然主义的上述异同点使它走向了另一个极端。

我们已经看到，自然主义科学哲学追求的是把认识论和科学联系起来，在科学的基础上进行哲学研究。应该说，这种重视科学的思想对当代哲学如何走出困境，如何摆脱基础主义的阴影等具有很大启发意义。它本身也是为摆脱基础主义、本质主义和辩护主义而出现的，在客观上为西方科学哲学的重构提供了一条思路，但这条思路行不通。对当代自然主义来说，认识论或者成为科学的一部分，或者与价值论等结合，不管所采取的方式如何，认识论的独立地位已不复存在，哲学已经降低层次、消溶在科学之中，哲学和科学的界线从此化为乌有。这实质上是认识论的取消主义。如所周知，恩格斯曾经说过：“全部哲学，特别是近代哲学，重大的基本问题是思维和存在的关系问题。”由此出发，关于认识的本质、发展、评价、解释等一系列问题，都带有极大的普遍性。这些问题的性质和解决途径都属于世界观的范畴，它超越于任何一门具体科学之上。归根结底，认识论取消论不过是重蹈历史上经验主义的覆辙。而正如恩格斯所警告的，蔑视辩证法，蔑视哲学的理论思维是“不能不受惩罚的”。恩格斯甚至直截了当地说：“在这里，唯一的问题是思维得正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地、因而是不正确地思维的最确实的道路。”[15]自然主义作为吸收当代科学成果构建合理的哲学体系的一种尝试值得重视，但循着这条路走下去，所得到的只能是一朵不结果实的花。

【参考文献】

[1]参见W.V.Quine:EpistemologyNaturalized.inOntologicalRelativityandOtherEssays(1969),NewYork,ColumbiaUniversityPress.

[2]奎因：经验论的五个里程碑，张金言译，哲学译丛，1992,p.54（译文略有改动）.

[3]RonaldN.Giere:ExplainingScience:ACognitiveApproach,TheUniversityofChicagoPress,1984,XVI.

[4]R.N.吉尔：自然化的科学哲学，哲学译丛，程炼译，1989,1.p43.

[5]R.N.Glere:WhattheCognitiveStudyofScienceIsNot?inCognitiveModelsofScience.VolXV.UniverstyofMinnesotaPress,1992,p42.

[6]NoahJ.EfronandMenachemFisch:ScienceNaturalized,ScienceDenatured.HistoryandPhilosophyoftheLifeScience,1991,No.2,p.187—222.

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[10]R.N.Giere:PhilosophyofScienceNaturalized.PhilosophyofScience,52(1985),p331.

[11]L.Laudan:ProgressorRationality.AmericanPhilosophicalQuarterly.Vol.121,p.19—23.

[12]Marx·W·Wartofsky:EpistemolgyHistoricized,inAbnerShimonyandDebraNails(eds).NaturalisticEpistemlolgy.1987.D.ReidelPublshingCompany,p.358.

[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.

心理学认识自我论文第2篇

关键词：心理学；理论；构建；分类；因果关系

分类号：B84-06

1、引言

心理学在100多年的发展中，已经发展和形成了各具形态的理论体系，且每一理论体系都较为全面的揭示某个时代人们普遍的心理现象（Parker，2009；姜永志，2012；叶浩生，2003，p.5），然而心理学理论的庞杂使我们难以区分理论和理论之间的关系。按照传统的时间逻辑标准来区分，很多人习惯将心理学理论体系区分为构造主义心理学、机能主义心理学、行为主义心理学、精神分析心理学、格式塔心理学、人本主义心理学以及认知主义心理学等（当然还应包括当代心理学有影响的其它取向）。人们已经习惯了按照时间线索对心理学的理论体系进行分类，但是这样的分类通常会使我们混淆体系之间的联系，如认知心理学与人本主义心理学的产生时间也存在重合，行为主义更是横跨了几个理论学派而仍具影响力。这样看来，理论的时间线索似乎并不能完美的揭示理论之间混杂的关系，尤其是当代心理学多元化发展趋势已经出现，心理学的社会论取向、生态环境论取向、文化论取向、神经科学取向等并行发展（车文博，2010，p.50），这使我们更加应接不暇。心理学发展的历史，自古就存在自然科学倾向的心理学与人文科学倾向两种竞争的取向，它们在心理学体系中始终处在彼此竞争又难以隔离的状态。虽然实证主义曾因生态效度的问题不断受到攻击，但人文主义却同样因为解释力的问题，无法取代实证主义。在当代心理学理论体系中，以实证主义与人文主义进行简单的理论体系分类似乎是可取的，但这样又会出现方法的模糊交叉，因为实证主义现在也开始注重人文主义的现象学和解释学方法，而人文主义也在使用实证主义的调查和实验法，这种交叉又会使理论分类体系陷入痛苦的纠结之中，所以简单的二元分类方法并不完全适用于心理学的理论分类。

受实证主义因果关系论的启发，西方理论心理学界提出可以通过因果关系将心理学理论进行归类，通过确定因果关系在每种体系中的位置，史密斯（2001/2005，p.3）将其大致可分为四类范畴：（1）机体中心论体系一因果关系以机体为中心；（2）环境中心论体系一因果关系以环境为中心；（3）社会中心论体系一因果关系以社会建构为中心：（4）关系中心论体系一因果关系以关系为中心。按照这样的逻辑标准，大部分心理学理论都能以因果关系归为这四类中的一类，但我们发现这种分类仍使少数理论体系无法进行清晰的归类。如，近十几年发展的环境心理学主要关注环境对人的心理的影响，但却使用相互联系的观点定义自身，既可以将它分为环境中心论也可以分为关系中心论。虽然这样的理论分类体系可以使我们明晰不同理论体系的归属，但我们仍为那些不能归为某种类别的新出现的理论取向而感到惋惜。因此，文章将在对四种因果关系分类体系进行评述的基础上，试图以心理学研究内容为指向，提出一种新的理论分类体系，作为对因果关系分类体系不足的补充。

2、因果关系分类体系的批判性反思

2.1 心理学的机体中心论

机体中心论起源于18世纪欧洲大陆的德国、法国和苏格兰的唯理论哲学。它假设我们生存在物理世界与精神世界的双重世界之中，内部世界经常被转化为生物基础尤其是大脑，然后产生行为，而且这种行为是自身引发的（夏基松，1998，p.248；杨鑫辉，1998，p.87）。机体中心论通常可以用伍德沃斯SOR这样的形式来表示，这一公式能够表示与机体中心论相同的因果关系线性心理结构。其中，s是引起刺激的环境，提供信息输入到0（机体的大脑），R是反应输出或是行为。而O也可以被称为经验、自我、信息加工、认知、伊底、动机、神经网络或其它介于二者之间的心理结构。这一体系可包括认知心理学、进化心理学、人本主义心理学和精神分析（主要是弗洛伊德的经典精神分析）等。就机体中心论而言，中介变量总被称为意识、心理、大脑或者信息加工而不是环境刺激。心理学机体中心论总是以诸如神经网络系统和计算机程序（认知主义）、自我实现（人文主义）以及本能（进化心理学和精神分析）的假设开始其研究的，并根据这些假设来解释研究的结果（Goertzen，2010）。认知主义心理学始终是机体中心论的主导者，它假设心理机制类似于计算机程序，而不是驱力和本能fGoldman&deVignemount，2009；Wetterstein，1975；姜永志，刘额尔敦吐，2012）。人本主义心理学将因果关系归为自我，而自我是由人本身的本能引起的，如，强调人先天具有自我实现的潜能。它几乎没有给社会因素留有余地，具有典型的机体中心论倾向。弗洛伊德的精神分析理论通过生物学和物理学的还原，将伊底（id）看作是人格发展的内部驱力，不注重主体之外的客体对人格的影响（Steele，1979；郭本禹，2007）。虽然在弗洛伊德之后，精神分析开始关注文化、社会和环境等客体对人格的影响，但这些理论也都受到了弗洛伊德或是驱力、或是本能、或是潜意识的影响，仍保留着机体中心论的某些特点（cabaniss&Roose，2005；高峰强，2013；郭本禹，2013；王国芳，2013）。进化心理学引进了认知心理学的机制问题，认为不是行为被选择而是心理机制和本能被选择，强调每一种心理机制的生成都是生物本能对环境的适应进化而来的。这些理论流派的显著特征都是，都强调个体自身的内部驱力或本能影响个体的心理与人格。但是，这些理论似乎并不安于被归为机体中心论，如，认知心理学也具有环境中心论的取向，认知心理学的方法论奉行的是行为主义心理学的经验主义和操作主义，这就不可避免的使认知心理学与外部可观察的行为扯上关系。而进化心理学虽然强调生物的进化本能，事实上它也强调环境在生物心理机能进化中的作用。机体中心论可以在一定程度上将各理论体系概括为具有某种典型特征，但它不具有随着理论发展而发展的灵活性。

基于辩证心理学与交互行为心理学的相似之处，关系中心论可以概括出以下几个共性：（1）强调双向性，传统心理学大多强调SR或者SOR的心理反应模式，但辩证心理学和交互行为心理学却试图用SR来取代传统心理反应模式；（2）反对传统心理学线性因果关系，反对简单的将心理事件归结为内部因素（心灵主义、神经元、大脑结构、驱力、思维等）和外部因素（历史文化、周围环境、客观他人），认为机体中心论和环境中心论将心理事件简单归结为内部或外部因素，这种简单推论将心理事件还原成了神经网络、无意识冲动、动机、本能、驱力、社会和文化等机体内部或外部刺激，却忽略了“个体在世界之中”这一命题；（3）强调变化是心理事件的主题。辩证心理学提出心理事件是由命题-反题-合题-命题-反题……这样一个无限循环的发展过程构成的观点，交互行为心理学强调行为场的变化决定了心理事件本身也将随之变化的观点（姜永志，2013a）。在当代心理学的发展中，越来越多的研究者已经承认，心理与世界是处在相互作用中的，如，作为机体中心论的认知神经心理学，已经开始关注文化差异对个体神经系统及心理发展产生的巨大影响，文化神经心理学的出现就是心理学关系中心论的又一例证（韩世辉，2011；刘将，2011）。

我们也发现，诸如叙事心理学和现象学心理学这样关注文本和意义的研究取向，并不能准确的归为上述四种分类体系，文本和意义明显趋向于社会中心论，现象学心理学强调意义行为是由人与客体之间的关系构成，心理事件不能还原为生物和物理事件的观点又使得它与关系中心论有着关联。尽管上述四种体系基本可以概括心理学各理论流派显著特征，但心理学的发展和变化，以及各流派的内部演变，都使这一理论分类体系难以适应现实要求。如，精神分析自弗洛伊德以来，历经三次较大的修正，在经历了早期阿德勒与弗洛伊德分道扬镳建立各自的理论体系（励骅，郭本禹，2012），卡伦・霍妮（1950/1988）社会文化学派对精神分析的外部指向的确认，克莱因客体关系理论将精神分析确认为一种关系取向f王国芳，2007），Schafer（1970）代替弗洛伊德元心理学的动作语言，以及Steele（1979）将精神分析与解释学融合，新精神分析似乎达成了一个默认共识：即精神分析已经从驱力与冲突的内部指向，转为强调促使个体心灵愈合的外部客体及其关系的解释。其理论和方法几乎完全祛除了传统精神分析的本质特征，远离了它的生物学和物理学假设。按照因果分类体系的划分，当代精神分析既可以认为是机体中心论、环境中心论、社会中心论。还可以看作是关系中心论。心理学理论发展与融合趋势日趋显现，而这种理论分类体系也存在着很大的局限性。在下文，我们将试图以心理学研究对象发展轨迹为逻辑线索，从研究内容上对心理学的理论体系进行分类，希望这种分类体系可以弥补中上述因果关系分类体系的不足。

3、心理学理论分类体系的理论建构

通过对心理学史中心理学各大流派及理论的分析，从心理学研究内容的指向进行分类，可以将心理学理论体系区分为四个体系：意识中心取向、行为中心取向、机制中心取向和意义中心取向。这四个体系可以从内容指向上涵盖心理学发展中较大的理论流派，而且不会出现因果关系分类体系由于时间交叉而出现的模糊和混淆。虽然这种分类体系也会出现个别理论归属于两个或多个类别的情况，不过这种分类的方式却对现象学心理学、叙事心理学和社会建构心理学，以及认知心理学、认知神经心理学等进行了较为明晰的归类。这种分类体系旨在弥补因果关系分类体系的某些不足，并试图对其进行某种程度上的超越。

心理学认识自我论文第3篇

【关键词】 建构主义 创造性思维 行动

20世纪以来，西方现代哲学对传统哲学的颠覆，深刻地影响了西方文化的各个领域，同样也影响了中国现当代文化，包括教育理论。近来流行在教育界的建构主义教育观便是一例。建构主义教育观虽然也讲具体的教学方法和效果，但其核心、其理论基石则是认识论或知识观，无论是其所谓的建构认识论还是生成认识论，对传统反映论、对传统客观真理论的批判，都使人一眼便可看出其与西方20世纪哲学观、真理观的血缘关系。所以建构主义教育观对于当前众多信仰西方文化的中国学者来说，是强盛壮大势不可当的。然而，真是这样吗？建构主义教育观真能行之有效，并促进我们的素质教育吗？

建构主义教育观：华丽的“空中楼阁”

用“空中楼阁”来评价建构主义教育观，是否过分呢？空中楼阁意味着徒有华丽的幻象而缺少坚实的根基。可以从三个方面来分析：

1.知识观：知识来自于人的主观认识

传统的知识观认为，知识应该表征一个现存的、孤立的、独立于认识者的真实世界，而且只有当这种知识正确反映那种独立世界时，才被认为是真实的。而激进建构主义的代表人物格拉塞斯费尔德则将建构主义作为一种“后认识论”，认为它“很好地传达了一个至关重要的事实，即有关认识的建构主义理论与哲学上的认识论传统的决裂”。他主张“放弃那种通过知识表征独立世界的要求，代之以承认知识表征是对我们更为重要的东西，即在我们经验世界里能够做什么，处理物质对象的成功方式以及思考抽象概念的成功方式”。[1]

由上可见，建构主义知识观，反对传统客观知识论，努力强调的是人在知识产生中的主观能动性。正如建构主义者更加明确的语言表述：强调知识的建构性，即知识不是被发现的，而是被“发明”的。[2]这种观点同20世纪西方众多现代哲学流派中的认识论真理观完全一致，我们也承认这是人类认识论上的一大进步。但问题是，人在知识产生中的主观能动性到底能有多大？在否定传统认识论忽视人的主观性的错误后，如何客观而中肯地评价客观知识与主观知识之间的关系（比重），这成了现当代认识论中的一个难题。而且，现代认识论也没有再进一步追问是什么决定了人的主观能动性？因而在这个无解的理论难题面前，人们从客观认识论的极端滑向了主观唯心认识论的另一个极端。这其中，认知神经科学、人工智能技术等现代学科提出的认识不是反映，而是主体（大脑）对信息选择的观点，也起了推波助澜的作用。

2.方法论：学生中心主义

在具体的教育方法中，建构主义也是在批判传统以讲授为主的教师中心论教学模式的基础上提出“学生主动学习”、“积极思考”、“发挥学生主体性”等学生中心主义的教学模式。建构主义尤其强调，根据其新的多元主义的知识观，学生中心主义的教学模式，就是为了充分解放学生的主观能动性，使其自由思想，对教师的观点、对教材的知识进行新的有创造性的建构，这样的观点无疑是迷人的，也是极具诱惑力的。但是，现实却是许多教师也早已注意到了传统讲授的弊端，于是采用了所谓启发式、讨论式、对话式等教学方法，以期能有惊人的效果，但收效甚微。原因在哪里呢？在其认识论知识观中。以建构主义为代表的现代知识观把知识的希望完全寄托于人，夸大了人的主观能动性。把教育的重心由教师转向了学生，表面看来发生了重大变化，其实无论是教师中心论，还是学生中心论，都没有摆脱二元论的窠臼，教师中心论承认知识来自于物，学生中心论强调知识来自于人，更明确地说是来自于人的思想。可是知识的根源真的是思想吗？正如西方现当代一些目光深邃的哲学家对西方长久以来奉为圭臬的辩证法的怀疑一样，西方传统文化的结局便是最好的回答。

3.创造性思维：启而不发

在今天大讲素质教育时，创造性思维成了评价当今教育的一个重要指标，可是什么是创造性思维呢？如何培养学生的创造性思维能力呢？难道就只是不盲目信仰传统知识（教师知识或书本知识），能对其怀疑，进而批判，最终提出自己的与众不同的观点吗？或者更明确地说，怎样的“创”才能真正做到“新”呢？要达到这样的目标，就只需要充分给予学生思想自由，使其天马行空，胡思乱想吗？而这也正是或最多是当代诸如建构主义教育观等诸学派所引以为豪的创造性思维。而同时伴随这一理论的现实状况却并不容乐观，甚至让人痛心疾首。创造性思维不是根源于思想自身。

陶行知：教育从行动开始，而不是思想

半个多世纪前，我国伟大的教育思想家陶行知提出了知行合一的观点。陶行知文风平易，如话家常，但体系完备，自成一体。以下同样从其认识论、方法论、创造性思维三个方面逐层加以分析。

1.认识论：知识来自于行动

1927年6月3日陶行知明确提出并分析强调了知识从哪里来这样一个根本的认识论问题。通过对王阳明的“知是行之始，行是知之成”的知行观的批判，通过对杜威的分析反省的思想过程的批判，通过对自己前期知行观的批判，稳固地确立了自己的认识论，知识观：知识来自于行动，而不是思想。这样的一元论的知识观从一开始就摆脱了西方二元论的梦魇，既避免了西方传统知识观知识来自于客观世界的见物不见人的局限，又克服了西方现代知识观知识产生于人的思想，见人不见物的缺陷。更重要的是切断了通向二元论知识观中人和物在知识产生中的关系（比重）这样一个无解却又不得不面对的伪问题的途径。因为行动（实践）从一开始就规定了人和物的合一，同时规约了人和物的关系，在行动通向知识的途径中从来就不需要单独分析人或物的要素。这既是一元论，同时又是多元论。因为行动（实践）自身是神秘、丰富、不容许单一定性的，那么从此产生的知识便也是丰富生动不可规约的。这样的思想和众多无法摆脱二元论的20世纪西方流派表面一致，内在却是天壤之别，但却和极少数大哲学家的观点不谋而合。比如尼采，在其《曙光》中，曾明确提出，知识来自于行动的观点，“一种知识或信念，无论我们对之是多么信誓旦旦，它都不可能供给我们的行动以必须的动力或能量，无法取代一种高度复杂的、完整的机制的作用，任何观念要想使自己见诸行动，这种机制都是必须首先发动的。行动既是最先发生的也是终极重要的！” [3]

2.方法论：以行为基础知行合一

同样1928年载于《中国教育改造》上的两篇文章《教学做合一》与《在劳力上劳心》及其1933年载于《新社会》的《手脑相长》等探讨的均为教育方法的问题。根据其知识观，陶行知的教育方法的重心将会落在“行”上而不是“思”上。但是要行并不是不要思、知，而是行知合一。正如其在《教学做合一》中所阐述的：“先生拿做来教，乃是真教；学生拿做来学，方是实学。不在做上用功夫，教固不成教，学也不成学。”[4]“做是学的中心，也是教的中心。”[5]在《劳力者劳心》中，他批判了中国传统教育中劳力的只做不想，劳心的只想不做，所以导致了学者不会做学问，工人不会做工，农民不会种地，即书呆子和“田呆子”的落后现象。所以教育应该让做的人去想，想的人去做。在《手脑相长》中他提出要把手和脑统一起来，要把学校和社会统一起来，既要在学校中学也要在学校中做，既要到社会上做也要到社会上去学。[6]这样的教育思想确实和我们的教育现状形成了鲜明的对照，中国的学校大多以理论讲授为主，即以思和知为主，即使理科有实验室或学校有校办工厂，但学生和教师均不很重视，尤其是文科教学，更偏向于思，教师不做，学生亦不做。这样的知识有什么用呢？难怪学生年龄愈大愈觉得自己无知、无用，特别是即将毕业走上社会的学生，每每惶惶然不可知。这是不能不引起我们在教学方法上深思的。其实这样的观点西方也有，20世纪20年代美国教育家威廉·赫特·克伯屈就曾到中国宣讲过“教育即生活”的观点，只是不如陶行知先生的更加明确深入。此外对此观点更有说服力的便是众多行之有效的儿童教育著作，在众多早期儿童教育的理论中，无一例外，核心方法均为行动教育。

