历史哲学论文第1篇

【内容提要】马克思主义哲学本体论意义上倡言的历史性不等于历史主义，马克思主义哲学必须放弃康德式近代认识论的思路，打造出一种历史本体论来，方可尽显马克思主义社会历史理论的真义。本体论在马克思哲学中的首要可能性就是历史本体论，历史作为本体，其指示词就是历史性，并以生产方式作为其对存在的超越性解释，而生产方式作为存在则体现为历史的一种“缺席的原因”，因此是以不在场的方式现身的。我们的当务之急是重新解读出马克思哲学中的历史本体论，并说明其与马克思哲学方法论的关系，而不是直接去奢谈一般哲学本体论。

【关键词】历史/本体论/认识论/马克思/history/ontology/epistemolog/Marx

【正文】

自卢卡奇提出“社会存在本体论”问题以来，历史能否作为本体而存在就成了马克思主义者的一个悬案：“常驻不变中的连续性，作为动态复合体中的存在原则，证明了历史性的本体论趋势，是存在自身的原则”(P700)；“对马克思来说，通常对恩格斯来说也是一样，历史性是物质运动的一种不能被进一步还原的本体论性质。”(P734)马克思哲学中的历史本体论似乎已昭然若揭了。然而，由于“历史主义”(尤指自狄尔泰以降的诸历史主义尝试)与近代认识论的奇特结盟，“历史主义”一直都面临着一个尴尬的“两难处境”(PP.148-150)，因而这一问始终没能被包括卢卡奇在内的马克思哲学研究者们明确问出。缘此，本文试图问出这一问，以求在当代哲学语境下，重新解读出马克思哲学的历史本体论：本体论在马克思哲学中的首要可能性就是历史本体论，历史作为本体，其指示词就是历史性，并以生产方式作为其对存在的超越性解释，而生产方式作为存在则体现为历史的一种“缺席的原因”(PP.148-150)，因此是以不在场的方式现身的。

一

历史作为本体，第一个问题便是“历史是什么?”这既可以用认识论的方式问出，也可以用本体论的方式问出。以认识论的方式问出，历史便是对象，但历史一旦作为对象，时间便与存在一同隐逸了。海德格尔为历史主义悲伤道：“某种被称为历史的东西根本不是历史。”(P24)原因何在呢?海德格尔的解释是：“只要哲学把历史当作方法的考察对象来分析，哲学就不能获得历史的根本。历史之谜就在于：何谓历史性的存在。”(P24)历史作为对象就有可能演变为一种“超历史的东西”，就可能使此在迷失于当前的伪历史之中。这也就是历史主义所以会陷于共同性与特殊性的两难处境中而不能自拔的原因。

海德格尔改变了问题的提法：“‘什么是时间?’这个问题变成了‘谁是时间’这样一个问题。”(P25)对于海德格尔来说，“时间就是此在”(P24)。通过此在接通时间(历史)与本体论的线索是海德格尔在历史本体论上的最大贡献，但也是他的最大失误。一方面，他反对把历史作为认识的对象，并通过此在的当下性把过去与未来联系起来，使历史获得了某种本体论意味。另一方面，他又将时间变成了专属于此在的问题，对时间的追问也就变成了对我的追问：“于是，这种追问就是通达和对待总是属于我的时间的最适当的方式。”(P26)最终，这一问终于仍不是向着时间与历史而发的，而是朝着作为此在的我的。正因此，对于海德格尔的本体论，始终都存在着“社会存在论”和“唯我论”这两种路向的解释。

但是，海德格尔终归明确阐述了历史性在本体论上的重要地位，他甚至道破了马克思主义在这个问题上的优越性：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”(P383)。这正如伽达默尔所说的：“理解存在的活动本身被证明是一种历史的活动，是历史性的基本状态”(P84)。对于海德格尔与伽达默尔来说，理解存在是一种历史性的活动，存在中有历史性；而我则要进一步指出，在马克思哲学中，这个判断倒过来同样成立，历史本身即存在，历史性是存在的固有维度。——更重要的是，将历史本身直接指认为存在对于海德格尔式的此在本体论来说是一个毁灭性的打击，因为，历史本身在马克思哲学中绝对不是仅仅通过所谓此在的存在辩证法(即此在的在场与不在场)而现身的。

在我国哲学界，也曾有人提出过“历史本体论”，甚至还对作为本体的历史的存在特征作出过非在场的表述：“历史由于是非在场的存在，因此，本体历史的显现离不开语言的历史和认识与理解的历史。”(P43)这种见解的可贵之处表现在两个方面：一是明确地提出了“历史本体”的说法，二是对历史的存在特征作出了非在场式的说明。但是，仍须指出，这种见解离马克思哲学的历史本体论在当代的真实建构的距离还是很遥远的。因为，在这里，“历史首先是历史事实，随后是历史认识或理解，最后也是历史语言”(P43)。显然，此处所说的本体历史的显现仍是认识论意义上的显现，历史作为本体自身的显现方式并未被触及。这至多可算达到了海德格尔对存在的理解高度，即把对存在的理解看作为一种历史性的活动，存在中有历史性。然而，对历史首先作事实性的理解是不可能与近代认识论彻底划清界限的。一旦历史的显现方式仍仅是在认识论的意义上被论及的，那么，历史本体就只能以传统形而上学的样式而固守于客观事实的一隅了，历史性仍未被当作本体论的固有维度。

正因为如此，德里达才说：“如果对存在的最终认识应当被称作形而上学的话，那么现象学的最终成果就是‘形而上学’。”(P302)不论对存在本身作何种理解，只要把它作为一个认识对象，它就是既定的、不变的，就是反历史的，一句话，就是形而上学的本体。所以，德里达认为：“情况恐怕看来会是这个康德意义上的大写理念就是现象学真正大写的观念或者方案……因此结构上说，这种终极目的就是作为源头和变成(devenir)的生成本身。”(P303)总之，包括海德格尔在内的现象学努力如果说有一种历史本体论的话，那这种历史本体从根本上来说同样也没有逃脱康德式近代认识论的窠臼。历史本体的生成特征，即其历史性在这种本体论中仍未得到明晰的标示。

那么，马克思哲学的历史本体到底又是如何现身的呢?马克思曾说：“资产阶级经济只有在资本主义社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济”(P44)，在此语境中，所谓“一切凝固的东西都将烟消云散”才真正得了落实。借此，我们可以得到什么样的启示呢?首先，历史是通过批判得到理解的；其次，一旦批判开始了，尽管过去的东西得到了理解，但它们的凝固性也就不复存在了。因此，历史本体是通过批判而现身的，作为存在它也是建立在不在场的地基上的。这种批判既是一种现实的实践批判，同时从本体论上来看，它又标明了社会存在的历史性。通过这种批判，我们可以切实地看到，历史性正是历史本体的指示词。这也就是说，从存在论上来解读历史，就不能把它当作凝固不变的对象，而必须看到它与批判在马克思哲学中的内在关联。

二

因此，哈贝马斯对马克思历史概念的误读其原因也正在于他没有领会到，在马克思哲学中，历史性从本体论上来讲不是一种实证概念，而是一种批判概念。哈贝马斯曾指责道：“马克思把社会劳动的概念同类的历史相联系”(P147)，而“迄今为止的关于世界历史的学说，把生产方式分为五种或六种，这种学说确认了宏观主体的、单线的、必然的、连续的和上升的发展”(P149)。哈贝马斯虽然看到了生产方式在马克思的历史概念中的重要性，但他仍把马克思的历史概念指认为一种旧式的类的历史概念，且将此概念与一种线性的历史认识论联系在一起。

但马克思在运用历史的这个概念时实际上是十分谨慎的。马克思在讲随着资本的发展劳动条件同劳动相异化这个问题时指出：“这种错乱和颠倒是真实的，而不单是想象的，不单是存在于工人和资本家的观念中的。但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性，并决不是生产的某种绝对必然性，倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的(内在的)是扬弃这个基础本身以及过程的这种形式。”[9](PP.360-361)历史在此不是哈贝马斯所表述的类的历史，而是暂时性。马克思在历史的和绝对这两个词下打上了着重号，跟着还指出这一过程是内在地被扬弃了的，其用意很明显：反对这种单线性的或所谓宏观的历史；历史性作为历史本体论的一个指征，说明的是历史的内在批判功能。