3.创造性思维：真正的创造性思维从行动中自然生发

虽然陶行知没有直接提过创造性思维这个概念，但他在1933年《教育建设》上就发表了《创造的教育》一文，后在1944年、1945年又分别发表了《创造的儿童教育》和《创造的社会教育》，在文中多次提出要培养发挥学生的创造力。这和我们今天所说的创造性思维是一致的。在文中他多次举例阐述了他的创造教育的思想：创造教育就是行动的教育，也是真正自由的教育。[7]这里隐含了一个观点，真正的创造性教育必须是行动的教育，真正的创造性思维必须来自于行动而不是思想自身。同样真正的具有生命力的问题必须来自于行动。只要从行动开始，教师就无需再为学生没有问题、没有思想而大伤脑筋，教师只需要组织、引导、管理好学生的行动即可。更进一步分析，这里还隐含了另外一个更加深刻而大胆的观点：思想就是行动，行动就是思想、知行合一、行知合一；创造性思维就是创造性行动，就是有思想的行动，二者在客观现实的层面上是合二为一、不可分割的。没有行动的思想缺少生命力，是死的；没有思想的行动也只能止步不前。用此标准去衡量20世纪西方形形、光怪陆离而又转瞬即逝的文化现象，便不难明白其所谓的多元化、创造性、差异性、丰富性多是无本之木，无源之水，其根本原因便是不明白行知合一的道理。

教育从行动开始，在行动中认识、学习、创造

通过以上分析、比较，可以得出结论：在一切教育思想中最核心最重要的是其认识论、知识观，倘不能明确知识从哪里来，即知识最终来自于行动的思想，其他的观点便是妄谈，是缘木求鱼。在此基础上决定了教育的方法应以行动教育为中心，教师用行动来教，学生用行动来学，即是强调实践性教学的根本意义；学生的主体地位只有落实到行动上，落实到做上，而不是停留在说或想的层面上，才真正实现了其主体地位；教师的主导地位，强调教师只需引导组织管理好学生的行动，一切的问题意识、创造性思维便会随之而来。所以，真正的创造性思维来自于行动，也只能来自于行动。这才是真正的创造教育，真正的一元论，亦应是我们素质教育的方向。

参考文献：

[1][2]郑太年. 知识观、学习观、教学观——建构主义教育思想的三个层面[J].全球教育展望，2006（5）：33、34.

[3]尼采.曙光[M].桂林：漓江出版社，2000：17.

心理学认识自我论文第4篇

【关键词】传播学基础理论；主体哲学；主客体协调；社会学理论；文化理论

传播理论集中体现了现代知识的综合，这种综合体现在人文社会科学和自然科学的交叉和开放性上。传播理论的创新和发展，既可以指狭义的创新和发展(指传播理论自身)，也可以指广义的创新和发展(指影响到传播理论体系的建立)，由于学术界对后一个问题论述不多，本文主要论述影响传播理论的基础理论的创新和发展。

本文谈到的基础理论主要分为哲学问题、社会学问题、文化问题等3个方面，这3个方面不同程度涉及到传播理论。理论界选择什么样的基础理论，传播理论相应地就会带什么样的印记。就目前有影响的传播理论来看，主体哲学(对哲学的基本问题偏于主观的理解)及相应的社会学理论和文化理论的影响更大。今天，审视传播理论的基础理论，使传播理论建立在可靠的根基之上，继而创新和发展传播理论，是传播学界面临的一项基本任务。

影响传播理论的几种主体哲学

在当代，哲学思想对传播理论的影响通常是通过社会学为中介的，我们在评判一种社会理论时，总是在评判一种哲学思想。为了叙述的便利，我们首先分析影响到社会理论的哲学思想，然后分析其相应的社会理论和文化观。众所周知，主体哲学在西方哲学中更为典型和明确，在西方思想史上有其长久的历史背景。自文艺复兴以后，绝大多数哲学流派都是以主体意识的第一性作为理论的起点。在20世纪，从柏格森的直觉主义到解释理论，从精神分析到现象学，从存在主义到“法兰克福”学派，主体第一性的观念以各种体系表现出来：心灵、心理、直觉、精神、体验、理性观念、人道主义等等，它们都指代一个实体——主体，是主体赋予了人类存在的价值和意义。这种信念在现象学哲学、解释学哲学和“法兰克福”学派中得到了集中的体现，它们在社会——文化理论中有着广泛的影响，它们也通过社会——文化这个中介间接地影响到传播理论。至今，我们在一些基本问题上的争论仍是这些方面的延伸。

我们首先来看现象学，胡塞尔提出现象学的观念并发展了现象学的方法，现象学哲学有一套较为完整的认识论，以现象学为框架的社会学也多以此为根据发展了意向理论及价值理论。现象学的基本任务是以直觉达到人类理性的深刻基础，这一任务的前提是直觉是一切知识的合理根源，一切在初始状态的直觉中呈现的事物将会完全地如其所呈现自身的那样被接受。这个假设中，主体的理性被赋予了不可动摇的地位，直觉是我们接受事物的外在方式，最后还会有一先验的自我来保证直觉的可靠。为了达到本质的直观，他提出了“现象学的还源”，简单地讲，这一命题包括了以下几个方面：

历史的加括弧：即把我们的各种信念(不论是经验的概括还是各种现实的信念)全部悬置起来，并不对它们作是非的判断。2.存在的加括弧：放弃一切有关存在的判断，因为哲学的认识是对本质的认识，而对现实存在的判断则非本质，所以，对存在的判断也应中止。3.先验的还原：这种还原使我们从此验的自我走向先验的纯粹自我，这是世界上一切意义被建立起来的基础。胡塞尔晚期则将自我纯粹意识视为最终的绝对领域，即它的存在不需要任何实在为前提。纯粹意识的地位确立后，即可以解释经验世界，如果人们在经验的世界找到共同之处，那么，这是因为他们在意向性上是一致的。

正是这种主体哲学的框架和意向性理论，影响到后来的现象学社会学的发展，舍勒提出的价值哲学、舒茨的意义理论都与现象学有着密切联系。现象学对现代微观社会学的影响也是多方面的，只要我们看一下戏剧理论(戈夫曼)，本土方法理论(加芬克尔)，交换理论(雷克斯)及冲突理论(霍克斯)，无不带有意向性理论的影子，无论是日常的自我还是掩盖了意图的自我，都可以在现象学纯粹那里找到最后根源。

舒茨的现象学社会学将胡塞尔的现象学观念扩大到社会领域，认为对社会活动的理解取决于主体间的一致，意义在于主体赋予对象的过程上，社会互动之所以可能，也是由于主体间的一致性。和一些其他的微观社会学理论相似，现象社会学也是以个体为基本的考察单位，尽管这些理论以互动来解释社会系统，但它们几乎都忽视了社会制度对个体的制约。从理论上讲，社会结构的形成总是离不开个体及集体的参与，但社会制度形成稳定状态后，它总是从语言到思想、从法律到伦理、从制度到信念各个方面来制约个体。主体既参与了社会制度的形成，同时，又是社会制度的产物，个体的动机和行为往往是制度化的结果。离开了社会结构和制度，很难解释一些行为和动机的原因，这也是微观社会学理论普遍的局限所在。

一些其他的微观社会学理论如符号互动论等也都是以个体为根基来解释社会，个体往往成为不受社会制度制约的个体，微观理论的共性表现在它们几乎都在表述主体哲学的一些基本主张。

解释学也存在着类似的理论。解释的根基建立在个体的体验和理解之上，为了说明解释是普遍有效的，就要说明解释在主体间是一致的，为了说明主体间的一致还要找到更基础的东西。当代的伽达默尔是用语言来解释主体间的一致，语言既是解释学的根基，也是对世界的体验，其核心观念是人类以语言的方式拥有世界。用委婉的体验解释世界无疑要比现象学更少地依赖于主体，但体验的背后又隐含着原来的主体。

解释学赋予了个体极大的心理自由，个人的体验成为分享共同意义的重要方式，特别是对解读精神性文本来讲，由于时间的差别，也由于解读者所处社会历史背景的条件，解读者不可能得到文本的原始意义，解读总是充满了个体的理解，因而文本的多样性和差异性在所难免，这种多样性和差异性也是合理的。显然，在文本和读者的关系上，解释学以牺牲文本来迎合读者，其相对主义的结局不可避免。

“法兰克福”学派发展了一套批判理论，批判理论旨在批判当代资本主义的社会制度和思想体系。从认识论上看，批判理论主要对实证主义提出了批判。批判理论的核心是人与自然的对立，精神与物质的对立。批判理论认为当代资本主义矛盾可以从近代的启蒙找到根源，启蒙精神在改变自然时从认识理性中发展了极度的工具理性，科学技术也是工具理论的集中体现，当世界都变成可度量的对象时，人也变成了被奴役的对象。在当代，启蒙精神变成一种操纵意识，这又是通过大众文化来实现的，大众文化造就了文化产品的单一化和标准化，文化工业代表了这种单一化和标准化。简而言之，“文化工业”已成为当代一种新的社会控制形式。

纵观以上几种哲学思想，无论他们看待世界的方式有多么不同，确定主体意识优于并高于所有一切，是他们哲学推论的前提。正因为存在着主体意识与外在世界的对立，他们的结论几乎都包含了事实与价值的对立，世界与心灵的对立，以致自然科学与人文科学的对立，在更极端的态度上往往以牺牲认识的理性法则来换取意识的自由。我们在伽达默尔及“法兰克福”学派特别是胡塞尔那里，可以看到精神世界的无限膨胀，科学涉及到的物理世界往往被看成对意识自由是一个极大的妨碍，甚至对意识自由是有害的。主体哲学很少考虑这样的问题：即主体——客体二元对立的框架中，主体的推论是否包含了局限和偏见的问题。绝大多数的主体哲学将理性看成是自明的，客体就是呈现为主体推论的结果，这个假定预设了主体不会出现任何偏差。而事实上无论在哪种意义上，这种假设都是不可能的，特别是近代科学的发展，越来越明确地认识到主体意识不可避免地会包含着局限。思想史的发展能清楚地说明这一点，人类对世界的认识在未能把握其本质前，总是以主体的图式看待世界的，以人的特性解释世界注定会产生拟人化的过程，这个过程也不可避免地暗含了人类中心论的思想，主体哲学就是按这种推论极端发展的结果。主体哲学是在人类中心论和拟人论的框架下来看待人与世界的，这样，对世界的认识总是折射出主体的意图和限度，世界的存在往往被看作人类中心的象征。换言之，它没有实体性的地位，它的性质全靠主体意识的解释。这种认识世界的方式不仅存在于西方古典哲学中，也存在于其他民族的哲学中。当人类不能分离出单独的客体时，除了用人这个尺度解释外别无其他方式，这也不难理解为何主体哲学一直是哲学史中最有影响的理论。

认识到人类中心论及主体意识的局限是近代科学理论的成果，这个开端就是哥白尼的天文学革命，在他的日心说中，太阳是宇宙的中心，地球自转并和其他行星围绕太阳公转。与地心说相比，这是一幅全新的世界图像。这里，不论是地球还是人类，都不具有特殊目的和意义，相反，他们(它们)只是宇宙系统的一部分，这种理论最早喻示了人类从中心到系统的变化。

在以后达尔文的理论中，也提供了反对人类中心论的又一种理论。按照其理论，人是生物连续进化的一个环节，人也像其他生物一样组成了一个系列。这里，人不具有特殊的意义及目的，这种理论也排除了神学理论的创世说。达尔文理论与哥白尼理论在反对人类中心论上是一致的。这两种理论都说明了人既不是世界的创造者，也不是世界的目的。此外，当代量子力学也提供了背离人类中心论的理论。这里，主体哲学与人类中心论有着天然的联系，正因为它假定了人是世界的终极目的，因而，它无法解释真正的客观世界，也不可能建立真正意义上的科学理论，而科学理论总是呈现出反拟人化的结果。

现代科学理论的发展过程越来越趋向将人视为无数系统中的一部分，人类既不是世界的创造者也不是世界的目的。如果这样看待人类，人类中心论的思想是值得怀疑的，主体哲学的观念也是值得怀疑的。

建立主、客体相协调的理论

就认识论来看，主体哲学代表了解释世界的一个方向。除主体哲学以外，一些哲学家力图使主客体协调起来，这种努力在近代开始显示出积极的成果，超越主体哲学的有效途径在于恰当地说明主客体的关系。对马克思来讲，解决主体与客体的关系问题首先是实践的问题，因为实践包含了将两者统一起来的可能，思维的观念只能在实践中加以验证：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”①实践的观点是马克思与其他哲学的根本区别，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提到了实践对人与世界的双重作用：在实践中，自然成了人化的自然，人通过实践也在改变自身的特性，五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。实践的观点说明，主、客体本性的确定是从对方的作用中获得的。

在20世纪，思考主、客体的关系仍是思想界面临的主要议题，皮亚杰从自然科学的角度提出了认识的发生问题，再次涉及到主、客体的关系。传统认识论大多在两种态度上摇摆：一种是经验主义，往往将认识看成信息来源于客体，主体只能受教于客体；另一方面，先验论和天赋论则认为主体一开始就有内部生成的结构，然后这些结构加诸于客体。这两种理论涉及的都是在高度成熟阶段上的认识，而没有涉及认识的起源，认识的起源要比这两种理论设想复杂得多。皮亚杰根据心理研究的成果，证明了认识既不起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于一个业已形成的客体，而是起因于主、客体的中途，它同时包含着主体又包含着客体，这样，充分考虑到联系主、客体的中介就十分必要。皮亚杰作了这样的设想：“如果从一开始就既不存在一个认识论意义上的主体，也不存在作为客体而存在的客体，又不存在固定不变的中介物，那么关于认识的头一个问题就将是关于这些中介物的建构问题：这些中介物从作为身体本身和外界事物之间的接触点开始，循着由外部和内部所给予的两个相互补充的方向发展，对主客体的任何妥当的详细说明正是依赖与中介物的这种双重的逐步建构。”②

认识的过程事实上也就是一个建构过程，它从感知运动阶段经前运算阶段、具体运算阶段到形式运算阶段，才能达到通常意义上的认识。认识图式的发展是主客体之间的同化和顺应，相互协调的结果，经同化、顺应的平衡作用，使主体的认识图式逐步接近客体的结构。

在建构的过程中，我们很难看到有一个本质不变的客体，也很难看到有一个本质不变的主体，顺应说明了主体会在对环境的适应中造成认识图式的改变；同化说明了主体对环境的过滤和改变，使之符合主体的认识图式。建构就体现了相互制约、相互转化的过程，认识的过程就是从简单低级的结构向复杂高级的结构不断过渡，这也是一个永无终结的过程，客体意味着主体所能达到的极限。

皮亚杰的理论建立在大量心理学及生物学的实验基础上，因而，它代表了解释认识形成及发展的科学解释方向。它的要点仍是沟通主客体的中介，在中介的关系中说明主客体。如果将这个中介与马克思的实践联系起来，它们的近似就在于从联系主客体的结构模式上解释主客体。

除了皮亚杰发生认识论以外，语言哲学关于语言对世界的组织成形作用也作了出色的论述，这一理论涉及到的指称问题、真理问题、意义问题及言语行为对我们理解语言与认识、语言与主体及语言与社会有积极的启发作用。

此外，值得提到的还有结构主义，结构主义建立在严格的理论法则之上，它以语言模式为出发点，突出强调了结构和系统的观念。结构的观念表明了它对表层对象背后共时的关心；系统的观念表明了它试图通过关系的模式来解释对象，和语言哲学一样，它也是通过观众形态来说明主体的。就此来看，以上几种有影响的哲学与主体哲学形成了鲜明的对比。

当传播体系建立在主体哲学之上时，我们很难察觉主体哲学的局限，这种局限势必通过其社会学理论内化于传播理论之中。毋宁说，主体哲学的蓝本和传播理论的摹本存在着一种对应关系，主体哲学对心灵的能动作用的强调会贯穿于传播理论中。同样，它的局限(没有看到认识总是主、客体相互作用的结果)也内涵在传播理论之中。因而，借鉴科学的认识论建构主、客体的关系，使传播理论建立在可靠的哲学的社会学根基之上，是传播学界需要思考的问题。

以上我们曾对主体哲学与微观社会学的关系作过分析，确实，微观社会学对主体的动机、行为、意义是主体间的互动曾作过详细分析。然而，微观传播学理论几乎都没有考虑到既定的社会结构对主体动机和行为的作用和影响，没有考虑到社会结构与动机的辩证关系，因而无法说明动机和行为的真正动因，最终使陈述的理论趋于表层化。显然，问题的真正源头在于如何看待行动和结构、个人与社会的关系，这是一个如何从社会学的角度理解主、客体的问题。

目前，大家经常谈到吉登斯的结构化理论，该理论的核心问题就是结构与主体的关系问题，与微观社会学理论不同的是结构化理论力图在更客观的立场使结构与主体协调起来。

传统宏观社会学偏于社会结构和社会制度对个体的塑造上，而大多数微观社会学理论将注意力集中在个体和行动的意义的理解上，吉登斯提出了将两者协调的结构化理论。结构化的核心旨在说明社会结构既是通过人类的行动建构起来，也是行动得以建构的条件和中介，即结构与主体存在着一种二重化的过程，结构并不是外在于主体的活动，而是通过主体的特定活动而构成；社会系统的结构性特征，既是其不断组织的实践的条件，又是这些实践的结果，结构不应简单看作对主体的外在制约，它既有制约性同时又赋予行动者以主动性。这样，结构和主体存在着一种生产和再生产的方式，对结构和主体的妥当说明，需依靠对它们二重化关系的说明。

鉴于目前传播理论更多地依靠微观社会学来维系，清醒地看到微观社会学的不足，并从社会学层面考虑结构与主体的协调关系也是传播学界不容忽视的问题。

主客体的关系也涉及到如何看待文化，一个多世纪以来，文化研究一直是全球性关切的问题。通常大家谈到有影响的几种理论大多集中在社会学和文化人类学两个领域。

社会学中占主流地位的理论是价值论，其理论源头可以追溯到韦伯及狄尔泰，用价值解释文化的各种理论几乎都将文化视为对象满足主体需要的一种活动。现象学、解释学、“法兰克福”学派及大多数实用主义理论都代表了这个方向。它们的共性是：都给予了主体以至高无上的地位，无论是生命、体验、理解、自由或人与社会、精神与物质的对立，都要根据主体意识来评判，文化几乎没有自己的实体地位，文化的存在完全要看主体间的解释。本来，用价值解释文化并不是没有说服力，问题在于对主体的极端信赖除了走向自我中心论以外别无选择，此外，价值论的解释还面临着文化相对主义的危险，事实上，这两个方面的危险也是价值论所无法克服的问题。

大家都知道，人文科学的研究区别于自然科学除了对象不同外，还在于研究者适度的介入是可行的。但研究者介入到什么程度则是价值论和解释学所无法回答的问题。以此为框架，总是面临着解释过度的问题，而解释学通常也把解释的多元化视为合理的。这样，在价值论和解释学的背后，我们看到的仍是主体哲学的主张。

在“法兰克福”学派那里，主体与世界的对立变成为精神与“物化”的严重对立，工具理性的扩张必然在制度上、精神上对人进行新的操纵，文化的单一性及庸俗性不可避免。所以，由于工具理性的极度扩张，人类未来的文明也是暗淡的。

该学派的许多主张都建立在主、客体的对立上，为了维护主体的至上性，不得不排斥非主体的存在。“法兰克福”由于把个体与社会看作完全都是对抗性关系，现代工业文明在“法兰克福”学派那里被看作是一种倒退，与之相关的是工业社会及科技进步造就的大众文化根本不具有以往精英文化的单纯和高贵。“法兰克福”学派从主、客体的对立进而过渡到人与社会的对立，再过渡到文化的对立有其内在的必然性。这样，我们除了看到精英文化与大众文化的对立外，我们根本看不到它们是如何协调在一起的。

纵观以上几种有影响的文化理论，几乎都是从主体来解释文化，其结果要么是价值涵盖了一切，要么是文化存在着对立。因而，超越主体哲学的局限就是一个关键的问题。

大家知道，近几十年来，结构主义提出了一套与主体哲学截然不同的理论，包括其文化理论(主要集中在文化人类学)，其核心是以语言模式来看待社会系统，进而解释主体在社会中的作用和地位。从结构主义的影响来看，它提供的超越主体哲学的途径和方式是可行的。

结构主义主要关心文化的共时性问题，莱维——斯特劳斯集中表述了结构主义的文化观，即文化不仅是共时的问题，也可以通过能指和所指的关系加以说明。文化人类学家经常可以看到大量重复出现的文化形态，是什么决定了它会重复出现?如果人类没有普遍共同的心智，这一问题也就不可能产生，是各个文化外观形态的差异重要还是内在的共同模式重要，两种不同的选择会有不同的答案。

按照这种方式来理解文化，各种文化现象就不难解释了。无论文化人类学提供多么不同的文化差异，但共时态的文化是存在的，因为像亲族系统、婚姻系统、神话系统、图腾系统反复出现在不同民族的文化中，这恰好证明了各民族具有构造文化的共同能力。它通过转换系统，成为我们可以看到的各种具体文化形式，而共时模式为这些形式找到了答案。考察各种具体文化的差异不是人类学的任务，人类学要探讨决定文化现象的深层内容——人类共同的心智。

共同的心智，在他那里也就是无意识问题，它不是与意识相对立的下意识或潜意识的概念，毋宁说它是人类先天的一种构造功能。它普遍地存在于各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解释各种文化的普遍共时。

结构主义的重要代表福柯在思想史领域提供了一种非主体解释思想的方式，福柯对思想史的分析集中在权力对知识的形成上，换言之，社会的知识型总是体现了权力的支配，主体正是在各种制度性场址的权力关系中生成的。

如果主体总由其他因素所决定，那么，确定的主体是不存在的。毋宁说主体总是由特定的知识型所决定，《词与物》表明了知识型如何决定着主体。按着结构主义的解释，它会引出许多被忽视的结论：如果文化不存在着高低之分，发达和落后之分，那么，各种文化之间的比较只能得到现象的差异，追问这种差异是没有意义的，我们很想知道热衷于中西方文化比较的研究究竟能给我们带来什么?如果文化现象的差异只是表层问题，那么中西方文化在心智的创造上具有的共同性不更重要吗?难道它们不都是共同心智的结果吗?如果表层的背后确实存在着普遍的东西，揭示这些普遍性正是文化研究要回答的。知识型理论也使我们看到了思想的另一个方面：我们认为许多不可动摇的观念其实是用某种占主导地位的信念所支配的，主体不仅无法意识到这一点，在大多数情况下反而在强化这种信念。事实上，能超越既定知识型的人少之又少，我们通常表述的知识大多数情况下是某一社会占主导地位的知识而已。

综上所述，建立主、客体协调的认识论是社会人文科学的可靠前提，它影响到在什么样的方式上看待社会理论和文化理论，客观的社会理论直接关系到传播理论的根基问题：个体既是社会制度的结果，又参与了社会制度的形成，这样，两者存在着密切的对应关系。同样，非主体解释的文化理论旨在说明文化共时模式的存在，表层文化现象的对立和无序并不反映内在层次的共同模式，如果我们做深层分析，各种文化可以找到普遍的共性。

结语

近50年来，人类的知识积累发生了惊人的变化，以往许多被认为是经典的理论和命题，现在被看作是有条件的和相对的，知识的不断综合和更新要求我们的思维与时代保持同步，特别是像传播学这种新型的综合性学科，如何使其理论建立在可靠的基础上，是不容回避的问题。

近代科学反复证明了这样的事实：一门学科的成熟与否，在于其基础理论的成熟与否，而不在于其表象形态的丰富，这一道理同样适用于传播理论，相对于传播理论的应用理论来讲，其基础理论的研究就更为重要。

目前，传播学界对狭义的传播理论讨论较多，而对广义的传播理论讨论不多，这在一定程度上妨碍了对传播理论的深化理解。如果我们仅仅讨论狭义的传播理论，我们只能得到一个相对封闭的解释体系。问题在于对传播理论基本观念的讨论常常会将问题引向更基本的问题，例如，信息问题、语言符号问题、意义问题、传播的存在及目的等等。对任何一个问题完整的回答都会涉及到人的问题，涉及到人对世界的理解，涉及到人与社会的关系，这些问题都属基础理论的范畴。这样，借鉴基础理论的成果，无疑会强化传播理论的解释力，使狭义的传播理论更为健全。

本文谈到的传播理论的创新和发展，正是从这个意义上来论述的。以上谈到的三个方面直接关系到我们建立什么样的传播理论。主体哲学曾在哲学史上产生过长期影响，而现代科学的发展愈发证明了其内在的局限性，我们只有从主、客体相协调的途径上来看待主体意识时，我们才能更好理解主体意识，我们只有恰当地说明了主体，我们才能恰当地理解人与社会的关系，才能恰当地说明文化的本质特征。这既是我们探讨广义传播理论的目的所在，也是我们探讨传播理论创新与发展的核心所在。

注释：

心理学认识自我论文第5篇

【关键词】进化认识论/跨学科/实证科学

【正文】

一、进化认识论的崛起

“进化认识论”是西方新近出现的一股哲学认识论思潮，通常，我们将福尔迈(G.Vollmer)的《进化认识论》视作进化认识论诞生的标志。[1]福尔迈的书一经问世，便立即在德国许多专业报刊上激起热烈反响并获得高度评价：

“福尔迈的书给进化论、天文学、生物学、心理学等自然科学认识提供了一个可靠的描述。它尤其阐述了遗传与环境影响的问题，语言问题也在其视野之内。仅仅凭借其对现代认识的清楚细致的描述，该书就很值得一读。”（《物理学报》）

“福尔迈的书为自然科学与哲学之间的重新对话作了准备。”（《哲学文献指南》）

“事实上，福尔迈的‘进化认识论’不只是对各门实证科学的研究成果作描述性的总结，而毋宁是系统地重建生物学的认识论。它不仅运用广泛的经验材料作佐证，而且试图发掘这种理论的科学理论基础。由此，正像太阳中心说之对于物理学、进化论之对于物生学、比较行为研究之对于心理学一样，进化认识论也为哲学提供了极有价值的东西，它因此也标志着一场真正的哥白尼式的变革……在认识论领域，福尔迈的书对于真正理解人及其在世界中的地位，乃是一次决定性的突破。”(criticon)

在未曾了解进化认识论之前，我们无法知道上述评价是否准确。然而，福尔迈的书在哲学认识论领域所发生的巨大影响，从一开始就不允许低估其价值。

仅仅以德国为例。七十年代初，当福尔迈的书刚刚出现时，进化认识论思想还普遍不为人所知。但是很快，情况便发生了明显变化。下面列举的论著证实了这一点：

1975年，舒里希：《心灵的自然史》（二卷）[2]；

1976年，迪特符特：《精神并非从天降我们意识的进化》[3]；

1977年，班内施：《精神的起源》；

布律施：《生命途中进化无目标？》；

伦　施：《普遍的世界图景进化与自然哲学》[4]；

1979年，里德尔：《认识的生物学理性之种系进化史基础》；[5]

尽管上述著作的倾向性与侧重点各有不同，然而在下面一点上却是共同的：它们都论述到了人、人的大脑与认知机能的进化的起源。它们皆把人的认识能力置于种系进化的框架加以理解。人们可以根据上述事实断言：自七十年代以来，进化认识论已成为一股不容忽视的思潮。

二、传统认识论的局限与进化认识论的新尝试

进化认识论的崛起，当不是将生物进化论简单地运用于认识论研究的结果，但是从一开始，它就自觉地将进化的观念同传统认识论的根深蒂固的成见——忽视人的认识能力的进化——相对峙。

由于传统认识论通常将成年的文化人的认识当作自己的研究对象，因而势必忽视以下若干方面：同一民族共同体中个体之间的智力差异（天才、智力衰弱者、精神病患者等）；人种之间的差异；成长着的儿童的认识能力的发育，亦即认识能力的个体发育方面（今天，它是发展心理学，首先是皮亚杰的发生认识论的研究对象）；认识能力在人与动物身上的进化，亦即认识能力的种系发育方面（它恰好是进化认识论的研究课题）。

一般说来，古典认识论研究者虽然偶尔注意到了上述各种差异的个别方面（洛克就曾指出白痴与正常人的理智区别），然而，他们更多地是企图避开经验素材的各种细节，研究所谓“作为认识的认识”、“实质性认识”、“自在认识”（胡塞尔甚至提出了“自在真理理论”）、研究所谓“哲学意义上的认识”，研究个别知识的一般条件等等。这样一种“纯粹”的认识论曾经并始终认为：认识论的分析与反思从原则上应当预先综合专门科学的知识，反之，专门科学的知识就其意义与价值而言，必定在认识方面未能得到事先确证。因此，专门科学知识就不可能修正认识论或对认识论作出建设性的贡献。认识论与专门科学知识相互决定的观点，在传统认识论研究者看来，乃是一个必须抛弃的“循环论证”。

但是，进化认识论却宣称：这样一种循环论证是根本不存在的，因而就完全没有必要固执下述成见，即认为认识论本身能够独立于各专门科学知识而一劳永逸地证实它的陈述。进化认识论认为：认识论的各种陈述与命题只能作为假设而进行演绎，因而一种要求它也至少能够将认识论的陈述作为“虚假”的而加以显现。因此，进化认识论的一个主要关切点，就是展示具体的历史性认识与认识论是怎样互为条件的。正如福尔迈所指出的：“无论如何，对于符合时代潮流的认识论所提出的要求，便是它与经验事实的相关性。进化认识论是满足这种要求的一种尝试。”[6]

这样一来，进化认识论就不能不具有如下主要特征：A.历史性：强调人的认识能力的进化的起源，认定历史与认识是互为条件的；B.实证性：强调哲学认识论与所有实证科学的相关性，并企图把不同的实证科学与元科学的观念组合成一个有牢固基础的认识论“玛赛克”(mosaik)，在这个玛赛克中，认识能力的进化构成了中心；C.跨学科性：这是它同实证科学的相关性所直接决定的。福尔迈的《进化认识论》的副标题就是：“在生物学、心理学、语言学、哲学与科学理论框架中探究人的天赋认识结构。”

可以认为，进化认识论是对现代科学认识的一次新综合，它不仅力图克服哲学与自然科学的分裂，而且还想把各门自然科学中有价值的成分系统地综合起来。简言之，进化认识论是现代科学的高度分化与重新综合所导致的一种新的收获。正是在综合各门具体科学知识，对人类认识能力的进化作系统研究的过程中，进化认识论尝试对经典认识论所要解决的一系列“经典问题”——关于人类认识的起源、效力，范围和界限等问题——重新作出解答。“例如，进化的观点，导致了一种认识立场，我们称之为‘投影认识论’。它特别说明了关于世界的客观认识在何种意义上是可能的，它虽然不能为许多有争议的哲学问题提供一劳永逸的解答，……但是却采纳了一种立场，或者作出了一种明智的判断。这一点，对于先天综合性问题，对经验主义和理性主义之间的争论，对是否存在认识的界限问题，都是有效的。当然，它也对语言哲学、人类学和科学理论问题也有效。”[7]

三、进化认识论思想的起源及发展

哲学家尼采曾说过一段意味深长的话：“历史意义的欠缺是所有哲学家的遗传病……然而，万物皆变，不存在任何永恒的事实，也不存在什么绝对真理。——依此，从现在开始，历史性的哲学思考就迫切需要了，而且与此相关，需要培植谦逊的美德。”

虽然在赫拉克利特那里，我们就可以发现“一切皆变”的思想，在恩培多克勒那里甚至可以发现有关人的认识能力的进化的思考，然而，有关“人类认识能力不断进化”的假设，只有在十九世纪发展的观念孕育了生物进化论之后，才可能真正确立起来。譬如，我们知道，天赋观念的问题在认识论的历史发展中始终起着关键作用，[8]但是，“我们的认识结构是否具有一种生物学的意义？”这一问题，只有在建立了一种不仅是描述性的（如在亚里士多德与林奈那里），而且是说明性的生物科学之后，才能得到富有意义的讨论（因而这一问题只是在1990年以后才得到讨论）。

主体的认识结构的生物学条件是由下述人物所肯定的：

哲学家：尼采、齐美尔、斯宾塞、皮尔士、巴德文(Baldwin)、F.C.S.席勒、罗素、波普；

物理学家：赫尔姆霍茨、彭加勒、马赫；

心理学家：齐亨(Ziehen)、皮亚杰、坎贝尔、符尔特(Furth)、赖尼贝格(Lenuberg)；

生物学家：海克尔、V.贝塔朗菲、伦施、洛伦茨、摩尔、莫诺；

语言学家：乔姆斯基、康茨(Katz)。

人类学家：列维－斯特劳斯、斯威德茨基(Schwidetzky)

然而，上述人物并非从一开始就致力于研究人的认识能力的进化并实际上采纳进化认识论的基础思想。六十年代之前，只有少数（主要是生物学家）研究了认识能力的进化问题。再者，尽管有些生物学家、遗传学家与行为研究者抓住了这一重要课题，但他们却不想把自己的研究领域敞开并力图进入一种元科学的，即认识论的领域之中。相反，哲学家与认识论研究者只是很少或至多只是暗示性地考虑到认识能力的进化问题。西蒙正确地看到了这一点：“从进化的立场出发对知觉所作的研究在绝大多数认识论研究者身上没有产生影响，此乃哲学与自然科学持续分裂的许多症状之一。”[9]

诚然，人们可以从上述人物的论著中找到进化认识论思想的闪光，但是，在六十年代之前，人们毕竟未能结合各门具体科学的成就，在跨学科的框架中研究认识能力的进化问题。一般说来，在追溯进化认识论思想的历史起源时，人们都会提到下述人物及其著作：

1955年，V.贝塔朗菲：“论范畴的实在性”[10]；

1959年，坎贝尔：“认识过程的比较心理学之方法论启示”[11]；

1967年，皮亚杰：“生物学与认识”；

摩尔：“科学与人的实存”[12]；

1968年，伦施：“生物哲学”；

乔姆斯基：“语言与心灵”[13]；

1969年，符尔特：“皮亚杰与认识”[14]；

1970年，莫诺：“偶然与必然”；

西蒙：“从进化的观点来看知觉”[15]；

1972年，波普：“客观的知识”[16]；

1973年，洛伦茨：“镜子背后”[17]；

1974年，坎贝尔“进化认识论”[18]。

可见，进化认识论在哲学中直到最近才得到认真讨论，特别是在福尔迈的《进化认识论》问世之后（参阅第一部分），才明确规定了进化认识论的研究重心，才能把诸多问题放在跨学科的框架中加以解答。对进化认识论的粗略回顾表明：进化认识论虽然与各门实证科学相关，但它却决不限于任何一门专门科学的单一研究。因而我们可以宣称：进化认识论是综合生物学、生理学、心理学、行为研究、语言学、人类学、逻辑学、哲学认识论与科学理论等学科的一门新兴综合性学科。

四、进化认识论与其他学科之关联

为了更好地说明上述断定，我们有必要指明进化认识论所研究的问题与其他学科所蕴含的根本难题之间的相关性。

逻辑学：逻辑学当中最为困难、最为关键的问题不外是：逻辑公理是必然的，抑或仅仅只具备一种心理学上的必然性？亦即：以约定论为基础的逻辑公理站得住脚吗？在回答这类问题时，人们诚然可以认定逻辑规律具有一种假设的性质，但是由此又会导致下面的问题：我们为什么恰恰按这些公设而不是按照别的公理进行推论呢？进化认识论对这些问题的解答立足于下述观点之上：我们的认识能力是在不断进化中发展起来的，因此，逻辑公理之所以可以充当一切推论的前提，正是由于它们在漫长的进化过程中经受住了自然选择的检验。

转贴于 先验哲学：如果人们接受康德及康德主义者的根本观点，即认为认识主体的天赋认识结构在构造经验与现象世界时起着主导作用，主体的直观形式（时、空间）与思维形式（范畴、原理）使经验成为可能并限制知识的地盘，那么悬而未决的问题是：这些天赋结构究竟从何而来？它们为什么在所有主体身上皆同样有效？进化认识论对这一问题的回答是：在康德的先验哲学的立场上不可能弄清主体的认识结构的起源。这主要是因为，遗传进化的观念，就像当时的生物学一样为康德所不熟悉，康德仅仅满足于宣布主体的认识结构是“天赋”的，而这些结构的起源和进化问题却在他的视野之外了。

认识论：人类认识的最大的谜之一乃是：在我们的知识的可靠性与经验印象的偶然破碎性之间存在着明显的矛盾。怎样才能填补其间的鸿沟呢？换言之，人与世界所发生的关系是短暂的、有限的与个别的，但是人们为什么却对世界有如此广博可靠的知识呢？要解答这一问题，就必须设定：我们的大脑早就具备着某种“前知识”了，它们不断地组织我们的经验印象并加以说明。按照进化认识论的观点，这些“前知识”是在千百万年的人的持续进化中得到的，并经受住了不断的检验。

行为研究：今天，行为研究给予“本能”、“天赋”这些概念一种在理论上站得住脚的、在经验上有意义的解释。人们了解到：不仅感官亦即解剖生理学的结构具有遗传上的条件，而且各种行为模式，包括动物的较高级的能力也可以遗传，它们被当作脑功能而得到理解。但是，行为模式的生理学与生物学的条件也引起了对这类能力作自然的解释的问题。行为科学家K.洛伦茨卓有成效地从进化认识论立场出发给这些问题以自己的回答。

进化论：发展的思想早已普遍化了。从涡旋星系到太阳系，从宏观到微观，从无机界到有机生命界，从动植物界到社会文化领域，皆处在进化之中。因而很自然地会引申出下述问题：为什么我们不能将进化的原理用来解释人类认识能力呢？对该问题的回答势必推动进化认识论的形成。

神经生理学：感官与神经生理学指出了中枢神经系统的构造及其功能与认识的基本结构的关联。人们或许会问：神经刺激的传导过程中的"Alles-oder-nichts"（全收或全斥）的规律是否就是我们思维过程中的二元性（排中律）的根源呢？知觉的恒定功能对于客体概念似乎是构造性的；我们的空间直观至少可以部分地通过视知觉的深层结构并通过“内耳”才有可能；我们的时间直观离不开所谓“内在的钟表”……这许多现象都使生理学家感到奇怪，并促使他们去理解这类认识构造机制的合理性，最终从进化认识论的角度给予解释。