可以说，哈贝马斯本人并没有迈入本体论的门槛，而停留在近代认识论的界域中。正因为如此，哈贝马斯才对认识和学习有着非比寻常的“兴趣”。然而，一旦停留在近代认识论的视域中，进步问题就成了个难以解决的悖论，不可能克服康德当年所提出的二律背反，因为这是认识论(理性)的宿命。因而，哈贝马斯说：“我们也以这两个领域中的普遍的公认的要求为标准，来衡量经验认识的进步和道德—实践洞察力的进步，即以陈述的真值和规范的正确性为标准，来衡量经验认识的进步和道德—实践洞察力的进步。”(P152)而离开了历史本体论的内在批判能力，这种认识论上的进步也就可能转变为一种辩护性的意识形态了：“我要维护的观点是：历史唯物主义所说的衡量历史进步的标准——生产力的发展和社会交往形式的成熟——有能力为一个制度(系统)的存在作辩护。”(P152)对这种仅从主—客体式的认识论角度出发来认识历史的理论的辩护性的意识形态本质，卢卡奇在其《历史与阶级意识》中就曾作过尖锐的剖析。

那么，在马克思的哲学中，作为本体的历史到底是如何显现的呢?是否像海德格尔那样，马克思也仅仅止步于将历史指认为此在式存在本身呢?答案显然是否定的。虽然历史作为本体在马克思哲学中的指示词同样也是历史性，但这种历史性是不同于海德格尔的作为此在式存在的指示词的历史性的。抑或，它作为一种本体就等于德里达所说的幽灵?就像德里达所描述的共产主义?“在这方面，共产主义一直是而且将仍然是幽灵的：它总是处于来临的状况；而且像民主本身一样，它区别于被理解为一种自身在场的丰富性，理解为一种实际与自身同一的在场的总体性的所有活着的在场者。”[10](P141)如果剔除其解构意味，从本体论上来理解共产主义，并将其转换为历史，那么，这无疑是对历史的本体论状态的一种绝佳说明。历史非旦不是逝去者，而一直都是将来临的，它是丰富的，但目前并不在场；它是总体性的，但这种总体性并不是认识到了的，而是活跃着的在场者；它不是一种僵死的总体性逻辑，而是在实践着的在场者，且通过这种实践而求得与自身的同一。作为本体的历史，并不是在认识论中被识别出同一性或发展的，而是通过实践(活着)而同一、而发展的。在马克思的哲学中，历史作为本体既不是主—客体式的近代认识论的对象，也不是海德格尔通过向此在作始源性回溯所获得的作为存在的存在本身。它通过人们的现实实践活动显现出来，人们的实践活动揭示了当下社会关系的历史性，这就使马克思哲学的历史本体论获得了一种现实的批判能力。一方面，当这种能力指向过去时，它就说明了以往的历史；另一方面，当其指向未来时，它又标明了历史的方向。因此，这种历史本体论也不仅仅是“幽灵”，它虽作为一种“缺席的原因”，但对现实却是有其实践的。

在德里达这里，我们再次听到了詹姆逊所说的那个“缺席的原因”：“所有的幻影都被投射到这个鬼魂的屏幕上(亦即投射到某个缺席的东西上……)。”[10](PP.141-142)但历史之所以在本体论上表现为缺席状态，其原因并不在于海德格尔所阐述的所谓存在的辩证法。在此，德里达实际上也被海德格尔蒙蔽了，因为他跟着海德格尔说：“那幽灵并没有一个Dasein(此在)，但是没有一个此在并没有什么奇怪……那幽灵，正如它的名字所表明的，是具有某种频率的可见性。但又是不可见的可见性。并且可见性在其本质上是看不见的，这就是为什么它一直存在于现象或存在之外。”[10](P143)因而，采取海德格尔的思维方式，“那幽灵”就只能存在于人们的想象之中。而对于马克思来说，历史之所以在本体论上是缺席的，不在于它有一种关于存在的辩证法，不在于它的不在场这件事(Ereignis)本身，而在于它是一种批判与宣告。因此，正如德里达自己所指出的那样，在这个问题上，他与马克思是相左的：“1847—1848年间，当马克思命名时，他用了一种历史的观点记述它，这种观点与我提出‘马克思的幽灵们’这样一个题目时最初思考的观点正相反。”[10](P144)对于德里达来说，历史性是由幽灵的非在场引出来的；而对于马克思来说，历史本身就是本体，因而它是一种宣告：“就马克思而言，他则是宣告和呼吁一个在场的到来。”[10](P144)德里达意识到马克思的哲学宣告了一个在场的到来，但他不明白马克思是通过什么来作这种宣告的。他只认识到“幽灵”是不在场的，而没有理解到这个当下不在场的历史在马克思的哲学中还可以通过实践作为本体而现身。而有了这种历史本体论，不论是共产主义还是未来就都不再是“幽灵”了。

三

然而，对于马克思哲学来说，历史作为本体到底是指什么呢?或者说它是一种什么样的存在呢?其本体论功能又是如何通过历史性而表现为批判与宣告的呢?我认为历史作为本体它就是生产方式(或者也可以用詹姆逊的话说是“生产模式”)!这里就产生了一个问题：生产方式怎么成了作为本体的历史了呢?在以往，生产方式常常是作为共时性的分析模式而加以运用的，而历史显然更多的是指认一种历时性的过程。

对此，我要强调的仍是：历史作为本体并不是作为认识对象而出现的，因而它既不是共时的结构，甚至也不是历时的过程。一旦作为本体而出现，它就既不表现为普适性的共时模式，并以此来说明所有的时代；也不是作为一个过去了的时间链，并将一个个特殊的事件纳入自身之中。用本体论的固有话语来说，它就是一种诉求：特定的当下存在必然要受到历史性的批判，它必将成为过去，将来的已经在等待着现身。而生产方式作为对人类组织自身与自然以及人与人之间的关系的一种模态表述，在历史唯物主义中，它之提出，目的其实很明确，即用来说明这些关系都是暂时的，都是要发生变化，要被扬弃的。因此，生产方式在哲学上同样代表着一种诉求。理想的或纯粹化的生产方式在现实中从来都是不存在的，而且对于马克思哲学来说它也没有必要存在。它之提出就是要指出，在历史中一直都存在着一种使现实发生变革的内在要求，正是这种内在的变革要求才是历史本体之根，而这一要求就是由生产方式之中的内在矛盾所发动的。而且，它作为一种诉求还呈现为缺席状态，即只有当现实的生产方式受到批判以后，以往的历史才能得到理解。必须注意，那种直接现身而出的生产方式是经济学概念而不是哲学概念。作为本体的生产方式本身是不直接现身的，因为如果一旦现身而出，它就成为认识论的对象而使其本体意味受到伤害。

近来，我国哲学界对马克思哲学本体论的研究与讨论非常多，其中最有代表性的观点就是由卢卡奇所引发的“社会存在本体论”，例如有观点就认为：“马克思的本体论是一种人的‘社会存在本体论’或‘人的生命存在的本体论’。”[11]那么，我为什么不取“社会存在本体论”这个流行的说法，而特别提出历史本体论来呢?原因主要有两方面，首先，我认为，“社会存在本体论”这种本体论思维方法，虽然与传统的以“实体中心主义”为其实质的“传统本体论”有了一定的区别[11]，但是，这种“社会存在本体论”“从社会存在出发解读存在的意义”[11]，仍然把社会存在视作一种可以现成地获得的批判基础，从本质上来说，这种本体论思维方法仍没有与“实体中心主义”的本体彻底划清界限，它仍是可现身的。其次，在这种本体论中，社会存在与自然存在仍处于对立状态，例如他们就提出：“马克思又从社会存在出发解读自然存在的意义”[11]，然后再在此基础上提出这种对立是可以通过实践来加以消解的。在这里，社会存在一方面仍是可作为基础而现身的。另一方面，无论怎样解读，社会存在与自然存在作为对立的两极的特征仍是显而易见的。为了解决这个矛盾，只有祭出(生命)实践这个法宝。这样，“实践本体论”就又成了一个难以回避的话题。