语言科学与语言哲学：现代语言学所讨论的问题是：是否存在着一种“普遍语法”，亦即存在着基本的、所有语言共通的结构？这些结构是否可以遗传？乔姆斯基对这两个问题作出了肯定的回答，并强调指出：普遍的语法结构与普遍的认识结构是密切相关的，甚至是同一的。但是由此也就要求研究这些结构的历史的起源。

心理学：皮亚杰及其学派详尽地研究了儿童在其发育过程中所经历的那些阶段。虽然个体的发育秩序并不一定与人类进化的秩序完全相应，因为海克尔的生物遗传学定律——个体发育是种系进化的浓缩的反映——只具有一种启发性意义，然而，对个体的发育秩序的研究却极容易导向遗传学进化论乃至进化认识论。

人类学：与早期人类学、民俗学不同，现代人类学研究的重心已不再是各个民族或民族的特殊性，而是各种文化类型的一般特征，正如在语言学领域一样，人们也可以谈论文化的普遍结构。列维－斯特劳斯就深信：这种共性依赖着隐蔽的一般规律。这些规律渗透在语言、亲属体系、神话与宗教、巫术与艺术等等的结构之中。所有这类结构皆是“天赋”的，并在人类精神的进化中得以塑造。“人类学的结构主义是否为认识的普遍结构寻找到了运用的领域？”这一问题在一定程度上也推动着进化认识论的产生。

科学理论：古典哲学所肯定的见解——存在着确定的知识——已遭到现代科学理论的彻底否决。一切科学皆具有假设性！倘若事实上没有什么关于世界的确定无疑的认识，那么，科学理论如此富有成效的原因就必定在于：自然界当中存在着一些恒定（不变）的条件——科学描述接近这些条件，另外，不仅在规范科学中只有经受住不断检验的理论才得以保存，而且人们的经验认识也同样需要经受不断的检验。这种自然选择与淘汰机制与进化认识论的关联是饶有趣味的（进化认识论与波普的“试错论”的关系是一个值得研究的课题！）。

进化认识论的问题当然不限于以上所述。但是，仅仅通过对以上各种问题的解答就使得进化认识论具有高度的说明价值与启迪意义。上述各个方面既可以视作由各门具体科学进入进化认识论的通道，也可以当作进化认识论在各个具体领域中的运用。

五、简单评论

最后，我们还想就进化认识论谈几点粗浅的看法。

我们认为，进化认识论的确抓住了传统认识论的一些重大缺陷，诸如缺乏对人类认识能力作发生学的研究，忽视了人与动物在不同进化阶序上的认识能力的差异，忽视了各种文化与人种的区别以及同一文化共同体中个体智力上的差异，因此，当进化认识论尝试克服这些局限性时，它就是对一切自诩为“纯粹认识论”的倾向的反叛，就此而言，它的意义是不容低估的。

进化认识论的另一重大贡献在于：它与古典哲学（以黑格尔为代表）之抽象地强调认识的历史性不同，因而它坚决反对对认识的历史进化作抽象的思辨演绎，这就使得它站在坚实的自然科学的基础之上。

进化认识论的产生对当今中国哲学认识论的变革具有极大的启发与借鉴意义：第一，进化认识论有助于克服当今中国认识论研究中认识论同自然科学相互分裂的不幸局面；第二，进化认识论的尝试促使我们重估皮亚杰的发生认识论的理论价值。由于对西方各种思潮缺乏全面了解，我们在一定程度上过分偏重于个体发生认识论的研究，虽然这种研究具有极大的启发意义并且与进化认识论密切相关，但是进化认识论却提醒人们：海克尔的遗传学基本定理只具有启发性的意义，对个体认识能力的发生研究不可能取代对认识的种系进化史的研究，进化认识论甚至试图把发生认识论综合进自己的理论框架之中。

诚然，由于进化认识论研究还刚刚开始，因此人们还不可期望它具备了完备的科学的形态，也不能认为它已经一劳永逸地解决了它所要解决的问题。人们可以指责进化认识论过分偏重了认识的生物学方面而忽视了认识的社会属性，还可以指责它过分强调了认识能力的遗传性而忽视了遗性的可变性，诸如此类，但是总的来说，进化认识论的大方向是正确的，值得我们给予充分重视。

参考文献

[1]　Gehard Vollmer:Evolutionaere Erkenntnistheorie，4Baende，Stuttgart Hirzel Verlag 1987.

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[8]　进化认识论所理解的“天赋观念”，指人的认识的先天结构。这样，“天赋观念”就有不同的意义：柏拉图（所有抽象理念）；亚里士多德（逻辑公理）；F.培根（各种假象）；休谟（本能、推论规则）；笛卡尔（第一原理）；康德（直观形式与认识范畴）；赫尔姆霍茨（空间直观）；洛伦茨（行为模式、直观形式与范畴）；皮亚杰（反应规则、认识结构）；荣格（原型）；列维－斯特劳斯（文化结构）；乔姆斯基（普遍语法）等等。

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心理学认识自我论文第6篇

1．自然化认识论纲领的提出

蒯因的自然化认识论，是在对基础论和怀疑论的分析和批判中提出来的，而后两者关于认识论的任务与方法的观点，是近几十年来西方哲学特别是分析哲学中激烈争论的对象。

传统认识论就是一种基础论（foundationalism）。基础论者把我们的信念分为两组：一组需要其他信念的证实，一组可以证实其他信念而其自身却不需要任何证明。后一组信念构成了认识论的基础，它们是直接明显、确实可靠、无需辨护的；而前一组信念则是建立在这些基础上的上层建筑，它们的可靠性要通过证明来确立。近代唯理论、经验论和现代经验论都是基础论。近代唯理论的开创者是法国哲学家笛卡尔，他在认识论上的主要贡献有：（1）提出了追求知识的绝对确实性的理想，并倡导通过“普遍的怀疑”来扫除一切不够清楚、不太可靠的东西；（2）主张把完全“清楚”、“明白”的理性公理作为认识的出发点，即作为可靠知识的基础；（3）认为理性演绎法即几何数学方法、是哲学乃至全部科学的根本方法，应该用这种方法来建立关于整个世界的根本理论。唯理论哲学家在其他哲学观点上可能是千差万别的，但在把清楚明白的理性公理作为人类认识的牢固基础这一点上，却是完全一致的。

经验论则以观察命题或感觉经验作为人类认识的牢固基础，它在洛克（john locke,1632-1704）的《人类理智论》直至卡尔纳普的《世界的逻辑构造》之间有一条连续的发展链条。经验论哲学家接受了笛卡尔追求知识的绝对确实性的理想，试图建立这样一种知识理论，它试图以这种或那种方式，把我们关于世界的知识还原或化归为感觉经验。蒯因把此种经验论称为“激进经验论”，认为它包含两个方面的任务：一是从感觉证据演绎出关于自然的真理，一是根据观察术语和逻辑数学的辅助词汇来翻译（或定义）这些真理。蒯因把前者称为认识论的学说方面，主要关注用感觉词汇为我们关于自然的真理性知识辩护；并把后者称为认识论的概念方面，主要关注用感觉词汇来解释物体（body）的概念。但是，蒯因认为，经验论哲学家在这两方面都遭受了惨重的失败。

休谟（david hume, 1771-1776）对认识论的这两个方面都进行了探讨。他对于概念方面的处理是大胆而简单的：他把物体直接了当地看作是感觉印象。假如常识要区别物质的苹果与关于它的感觉印象，其理由是：苹果是一，是持存的；而印象是多，是倏忽即逝的。那么，休谟认为，这就是常识的糟糕之处。关于在一个场合和在另一个场合是同一个苹果的想法，是一种粗鄙的混淆。由于休谟在概念方面把物体等同于感觉印象，因此他就能在学说方面坚持认为：关于物体的单称陈述，即关于直接呈现的感觉印象的陈述，确实是毋庸置疑的。但是，关于存在的普遍陈述和关于未来的陈述却不能获得任何程度的确实性。因为即使是关于可观察对象的最弱的概括，如“草是绿的”，也包括了作出概括的观察者尚未并且不能实际观察到的事例，这里包含着逻辑跳跃，即观察者在作出概括时，从已观察到的部分事例跳到了涉及尚未观察到的其他事例的结论，从过去现在的经验跳跃到了对于未来的预测。因此，用直接经验以完全合乎逻辑的方式为我们关于自然的真理性认识辩护的企图，必定是不能成功的。蒯因强调指出：“休谟的困境就是人类的困境。”（〔1〕，p．72）因此，激进经验论在学说方面的企图必须被否定，即根本不可能从毋庸置疑的感觉经验的真理演绎出科学理论的真理；并且，笛卡尔关于追求知识的绝对确实性的理论也必须抛弃。蒯因在论述翻译不确定性论题时就曾指出：当我们与杜威一道，转向关于语言的自然主义观点和意义的行为主义观点时，（1）我们放弃了语言的博物馆图像；（2）我们放弃了对于确定性的追求，这里的确定性不仅指意义的确定性，而且也包括知识的确定性；（3）我们承认，除非暗含于人们的言语行为倾向之中，否则不存在意义的相似或差别。（〔1〕，pp．28—29）

激进经验论在概念方面的境遇有所不同，它似乎真的取得了某种进展。事实证明，休谟的那种极端方法已不再是有意义地谈论对象的唯一可设想的方法，人们还可以借助于语境定义和集合论来谈论对象。在《我们关于外间世界的知识》等著作中，罗素就是运用这种方式研究自然知识认识论的。罗素的纲领是，将外部世界解释为感觉资料的逻辑构造。对于这一纲领最为认真的实施就是卡尔纳普的《世界的逻辑构造》。卡尔纳普承认，不可能从直接经验演绎出科学，但他仍坚持认为：可以用观察术语和逻辑—数学的辅助工具定义科学的那些概念。蒯因指出了卡尔纳普之所以这样做的两方面的理由：“其一是，即使感觉证据和科学理论之间的推理步骤必定是缺乏确实性的，仍可以期待这样一种构造去引出和阐明科学的感觉证据。另一理由是，即使撇开证据问题，这样一种构造也将深化我们对于我们关于世界的谈论的理解；它将使所有的认知性术语象观察术语和逻辑与……集合论一样清楚。”（〔1〕，pp．74—75）卡尔纳普倾注极大的热情投入了这项工作。蒯因指出，卡尔纳普“是不满足于仅仅断定科学可以还原为直接经验的词语，而是对于实行这种还原采取了认真的步骤的第一个经验论者。”（〔2〕，p．37）

在《世界的逻辑构造》一书中，卡尔纳普力图建立一逻辑构造系统，以把所有经验科学的概念还原成为“所与的”东西的概念。然而，卡尔纳普的理性重构纲领并未取得预期的成功，它失败了。蒯因指出，卡尔纳普的失败并不是他个人的失败，而是他的纲领的失败。这就是说，不存在这样一种可能：某个时候出来一个比卡尔纳普高明的人能够成功实施此纲领。这是因为，与卡尔纳普所假定的相反，“关于物体的典型陈述没有任何经验蕴涵的储备可以称做是它自己的。理论的一个实质部分，整个地看，将共同具有经验蕴涵；我们就是这样作出可证实预言的。”“所预言的经验，无论是真是假，并不被该理论的任何一个而不是另一个成分陈述所蕴涵。根据皮尔士的标准，成分陈述简单地并不具有经验意义，但理论的一个充分包容的部分却具有这种意义。”（〔1〕，p．79）根据这种整体论观点，“谈一个个别陈述的经验内容——尤其如果它是离开这个场的经验很遥远的一个陈述，便会使人误入歧途。”（〔2〕，p．40）所以，把科学理论的每一个句子逐一地翻译为用观察术语和逻辑—数学辅助词项表达的一个等价语句的企图，是注定不能成功的，因为它是基于每一句子都有自己的经验意义这一假定之上的。蒯因因此指出：“从感觉资料理性地重构世界……是一个吸引人的想法，……而我的唯一保留就是，这是办不到的。”（〔3〕，p．23）这样一来，激进经验论就其概念方面而言，也必须被抛弃。

激进经验论的失败确实是一般经验论的失败。有的哲学家把这种失败看作是认识论的破产。蒯因指出，卡尔纳普和维也纳学派的其他逻辑经验论者贬义地使用“形而上学”一词，认为它是“无意义的代名词”；他们将如此对待的下一个词便是“认识论”。维特根斯坦及其追随者在治疗学中为哲学找到了一个补偿性使命：把哲学家从存在认识论问题的迷误中拯救出来。但蒯因的反应是不同的：“我认为，换一种说法可能是更有用的：认识论将继续存在，虽然是在新的背景中并且是以一种清晰的形象出现。认识论，或某种与它相似的东西，显然将取得作为心理学的一章，因而是自然科学的一章的地位。它研究一种自然现象，即物理的人类主体。这一人类主体被给予某种实验控制的输入，例如，具有适当频率的某种形式的辐射，并且在整个时间流程中，他又提供关于三维外部世界及其历史的描述作为输出。贫乏的输入和汹涌的输出之间的关系，正是我们要加以研究的。而推动我们研究它的，是由于一些总是推动认识论的几乎同样的理由，这就是：为了弄清楚证据是如何与理论相关联的，并且人的自然理论是以何种方式超越任何现成证据的。”（〔1〕，p．75）

于是，在蒯因那里，认识论就被自然化了。但这种自然化的认识论仍然属于经验论传统，对于它来说，“无论如何，经验论的两个基本信念一直是无懈可击的，而且至今如此。其一是科学的一切证据都是感觉证据。其二……是词的意义的全部传授最终都依赖于感觉证据。”（〔1〕，p．80）第二个信条的依据是：“我们与皮尔士一样承认，句子的意义纯粹取决于何者将被视为它真的证据。”（〔1〕，pp．88—89）蒯因要从传统经验论那里接过这两个信条，去发展一种新型的经验论——自然化的认识论，并以这两个信条分别作为新型经验论的学说方面与概念方面。

尽管蒯因对基础论进行了严厉的批判，但他本质上仍是一名基础论者。因为基础论者有一个两层结构的理论：无需证明或自我证明的基本信念，和需要由基本信念来证明的非基本信念，这里证明关系是单向的、非对称的，即从基本信念到非基本信念。而蒯因为我们提供了同一种非对称的丰富理论。尽管他对意义问题和非观察层次上的证明问题总的来说持整体论态度，但是他坚持具有基础论特征的观察和非观察之间的那种非对称性，并且这种非对称性涉及观察语句的概念。按照蒯因的说法，这一概念“在两种关系中都是基础性的……它与我们关于何者为真的知识的关系是一种非常传统的关系：观察语句是科学假说的证据贮藏所。它与意义的关系也是基础性的，因为观察语句是我们作为儿童和专业语言学家能够学会理解的第一批句子……它们提供进入一门语言的唯一途径。”（〔1〕，p．51）正是在这里，蒯因的观点表现了基础论的特征。

于是，也是一名基础论者的蒯因就必须对付来自现代怀疑论的挑战。怀疑论者认为，我们不能通过任何证明去获得任何可靠的科学知识。因为如果人们要求证明论题c［，1］为正确，只能要么引证另一个论题c［，2］；要么重申论题c［，1］。后者的回答是独断论（dogmatism），实际上并没有证明任何东西；前者必须当c［，2］本身是正确的，论证才成功。而c［，2］的正确也要建立在另外论题的基础上。因此，基础主义要在这三种模式中选择其一：无限回归、循环和独断论。而这三种模式都不能提供正确的证明，这样，基础主义的推理证明是站不住脚的。并且，怀疑论者还通过其他论证，试图证明我们的科学认识无以开始，即使开始，也达不到确实可靠的知识。而蒯因对怀疑论挑战的回击包括两个要点：第一，关于科学的怀疑论本身预设了科学；第二，科学除了符合观察和假设演绎法的要求外，不需要其他任何形式的辨护。

蒯因指出，哲学家们很久以来就已经认识到：知识是怀疑的产物，正是怀疑论促使我们发展一种知识理论。但是，事情还有另一面：知识也是引发怀疑的东西，“怀疑论是科学的副产品。”（〔4〕，p．67）怀疑论的基本论证是根据假象或错误的论证。在现实生活中，镜像、重影、彩虹、梦、直棍在水中看起来是弯曲的等等，都是假象，并且我们在认识过程中也会发生错误。怀疑论者利用这些东西试图证明：我们的感觉知识或感官经验是可错的，因而不足以视为认识的可靠出发点。但蒯因指出，这些假象之所以被认作假象，是因为已经意识到它们不是表面所是的样子，而是某种另外的东西；即是说，只有相对于先已接受的真实的对象而言，它们才是假象。“基本的物理科学，即关于物体的常识，就需要用作怀疑论的跳板。”（〔4〕，pp．67—68）因此，怀疑论对科学的怀疑预设了科学成果本身。

怀疑者还试图从科学外部对科学提出怀疑。他们论证说：就我们所知，实在完全不同于我们所想象的那种状况；世界不必承认我们的理论，或者，作为为我存在的对象不必符合作为自在存在的对象。根据蒯因的观点，所有这些理论都依赖于这样一种假定，即存在着一个对象，一个世界，它与我们的理论相分离，并提供标准确定我们的理论是假的（当然不是根据我们，而是简单地根据事实）。但是，按照蒯因对认识论和科学的关系和解释，这个假定毫无意义。根本不存在一个外在于知识或科学的阿基米德点；实在的唯一标准是科学所提供的标准，唯一的实在就是科学所描述的实在。所以，我们的标准不符合对象的危险仍然是不存在的，因为科学既提供了标准又提供了对象。因此，企图根据各种外在于科学的“合理”观点去怀疑和批判科学是行不通的，唯一可能的怀疑论疑惑是来自科学内部的疑惑。

现代怀疑论确实提出了这样的疑惑，他们论证说：“科学本身教导说，没有任何超人的洞察力；来自外部对象且能达于我们的感官的唯一信息必定局限于二维视觉投影，声波对耳膜的各种振动，气体对于鼻腔的作用以及诸如此类的东西。挑战出现了：人们如何能够根据如此贫乏的迹象去探明关于外部世界的知识呢？”（〔5〕，p．2）概括起来说，怀疑论的这一论证是：我们以某种方式接受“贫乏的输入”，却在认识过程中产生出“汹涌的输出”，这里贫乏和汹涌之间的差距是如此之大，怎么可能有充分的输入使我们在反应它时所提供的输出被证明是合理的呢？这是怀疑论者从科学内部寻找论据反对科学和理论知识的可能性的新尝试，他们从科学内部提出对科学的怀疑。

蒯因是如何对待这一新的怀疑论论证的呢？他并未指责怀疑论者利用科学来反对科学是不合法的。相反，他指出，既然怀疑论者在攻击科学时实际上利用了科学的断言，科学的捍卫者们在捍卫科学时当然也可以随意引用科学的成果。并且，科学捍卫者们只要能表明，他的科学满足观察和假说演绎法的要求，他就能证明自己所持立场的正确。“我们的整个科学理论要求于世界的只有一点：它是如此构造的，以至确保了我们的理论要求我们去预期的刺激系列。”（〔3〕，p．22）于是自然化认识论家的“问题就是找到一条与自然科学相一致的途径，人们可以由此从根据这门科学能达于他的感觉信息去构想这同一门科学”。（〔5〕，p．3）“这与旧认识论很不相同。但它并没有无缘无故地改变主题，只不过是以开明的态度坚持研究旧的认识论问题。”（〔6〕，p．3）自然化认识论家之所以开明（enlightened），因为他认识到，怀疑论对科学的挑战源自于科学内部，因此在对付这一挑战时，认识论家也就可以随意地利用现有的一切科学知识。他必须从科学内部来捍卫科学，以对付它的自我怀疑。这就是蒯因如此欣赏纽拉特（otto neurath,1882-1945）的水手比喻的原因：这位水手必须呆在船上随波逐流时重建他破损的船；我们必须在考察科学之船并修理我们发现有缺陷的部分时，保持它整体上原封不动。我们不能把船拖进干坞并把它搁起来，我们也不能假设，发现科学的内部矛盾能使我们超越科学。在从事认识论研究时，“哲学家和科学家是在同一条船上。”（〔6〕，p．3）

这样一来，新的认识论家不再梦寐以求比科学更可靠并能作为科学基础的第一哲学。相反，他首先承认自然科学的真理性，并在自然科学内部提出这样的问题：“只给定我们的感觉证据，我们是如何达到我们关于世界的理论的？”（〔5〕，p．1）蒯因指出，“这是一个经验心理学的问题，但是在一个或多个阶段可以在实验室里研究它，也可以在某种思辨的层次上探讨它。它的哲学意义是显然的。如果我们触及它的根基，我们应该能刚好看清科学在何种程度上是人的自由创造；在何种程度上……是一件公共的事业。并且我们应该能够看清楚，这里的一切就是要探明证据关系，即支持理论的观察相对于理论的关系（〔5〕，pp．3—4）这就是蒯因的自然化认识论纲领。

2．自然化认识论的任务与方法

蒯因认为，任何有意义的概念化都是与语言不可分的，包括我们总的世界理论在内的各种不同理论都可以看作是语句体系。

这样一来，自然化认识论的中心问题就变成了说明观察与我们的理论话语之间关系的问题。这一问题分为两个方面：一是我们的感觉证据是如何支持我们关于世界的科学理论的？简称证据支持关系或推理问题；一是我们的科学理论是如何从我们的感觉证据中生长出来的？简称因果问题。但是，观察这一概念造成了某些困难。由于观察是感觉水平的，因而是主观的，但是在语言学习和证据评估的语境中使用观察，则要求它们是社会共享的，即公共的。另一方面，假如我们把观察不是作为感觉而是作为公共的环境状况，是没有任何用处的，因为我们不能假定主体间关于环境状况的一致，因为两个人可能注意了同一环境状况的不同特征，或者他们持有不同的理论，因而就对它作出了不同的反应。为了克服诸如此类的困难，蒯因提出了一个解决办法，即不谈观察而谈观察语句：“它在于即不谈论感觉，也不谈论环境状况，而是谈论语言：在观察一极谈论语言并不比在理论一极谈论语言少。我并不是说观察本身就是某种言语的东西，我是在提议：我们不再谈论观察而代之以谈论观察语句，即人们所说的报道观察的语句，象‘这是红色的’，‘这是一只兔子’之类的语句。尽管感觉是私有的，尽管人们对环境状况可以有根本不同的观点，但观察语句恰好可以用来挑选出见证人能够一致同意的东西。”（〔5〕，p．39）

用观察语句取代观察之后，自然化认识论的中心问题就是要说明我们的理论语句和观察语句之间的关系。这一关系同样包含两个方面，一是认识论关系，即一个语句如何成为另一个语句的证据？这由科学的证据理论来解答。一是语义关系，即语句如何获得它们的意义？这由语言学习理论来回答。并且，蒯因指出，这两种关系之间有着密切的关系：“在已经学会观察语句之后，我们习得理论语言的途径，正是观察给科学理论提供证据的途径。”（〔4〕，p．74）因此，自然化认识论包括两大经验性任务：首先，对于从感觉输入到观察语句的学习的机制，提供详尽的神经生理学和心理学的解释；其次，对于从观察语句到理论语言习得的许多不同的类比步骤，给予详尽的说明。观察语句无论是在认识论关系中还是在语义关系中，都发挥着至关重要的作用。

按照蒯因的定义，“观察语句是这样的语句，给出相同的伴随刺激时，全体说这种语言的人都会对它作出相同的判断。”（〔1〕，pp．86—87）观察句的最大特征在于说出该语句时相关境况的主体间可观察性。正是这种主体间可观察性，使得儿童能够学会何时赞成该观察句；并且也正是这种主体间可观察性，使观察句成为科学理论的检验点：观察句陈述了所有见证人必定一致同意的证据。若仅就观察句在理论中的作用而言，首先，它在理论中发挥着证据作用，因为它们是一语言共同体内的所有成员公共接受的语句，两个理论家可以在某些理论语句的真假问题上发生分歧，但在观察语句的层次上，他们将找到评价相关证据的共同基础。这就是蒯因所说的：“科学的一切证据都是感觉证据”。其次，观察语句在理论中还起着语义作用，因为虽然语言的大部分是由言语内的相互关联组成的，但是必定在某处有非言语的指称点、非言语的境况，它们是主体间可理解的，并能与适当的话语相关联。这就是蒯因所说的“关于词语意义的一切传授最终都依赖于感觉证据”。这样一来，观察语句是通向语言的入口处，也是通向科学的入口处，并且语言又是通向自然化认识论的入口处：

“于是，我们看到了研究观察与科学理论之间的证据支持关系的一种方法。我们可以采取发生学的研究方式，去研究理论语言是怎样被学习的。因为看起来，证据关系实际上是体现在学习行为中的。由于语言学习在世界上持续发生并且可供科学研究，因此这种发生学方法就是具有吸引力的。它是对于科学方法和证据进行科学研究的一种方法。我们这里有充分的理由认为，语言理论对于知识理论是至关重要的。”（〔4〕，pp．74—75）

蒯因在别处也经常指出，人掌握科学理论的过程就是学习理论语言的过程，因此，人认识和学习的机制就是学习和掌握语言的机制。他说：“为了说明人对于科学理论的掌握，我们应当看看他是如何习得理论语言的。”（〔5〕，p．37）因为在他看来，“从观察语句通向理论语句的学习语言的途径，正是观察与理论之间的联系本身。”（〔4〕，p．79）这样一来，认识论就在相当程度上被自然化了，即被归结为对于语言学习过程的经验研究，因而成为神经生理学和心理学的一章，成为自然科学的一章。发生学方法也因此成为自然化认识论最重要的研究方法。

在自然化认识论的研究中，蒯因并不排斥哲学思辨的作用。相反，他认为，哲学思辨可以提供关于实际的心理过程的暗示，提供启发式猜想，用以指导对于认识过程和机制的详尽的逻辑学、语言学和心理学的研究。他指出：“这种思辨确实将从对于儿童现实的语言学习行为的实验研究中获益。文献中现成可用的实验发现也许能用来在某些点上支持或订正这些猜想，并且可用以指导设计出进一步的经验研究。但是，看起来仍需要进行对此类行为的思辨研究，以便只把与我们目的有关的事实问题分离出来。因为我们这里的目标仍然是哲学的——更好地理解证据和科学理论之间的关系。而且，达到这一目标的途径除了心理学之外，还要求考虑语言学和逻辑学。正因如此，思辨研究在很大程度上必须进行到形成相关问题以提供给实验心理学家的地步。”“总之，哲学思辨尽管不精确，但仍被看作是适合于探索语言习得的普遍本性的。并且，它们还有助于理解：联接理论语句与观察报告之间的逻辑连环是如何锻造的。”（〔4〕，p．78）

在蒯因看来，自然化认识论与旧认识论（即传统认识论，蒯因亦称“批判认识论”）之间的区别，与其说在目标方面，不如说在达到目标的途径、方法或手段方面。在旧认识论那里，目标是从关于感觉证据的自明的、非科学理论内部的真理出发，根据自明的推理步骤，演绎出自然科学的所有真理，或者凭借逻辑和集合论构造出这些真理。而新认识论的目标则是：在只给定感觉证据的条件下，实际地说明我们是如何构造出（但不是演绎出）我们关于世界的理论的。蒯因认为，这两个目标即使不是完全相同，也是近乎相同的。但就达到目标的途径和方法而言，这两种认识论却有很大的区别。

在某种意义上说，旧认识论是规范性的，而蒯因的新认识论则是描述性的。旧认识论试图在感觉证据的基础上，利用观察术语和逻辑数学的辅助词项去理性重构我们关于世界的科学理论，以此证明后者的合理性。因此，它不允许使用科学理论的发现作为初始证据的一部分，其理由是：我们的知识论或第一哲学旨在给科学提供合理根据，它应该处于科学理论之外，包含着后者；而不是处于科学理论之内，包含于后者。而在新认识论看来，观察和理论之间的联系不是翻译问题，也不是定义问题，而是一个经验事实，需要在心理学和自然科学内部来解决。蒯因指出，“如果我们所希望的一切就是重构，它在不借助翻译的条件下以明显的方式将科学与经验连接起来，那么满足于心理学似乎是更为合理的。最好是去发现科学实际上是怎样发展和如何被学习的，而不是去编织具有类似效果的非真实结构。”（〔1〕，p．78）

蒯因用下面一段较长的话总结了他的新认识论与旧认识论之间的对比：“从某种意义上说，旧认识论力求包含自然科学，它设法从感觉材料中去构造自然科学。相反，在其新背景中的认识论，作为心理学的一章包含在自然科学之中。但是旧的包含关系在其原有方式上仍然有效。我们正在研究我们所研究的人类主体是如何设定物体的，并且是如何从〔感觉〕材料中建立起他的物理学的。我们理解我们在这个世界里的位置正象他的一样。我们的认识论事业本身，它作为其中一章的心理学，以及心理学作为其中一册书的整个自然科学，所有这些都是我们自己的构造或者是（感觉）刺激的投影……。于是，存在着双向包含，虽然包含有不同的涵义，认识论包含于自然科学之中，而自然科学又包含在认识论之中。”（〔1〕，p．83）

3．认识论能够被自然化吗？

蒯因的自然化认识论在当代西方哲学特别是科学哲学中产生了重要的影响。自1969年蒯因《自然化认识论》以来的近30年，西方一些科学哲学家提出或发展了相近的自然主义认识论观点，他们主张在科学认识论的研究中，从探讨各门具体科学入手，用实证科学的研究手段和方法来研究认识论问题，比如从经验心理学、人工智能、生物学和认知科学等角度使认识论自然化、科学化和经验化，力图在自然科学内部说明认识的合理性。在这方面取得的具体成果有：胡克尔（c.hooker）和吉尔（b.n.giere）的进化自然主义；劳丹（l.laudan）、罗森伯格（a.rosenberg）、列普林（j.leplin）的规范自然主义；撒伽德的“计算的科学哲学”等。一般把科学哲学中的这股思潮概括为自然主义。有人指出，当今科学哲学的特征就在于它转向了自然主义。（〔7〕，p．295）

但是，问题在于：认识论能够被自然化吗？我认为，回答是否定的。自然化认识论作为一个全面的认识论纲领是不能成立的，其根本原因在于：它只看到人类认识是一自然现象，而几乎完全忽视了它更重要的是社会、历史、文化的活动与过程。

1．）把认识论的研究主题归结为语言学习。

蒯因强调了语言问题在哲学研究中的重要性，促使人们注意到认识论应包含对语言学习过程的研究，这都是他的贡献。但是，认识论不能归结为对语言学习过程的经验研究。因为相关研究的证据表明：尽管语言能力与认知能力是密切相关、互相促进的，但认知能力的发展不能归结为语言能力的发展，相反，语言能力的发展倒是要以认知能力的发展为基础和前提。

2．）把语言学习当做是在社会中发生的自然现象。

由于语言学习理论是蒯因自然化认识论的主题，因此，他严重忽视语言和语言学习的社会、历史、文化特质的理论失误，也会遗传给他的认识论。本来，人的认识不仅是一个自然化的过程，而且是一个社会化过程，无论是认识的主体、认识的客体还是认识的中介系统，都受到了社会、历史、文化因素的极大影响，甚至是由后者造就的，科学本质上就是社会公共的事业。因此，认识论不仅应从科学内部中寻找认识发生发展的原因或合理性说明，而且应从科学外的社会、历史、文化、道德等方面去进行研究。

3．）强调用一般自然科学所特有的主体间研究技巧对语言学习过程作发生学研究。

蒯因认识论的方法论属于典型的科学主义传统，它是实证的、定量的、实用的和累积性的。但仅用这套方法能够正确地解释和说明人类认识现象吗？我的回答是明确否定的。例如，蒯因所运用的行为主义方法是以行为主义心理学为基础的，后者已受到下述指控：它实际上把人彻底的机械化、生物化了，从而抹煞了人和动物的根本性差异；它不能正确解释心理现象、语言现象以及物质和意识之间的关系，例如，这种心理学极端轻视中枢神经尤其是脑对人的行为的支配作用，它只研究完全不受脑支配的行为。并且，当用刺激—反应论去解释语言的意义时，会遇到极大的理论困难，即刺激与反应的联系很少是简单的与固定的，同一个刺激在不同场合甚至同一场合往往会引起不同的反应。一个语句，特别是命令句，在实际生活中往往会引起许多完全不同的反应。例如命令句“快来！”引起的反应可以是各式各样的：（1）没有反应；（2）明确地加以拒绝；（3）要求发令者加以解释；（4）批评发令者发出这样的命令；（5）对不服从命令加以辩解；（6）请求发令者怜悯或谅解；（7）顾左右而言他；（8）向相反的方向跑；（9）答应来，但无行动；（10）执行命令，如此等等。这么多的反应，究竟以哪一种反应作为“快来”这句话的意义呢？因此，行为主义意义论将是极其不确定的东西，无法有效地解释各种语义现象。并且，行为主义的语言学习理论受到了乔姆斯基等人的严厉抨击。乔姆斯基认为，行为主义的条件反射和归纳概括的观点说明不了个体语言能力的由来，他强调语言能力的先天性和语言普遍现象，试图以具有先天语言普遍性的深层系统来解释人类语言能力的巨大生成潜力。

蒯因的自然化认识论作为一个全面的纲领是不能成立的。但是，他在提出和实施这个纲领的过程中，提出了许多深刻的洞见，富有启发性的思想以及独特新颖的论题，从而对现代哲学和后世哲学已经或将要产生重大深远的影响。

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［4］　w.v.quine,"the nature of natural knowledge."in mind and language, oxford:clarendon press,1975.

［5］　w.v.quine,the roots of reference,la salle,ill:open court,1973.

心理学认识自我论文第7篇

[论文摘要〕科学知识社会学解构了知识的客观性与合理性，用信念取代知识，试图建构科学的“社会实在论”。本文分析科学知识社会学在解构与建构两个层次的理论结构，指出ssk的论述定位于知识的部分因果分析这一理论旨趣，而不预设 自然 世界与理性的概念，其无法获得对知识自洽的说明。

科学知识社会学又称为ssk，是科学 哲学 在后 现代 的一种理论视角，其理论观点与科学哲学传统思维方式及理论旨趣谨然相异。科学知识社会学批判传统科学哲学倡导的理性、真理与客观性观念，提出非理性、社会影响、 政治 协商是知识产生与科学进步的核心原因。夏皮尔指出“我们们生活在一个缺乏确定性的年代，我们不再相信科学知识的传统特征，这种特征是把科学进步描述为它的充分实在性。布鲁尔认为“所有科学知识—无论是经验科学方面的知识，还是数学方面的知识—都当作需要调查研究的材料来对待。柯林斯断言知识的生产是科学行动者之间偶然“谈判”的结果，并声称“自然世界在科学知识的建构中起着很小的作用或者根本不起作用。”拉图尔和伍尔加在《试验室的生活》中，运用人类学研究方法，在生物实验室中跟随科学家的研究实践，其主题在于指明科学事实是社会建构的，是各种利益集团间协商的产物。谢延娜在《知识的制造》中展示了科学家的研究材料不是自然的，而是建构的。ssk源起于英国，后来扩展到美国及欧洲大陆，内部各流派其研究方法，理论倾向和认识论倾向都不尽相同，研究的问题也有所不同，但综合其所有主张可以概括为三个主要观点:第一，反对把科学仅仅看成是理性活动这一传统的科学观;第二，强调科学问题的解决方案是弱势决定，削弱甚至完全否定经验世界在限定科学知识 发展 方面的重要性;第三，自然科学的实际认识内容只能被看成是社会发展过程的结果，主要受社会因素影响。ssk采用的论证策略及理论旨趣可归结为在解构和建构二个层面的证明:解构层面，ssk解构了传统科学哲学认识论的理性说明模型，批判科学史及其科学发现的理性描述模式，否认自然世界在科学认识实践中的决定性作用;建构层面，ssk建构起科学实践认识的社会因果说明模型，取消科学与信仰之间径渭分明的界限，用社会因素取代自然世界决定科学认识的核心地位，认为科学知识必须作为一种社会产品来理解，科学探索过程直至其知识内核都是社会发展过程的结果。

传统的理性主义认识方法是ssk首当其冲必须征服的障碍。理性主义认为科学的 历史 由理性主宰，只有在理性解释不起作用的地方，非理性的心 理学 因素和社会因素才有存在的必要。拉卡托斯把科学史分为“内史”和“外史”，理性认识构成科学的内史，非理性认识构成科学的外史。拉卡托斯认为科学“内史是第一位的，外史是第二位的”。即或在知识社会学的创始人曼海姆看来，“社会因素”即是“理论之外的因素”，数学与自然科学的客观知识内容是社会学分析无法界人的领域。在知识社会学的纲领性著作《知识与社会意象》中，布鲁尔批判了这种赋予理性优先地位的观念是受到源自弗拉格一帕拉图主义对客观性理解的影响，是一种目的论解释模型，以这种客观性概念为基础，弗拉格区分了理性的逻辑维度与心理维度。布鲁尔批判了拉图尔的客观性概念是理解科学与理性的一种非自然主义的神秘方法，在这种非对称理性思想中，社会被理解为非理性的根源，用来解释认识论的缺撼，这是极为不公正的，是一种误导的方法。一与目的论模型相对应的是因果关系模型，“它们是两种相对立的立场。"ssk批判传统的理性主义认识方法，就是为了给知识社会学开辟出一块新天地。

客观性、真理与合理性是理性主义认识论中的核心概念.与理性主义认识方法一脉相承。客观性、合理性标准是语言可翻译可理解的标准，这是理性主义反驳ssk主张的一个强有理的证据。在巴恩斯与布鲁尔合著的《相对主义、理性主义和知识社会学》中，ssk解构了“使翻译成为可能的‘合理性的桥头堡”’。解构的策略其一是否认存在标准的意义，“在词语的使用方面并不存在什么优先的理由(不存在什么‘简单的与知觉相关的情境’)，可以为研究者提供末被文化变量使之复杂化地‘标准的意义”，“所有概念和所有惯用语是等价的”其二是借用库恩的不可通约思想，承认“绝对理想的翻译是不存在的，存在的可能只是根据偶然的和局部的标准判断，对产用目的来说可接受的翻译。”但是，我们可以看到，ssk的解构策略并不能贯彻到底。虽然ssk否认“绝对理想的翻译”，但也不得不承认可理解的异族文化，也不得不承认“适当的和普遍认可的惯例”。 ssk用来否认翻译的合理性基础的一个例子就是卡拉姆人使用“yakt”的事例。卡拉姆人把我们称为鸟的许多实例称之为“yakt"，但在卡拉姆人看来，蝙蝠也属于“yakt’，之类，而食火鸡则不包括在其中。ssk证明，因为卡拉姆人的‘yakt’不能完全被翻译为我们所说的鸟，如果存在客观标准，存在“合理性的桥头堡”，那么就应该存在跨文化意义上的鸟这样的词，正因为存在不同文化对正如鸟之类最显而易见的概念的不同理解，因此，理性主义者的客观性是要受到质疑的。但是不是我们就完全不能理解卡拉姆文化了，当然不是这样。“要了解‘yakt’并不难，只要注意卡拉姆人所指的‘yakt’是什么，最终就能像卡拉姆人一样辨别`yakt’o”此处证明假设了前提p(如果概念存在可理解的客观性基础，则在不同的文化中存在有相同外延的概念a)。因为在不同的文化中不存在具有相同外延的概念a，所以概念不存在可理解的客观性基础。但是值得指出的是，客观性与合理性并不能先验得确定概念的所指，而只是为理解概念的所指提供根据，是为理解卡拉姆人所指的“`yakt’是什么”中“什么”存在的根据，也是我们得以判断我们确实知道了卡拉姆人所指的“yakt"是什么的根据。如果从这一点来理解，也许确实不存在“绝对理想的翻译”，但绝对存在“可理解的翻译”，而不仅仅是“可接受的翻译”。