有鉴于此，我认为要彻底体现马克思哲学在本体论上所实现的革命性变革，就必须找到一个不在现实中直接出场的动态本体。而这个动态本体，我认为就是作为本体的历史，作为存在，它就是作为“缺席的原因”的生产方式。可以说，从哲学上来说，生产方式范畴本身并不是认识的对象，它只是作为一种潜在的原因，作为一种方法，在完成对现实(即当下的社会存在与自然存在)的批判后，最终成为对未来的一种宣告。而且，作为这种宣告，它也不是一种现实的对象(即共产主义不是一种现实的制度)，而是一种现实的运动。

那么，在哲学之外，生产方式还能不能用来作为说明历史上的其他时代的认识工具呢?我认为，是可以的(当其可以时，它就是历史科学或经济学的实证概念，而不是哲学范畴)，但即使适用，也只具有局部的适用性。关于原始社会形态的一些争论至少可以说明，生产方式作为对既往的过去的一种说明方法是必须加以适当的限制的。因此，对于生产方式不应像以往那样，仅仅从实证主义的角度来加以理解，相反，它的确更多地是历史的一种“缺席的原因”。

简言之，本体历史在马克思哲学中是作为生产方式而存在的。这种存在是一种非当下存在，是不在场的，是缺席的，或者说是历史对我们的一种注视，而作为人的实践存在方式，它对于过去的现实就是一种批判，对未来就是一种宣告。这种历史本体论关注正是马克思哲学的人文精神的精髓所在，同时，这种关注放弃了近代认识论的视角。历史的本体存在即生产方式，一旦不作为认识论的范畴而现身，过去凝固的东西就烟消云散了。因为它已通过历史性，表现为对过去历史的批判。

在此还必须强调一点，马克思哲学的这种历史本体论与包括海德格尔在内的存在主义本体论是有着本质的区别的。差别就在于：这种历史本体论是通过马克思哲学方法论而得以建构的。虽然现象学的本体论道路也可以说是通过方法论而被打通的，但是，马克思的哲学方法论与现象学方法还是有着本质的差别的。马克思的哲学方法论借生产方式来分析社会关系，而这种分析的最终目的就在于勇敢地给出关于社会历史的承诺，它并没有躲到此在(我)的存在的原初之境中去求得安慰。借蒂利希的话来说，在这种分析中，我们可以看到马克思哲学最为完满的关于存在的勇气，因为这种分析的惟一目的就是揭示现实的社会经济关系的暂时性，并要求通过革命的实践活动对此加以改变。

马克思哲学的历史本体论虽是马克思哲学的内在组成部分，但更是当代马克思主义者的使命所在，因为马克思主义哲学与近代认识论以及存在主义本体论的斗争远远没有结束，例如在当前马克思主义哲学本体论的研究中，海德格尔式的存在本体论的渗透就十分严重。这之中最重要的一个理论原因就在于，马克思哲学方法论在马克思哲学本体论研究中的地位还没有得到足够的重视。为此，我们的当务之急是重新解读出马克思哲学中的历史本体论并说明其与马克思哲学方法论的关系，而不是直接去奢谈一般哲学本体论。

【参考文献】

卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版。

詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，北京三联书店1997年版。

海德格尔：《海德格尔选集》上卷，孙周兴编，上海三联书店1996年版。

《伽达默尔集》，上海远东出版社1997年版。

韩震、孟鸣岐：《历史哲学——关于历史性概念的哲学阐释》，云南人民出版社2002年版。

德里达：《书写与差异》，北京三联书店2002年版。

《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版。

哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社2000年版。

[9]《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社1980年版。

历史哲学论文第2篇

一、市民社会概念将历史唯物主义与政治哲学融聚为一体

1859年，在写作《〈政治经济学批判〉序言》时，马克思曾有这样一段表述：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐而移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的，并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”［10］（P591－592）马克思的这段表述对人们来说或许并不陌生，因为其在学术界被称为是马克思关于历史唯物主义的“经典表述”。而颇有戏剧性意味的是，正是这个闪亮的“经典表述”的字眼诱使人们在看到这段话时，总是不由自主地从前往后读，从而将目光聚焦于马克思所提到的“一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果”，似乎这样也能直接捕获到历史唯物主义的内容。然而，对于认识历史唯物主义而言，这段记述的“经典”部分，并不在于后半段马克思所表述的“总的结果”，即关于生产力、生产方式、经济基础、上层建筑等的关系的指认，而在于前半段他所回顾的得到这个“总的结果”的研究历程。根据马克思的回顾，他从探询市民社会开始，继而进入政治经济学的领域，最后得到了研究的“总的结果”。因而倒过来解读，马克思历史唯物主义探索之旅的起点，就是对市民社会的研究。这样来看，历史唯物主义的创立不仅如上所示，是从考察人的自然需要开始的，而且也是从考察市民社会开始的，在此意义上，市民社会通达到了历史唯物主义中。市民社会通达历史唯物主义的道路，其实在《德意志意识形态》中马克思早已指认，他甚至在这本创立历史唯物主义的典范作品中直截了当地说，“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”［11］（P540），唯物主义历史观“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”［12］（P544）。马克思的这些论述表明，要把握历史唯物主义的内涵及实质，不能绕过对市民社会概念的考察，市民社会概念是理解历史唯物主义的桥梁。而在这里，我们又会洞悉历史唯物主义和政治哲学是内在相通的。问题是这样的：如果仅仅根据马克思在《德意志意识形态》中的论述，市民社会看上去只不过是历史唯物主义理论体系中的一个内在范畴，就其内涵而言，大致相当于经济基础，而且其所指涉的具体对象存在于各个不同的历史阶段。如果这样来认识，那么我们并不能从市民社会概念中得到新鲜灵感，进而由此突破对历史唯物主义的传统理解，因为这样来看，马克思只是用“市民社会”这个词汇来代替“经济基础”加以使用而已，而这种词汇的换用并不会改变历史唯物主义各要素之间的关系。然而，对于马克思文本的解读，在任何时候都应警惕“寻章摘句”所可能导致的偏蔽，因而一定要从总体性的理论语境出发来予以全面把握。

由马克思上面在《〈政治经济学批判〉序言》中的记述可知，他的市民社会概念是从黑格尔那里得来的，而在黑格尔那里，市民社会却显然不是一个历史唯物主义的范畴，而是一个纯粹的政治哲学的范畴。黑格尔在《法哲学原理》一书中，以市民社会范畴为中心，阐述了所有权、意志、人格、道德、伦理、法以及国家等等概念，并由此建立起了一个充满内在张力的政治哲学问题域。化繁为简地说，这个充满内在张力的政治哲学问题域，集中指涉的乃是相互关联的这样两个问题：一是如何为个体权利和个体自由立言；一是如何为普遍伦理和普遍价值辩护。放大来看，黑格尔围绕市民社会范畴所提出的这两个政治哲学问题，也大致可以概括整个近现代政治哲学的几乎全部内容。黑格尔之前的近现代政治哲学家，虽然没有提出市民社会这个概念，但其实他们都早已在市民社会的界面上进行理论创造了。如果说市民社会的历史形成，标志着个体权利和个体自由在现代社会的全面出场，那么从霍布斯、洛克一直到黑格尔的几乎所有自由主义哲学家，都不遗余力地从各个角度，在理论上为个体权利和个体自由提供合法性证明。比如，洛克建构财产权理论，就是要做这项工作，这也便回到了上文所指的由人的自然要求引申出权利和自由这个问题上去了。然而与此同时，卢梭、休谟包括黑格尔等哲学家，也深刻认识到了个体利益与普遍利益之间的冲突问题，也正是基于这种认识，他们才分别提出了公意、正义、普遍伦理这些概念，并从理论上思考如何解决这两者之间的冲突问题。比如，休谟在《人性论》中就曾这样指出：“因为性情和外界条件方面的任何重大变化既然同样地消灭正义和非义，而且这样一种变化所以有这种结果，只是由于改变了我们自己的和公共的利益；因此，必然的结果就是：正义规则的最初确立是依靠于这些不同的利益的。但是人们如果是自然地追求公益的，并且是热心地追求的，那么他们就不会梦想到要用这些规则（指正义规则———引者注）来互相约束；同时，如果他们都追求他们自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义和暴行。”［13］（P533）毋庸置疑，从问题所指向的具体现实来看，洛克、休谟等政治哲学家的理论建构，折射出了市民社会这个既隐在又显在的现代事物中的内在矛盾。而当黑格尔明确提出市民社会概念，从而对霍布斯、洛克以降自上而下凸显出来的上述两方面的问题（即证立个体权利和维护普遍利益）予以整体性审视后，市民社会概念的政治哲学意蕴便一览无余地显现出来了。可以说，要理解整个近现代乃至当代政治哲学中的权利、自由、平等、道德、正义诸问题，是无法回避市民社会这个覆盖面更大的基础性政治哲学概念的。问题的关键在于：马克思通过研习黑格尔的法哲学而得到市民社会这个政治哲学的概念之后，虽然在《德意志意识形态》等著作中将之转换为一个与经济基础对等的范畴，但这只是市民社会概念在马克思这里的一种含义，除此之外还有另一种含义，因为人尽皆知，他在《关于费尔巴哈的提纲》中也曾明确指出，旧唯物主义的立脚点是市民社会，而新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。这个作为旧唯物主义立脚点的市民社会，显然不是一个与经济基础对等的范畴，旧唯物主义不可能以经济基础为立脚点，这是说不通的。毋宁说，这个被马克思视为旧唯物主义立脚点的市民社会，指的是资本主义的生产关系，而这正是整个近现代政治哲学据以立论的那个根本支点，因为当我们说洛克、休谟、黑格尔等人在市民社会的界面上阐述政治哲学问题时，即是指他们在资本主义生产关系这个界面上来为之的。所以，马克思的市民社会概念依然保留了政治哲学的含义，并且更重要的是，这种含义还渗透到对等于经济基础的市民社会范畴中，使之具有了比人们通常所理解的更为丰富的内涵，因为马克思提炼经济基础这个范畴，是通过考察资本主义生产关系而实现的，这体现了马克思所说的那个通过考察现在来理解过去的历史研究的方法，即“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”［14］（P29）。这样来看，当马克思指认市民社会是其创立历史唯物主义的起点时，我们无论如何都不能脱离政治哲学的语境来理解这一指认。而只要进入到政治哲学的语境中，我们就会发现，近现代政治哲学家所讲的权利、自由、平等及正义诸问题，也以一种全新的方式出现在历史唯物主义理论中，因而历史唯物主义已经在最本质的内容上，关涉到了资本主义生产关系中最深刻的矛盾。

恩格斯在1877年撰写的马克思传略中，其实就婉转地讲述了这一点：“这种新的历史观（指唯物主义历史观———引者注），对于社会主义的观点有极其重要的意义。它证明了：至今的全部历史都是在阶级对立和阶级斗争中发展的；统治阶级和被统治阶级，剥削阶级和被剥削阶级是一直存在的；大多数人总是注定要从事艰苦的劳动而很少能得到享受。为什么会这样呢？这只是因为在人类发展的以前一切阶段上，生产还很不发达，以致历史的发展只能在这种对立形式中进行，历史的进步整个说来只是成了极少数特权者的事，广大群众则注定要终生从事劳动，为自己生产微薄的必要生活资料，同时还要为特权者生产日益丰富的生活资料。对历史的这种考察方法通过上述方式对至今的阶级统治作了自然而合理的解释，不然这种阶级统治就只能用人的恶意来解释；可是这同一种考察方法还使我们认识到：由于现时生产力如此巨大的发展，就连把人分成统治者和被统治者、剥削者和被剥削者的最后一个借口，至少在最先进的国家里也已经消失了；居于统治地位的大资产阶级已经完成了它的历史使命，它不但不能再领导社会，甚至变成了生产发展的障碍，如各国的商业危机，尤其是最近的一次大崩溃以及工业不振的状态就是证明；历史的领导权已经转到无产阶级手中，而无产阶级由于自己的整个社会地位，只有完全消灭一切阶级统治、一切奴役和一切剥削，才能解放自己；社会生产力已经发展到资产阶级不能控制的程度，只等待联合起来的无产阶级去掌握它，以便建立这样一种制度，使社会的每一成员不仅有可能参加社会财富的生产，而且有可能参加社会财富的分配和管理，并通过有计划地经营全部生产，使社会生产力及其成果不断增长，足以保证每个人的一切合理的需要在越来越大的程度上得到满足。”［15］（P459－460）恩格斯在这一大段话中，集中讲述了唯物主义历史观在解释社会主义上的意义，实质也是对历史唯物主义的内容所作的一次深刻阐释。在这种阐释中，恩格斯既然将“阶级”、“剥削”、“奴役”、“特权”、“财富分配”以及“每个人的一切合理的需要”等词汇和表述嵌入进来，那就说明历史唯物主义在内容上，既通向对资本主义最深层矛盾的揭示，也涉及对理想政治模式的建构问题，这大概是历史唯物主义最本质的理论关切了。而从这个理论关切来看，在历史唯物主义所揭示的必然律中，恰恰蕴藏着一种强烈的冲破必然律的自由。马克思的政治经济学研究尤其能够说明这个问题。如果说马克思的政治经济学是其历史唯物主义理论衍生出来的一个部分，那么在他的《资本论》的写作中，不仅是那些看似是历史唯物主义决定论式的关系起着支配作用，而且权利、平等、正义等政治哲学的话语也起着支配作用，我们甚至可以断定，后者所起的支配作用是超过前者的，因为马克思一切理论创造的旨趣，不在于解释世界，而是在于改变世界。如果仅是以决定论式的关系与规律来理解资本主义生产关系及整个历史，那就与只知道解释世界的理论家没有差别了。只有进入到政治哲学的问题域，进而开引出“自由”这一理论维度，改变世界才是可能的。这就是整个《资本论》写作的最后落脚点，也是历史唯物主义研究的最终指向。理解了这一点，我们就会发现，不仅历史唯物主义在整体上通向了政治哲学，而且其各个构成要素，也完全不像阿尔都塞所说的那样，全都是一些无主体的、结构性的、事实性的东西，而是也都链接到系于价值判断的政治哲学问题上去了。比如说生产力，我们就不能将之理解为一个纯粹事实判断的物的东西，而应看到它是一个带有价值判断的所指，当一种生产方式不但不能促进、反而会阻碍生产力的发展时，生产力的问题就变成政治问题了。正是在这种意义上，马克思才在《德意志意识形态》中说，“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制”［16］（P527）。由以上论述可见，马克思在考察市民社会基础上所创造的历史唯物主义，实质上与政治哲学是融为一体的。

二、马克思政治哲学的全部奥秘在于唯物主义历史观

如果说根据市民社会概念来理解历史唯物主义时，需要看到其政治哲学的内容，那么，我们要把握马克思政治哲学的内容及特质，也需要深入领会唯物主义历史观。这是为什么呢？在《社会主义从空想到科学的发展》中，恩格斯指认了这样一个情况，即18世纪法国启蒙理论家，曾试图借助于永恒理性和永恒正义的观念来建构理想的社会政治模式，然而，“这个永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已。因此，当法国革命把这个理性的社会和这个理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却决不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现，对自己的政治能力丧失了信心的资产阶级，为了摆脱恐怖时代，起初求助于腐败的督政府，最后则托庇于拿破仑的专制统治。早先许诺的永久和平变成了一场无休止的掠夺战争。理性的社会的遭遇也并不更好一些。富有和贫穷的对立并没有化为普遍的幸福，反而由于调和这种对立的行会特权和其他特权的废除，由于缓和这种对立的教会慈善设施的取消而更加尖锐化了；现在已经实现的摆脱封建桎梏的‘财产自由’，对小资产者和小农说来，就是把他们的被大资本和大地产的强大竞争所压垮的小财产出卖给这些大财主的自由，于是这种‘自由’对小资产者和小农说来就变成了失去财产的自由；工业在资本主义基础上的迅速发展，使劳动群众的贫穷和困苦成了社会的生存条件”［17］（P526－527）。恩格斯在这里的指认，对于理解近现代政治哲学的理论实质，对于理解马克思政治哲学与近现代政治哲学的分野，进而对于理解马克思政治哲学与历史唯物主义的关系，都是富有启发作用的。众所周知，伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等18世纪法国启蒙理论家，都是那个时代最杰出的政治哲学家。如果说他们的政治哲学思想集中反映在永恒理性与永恒正义这些观念当中，那么放大来看，这些观念也为16世纪以来几乎所有自由主义政治哲学家以及空想社会主义者反复申说。