“对于学习者来说，没有必要假设存在一些共享的概念。”那么，我们如果理解异域文化呢?ssk认为根据“概念的特性”，我们可以作出“相同性判断”，由此理解成为可能。但问题并没有解决，只是换了一种方式，“概念的特性”如何导致明确的含义?相同性判断怎么可能?相同性判断之所以相同的根据在哪里?彻底解构真理、合理性与客观性，漠视知识的客观经验基础，把自然世界逐出知识的认识论领域，这显然违背对科学知识的常规理解。

科学知识的经验基础仍是ssk无法逾越的问题。“理论确实对经验作出反应，但是不是与它所说明的经验一起被人们给定的，也不仅仅受到这种经验的支持，要想引导和支持这种知识成分，人们还需要除自然界之外的另一种能动力量。知识的力量成分是一种社会性成分，它是真理所不可或缺的一种组成部分，而不仅仅是一种关于错误的指导。从这段话中，我们可以看到，布鲁尔并不准备否定理论受到经验的支持这一事实，只是提出我们不应该忽视理论知识中除自然界之外的另一影响因素—社会因素。但承认理论受到社会因素的影响并不能由此推导出这种社会性成分就是科学理论和真理不可或缺的组成部分，或说是真理主要的影响因素。拉卡托斯也承认完整的科学史应是内史与外史的结合，在理性说明的基础上，应由心理学和社会因素给予补充说明。波普尔也承认科学发现的逻辑中不能排除心理因素的影响。但如果布鲁尔要证明社会因素是科学知识和真理的决定性因素，他必须进一步说明知识与真理的社会本性以及何种具体的社会原因影响与决定了哪一部分科学知识的核心内容。ssk在解构层面模棱两可的论证，对建构层面的合理性提出了更高的要求。

建构层面，ssk从本体论上用信念取代了传统的知识概念。“对于社会学家来说，人们认为什么是知识，什么就是知识，它是由人们满怀信心地坚持，并且以之作为生活支柱的那些信念组成的。……当然，必须把知识与纯粹信念区别开来。我们通过用知识这个证词专门表示得到集体认可的信念，同时把个体与具有个体特征的的当作纯粹的信念来考虑，就可以做到这一点”。从一开始，ssk就给出了“社会学家”对知识的理解，知识就是信念，由人们满怀信心地坚持并且以之作为生活支柱的那些信念组成。如果知识只是纯粹的信念，是个体的一种心理活动，只具有心理学基础而不具有任何可理解的共识，这显然有驳于我们的常识。怎样在纯粹的信念与知识之间作出区分?ssk又指出，知识是得到集体认可的信念，而任何具有个体特征的都只能当作纯粹信念，不成其为科学。由此一来，我们根本无法区分“知识”与“信仰”、“理性”与“非理性”、“理解”与“相信”、“证据”与“认为”之间的分别。但是在这段话中我们还要注意到一点(也是关键的一点)，在所有的定义与结论作出之前，有一个限定状语“对于社会学家来说”，这也就指出了知识社会学看问题的角度，讨论问题的层次只是“对于社会学家来说”，也就是说从一开始，知识社会学就只准备讨论以信念为特征的社会因素对知识形成的影响。那么，我们并不把对“科学家”、“传统的科学哲学家”、“理性主义者”探求科学的客观性基础，认为科学是一种由证据给出证明的真理。显然，ssk不但陷入本体论上的相对主义，而且从方法论上承诺了一种彻底的相对主义。ssk的理论命题“我承认我对你的知识只是一种信念，但同样的你对我的知识也只是一种信念”，虽然这不具有任何建设性的含义，但符合于ssk倡导的对称性假设，同时也没有给他的理性主义对手留下逻辑的漏洞。

当然， 科学 作为一种社会实践行为，知识最终作为一种社会产品，完全排除社会因素的影响，这是一种理想化，也是不现实的、但是不是因此就可以由信念一统不论是自相驳斥的亦或是各说其是的理论呢?如果说ssk的最终目的只是反驳理性主义的一统天下，而不准备在推倒理性主义之后再建立由社会因果说明一统天下的权威，那么，此一目的显然已经达到。ssk的最终目的，是用社会因素取代 自然 世界对科学知识的决定性影响，而把知识的经验基础退变成无需讨论的动物本能。

“个人与无语言的动物共同具有一些技巧。他们是我们的智能真实而重要的组成部分。那么这种技巧就是对客观事物的天然的直觉能力。ssk并不准备讨论这种能力已经形成的经验印象与客观事物的关系，他们认为这些都是理所当然的。“动物的航行能力的特性应当看作是对知识社会学的一种批判这观点所表现出的不过是对‘知识’这个词的解释方式的一种个人主义的偏见”，“混淆了个人技能与社会技能”。ssk完全将客观性排斥于讨论的范围之外，而认为这是一种完全无需讨论的动物本能，达到对客观世界的自然知觉。我们的自然知识与知识或说信念之间到底有着怎样的关系，知识社会学没有给出任何说明，如果说把所有知识等同于信念而所有诸如，"#l伊尔河上的独木渡舟”之类归弄种动物的本能认识，则我们在宇航飞船上看到地坏围绕太阳转无疑也应归于这样一种本能认识，那么在 电子 经过盖革计数器时发出的咔哒声是否也应归于一种本能认识，如果说听到咔哒声是一种动物式的本能，而判断是电子通过则是一种知识，是社会建构的，那么我们可以逻辑的推导这是我们所称之为电子的东西通过的信号这又可不可以看作是一种作为人这种动物的本能呢?如此一来，什么是知识，什么是本能，我们根本无从界定。

心理学认识自我论文第8篇

关键词：量论；性智；量智；科学；玄学；识；心

自20世纪20年代的科、玄论战以来，承传并立足于中国传统文化的知识分子，在回应西学的挑战中，产生出对知识与理性的诉求。这一诉求在熊十力的哲学中也得到了表现。

熊先生著述甚丰，其哲学以“境论”为名，出佛入儒，归宗大易，以“体用不二”建本立极，确立了人生的安心立命之基，同时使生活世界也具有了本体层面的超越意义，确实地开出现实社会人生的本体境界。在现代新儒学的发展运动当中，熊氏以其哲学成就被誉为“现代新儒家理论体系的真正奠基人”，并且“奠定了这一思潮的哲学形上学之基础”。20世纪海内外对熊先生思想的总体研究状况，可参见郭齐勇《数十年间海内外熊学研究动态综述》和秦平《近20年熊十力哲学研究综述》二文。

熊氏常说“吾学贵在见体”，在《新唯识论(语体文本)》的“初印上中卷序言”中，熊氏自陈：“原本拟为二部：日《境论》，(境者，所知名境，本佛典。今顺俗为释，如关于本体论及宇宙论、人生论等，有其所知、所见、或所计持者，通名为境。)曰《量论》。(量论，相当俗云知识论或认识论。量者，知之异名。佛家有证量及比量等，即关于知识之辨析也。)只成《境论》一部分，《量论》犹未及作。”但是，熊氏在著“境论”的同时，始终念念不忘与“境论”需要一同著出的“量论”，即知识论。熊氏在《原儒》中列出了“量论”的轮廓：“原拟为二篇：曰《比量篇》，(比量，见中译因明书。量犹知也。比者比度，含有推求、简择等义。吾人理智依据实测而作推求，其所得之知曰比量。此与因明不全符，只从宽泛解释。)曰《证量篇》。(证者知也。略言之，吾人固有迥然昭明离诸杂然之本心，其自明自了，是为默然内证。)”然而熊先生最终自陈“今精力已衰，虽欲写一纲要而不可能”。“量论”尽管未著出，但这一轮廓已指示着著述“量论”的线索。

学者们对熊氏“量论”思想的研究，按不同的思路可分为三类。第一类侧重体用不二的思想，从性智与量智的关系出发，认为量智是性智的发用，“境论”与“量论”之间是相互包含的关系。第二类侧重现象与本体的区分，认为认识现象的量智(科学)与认识本体的性智(玄学)是不同的两种认识方式，重在阐述性智的“境论”与重在阐述量智的“量论”并不相互包含。第三类通过从不同的思想资源出发对熊氏的“量论”思想做出了分析。

一、“境论”与“量论”相互包含

贺麟在《论熊十力哲学》一文中指出，熊十力所认为绝对永恒之本体，乃本心，本性，而非心理学可以研究的思虑营为情感意欲等习心。习心与物相对，在某意义之下亦是“无自性”之物，而本心则“众物皆为表现其自身之资具，而不物化者也”。与物相对之心，乃本心之显现或发用。因此，心物亦非二物，而是一个整体的相反相成的两方面。此说破除把心消纳到物、执著物质的唯物论，并破除执著习心或势用之心把物消纳到心的唯心论，而成一种心物合一的泛心论。熊十力所提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂明心见性指出一下学上达简易平实之门径。陈荣捷在《新唯心儒家：熊十力》一文中认为，心、意和识，乃是“本心”的不同方面。刘述先在《当代新儒家的探索》与《对于熊十力先生晚年思想的再反思》二文中认为，依熊先生的看法，科学乃是假定万殊之物界为实在而分门别类以穷其理的格物的学问。然圣学却由万殊以会入一本，盛张体用不二之旨，虽重穷极根源，而亦不遗万殊。熊十力以量智为性智之发用的慧识，是后来的新儒家们所无法超越的。陈来在《熊十力哲学的明心论》一文中认为，《明心篇》继承了唯识宗意识分析与儒家心性哲学的双重传统，兼涵知识意义与实践(伦理)意义，实质上相当于宋明理学的心性论与格致论。用良知与知识的关系来说，既要求良知展开为知识活动，又要求知识活动为良知之发用和流行，智不能离识，识也不能离智。楼宇烈在《熊十力“量论”杂谈(三则)》一文中指出，“境论”和“量论”不二。熊氏的本体论最后是落实到他的认识论的归本证量上的。熊氏在“境论”中对本体存在的证明，实际上正是运用了他准备在“量论”中论述的对本体存在认识的理论和方法。在熊氏的“境论”中已包含了“量论”的主旨，“量论”的主体部分在“境论”中已得到了相当充分的阐发。杜维明在《孤往探寻宇宙的真实――重印序》一文中认为，由反身工夫所体现的哲学思辨是以证会“本体世界底真实”为意旨的，不离闻见亦不脱经验，但不能从一般知识累积或逻辑推论而得。为学切要功夫必从收敛精神、集中心力以扩展自家本身的这点萌蘖开始，去努力创生。高振农在《试论熊十力对印度佛学思想的批判与改造》一文中指出，熊十力提出“反求本心”或者叫做“反求自识”的认识理论，也就是直接凭借自己的“本心”去认识自己。人们认识事物，只要通过“反求本心”。林安梧在《熊十力体用哲学之诠释与重建》一书中指出，熊十力破解了意识的染执性与权体性，而呈现了意识之本然的透明性与空无性，更且指出意识之本然亦隐含着明觉性与自由性，此明觉性与自由性即是存有的根源开显之动力。熊十力破斥了传统的知识论上的符应说，相应于熊氏所建立的这套活生生的实存而有这样的存有学及本体现象学，他又建立了以主客互融、范畴裁制一起完就的知识论。岛田虔次在《熊十力与新儒家哲学》一书中认为，哲学的任务以认识存在界本体(实体)为目的。本体是不能用语言表达的，如强名之，可日“恒转”。它既不是物质，也不是精神(心)，只是运动(转变、变)。它不是“静之物”，而是“动之势”，凝聚运动的“翕”产生后，才出现物质，形成各处动点。“翕”必然发展到“辟”即扩散运动，心在“辟”中。“辟”是变的基础，心是存在界的基础。“翕”“辟”是用，但又是体。韩强在《现代新儒学心性理论评述》一书中指出，熊十力主张性智是对本体世界的直觉证会，量智是对物理世界的科学认识。性智为体、量智为用，体用不二。这样既说明了本体世界是形而上的，又说明了本体世界与物理世界的体用关系，达到了二者的统一。郑家栋在《寓于无言之境――熊十力哲学方法论析》一文及《断裂中的传统：信念与理性之间》一书中认为，熊十力先生把性智与量智(理智)表述为体用关系。“境论”讲本体，“量论”讲方法。熊氏所说的“量论”乃是一种广义的方法论，包括求知的方法和证体的方法，当然主要是后者。“量论”与“境论”的关系，包含了传统哲学所说的“工夫”与“本体”的关系。本体与方法(工夫)、“境论”与“量论”本身即是不可分割地统一在一起的。所以，“量论”未及作在某种意义上亦可说是无须作。但是，通过“量论”把理智问题突出出来，做专门的方法论探讨，这本身就较之传统儒学大大前进了一步。郭齐勇在《熊十力思想研究》一书中指出，量智分为作为性智之发用的量智和性智

障蔽不显时的量智。前性智的量智思维――性智――后性智的量智思维，如此三阶段及其循环，是认知体悟宇宙本源人生真谛不可或缺的环节过程。认识的最终目的是以关于本体的认识(性智)去涵盖代替关于现象的认识(量智)。量论是对于本体的一种体证或契悟的方法论，超出认识论或知识论，包括了道德修养的内容。肯定本体可知、人有最高的般若智是量论的核心。郁振华在《论熊十力的唯心论的本体――宇宙论的形而上学》一文中指出，熊十力“新唯识论”给科学知识以一席之地的思路是，从对象方面讲，本心发用流行而施设宇宙万象；从主体方面讲，本心发为感识、意识之盛用。两相配合而科学知识生。在此，相对于德性之知，科学知识是从属的，它是德性之知下开转出的结果。熊十力的思路没有逸出传统的道德唯心论的框架。丁为祥在《熊十力学术思想评传》一书中认为，知识的形成，是有待意识介入，有待意识分别能所、安立范畴从而形成比量起始的。范畴是当作为天人之统体的功能表现于认识的领域时方有，是本体“功能”的认知表现。在思的基础上转而以修养为本，以超越理智、超越思辨的体认指向证量就实现了思修交尽。这样，证量的基础便是认识论的基础，而证量的归向又是超认识的归向，是对比量与证量的双向肯定。成中英在《从当代西方知识论评价熊十力的本体哲学》一文中指出，本体的发用创造了心物兼具的人的实体。在人的层次上，人能兼仁与智的性能发挥为道德与知识。称本体之用为本体理性，道德之用为道德理性或价值理性，知识之用为知识理性。道德理性与知识理性可看作本体理性的创造的分化，同源而异用，但两者又能在人的实体中结合为行为的原动力，使人能够透过实践行为来实现与改造自己，此即为实践理性的发用。在张文儒、郭建宁主编的《中国现代哲学・熊十力的哲学思想》一文中认为，量论中的思想在熊十力现有的著作中已有所涉及，只是没有作深入的阐发。熊十力认为量智虽不能究体，但在性智见体之后，量智就是性智的自然发用，它发挥着重要的作用，不可以废绝。但是，量智往往会被习心所主宰，仅仅成为逐物的工具。因此，在价值上，熊氏肯定性智统辖下的量智，而否定习心主宰的量智。胡伟希在《从康德到熊十力：“知智之辨”》一文中认为，在康德那里，现象界与本体界的分野，使得知识与智慧(美德)产生断裂。熊十力通过探求“转智成识”和“由智化境”的问题使得知识与智慧的联系与融通得以恢复。“转识成智”与“转智成识”的前提是体用不分，即体即用的本体论，由此破除了现象界与本体界之间的对立，也破除了知识与智慧之间的对立。麻天祥在《折衷空、有于的本心本体论》一文中认为，性智是自明自觉，向内求诸己而反之于心，是觉悟真的自己，即谓之本体。量智则是思理推度，向外探求，简择得失，以理性思辨事物之理则，是性智的发用。性智向内，体悟本心；量智向外而生习心。性智和量智、本心和习心之体用关系的区分，目的在于突出本体的态势，另一方面也从认识论上进一步阐明其本体论中以直觉体悟为特征的思维方式。欧崇敬在《新儒学的开启与收场――从“孟子学”的儒家型态创造转化到熊十力、牟宗三哲学体系的反省》一文中指出，熊十力哲学以“体用不二”建构其哲学体系，并以《易传》、阳明学为本，改造唯识学概念系统为方法，建立其“一元实体论”，强调“本心”、“即用显体”、“即心显体”，并使存有学、知识论二者合一，完成20世纪第一个现代意义的中国哲学体系。张光成在《中国现代哲学的创生原点：熊十力体用思想研究》一书中认为，熊十力形成的新的本体观，事实上就是在破斥作现象外兀然一物观的本体论基础上形成的体用、本现、心物相融的浑一本体论。杨国荣在《王学通论――从王阳明到熊十力》一书中指出，熊十力的体用不二说与王阳明的心物一体论的差异在于，王氏着重强调“即体而言用在体”，熊十力更多地侧重于“即用而言体在用”。所谓即用显体也就是把本体看作是一个展开于具体现象之中的流行过程，而主体则在这一流行过程中把握本体。它在逻辑上蕴含的前提是：承认现象(用)的实存性，这已不仅仅是见体的前提，而且构成了日常经验与科学知识所以可能的条件。从即用显体到以用(现象界)为科学的基础，表现出沟通玄学与科学的运思倾向。吴学国在《体用与性相――略论熊十力哲学对佛教唯识学的继承与改造》一文中指出，从用上识体，是熊十力哲学的根本方法论。但熊十力哲学因受佛教唯识学的影响，遂将易的生化之体从宇宙论转移到生存论――存在论维面。造化就是存在之开显自身；生生不息就是此开显活动之无有停滞。故生化之体也就是存有之显发的先验的生存论整体性。张学智在《从熊十力的本体观看其量论未造出之由》一文中认为，熊十力援佛入儒，知识论与本体论合而为一，遂不复有另成一系统之知识论的必要。其量论只在《原儒》序言中略有提及，糅合唯物辩证法与旧有的本体之说，既无唯识法相学的量论之自成系统，又无西方哲学知识论之独特理路。熊氏的哲学思想本体论极强而知识论极弱，或以本体论吞噬、代替知识论。许宁在《熊十力与儒学哲学化的向度扭转》一文㈣中认为，性智是“本心”的自我认识能力，不滞感官，超越主客，在刹那直觉中证会本体，浑然与天道合一；量智是出自习心的认识能力，是性智的发用，以日常经验为基础，以主客划分为前提，以渐进积累为过程。晚年熊氏修正早年将量智限制在现象层面，反成“见体”蔽障的观点，认为量智和性智在见体时具有相辅相成的互补关系。

二、“境论”与“量论”不相互包含

在这一类研究中，依据“境论”与“量论”之间是否具有相互支持关系，可以分为两种观点。第一种观点认为“境论”与“量论”具有相互支持关系，第二种观点认为“境论”与“量论”不具有相互支持关系。

(一)“境论”与“量论”相互支持

谢幼伟在《熊十力》一文中指出，熊十力自认与西洋哲学不同之点，在于本体之认识，恃性智而不恃量智。评者认为著者之玄学方法，非纯恃性智或体认，是亦兼恃量智。其言只恃性智者，无说则已，有说则亦恃量智也。杜守素在《略论 的本体论》一文中指出，区别“实证”和“知识”，区别“本心”和“习心”，乃至“如何使本心不受障碍”的“方法”，是非靠知识不可的。实际上绝没有像熊先生所说那样根本和量智不同的性智。李泽厚在《略论现代新儒家》一文中指出，熊十力强调哲学与科学的分途，强调西学(科学、认识、“量智”)虽可辅助中学(“性智”、本体)、但低于中学。宋志明在《试论熊十力“新唯识论”思想的形成》一文中认为，熊先生的“新唯识论”在认识论方面区别性智和量智，性智才能体悟真谛，量智只能局限于俗谛。冯契在《熊十力的“新唯识论”》一文中指出，熊十力认为，中学与西学、玄学与科学、知识的与非知识的(即修养的)，虽然性质不同，方法各异，但知识与修养，西学与中学是可以互相补充、互相促进的。熊氏把科学与玄学、逻辑思维与直觉(实证)截然对立起来。强调直觉超乎科学，高于辩证思维。熊氏认为，玄学不必过问自然规律，因为那是科学的事。自然的定律在被了解的时候，那就是“境不离识”；在未被了解时，它只是“沉隐于识野之阴”，没有显现而已。自觉既不

靠科学知识，也不靠社会实践。通过自觉达到自识本来面目，与本体合一，具有“超知识的”性质。舒默在《论熊十力“体用不二”的唯心论哲学》一文中认为，熊十力从认识论的角度论证本体论，用感觉分析法否认外在事物的客观性。把人类认识事物要通过感觉和意识，歪曲成为客观事物的存在要依赖人的感觉和意识，排斥理智和科学的认识。李维武在《20世纪中国哲学本体论问题》一书③中指出，熊十力对于本体的认识论问题的探讨，是从科学与哲学的划界人手的。熊氏在把人的学问分为科学与哲学的同时，又把人的认识活动分为“量智”与“性智”，“性智”属哲学，“量智”属科学。熊氏主张把量智与性智结合起来，形成一种把认识外界与认识本体、探求知识与超越知识合为一体的认识活动。这种量智与性智的结合，也就是把思辨与修养结合起来，形成一种“思辨与修养交尽之学”。张庆熊在《熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学》一书中，通过对熊氏“习心”的分析，揭示出了熊氏哲学中的意识结构，认为事物本身可以被归结为本体的收凝的功用，事物的意义是由认识行为通过范畴构成的，而范畴不是先天的，也是被意识活动构成出来的东西。意识的现起主要依赖于它内在的自动的力。自动的力构成习心与本心之间的桥梁，存养工夫可通过这一自动的力体认本心使性智取代量智，成为识的主宰。反过来不加强道德修养，逐物而起执，则这一自动的力就失其本真，为习心所用。由存养工夫表现出的心所法把认识论和伦理学结合起来，指出一条人走向完善的道路。颜炳罡在《当代新儒学引论》和《慧命相续・熊十力》二书中认为，理智即量智，超理智即性智。一是相的问题，一是体的问题。由量智可以形成科学知识，但绝对不能把握宇宙本体，感官不是认识本体的窗户，反而是认识本体的障碍。熊十力反对以量智寻求宇宙本体，实质上是反对本体的物化，人的物化。熊氏认为只要我们常存自识自明的性智，就会发现吾人之无尽的生活源泉。高瑞泉在《默识与体认――熊十力的直觉理论述评》一文中指出，熊十力认为以逻辑分析为工具的理智与思辨方法，不但是“神悟”(证会、体认等等)的必要准备，而且可以是将“神悟”所得系统化表达、并“自实践而予知识以安顿与维系”的方法。《新唯识论》在本体论、认识论和伦理学之间有着高度的统一性。但是就其理论的现实目标而言，其中心却移向了伦理学。因此，认识论或方法论上的直觉论，退而成为一种过渡，一种指向伦理学的导论。胡军在《知识论与哲学――评熊十力对西方哲学中知识论的误解》一文中指出，知识论的研究，运用的方法只能是分析的方法，即量智。量智是帮助我们达到本体的一种手段，但却不能帮助我们直接进入本体的最高境界。要直接把握本体还需依靠性智或智的直觉。性智本身就是本体或境界。所以性智是本体和工夫的综合，我们不能停留在方法论的层面上来了解性智。杨明在《现代儒学重构研究》一书中认为，熊十力辨析科学与哲学，指出二者领域不同、层次不同，归根到底是因为二者方法不同。熊氏称前者的方法为量智，后者的方法为性智，量智和性智是两种不同的认识能力。量智源自于人的习心，是对于“用”的认识，性智源自于人的本心，是对于“体”的认识。量智分为两类，一类是性智障蔽不显时的量智，一类是作为性智之发用的量智。量智必须以性智为前提。只有通过性智识得了宇宙的大本大源，量智也才能发挥其应有的作用。郭美华在《熊十力本体论哲学研究》一书中认为，性智和量智是在“量论”(认识论)意义上的区分。性智是真实自我及其自我觉悟的统一，性智自己觉悟自己而不需要任何中介，因此为本体。量智(或理智)是基于人的感官与外物相互作用而产生的，是经验性的，它一方面将人的感觉意识当作“内”，一方面将感觉的对象当作“外”，量智表现为用内在意识认识外在对象。量智对于物的“知”，就其本原而言，也来自性智的觉悟――是性智陷溺于主体官能与万物相作用所产生的经验的产物与表现。量智对于“外”的追求，反过来遮蔽了性智本有的觉悟。从量智阻碍、悖逆性智的论述来看，人对自身的认识是不以任何经验为基础的，更不以为自我认识需要以对物的认识为中介环节。这是受制约于“新唯识论”皈依于体的整体倾向的，将“新唯识论”摒弃经验现实而皈依于体的特征清晰显露出来。熊氏侧重在显体，因此熊氏“境论”并不包含更多作为知识论的“量论”内蕴，而主要是以道德价值取向为主的境界意蕴。刘振贵在《熊十力的“量论”思想及其当代价值》一文中认为，熊十力坚持二重真理，即科学真理和玄学真理。认识“玄学真理”要用“性智”的方法，认识“科学真理”要用“量智”的方法。“性智”与“量智”的关系，是“智”与“知识”的关系。“量智”是“性智”的前提条件，没有“量智”的积累，就没有“性智”的完成。同时，性智的显现有助于量智的开发。“性智”与“量智”的关系既是一种递进关系，也是一种相互为用的关系。

(二)“境论”与“量论”不相互支持

冯友兰在《怀念熊十力先生》一文中指出，熊先生的《新唯识论》主张没有离识之境，这是熊氏和《成唯识论》相同的地方，但熊氏又认为“取境之识，亦是妄心”。就是说，所谓识是个体的心，对于宇宙的心来说，这个识也是妄心，宇宙的心才是真心。这个论断就是《新唯识论》之所以为新的地方。周谷城在《评熊十力的》一文中指出，熊先生会通儒佛，于寂静的体上加以生化的用，于是体用合一。此外更于生化的妙用上，施设一个物理世界，或外在世界，以为科学知识的安足处。但一则本体如能在遮拨世界之后面得到，则所存者仅有体而无用，不能谓之体用同在；二则本体如不能在遮拨物理世界之后而得到，则体用两者都没有，更无谓体用同在。姜允明在《熊十力哲学思想中的“本心”概念及其恒转功能》一文中认为，由于习心与本心的区分，以其探讨对象的不同，学问亦因之划分为科学与哲学。科学知识只是习心的对象，在熊氏哲学体系仍属于次级下层。熊十力提出的性智就是澈悟到宇宙人生会通的真实境界。性智不是量智，一般人为习心蒙蔽，必须要除去障碍，妄习断尽，性智才能全显，才能达到觉悟真解的境地。景海峰在《熊十力》一书中认为，熊十力强调的“玄学的本体论”，认为本体不是知识推求的对象，而是靠内心的体验，靠以道德修养为主的人生日用实践来证得。这与西方哲学的实体学说有根本的区别。西方哲学的实体观念不是源自内心的渴望和理性的追求，而是出自对客观规律的控寻和逻辑存有的推论。西方哲学的实体观念对本体的索解和证明方式，最终显露的只是人类理性思维的无能，而决不可能得到本根意识的确证和形而上心灵的满足。

三、从不同思想资源出发对熊氏“量论”思想的研究

魏达志在《熊十力“新唯识论”评述》一文中认为，从马克思主义的唯物论来看，熊十力否认认识是对客观世界的反映，认为人的认识过程是通过感觉、思想，最后才到物的。熊氏的宇宙论由于只强调顿变，强调精神的主宰作用，把物质世界的运动说成是精神显发的现象，从而否定了物质世界运动的本身。刘广汉在《熊十力范畴说释论》一文中指出，“范畴说”是熊氏知识论的关键。熊十力以感官对外物的“实测”为认识活动的开端，把范畴定义为物上的法则，其义接近《管子》所谓自然规律。规律与概念范畴

都是从客观事物中抽象概括出来的，范畴本身所反映的就是客观世界中合乎规律的联系，而“规律”的内容就是由范畴及其相互关系来构成。袁伟时在《中国传统辩证法的新发展》一文中认为，熊十力吸收西方哲学的成就提出知识论与宇宙论统一的思想，具有认识主体必须按照客体的本来面目去认识世界，主观辩证法与客观辩证法必须统一的思想。吴根友在《熊十力“明清学术史观”斟评》一文中指出，熊先生认为明代王学的长处在于“理性之发达”。只是由于王学末流的凿空掩盖了这一长处，清儒又丧失了这种“实测”精神，直到清末“始渐发露，而西洋科学方法输入，赖此为之援手。”贡华南在《从“相，，到“象”――熊十力哲学的易学归向》一文②中认为，熊氏推崇《易》之义理，而对《易》之象数有隔阂。拆除“数”就失去了连接“象”与“理”的桥梁。且将八卦理解为“譬喻”低估了“象”的达意、达理功能，以及“象，，概念与普遍真理之间内在关联。故熊氏之本体难以成为可逻辑获致的存在。熊氏《量论》未能作出，与其割裂象、数、理联系有关。陆沉在《论与》一文中认为，《成唯识论》具有量论之相当的规模。熊十力尽悉否定《成唯识论》，尤其尽悉否定其中护法的学说，注定了熊子不可能完成他的《量论》。袁宏禹在《熊十力心理学思想初探――从熊氏由佛入儒的心理学思想路径谈起》一文中指出，熊十力采用弗洛伊德精神分析学对佛家唯识学进行诠释，提出“阿赖耶识”及所含藏种子相当于精神分析学所说的“潜意识”。但是“阿赖耶识”有宗教“神我”观念，而儒家的“本心”更能够洞彻心源。在对佛家唯识论的心理学思想扬弃后，熊十力回归到儒家心学体系中构建其“哲学心理学”。

心理学认识自我论文第9篇

1．自然化认识论纲领的提出

蒯因的自然化认识论，是在对基础论和怀疑论的分析和批判中提出来的，而后两者关于认识论的任务与方法的观点，是近几十年来西方哲学特别是分析哲学中激烈争论的对象。

传统认识论就是一种基础论（foundationalism）。基础论者把我们的信念分为两组：一组需要其他信念的证实，一组可以证实其他信念而其自身却不需要任何证明。后一组信念构成了认识论的基础，它们是直接明显、确实可靠、无需辨护的；而前一组信念则是建立在这些基础上的上层建筑，它们的可靠性要通过证明来确立。近代唯理论、经验论和现代经验论都是基础论。近代唯理论的开创者是法国哲学家笛卡尔，他在认识论上的主要贡献有：（1）提出了追求知识的绝对确实性的理想，并倡导通过“普遍的怀疑”来扫除一切不够清楚、不太可靠的东西；（2）主张把完全“清楚”、“明白”的理性公理作为认识的出发点，即作为可靠知识的基础；（3）认为理性演绎法即几何数学方法、是哲学乃至全部科学的根本方法，应该用这种方法来建立关于整个世界的根本理论。唯理论哲学家在其他哲学观点上可能是千差万别的，但在把清楚明白的理性公理作为人类认识的牢固基础这一点上，却是完全一致的。

经验论则以观察命题或感觉经验作为人类认识的牢固基础，它在洛克（john locke,1632-1704）的《人类理智论》直至卡尔纳普的《世界的逻辑构造》之间有一条连续的发展链条。经验论哲学家接受了笛卡尔追求知识的绝对确实性的理想，试图建立这样一种知识理论，它试图以这种或那种方式，把我们关于世界的知识还原或化归为感觉经验。蒯因把此种经验论称为“激进经验论”，认为它包含两个方面的任务：一是从感觉证据演绎出关于自然的真理，一是根据观察术语和逻辑数学的辅助词汇来翻译（或定义）这些真理。蒯因把前者称为认识论的学说方面，主要关注用感觉词汇为我们关于自然的真理性知识辩护；并把后者称为认识论的概念方面，主要关注用感觉词汇来解释物体（body）的概念。但是，蒯因认为，经验论哲学家在这两方面都遭受了惨重的失败。

休谟（david hume, 1771-1776）对认识论的这两个方面都进行了探讨。他对于概念方面的处理是大胆而简单的：他把物体直接了当地看作是感觉印象。假如常识要区别物质的苹果与关于它的感觉印象，其理由是：苹果是一，是持存的；而印象是多，是倏忽即逝的。那么，休谟认为，这就是常识的糟糕之处。关于在一个场合和在另一个场合是同一个苹果的想法，是一种粗鄙的混淆。由于休谟在概念方面把物体等同于感觉印象，因此他就能在学说方面坚持认为：关于物体的单称陈述，即关于直接呈现的感觉印象的陈述，确实是毋庸置疑的。但是，关于存在的普遍陈述和关于未来的陈述却不能获得任何程度的确实性。因为即使是关于可观察对象的最弱的概括，如“草是绿的”，也包括了作出概括的观察者尚未并且不能实际观察到的事例，这里包含着逻辑跳跃，即观察者在作出概括时，从已观察到的部分事例跳到了涉及尚未观察到的其他事例的结论，从过去现在的经验跳跃到了对于未来的预测。因此，用直接经验以完全合乎逻辑的方式为我们关于自然的真理性认识辩护的企图，必定是不能成功的。蒯因强调指出：“休谟的困境就是人类的困境。”（〔1〕，p．72）因此，激进经验论在学说方面的企图必须被否定，即根本不可能从毋庸置疑的感觉经验的真理演绎出科学理论的真理；并且，笛卡尔关于追求知识的绝对确实性的理论也必须抛弃。蒯因在论述翻译不确定性论题时就曾指出：当我们与杜威一道，转向关于语言的自然主义观点和意义的行为主义观点时，（1）我们放弃了语言的博物馆图像；（2）我们放弃了对于确定性的追求，这里的确定性不仅指意义的确定性，而且也包括知识的确定性；（3）我们承认，除非暗含于人们的言语行为倾向之中，否则不存在意义的相似或差别。（〔1〕，pp．28—29）

激进经验论在概念方面的境遇有所不同，它似乎真的取得了某种进展。事实证明，休谟的那种极端方法已不再是有意义地谈论对象的唯一可设想的方法，人们还可以借助于语境定义和集合论来谈论对象。在《我们关于外间世界的知识》等著作中，罗素就是运用这种方式研究自然知识认识论的。罗素的纲领是，将外部世界解释为感觉资料的逻辑构造。对于这一纲领最为认真的实施就是卡尔纳普的《世界的逻辑构造》。卡尔纳普承认，不可能从直接经验演绎出科学，但他仍坚持认为：可以用观察术语和逻辑—数学的辅助工具定义科学的那些概念。蒯因指出了卡尔纳普之所以这样做的两方面的理由：“其一是，即使感觉证据和科学理论之间的推理步骤必定是缺乏确实性的，仍可以期待这样一种构造去引出和阐明科学的感觉证据。另一理由是，即使撇开证据问题，这样一种构造也将深化我们对于我们关于世界的谈论的理解；它将使所有的认知性术语象观察术语和逻辑与……集合论一样清楚。”（〔1〕，pp．74—75）卡尔纳普倾注极大的热情投入了这项工作。蒯因指出，卡尔纳普“是不满足于仅仅断定科学可以还原为直接经验的词语，而是对于实行这种还原采取了认真的步骤的第一个经验论者。”（〔2〕，p．37）

在《世界的逻辑构造》一书中，卡尔纳普力图建立一逻辑构造系统，以把所有经验科学的概念还原成为“所与的”东西的概念。然而，卡尔纳普的理性重构纲领并未取得预期的成功，它失败了。蒯因指出，卡尔纳普的失败并不是他个人的失败，而是他的纲领的失败。这就是说，不存在这样一种可能：某个时候出来一个比卡尔纳普高明的人能够成功实施此纲领。这是因为，与卡尔纳普所假定的相反，“关于物体的典型陈述没有任何经验蕴涵的储备可以称做是它自己的。理论的一个实质部分，整个地看，将共同具有经验蕴涵；我们就是这样作出可证实预言的。”“所预言的经验，无论是真是假，并不被该理论的任何一个而不是另一个成分陈述所蕴涵。根据皮尔士的标准，成分陈述简单地并不具有经验意义，但理论的一个充分包容的部分却具有这种意义。”（〔1〕，p．79）根据这种整体论观点，“谈一个个别陈述的经验内容——尤其如果它是离开这个场的经验很遥远的一个陈述，便会使人误入歧途。”（〔2〕，p．40）所以，把科学理论的每一个句子逐一地翻译为用观察术语和逻辑—数学辅助词项表达的一个等价语句的企图，是注定不能成功的，因为它是基于每一句子都有自己的经验意义这一假定之上的。蒯因因此指出：“从感觉资料理性地重构世界……是一个吸引人的想法，……而我的唯一保留就是，这是办不到的。”（〔3〕，p．23）这样一来，激进经验论就其概念方面而言，也必须被抛弃。

激进经验论的失败确实是一般经验论的失败。有的哲学家把这种失败看作是认识论的破产。蒯因指出，卡尔纳普和维也纳学派的其他逻辑经验论者贬义地使用“形而上学”一词，认为它是“无意义的代名词”；他们将如此对待的下一个词便是“认识论”。维特根斯坦及其追随者在治疗学中为哲学找到了一个补偿性使命：把哲学家从存在认识论问题的迷误中拯救出来。但蒯因的反应是不同的：“我认为，换一种说法可能是更有用的：认识论将继续存在，虽然是在新的背景中并且是以一种清晰的形象出现。认识论，或某种与它相似的东西，显然将取得作为心理学的一章，因而是自然科学的一章的地位。它研究一种自然现象，即物理的人类主体。这一人类主体被给予某种实验控制的输入，例如，具有适当频率的某种形式的辐射，并且在整个时间流程中，他又提供关于三维外部世界及其历史的描述作为输出。贫乏的输入和汹涌的输出之间的关系，正是我们要加以研究的。而推动我们研究它的，是由于一些总是推动认识论的几乎同样的理由，这就是：为了弄清楚证据是如何与理论相关联的，并且人的自然理论是以何种方式超越任何现成证据的。”（〔1〕，p．75）

于是，在蒯因那里，认识论就被自然化了。但这种自然化的认识论仍然属于经验论传统，对于它来说，“无论如何，经验论的两个基本信念一直是无懈可击的，而且至今如此。其一是科学的一切证据都是感觉证据。其二……是词的意义的全部传授最终都依赖于感觉证据。”（〔1〕，p．80）第二个信条的依据是：“我们与皮尔士一样承认，句子的意义纯粹取决于何者将被视为它真的证据。”（〔1〕，pp．88—89）蒯因要从传统经验论那里接过这两个信条，去发展一种新型的经验论——自然化的认识论，并以这两个信条分别作为新型经验论的学说方面与概念方面。