历史哲学论文第3篇

“建构”和“生态”两个要素以及二者之间的联系构成了初中历史“生态课堂”的框架结构。

1.“建构”体现了普遍联系的规律

初中历史“生态课堂”是以“建构主义学习理论”为理论依据的，但同时也有它的哲学思想和哲学原理，即建构的各要素之间是普遍联系的。初中历史“建构式生态课堂”，其“建构”的涵义至少是包括三个方面的，第一，是教学环境的构建，教学环境的构建要素包括教师仪表、学生状态和教学设备等；第二，是教学程序的构建，教学程序的构建要素包括自主学习、史料探究和练习检测等；第三，是知识体系的构建，历史知识体系（或知识框架）的构建要素包括知识节点、知识链接和知识结构等。当我们备课时，我们会发现教学环境各要素之间是普遍联系的：教师仪表和精神状态会影响到学生的学习状态，反之，学生的学习状态也会影响到教师的教学情绪；而教学设备是否就绪和良好，师生双方都会被影响到。当我们备完课回顾教学程序的构建时会发现，一堂课的各个教学程序是相互联系的，是环环相扣、逐步推进的：学生自主学习为以后各个环节的学习活动做好知识储备和打好基础，史料探究是在自主学习的基础上的进一步加深理解或提高认识，练习检测则是对一堂课所有环节教学效果的回照和查漏补缺。当我们在构建知识体系时不难发现，一个知识体系内部的各个知识节点之间是相互联系的。如我们在学习隋唐时期的历史时会发现，隋唐时期各方面的繁荣景象，无不与科举制有着直接或者间接的联系。科举制选拔的人才进入统治集团后推动了一系列改革，给国家的政治生活注入了无限生机，与三省六部制相得益彰，极大提高了国家机构的工作效率，开创出中国历史上空前的政治、经济、文化及民族关系的崭新局面。其中尤为耀眼的“唐诗”，如果不是科举取士要考诗赋这样一个创新政策的推动，我想作为人类文化宝库中的一枝奇葩———唐诗，应该不会开得如此灿烂吧！唐太宗的“贞观之治”和唐玄宗的“开元盛世”虽然与一代君王的雄才大略与开明政策（用人纳谏）分不开，但如果没有科举制下的士子集团的鼎力相助，这艘盛世之船是绝对开动不起来的。由此我们还可以验证“人民群众是历史的创造者，杰出历史人物对历史的发展有推动作用”这样一种唯物史观。

2.“生态”体现了永恒发展的观点

“生态课堂”把“以学生发展为本”的教育思想作为理论指导，把学生的发展放在教育诸因素的首要位置，体现了“永恒发展”的唯物辩证法观点。初中历史“生态课堂”之“生态”，可以有三个方面的涵义：第一，学生生态，包括自主学习时的学力基础和方法习惯、交流反馈时的质疑能力、共同探究时的参与程度、教师点拨时的关注度、效果检测时的可信度等；第二，教师生态，包括不同教学情境下的情绪表达和传递、不同教学环节中的教学手段和教学语言、处理教学过程中预设与生成的机智与艺术等；第三，师生互动生态，包括课堂导入时的师生互动、自学指导中的师生互动、交流反馈中的师生互动、共同探究中的师生互动和效果点评中的师生互动等。初中历史“生态课堂”中的诸要素不仅是普遍联系的，同时诸要素也是动态发展的；不仅诸要素自身内部是动态发展的，诸要素之间的联系也是动态发展的。惟其如此，我们的历史课堂才能算得上是真正的“建构式生态课堂”。首先，历史课堂中的学生生态是不断发展的。刚一上课，学生精力旺盛，注意力也集中，五分钟过后，就不一样了，一部分学生还能认真，一部分学生还能坚持，还有一部分学生就开始走神了，越往后学生的学习越不在状态，大多数学生只能坚持十分钟。所以，初中学生自主学习部分的时间分配一般以五到十分钟为宜，不能超过十分钟。为了不断唤起学生的注意力以更新学习生态，必须不断调整课堂活动的节点。其次，历史课堂中的教师生态是不断发展的。一方面，教师生态是由循序渐进的不同教学环节决定的，另一方面，教师的导学语言、情感交流、教学手段还要随学生的学习生态发展而发展，以适应不断发展的学生学习生态的需要，这便是历史教师的教学机智和教育艺术了。再次，历史课堂中的师生互动生态是不断发展的。初中历史课堂中师生互动生态的不断发展，是由“生态课堂”的核心理念“先学后教、以学定教、以学促教、能学不教”决定的。在教师指导学生自学基础史实的时候，可能会发现一部分学生很快完成了自学任务，既快又准，一部分学生自学速度较慢，但学习质量还过得去，通过自己看书获得的历史信息比较准确，还有一部分学生则是连最基本的知识点也找不到。那么，作为老师，我们就不能简单地一刀切“能学不教”，而是针对具体学生的学习生态进行师生互动。以此类推，在后续的几个教学环节中，师生互动生态都必须循环跟进，因材施教。

3.“建构”过程与“生态”发展之间是普遍联系和不断发展的

初中历史“生态课堂”中的“建构”过程与“生态”发展之间也是普遍联系和不断发展的，二者是相辅相成、齐头并进的两条线。“建构”的过程要视“生态”的情况而进行，而不是教师单方面的输出和“一言堂”。如果一堂课不符合上述的哲学原理，即教学环境诸要素不是普遍联系的，教学程序不是逻辑推进的，知识节点不成体系，课堂教学诸要素不能联系起来，诸要素之间不是动态发展的，那么这堂历史课就不能称之为“生态课堂”。

二、教学方法中的哲学视角

教学方法属于哲学上的方法论范畴。也许我们在教学中也都运用了这些方法论，但我们往往是在不自觉中进行的，有的是参考了教师的教学用书，有的是学习了别人的教学案例，还有的是模仿了名师的课堂教学。但是，如果我们能够自觉地运用马克思主义的科学方法论作指导，那么，我们的历史教学就不需要机械地去搬用别人的了。

1.运用联系的观点构建历史知识体系

初中历史“生态课堂”的第一大特征便是在教师引导下学生共同参与构建本节课的历史知识体系。如在导学北师大版八上第一课“鸦片战争的烽烟”时，我们可以这样引导学生进行知识构建：本课一共有三个子目，分别是“林则徐虎门销烟”“中英《南京条约》”和“魏源发愤编著《海国图志》”。表面上看，三个内容给人以互不相干、孤立、“各自为政”的感觉，甚至不科学（把鸦片战争的影响散落在《南京条约》和魏源发愤编著《海国图志》两个子目中，这对于学生理解鸦片战争的影响是非常困难的）。为了便于学习与理解，更有效地实现教学目标，我们可以根据课标要求，用“鸦片战争的起因———结果———影响”这条历史线索把它们串联起来。“鸦片战争的起因”表现为鸦片的走私和林则徐的禁烟；“结果”是清政府在失败的基础上签订丧权辱国的《南京条约》；“影响”就是一方面表现为中国开始沦为半殖民地半封建社会，另一方面促进了中国自然经济解体、资本主义经济发展和新思想的萌发。通过分析，我们不仅要让学生看到鸦片战争的严重后果，也要看到其积极作用，从而树立辩证地看问题的世界观和方法论。唯物辩证法告诉我们，事物作为矛盾的统一体，都包含着相互矛盾对立的两个方面。为了避免片面地看问题，我们通常要用矛盾的观点看待一切，坚持两点论、两分法，既要看到人或事物的积极一面，同时也要看清其消极的一面。如我们在评价隋炀帝时，既要看到他开凿大运河的伟业，也要看到他残酷统治的暴虐。隋炀帝开凿大运河，沟通了南北交通的大动脉，推动了南北经济文化的交流与发展，造福后世，从这一方面讲，后人确实不能抹杀他的丰功伟绩。然而，隋炀帝在位期间大兴土木、徭役繁重、残暴“执法”，我们评价他是“暴君”一点也不过分。马克思指出：“人类社会的每一次巨大进步都是以牺牲部分社会成员的利益为代价的。”我们在指责隋炀帝暴政的同时，也不得不为隋炀帝开凿大运河喝彩，这就是矛盾的对立统一，这就是为什么重要历史人物往往集功过于一身的道理。

2.运用发展的观点分析历史进程

唯物辩证法认为，前进性和曲折性的统一，是一切事物发展的基本路径。人类社会的发展也必然遵循这一规则，一方面，前进是历史长河由低级向高级发展的必然规律，另一方面，发展的道路又多是曲折的。在学习东欧剧变、苏联解体这部分内容时，我们可以运用历史发展的“前进性与曲折性统一”的唯物辩证法观点来分析：东欧剧变、苏联解体是其本国长期积累的社会问题突显及戈尔巴乔夫改革失败所致，这一事件并不意味着社会主义制度不够成熟、完善。我们应该认识到，社会主义本身是一个代表先进生产力的制度，与资本主义制度相比，它是一个新鲜事物，具有不可比拟的优越性，最终会将资本主义取而代之，然而这一过程并不会一帆风顺，是在曲折、反复式的过程中不断前进。这一方法同样适用于分析新中国建国初期，党和人民对社会主义建设道路艰难探索中出现的曲折、反复和发展。

3.运用联系和发展的观点组织单元复习

历史哲学论文第4篇

关键词：信息；可能性空间；目的；主体能动性；虚拟世界

人类进入了“信息时代”，我们的社会日益转型为一个“信息社会”。不过，虽然人们天天都在接触、利用信息，信息资源也变成了当今社会建设中最宝贵的资源，人们还是对何谓信息不甚了了，感到其难以捉摸。这说明我们还缺乏一个明确、恰切的信息概念的定义。本文试图结合分析信息概念的本质从哲学的层面上提出一个信息的定义，并在这个定义的范围内探讨一下在人类实践活动中信息的主要功能的历史演变。

我们拥有的最初的信息概念是由信息论的创立者申农提出的，他把信息定义为用来消除不确定性的东西，具体地说就是在信宿中用来消除对于在信源中发出的消息的不确定性的东西。这第一个信息概念的内容反映出它发生于通讯过程中的背景，运用这个概念来理解广泛存在于我们当今社会中的信息现象肯定是不够的。比如我们头脑中现有的知识这种约束性的信息与用来消除不确定性的消息显然是不同的，它是我们据以理解消息这种非约束性信息的基础。但是最初的信息概念包含的两个特质也揭示了成熟的信息概念的两个本质规定性：第一，信息发生于不确定性的背景上亦即具有多种可能性或偶然性的环境中，因此在严格决定论的世界上它的存在是没有意义的。第二，通讯活动往往与控制活动紧密相关并构成后者的组成部分（控制论中所说的“控制”行为广义地说包含了能动主体适应世界和改造世界的活动），因此信息的存在与能动主体的目的是不可分的。

在探讨信息概念时，我们需要对人们在生活和科学研究中使用“信息”一词所指称的广泛的现象进行概括，这样最终我们会发现有两个基本对象，其中一个属于客观世界本身所具有的性质，另一个则产生于生活主体和客观世界相互作用的关系之中。控制论的创始人维纳就从这两个意义上阐述过信息。一方面他说：“信息就是组织程度的度量”，是“负熵”⑴，另一方面又说：“信息是我们适应外部世界，并且使这种适应为外部世界所感到的过程中，同外部世界进行交换的内容的名称。”⑵后一种信息是不能脱离接受者的解释结构而存在的，维纳举例讲道：音乐对于懂音乐的人来说会产生这种“在语义学上有意义的信息”，对于不懂音乐的人来说则不会。苏联《哲学词典》俄文1980年第4版在“信息”这个词条下也写道：“在信息概念中应该区别出两个方面。在第一个方面，信息乃是系统的组织性的程度。信息的数学表达式和熵的数学表达式，除符号相反外是一样的。正如系统的熵表示系统的紊乱性程度，而信息表示系统的组织性程度。这样理解的信息构成系统、过程本身的内部所有物，可以叫作结构信息。在第二个方面，应该把密切地与反映相联系的信息和结构信息区别开。如果一个事物中发生反映另一事物作用的变化，那末可以说这一事物就成为关于另一事物的信息的负荷者。对于控制论系统来说，B由A的作用所引起的变化，不只是B对A的某些鉴别，而是控制论系统B的功能活动的因素。”在这里我们看出苏联学者继承和阐发了维纳的思想，他们明确区分出表示事物本身的规定性的结构信息（又称绝对信息）和产生于控制系统对周围事物的反映之中的功能信息(又称相对信息)。用信息论的术语来说，就是前一种信息的存在只要考虑到信源就可以了，而后一种信息的存在还必须考虑到信宿。上述思想可供我们在对信息进行哲学的全面概括时加以借鉴，使信息概念不必具有单一层次的内涵。

我认为信息可作如下定义：信息是客观世界中物质和能量存在和变动的有序形式，和自组织系统对这个形式的能动的反映及改组。其中前一个表语表述了信息概念的第一层次内涵，或者说广义内涵，后一个表语表述了信息概念的第二层次内涵，或者说狭义内涵。

先说信息概念的第一层次内涵。维纳曾经说：“信息就是信息，不是物质也不是能量”⑷。那末信息究竟是什么呢？我认为它是物质和能量运动的有序形式。

古希腊哲学家亚里士多德最早与“质料”范畴相对提出“形式”范畴。质料是事物的物质基质，形式则是物质基质存在的样式。形式必须附着在质料上而存在，但是它又具有相对的独立性，这表现在比如大理石这块质料，既可以把它雕刻成人像而具有“人”的形式，又可以把它雕刻成马像而具有“马”的形式。仅限于这个范围内来说，这对范畴与“实体”和“属性”这对范畴是相通的。在上述定义中，我正是把物质和能量看作为实体性的东西，而把信息看作为它们表现出来的属性。我们可以把一定的物质和能量与它们表现出的属性作这种相对区分。我们知道，客观世界中的物质和能量是保持着一定的数量、既不能创造也不能消灭的，但是物质和能量具体存在的形式可以变化。物质和能量存在的各种具体形式是由它们特殊的组合和运动的方式所决定的，并且在不同的层次上展开。信息概念的第一层次内涵就是物质和能量存在和运动所表现出的这些具体形式。在这里我们要对“形式”的含义作广泛的理解，它是实体的一切可分辨的属性的总称，包括事物的结构形式、运动状态以及相互作用的方式等一切确定性。

对信息所作的这个本质规定是和科学家们提出的下述定义相通的—─信息是物质和能量在时间和空间中的不均匀分布，是负熵，是事物系统的组织性程度。因为物质和能量存在和运动的各种可以把捉的特定形式，只能由物质和能量在时间和空间中的各种不均匀分布造成。热力学第二定律指出的一个孤立系统内部趋向达到的熵最大状态，是一个物质和能量在时空中均匀分布的状态，这是一种混沌的单调的状态，其中没有任何可分辨的形式，也就没有信息。我们由此看到信息是有序性的形式。与此相联系产生了信息的度量的问题，一个系统内的物质、能量在时空中分布的不均匀程度愈是大，其所含信息量愈是多，亦即其组织性、有序性愈是高，这说明它的物质、能量运动的形式愈是复杂、有机。一个系统所包含的信息量，相当于使该系统从某种初始的无序状态过渡到有组织的状态而应当输入系统中的信息量。人体从单个分子构成其有机整体所需要的信息量为3x1026比特这样一个巨大的数字。一块无机的矿石所包含的信息量是与此不能相比的。从这里我们可以看出，信息是以一种新的统一的观点来看待物质世界。过去我们曾经用“质量”对不同的物质进行统一的度量，又用“能量”对不同的运动进行统一的度量，现在我们可以用“信息量”来对不同事物具有的规定性、性质进行统一的度量，信息量表示出事物组织性、有序性程度高低的不同。