尽管蒯因对基础论进行了严厉的批判，但他本质上仍是一名基础论者。因为基础论者有一个两层结构的理论：无需证明或自我证明的基本信念，和需要由基本信念来证明的非基本信念，这里证明关系是单向的、非对称的，即从基本信念到非基本信念。而蒯因为我们提供了同一种非对称的丰富理论。尽管他对意义问题和非观察层次上的证明问题总的来说持整体论态度，但是他坚持具有基础论特征的观察和非观察之间的那种非对称性，并且这种非对称性涉及观察语句的概念。按照蒯因的说法，这一概念“在两种关系中都是基础性的……它与我们关于何者为真的知识的关系是一种非常传统的关系：观察语句是科学假说的证据贮藏所。它与意义的关系也是基础性的，因为观察语句是我们作为儿童和专业语言学家能够学会理解的第一批句子……它们提供进入一门语言的唯一途径。”（〔1〕，p．51）正是在这里，蒯因的观点表现了基础论的特征。

于是，也是一名基础论者的蒯因就必须对付来自现代怀疑论的挑战。怀疑论者认为，我们不能通过任何证明去获得任何可靠的科学知识。因为如果人们要求证明论题c［，1］为正确，只能要么引证另一个论题c［，2］；要么重申论题c［，1］。后者的回答是独断论（dogmatism），实际上并没有证明任何东西；前者必须当c［，2］本身是正确的，论证才成功。而c［，2］的正确也要建立在另外论题的基础上。因此，基础主义要在这三种模式中选择其一：无限回归、循环和独断论。而这三种模式都不能提供正确的证明，这样，基础主义的推理证明是站不住脚的。并且，怀疑论者还通过其他论证，试图证明我们的科学认识无以开始，即使开始，也达不到确实可靠的知识。而蒯因对怀疑论挑战的回击包括两个要点：第一，关于科学的怀疑论本身预设了科学；第二，科学除了符合观察和假设演绎法的要求外，不需要其他任何形式的辨护。

蒯因指出，哲学家们很久以来就已经认识到：知识是怀疑的产物，正是怀疑论促使我们发展一种知识理论。但是，事情还有另一面：知识也是引发怀疑的东西，“怀疑论是科学的副产品。”（〔4〕，p．67）怀疑论的基本论证是根据假象或错误的论证。在现实生活中，镜像、重影、彩虹、梦、直棍在水中看起来是弯曲的等等，都是假象，并且我们在认识过程中也会发生错误。怀疑论者利用这些东西试图证明：我们的感觉知识或感官经验是可错的，因而不足以视为认识的可靠出发点。但蒯因指出，这些假象之所以被认作假象，是因为已经意识到它们不是表面所是的样子，而是某种另外的东西；即是说，只有相对于先已接受的真实的对象而言，它们才是假象。“基本的物理科学，即关于物体的常识，就需要用作怀疑论的跳板。”（〔4〕，pp．67—68）因此，怀疑论对科学的怀疑预设了科学成果本身。

怀疑者还试图从科学外部对科学提出怀疑。他们论证说：就我们所知，实在完全不同于我们所想象的那种状况；世界不必承认我们的理论，或者，作为为我存在的对象不必符合作为自在存在的对象。根据蒯因的观点，所有这些理论都依赖于这样一种假定，即存在着一个对象，一个世界，它与我们的理论相分离，并提供标准确定我们的理论是假的（当然不是根据我们，而是简单地根据事实）。但是，按照蒯因对认识论和科学的关系和解释，这个假定毫无意义。根本不存在一个外在于知识或科学的阿基米德点；实在的唯一标准是科学所提供的标准，唯一的实在就是科学所描述的实在。所以，我们的标准不符合对象的危险仍然是不存在的，因为科学既提供了标准又提供了对象。因此，企图根据各种外在于科学的“合理”观点去怀疑和批判科学是行不通的，唯一可能的怀疑论疑惑是来自科学内部的疑惑。

现代怀疑论确实提出了这样的疑惑，他们论证说：“科学本身教导说，没有任何超人的洞察力；来自外部对象且能达于我们的感官的唯一信息必定局限于二维视觉投影，声波对耳膜的各种振动，气体对于鼻腔的作用以及诸如此类的东西。挑战出现了：人们如何能够根据如此贫乏的迹象去探明关于外部世界的知识呢？”（〔5〕，p．2）概括起来说，怀疑论的这一论证是：我们以某种方式接受“贫乏的输入”，却在认识过程中产生出“汹涌的输出”，这里贫乏和汹涌之间的差距是如此之大，怎么可能有充分的输入使我们在反应它时所提供的输出被证明是合理的呢？这是怀疑论者从科学内部寻找论据反对科学和理论知识的可能性的新尝试，他们从科学内部提出对科学的怀疑。

蒯因是如何对待这一新的怀疑论论证的呢？他并未指责怀疑论者利用科学来反对科学是不合法的。相反，他指出，既然怀疑论者在攻击科学时实际上利用了科学的断言，科学的捍卫者们在捍卫科学时当然也可以随意引用科学的成果。并且，科学捍卫者们只要能表明，他的科学满足观察和假说演绎法的要求，他就能证明自己所持立场的正确。“我们的整个科学理论要求于世界的只有一点：它是如此构造的，以至确保了我们的理论要求我们去预期的刺激系列。”（〔3〕，p．22）于是自然化认识论家的“问题就是找到一条与自然科学相一致的途径，人们可以由此从根据这门科学能达于他的感觉信息去构想这同一门科学”。（〔5〕，p．3）“这与旧认识论很不相同。但它并没有无缘无故地改变主题，只不过是以开明的态度坚持研究旧的认识论问题。”（〔6〕，p．3）自然化认识论家之所以开明（enlightened），因为他认识到，怀疑论对科学的挑战源自于科学内部，因此在对付这一挑战时，认识论家也就可以随意地利用现有的一切科学知识。他必须从科学内部来捍卫科学，以对付它的自我怀疑。这就是蒯因如此欣赏纽拉特（otto neurath,1882-1945）的水手比喻的原因：这位水手必须呆在船上随波逐流时重建他破损的船；我们必须在考察科学之船并修理我们发现有缺陷的部分时，保持它整体上原封不动。我们不能把船拖进干坞并把它搁起来，我们也不能假设，发现科学的内部矛盾能使我们超越科学。在从事认识论研究时，“哲学家和科学家是在同一条船上。”（〔6〕，p．3）

这样一来，新的认识论家不再梦寐以求比科学更可靠并能作为科学基础的第一哲学。相反，他首先承认自然科学的真理性，并在自然科学内部提出这样的问题：“只给定我们的感觉证据，我们是如何达到我们关于世界的理论的？”（〔5〕，p．1）蒯因指出，“这是一个经验心理学的问题，但是在一个或多个阶段可以在实验室里研究它，也可以在某种思辨的层次上探讨它。它的哲学意义是显然的。如果我们触及它的根基，我们应该能刚好看清科学在何种程度上是人的自由创造；在何种程度上……是一件公共的事业。并且我们应该能够看清楚，这里的一切就是要探明证据关系，即支持理论的观察相对于理论的关系（〔5〕，pp．3—4）这就是蒯因的自然化认识论纲领。

2．自然化认识论的任务与方法

蒯因认为，任何有意义的概念化都是与语言不可分的，包括我们总的世界理论在内的各种不同理论都可以看作是语句体系。

这样一来，自然化认识论的中心问题就变成了说明观察与我们的理论话语之间关系的问题。这一问题分为两个方面：一是我们的感觉证据是如何支持我们关于世界的科学理论的？简称证据支持关系或推理问题；一是我们的科学理论是如何从我们的感觉证据中生长出来的？简称因果问题。但是，观察这一概念造成了某些困难。由于观察是感觉水平的，因而是主观的，但是在语言学习和证据评估的语境中使用观察，则要求它们是社会共享的，即公共的。另一方面，假如我们把观察不是作为感觉而是作为公共的环境状况，是没有任何用处的，因为我们不能假定主体间关于环境状况的一致，因为两个人可能注意了同一环境状况的不同特征，或者他们持有不同的理论，因而就对它作出了不同的反应。为了克服诸如此类的困难，蒯因提出了一个解决办法，即不谈观察而谈观察语句：“它在于即不谈论感觉，也不谈论环境状况，而是谈论语言：在观察一极谈论语言并不比在理论一极谈论语言少。我并不是说观察本身就是某种言语的东西，我是在提议：我们不再谈论观察而代之以谈论观察语句，即人们所说的报道观察的语句，象‘这是红色的’，‘这是一只兔子’之类的语句。尽管感觉是私有的，尽管人们对环境状况可以有根本不同的观点，但观察语句恰好可以用来挑选出见证人能够一致同意的东西。”（〔5〕，p．39）

用观察语句取代观察之后，自然化认识论的中心问题就是要说明我们的理论语句和观察语句之间的关系。这一关系同样包含两个方面，一是认识论关系，即一个语句如何成为另一个语句的证据？这由科学的证据理论来解答。一是语义关系，即语句如何获得它们的意义？这由语言学习理论来回答。并且，蒯因指出，这两种关系之间有着密切的关系：“在已经学会观察语句之后，我们习得理论语言的途径，正是观察给科学理论提供证据的途径。”（〔4〕，p．74）因此，自然化认识论包括两大经验性任务：首先，对于从感觉输入到观察语句的学习的机制，提供详尽的神经生理学和心理学的解释；其次，对于从观察语句到理论语言习得的许多不同的类比步骤，给予详尽的说明。观察语句无论是在认识论关系中还是在语义关系中，都发挥着至关重要的作用。

按照蒯因的定义，“观察语句是这样的语句，给出相同的伴随刺激时，全体说这种语言的人都会对它作出相同的判断。”（〔1〕，pp．86—87）观察句的最大特征在于说出该语句时相关境况的主体间可观察性。正是这种主体间可观察性，使得儿童能够学会何时赞成该观察句；并且也正是这种主体间可观察性，使观察句成为科学理论的检验点：观察句陈述了所有见证人必定一致同意的证据。若仅就观察句在理论中的作用而言，首先，它在理论中发挥着证据作用，因为它们是一语言共同体内的所有成员公共接受的语句，两个理论家可以在某些理论语句的真假问题上发生分歧，但在观察语句的层次上，他们将找到评价相关证据的共同基础。这就是蒯因所说的：“科学的一切证据都是感觉证据”。其次，观察语句在理论中还起着语义作用，因为虽然语言的大部分是由言语内的相互关联组成的，但是必定在某处有非言语的指称点、非言语的境况，它们是主体间可理解的，并能与适当的话语相关联。这就是蒯因所说的“关于词语意义的一切传授最终都依赖于感觉证据”。这样一来，观察语句是通向语言的入口处，也是通向科学的入口处，并且语言又是通向自然化认识论的入口处：

“于是，我们看到了研究观察与科学理论之间的证据支持关系的一种方法。我们可以采取发生学的研究方式，去研究理论语言是怎样被学习的。因为看起来，证据关系实际上是体现在学习行为中的。由于语言学习在世界上持续发生并且可供科学研究，因此这种发生学方法就是具有吸引力的。它是对于科学方法和证据进行科学研究的一种方法。我们这里有充分的理由认为，语言理论对于知识理论是至关重要的。”（〔4〕，pp．74—75）

蒯因在别处也经常指出，人掌握科学理论的过程就是学习理论语言的过程，因此，人认识和学习的机制就是学习和掌握语言的机制。他说：“为了说明人对于科学理论的掌握，我们应当看看他是如何习得理论语言的。”（〔5〕，p．37）因为在他看来，“从观察语句通向理论语句的学习语言的途径，正是观察与理论之间的联系本身。”（〔4〕，p．79）这样一来，认识论就在相当程度上被自然化了，即被归结为对于语言学习过程的经验研究，因而成为神经生理学和心理学的一章，成为自然科学的一章。发生学方法也因此成为自然化认识论最重要的研究方法。

在自然化认识论的研究中，蒯因并不排斥哲学思辨的作用。相反，他认为，哲学思辨可以提供关于实际的心理过程的暗示，提供启发式猜想，用以指导对于认识过程和机制的详尽的逻辑学、语言学和心理学的研究。他指出：“这种思辨确实将从对于儿童现实的语言学习行为的实验研究中获益。文献中现成可用的实验发现也许能用来在某些点上支持或订正这些猜想，并且可用以指导设计出进一步的经验研究。但是，看起来仍需要进行对此类行为的思辨研究，以便只把与我们目的有关的事实问题分离出来。因为我们这里的目标仍然是哲学的——更好地理解证据和科学理论之间的关系。而且，达到这一目标的途径除了心理学之外，还要求考虑语言学和逻辑学。正因如此，思辨研究在很大程度上必须进行到形成相关问题以提供给实验心理学家的地步。”“总之，哲学思辨尽管不精确，但仍被看作是适合于探索语言习得的普遍本性的。并且，它们还有助于理解：联接理论语句与观察报告之间的逻辑连环是如何锻造的。”（〔4〕，p．78）

在蒯因看来，自然化认识论与旧认识论（即传统认识论，蒯因亦称“批判认识论”）之间的区别，与其说在目标方面，不如说在达到目标的途径、方法或手段方面。在旧认识论那里，目标是从关于感觉证据的自明的、非科学理论内部的真理出发，根据自明的推理步骤，演绎出自然科学的所有真理，或者凭借逻辑和集合论构造出这些真理。而新认识论的目标则是：在只给定感觉证据的条件下，实际地说明我们是如何构造出（但不是演绎出）我们关于世界的理论的。蒯因认为，这两个目标即使不是完全相同，也是近乎相同的。但就达到目标的途径和方法而言，这两种认识论却有很大的区别。

在某种意义上说，旧认识论是规范性的，而蒯因的新认识论则是描述性的。旧认识论试图在感觉证据的基础上，利用观察术语和逻辑数学的辅助词项去理性重构我们关于世界的科学理论，以此证明后者的合理性。因此，它不允许使用科学理论的发现作为初始证据的一部分，其理由是：我们的知识论或第一哲学旨在给科学提供合理根据，它应该处于科学理论之外，包含着后者；而不是处于科学理论之内，包含于后者。而在新认识论看来，观察和理论之间的联系不是翻译问题，也不是定义问题，而是一个经验事实，需要在心理学和自然科学内部来解决。蒯因指出，“如果我们所希望的一切就是重构，它在不借助翻译的条件下以明显的方式将科学与经验连接起来，那么满足于心理学似乎是更为合理的。最好是去发现科学实际上是怎样发展和如何被学习的，而不是去编织具有类似效果的非真实结构。”（〔1〕，p．78）

蒯因用下面一段较长的话总结了他的新认识论与旧认识论之间的对比：“从某种意义上说，旧认识论力求包含自然科学，它设法从感觉材料中去构造自然科学。相反，在其新背景中的认识论，作为心理学的一章包含在自然科学之中。但是旧的包含关系在其原有方式上仍然有效。我们正在研究我们所研究的人类主体是如何设定物体的，并且是如何从〔感觉〕材料中建立起他的物理学的。我们理解我们在这个世界里的位置正象他的一样。我们的认识论事业本身，它作为其中一章的心理学，以及心理学作为其中一册书的整个自然科学，所有这些都是我们自己的构造或者是（感觉）刺激的投影……。于是，存在着双向包含，虽然包含有不同的涵义，认识论包含于自然科学之中，而自然科学又包含在认识论之中。”（〔1〕，p．83）

3．认识论能够被自然化吗？

蒯因的自然化认识论在当代西方哲学特别是科学哲学中产生了重要的影响。自1969年蒯因《自然化认识论》以来的近30年，西方一些科学哲学家提出或发展了相近的自然主义认识论观点，他们主张在科学认识论的研究中，从探讨各门具体科学入手，用实证科学的研究手段和方法来研究认识论问题，比如从经验心理学、人工智能、生物学和认知科学等角度使认识论自然化、科学化和经验化，力图在自然科学内部说明认识的合理性。在这方面取得的具体成果有：胡克尔（c.hooker）和吉尔（b.n.giere）的进化自然主义；劳丹（l.laudan）、罗森伯格（a.rosenberg）、列普林（j.leplin）的规范自然主义；撒伽德的“计算的科学哲学”等。一般把科学哲学中的这股思潮概括为自然主义。有人指出，当今科学哲学的特征就在于它转向了自然主义。（〔7〕，p．295）

但是，问题在于：认识论能够被自然化吗？我认为，回答是否定的。自然化认识论作为一个全面的认识论纲领是不能成立的，其根本原因在于：它只看到人类认识是一自然现象，而几乎完全忽视了它更重要的是社会、历史、文化的活动与过程。

1．）把认识论的研究主题归结为语言学习。

蒯因强调了语言问题在哲学研究中的重要性，促使人们注意到认识论应包含对语言学习过程的研究，这都是他的贡献。但是，认识论不能归结为对语言学习过程的经验研究。因为相关研究的证据表明：尽管语言能力与认知能力是密切相关、互相促进的，但认知能力的发展不能归结为语言能力的发展，相反，语言能力的发展倒是要以认知能力的发展为基础和前提。

2．）把语言学习当做是在社会中发生的自然现象。

由于语言学习理论是蒯因自然化认识论的主题，因此，他严重忽视语言和语言学习的社会、历史、文化特质的理论失误，也会遗传给他的认识论。本来，人的认识不仅是一个自然化的过程，而且是一个社会化过程，无论是认识的主体、认识的客体还是认识的中介系统，都受到了社会、历史、文化因素的极大影响，甚至是由后者造就的，科学本质上就是社会公共的事业。因此，认识论不仅应从科学内部中寻找认识发生发展的原因或合理性说明，而且应从科学外的社会、历史、文化、道德等方面去进行研究。

3．）强调用一般自然科学所特有的主体间研究技巧对语言学习过程作发生学研究。

蒯因认识论的方法论属于典型的科学主义传统，它是实证的、定量的、实用的和累积性的。但仅用这套方法能够正确地解释和说明人类认识现象吗？我的回答是明确否定的。例如，蒯因所运用的行为主义方法是以行为主义心理学为基础的，后者已受到下述指控：它实际上把人彻底的机械化、生物化了，从而抹煞了人和动物的根本性差异；它不能正确解释心理现象、语言现象以及物质和意识之间的关系，例如，这种心理学极端轻视中枢神经尤其是脑对人的行为的支配作用，它只研究完全不受脑支配的行为。并且，当用刺激—反应论去解释语言的意义时，会遇到极大的理论困难，即刺激与反应的联系很少是简单的与固定的，同一个刺激在不同场合甚至同一场合往往会引起不同的反应。一个语句，特别是命令句，在实际生活中往往会引起许多完全不同的反应。例如命令句“快来！”引起的反应可以是各式各样的：（1）没有反应；（2）明确地加以拒绝；（3）要求发令者加以解释；（4）批评发令者发出这样的命令；（5）对不服从命令加以辩解；（6）请求发令者怜悯或谅解；（7）顾左右而言他；（8）向相反的方向跑；（9）答应来，但无行动；（10）执行命令，如此等等。这么多的反应，究竟以哪一种反应作为“快来”这句话的意义呢？因此，行为主义意义论将是极其不确定的东西，无法有效地解释各种语义现象。并且，行为主义的语言学习理论受到了乔姆斯基等人的严厉抨击。乔姆斯基认为，行为主义的条件反射和归纳概括的观点说明不了个体语言能力的由来，他强调语言能力的先天性和语言普遍现象，试图以具有先天语言普遍性的深层系统来解释人类语言能力的巨大生成潜力。

蒯因的自然化认识论作为一个全面的纲领是不能成立的。但是，他在提出和实施这个纲领的过程中，提出了许多深刻的洞见，富有启发性的思想以及独特新颖的论题，从而对现代哲学和后世哲学已经或将要产生重大深远的影响。

参考文献

［1］　w.v.quine,ontological relativity and other essays,new york, columbia university press,1969.

［2］　蒯因：《从逻辑的观点看》，上海译文出版社1987年版。

［3］　w.v.quine,theories and things,harvard university press, 1981.

［4］　w.v.quine,"the nature of natural knowledge."in mind and language, oxford:clarendon press,1975.

［5］　w.v.quine,the roots of reference,la salle,ill:open court,1973.