因为信息不是事物的物质和能量本身，而是它们运动的形式，所以它可以通过同构关系被传递。所谓同构，简单地说，就是一个系统的物质、能量过程与另一个系统的物质、能量过程在组织结构和运动秩序上的一定对应。比如气温表上水银柱的不同高度对应着不同的气温，水银柱高度的一定变化对应着气温的一定变化，因此我们说气温表传达了气温的信息。我们人在生活中摄取关于外界环境的信息，也并不是把环境中事物的物质基质和能量本身吸收到我们脑子中来，而是以脑内神经脉冲的次序和强度的不同组合形式来对应于环境中事物的不同状态特征。这样我们就可以解释为什么信息表示作为信源的事物的性质，却又可以脱离信源而相对独立地存在，而且我们还可以了解信息的量值为何不象物质和能量那样是守恒的而可以增加（通过在不同信宿中复制同一信息）。

再说信息概念的第二层次内涵：信息是自组织系统对客观世界中物质和能量运动的有序形式所作的能动的反映及改组。对信息的这个规定是和科学家们对信息所作的下述定义相通的—─信息是生活主体和客观环境相互交换的内容，是控制系统用来控制受控对象的东西。我们在日常生活中所说的信息，总是指某种被我们所收到、理解，对我们有意义、用处的消息，此外还有被人们产生的操纵控制对象的指令信息，它们都属于信息概念的这个内涵。

这里需要说明一下什么是“自组织系统”。简单地说，自然界中的无机物质一般遵循热力学第二定律从有序走向无序，自组织系统是能够抵抗环境中的熵增趋势，自动地从无序向有序发展的系统。自组织系统是高度有组织性的物质，它在自然界中的代表就是生命。人类模仿生命的机制创造出自动控制系统，这是人工的自组织系统。自组织系统在自然界中不象无机物质那样，听凭环境因素的作用、自发地发生变化，而是按照内在机制规定的方向进行物质和能量运动的，这就是保存和发展自身。自组织系统既然具有保存和发展自身的趋向，而又生活在一个变动不居的既有有利因素、又有不利因素的环境里，因此它在生存、发展中需要关于环境的信息，借以调整自己的行动而适应环境的变化。自组织系统就是借助于信息的指导作用，使自身在和环境的相互作用中从无序走向有序、从低序走向高序的。

实际上只有在自组织系统对周围环境的反映中，才能真正使客观事物存在的形式和客观事物本身分离开，具有独立的意义和价值。这样，才实现了第一层次内涵的信息向第二层次内涵的信息的转化。因为第二层次内涵的信息不是产生于照镜子似的机械的反映，而是产生于能动的反映。这表现在维纳所说的“不是简单地取得外界的消息，而是要经过装置内部的改造加工才能获得。在那里将信息转化成适用于以后活动的新形式。无论是动物还是机器，这种操作都要对外界发生效用”⑸。对此，以下集中说明两点。

第一，这种信息只是在作为信宿的反映主体（人是最高级的自组织系统，也是最高级的主体，我们可以把其他的自组织系统看作以不同等级形式存在的主体）中实现的，它是依赖于主体的解释结构的，而这又与主体对于信息的整理加工分不开。同一个事件作为信号被传递到不同的主体中，它是否具有信息和信息量有多少，是依主体的解释结构的不同而不同的。那末，主体的解释结构是怎样形成的呢？这要归功于主体对过去生活中接受的大量信息进行储存、整理和加工的结果。动物能够简单地整理、加工信息，这就是在无条件反射的基础上依靠条件反射的能力，根据反复发生的生活经验在不同的外来信息间建立一定的联系。人类则不仅感性地归总经验现象以得出表面的联系，而且运用理性思维的能力来发现各类事实之间的深藏的稳定的本质联系。因此，人脑内部构成知识的信息采取对现实事物做不同程度的抽象概括的概念和判断的形式存在，理性主体可运用逻辑推理的规则对既有信息进行变换处理以产生更深层次的新信息。每个个人还吸取社会集体实践的成果来帮助完成自身整理信息的工作。这样，本来零散获得的信息在每个主体的内部形成一个有机的知识之网，这就是他的解释结构。新经验到的个别事件由于和这个知识之网的各个要素发生一定的关系而具有意义，而被理解。从此我们可以看出为什么第二层次内涵的信息离不开接受主体。同时我们也看到，那些过去获得的、经过加工整理、为主体掌握了其间联系的信息，成为认识新的信息的手段。这种信息叫做约束性信息。那种在新的生活遭遇中个别得到的、反映具体客观环境的情况的、作为认识对象的信息，叫作非约束性信息。从信息学的角度来看，认识能力的发展也是非约束性信息不断转化为约束性信息的过程。当然约束性信息建立的关于客观世界的规律性的认识是否正确，还须反馈到实践活动（合目的性的质能活动）中去加以验证。

第二，这个层次内涵的信息的最重要的内容，还在于把关于客观环境的信息和主体的目的（既有在种族发生中形成的长远目的，又有在具体生活情景中产生的短期目的）结合起来加工，得出规范主体本身在一定客观环境中所进行的物质和能量活动的形式的东西，亦即关于主体行为方式的信息。自组织系统在一个个具体的控制活动中是这样处理信息的：它首先获取一定的信号即得到语法信息，其次联系过去生活经验解释语法信息的含义而得到语义信息，然后根据本身正在进行的活动的目的评估语义信息的效用而得出语用信息，最后结合积淀于自身的约束性信息中的关于客观环境的规律性的认识得出关于自身当前行为方式的信息。这种关于主体行为方式的信息就是我们在自动控制机器中称为“指令信息”的东西，它由控制中枢付诸执行机构（或称效应器）加以执行。这样我们看到作为对现实世界的有序性的反映的信息，在独立存在于主体世界中时可被结合实现主体的目的的需要加以改组（将信息片段根据它们在现实世界中存在的多种可能方式重新加以联接）。总之，自组织系统因此以有利于自己的方式和环境发生相互作用。在这里我们发现一个有意思的对照，对于客体来讲，它的物质、能量运动的形式是完全依附在它的物质、能量运动上的，而对于主体来讲，却可以先设计好这个物质、能量运动的形式，再据以进行物质、能量的运动。这表现出无机自然界在进行着盲目的物质、能量运动，而自组织系统在进行着自觉的物质、能量运动。用信息来驾驭物质和能量的运动，其结果是使一定的物质和能量在实现主体目的的方向上得到尽可能经济、有效的利用。所以我们说，在信息时代，从某种意义上说，信息是比物质和能量更为重要的资源和财富。

信息概念具有两层次内涵，既是人类认识信息经历了一个历史过程所打下的印迹，也是人类根据实践和认识的需要从不同角度把握信息所导致的结果。广义信息又可称为客观信息，狭义信息又可称为主观信息。我想人们在生活实际中最先使用的是主观信息的概念，即认为信息是和人类主体不可分的一种现象。但当申农制订出信息量计算公式以后，人们发现这一计算公式与热力学第二定律中熵的计算公式仅有一个符号之差，于是就把信息与物质世界中从无序到有序的运动联系起来。对信息的本质的认识由此拓广，出现了客观信息。客观信息说明了主观信息的来源和客观基础，这就是客观世界中物质运动的形式、有序性，那些目前尚未被人类认识的客观物质的有序性最终都有可能为人类所认识而转化为主观信息。主观信息也具有特殊重要的意义，我们上面讲到信息是通过控制主体转变为有目的的自觉的物质和能量的运动的形式的，所以只是由于这种主观信息的作用，才在自然界中产生了一个“人化的自然界”。主观信息是信源和信宿、客观和主观结合和统一的产物，因此它是人类对客观世界的认识，是人类改造客观世界的凭借。马克思早已指出认识既取决于被认识的对象，也取决于主体认识对象的能力，他说：“只有音乐才能激起人的音乐感，对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证”⑹；“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质”⑺。

现在我们再来大略考察一下信息的主要功能随着自然界和人类社会的发展发生的历史演变。我们已知信息在根源上是与生物能动系统的控制活动有关的。原生动物从单细胞生物起就会在利用外部化学信息的基础上合理地组织自己的行为，比如把食物放进变形虫所在的溶液中，变形虫一得到关于食物的化学信息就开发始朝食物的方向移动。可以说这时在自然界出现了原始的物质—能量过程（在此表现为生物的新陈代谢过程）与信息—控制过程的区别。不过在初级动物那里信息活动是一个辅助环节，帮助完成自发的合目的性的质能活动，因为原始生物处理信息的能力完全是在历经自然选择的种族发生过程中作为一种本能被编码在遗传基因中的。随着物种进化，在较高级动物身上出现了脑这个处理信息的专门化的器官，在本能的无条件反射的基础上产生了与接受信号有关的条件反射，表明动物能够在后天生活环境中相对自主地（即脱离本能地）处理信息，并具有一定的学习能力。在信息活动中此时不仅有反馈，而且有根据对规律性经验的记忆超前模拟外部环境进展过程的操作，即预见未来事件的来临而对可能的应变方式做出选择。在哺乳动物那里还出现了梦境这种信息世界。由于在这个阶段信息活动具有了相对的独立性、自主性，我们可以说质能活动与信息活动处于相互借助、相辅相成的局面。迨至于人这个拥有高度发达的处理信息的器官──大脑皮层的高级动物出现，信息活动的地位在自然界又发生了飞跃。因为人的条件反射可以建立在像语词这样的抽象符号构成的第二信号系统的基础上，区别于一般动物的只建立在与各种实际事物相关的感性直观的第一信号系统的基础上，这使得人能够进行理性思维——一种高级的运用逻辑规则甚至数学法则处理世界信息的能力。人在语言中第一次实现了世界的信息化亦即符号化。随后高度发展的信息活动显得愈益远离直接的控制活动而具有独立、自主的形态，比如两个人进行交谈或某个人写书都是在进行信息活动（交流信息和编码信息），而这看来是自为目的的。但是信息活动的最终本质仍然是指导质能活动更加经济有效地实现主体的实践目的。由于控制实践的活动变得愈益宏大，发挥指导作用的主观信息也变得愈益复杂而超出了指导简单控制活动的“指令信息”的模式。在自动机中成套的指挥受控行为方式的信息形成“程序”、“软件”。在人类社会中人们根据设计图纸建造楼房，根据宪法治理国家等等，凡此种种体现了人们在自觉的实践活动中通过信息控制来调节物质、能量的管理。以上所述看来表明了信息的作用在自然界中的辩证发展的历程：由质能活动利用信息活动到质能活动与信息活动相互为用再到信息活动主导质能活动。信息活动的重要性随着控制主体的能动性的提高而增加。

信息的能动本质发展到今天已使它从作为对现实的反映到能把现实虚拟化，因此凭借电子计算机和网络技术等高科技条件的支持，“虚拟现实”、“虚拟实践”、“虚拟对象”在当今的世界上大发展。这个“虚拟化”潮流预示着人类意识在对世界实行了语言化之后将能推进的更深刻的信息化。这个“虚拟化”也是具有多种形式、含义和目的的。它可以是一种生活方式，如人们进行“虚拟旅游”或生活在“虚拟家庭”。这是在电子网络中利用先进的多媒体技术给人们营造一个仿真的理想生活环境，使人们感性地生活于其中达到娱悦精神的目的甚至实现在现实生活中不能满足的愿望。它也可以是一种实践方式，比如实现“虚拟管理”在理想模型中根据实际情况合理配置资源，由于许多本来需要经过大量实践活动才能取得的结论在虚拟实践中可以容易获得，又避免了生产活动中大量人力和物力的耗费，因而能实现管理运营的高效化。它也可是一种认识和研究的方式，在对许多具体对象的虚拟化研究中（如研究“人工生命”），人们只是通过在电脑上建构对象的数学模型进行数字计算来解决问题。这时研究者把构成世界的本质要素看作是信息（比特的世界）而不是物质，把不同的物理过程用表示不同的构成方式和过程的处理信息的算法来表示。这样可把对整个宇宙的认识都归结对信息单元进行数学运算的过程，就如人们在人脑中可能通过逻辑思考来理解宇宙的一切。从这一切虚拟化形式中，我们看到信息世界与可能世界密切相关。信息形式是构筑和表达可能性世界的手段，而虚拟世界往往是经过合理组织的可能性世界。而虚拟世界之为“虚拟”仅因它没有实物的形式，而有时从它们表现了符合客观事物的规律性因而是可实现的可能性来说，它们并不纯粹是虚拟的。这犹如在技术实践中人们把许多原本在自然界中并不存在而只是存在于可能世界中的人工创造物（像钢铁、塑料、汽车等）在现实中加以实现。现实世界和虚拟世界可以形成一个广义的世界，在其中发生着二者的交流，而代表合理的可能性的虚拟世界可以引领现实世界的发展。于是我们看到信息原本主要是用来使控制主体知道在现实对象的多种发展可能性中哪一种可能性变成了现实性的，而现在却主要用来帮助主体在可能性空间中发掘合理的可能性并促其转化为现实性。因此，现实对信息的决定作用为主愈益转变为信息对现实的反向决定作用为主。

美国技术哲学家阿伯特•博格曼（AlbertBorgman）在他的《抓牢现实——世纪转换之际的信息的本性》一书⑻中，也类似地描述了信息的作用的变迁，他说信息在人类社会发展中经历了三个阶段：1.自然信息：关于现实的信息（informationaboutreality），2.文化信息：为着现实的信息（informationforreality），3.技术信息：作为现实的信息（informationasreality）。我们也可把这三个阶段意译为：反映现实的信息，改组现实的信息和制造现实的信息。我们也由此想到卡尔•波普尔提出的“三个世界”的理论：物理世界（世界1）、精神世界（世界2）和作为人类精神的产物的思想内容的世界（世界3）。作为精神实体与物质实体的相互作用的产物的世界3本质上是一个信息世界。过去我们感到世界3的独立性和自主性很难理解，现在从虚拟世界的反作用于现实世界以及它与精神实体的相互作用中我们可以理解到这一点了。这一切都体现出人类作为“万物之灵”的本质原因就在于他是一个“信息动物”。

参考文献

⑴⑵⑶⑸维纳著作选〔C〕.钟韧译.上海:上海译文出版社,1978.8,4,81,12-13.

⑷维纳.控制论:或关于在动物和机器中控制和通讯的科学〔M〕.郝季仁译.北京:科学出版社,1985.133.

历史哲学论文第5篇

【关键词】科技哲学；科学史；关系

美国科学哲学家劳丹说：“只有当联合起来研究时，科学史和科学哲学才会有意义。”相反，在科学史家当中普遍盛行的观点，大致是说应该迅速地把“提出联姻”的“哲学求婚者”打发走。这种情况表明，从科学史家的角度来看，在科学史和科学哲学这两门学科之间是隔着一道鸿沟的。

一、科学史与科学哲学之概念辨析

科学史是指自然科学发展过程及其规律的科学，是研究自然科学的主要理论。科学史用哲学社会科学的观点、方法，把自然科学发展中的各个事实和现象、实验室数据和理论的产生，作为一种历史现象或阶段加以分析；科学哲学指的是以科学为对象、对有关科学的诸方面作哲学分析的学科，是关于科学的哲学，把科学的整体作为自己研究的对象，以科学的性质、特点、作用和发展的规律作为自己研究的内容，重点考察科学的哲学问题，科学的认识论和方法论问题，科学发展的内在机制等问题。

科学史是科学哲学的基础，是科学哲学思想论断之出的根本，科学的发展离不开人们对他的哲学思考；科学哲学是对科学发展的再探索、再发现、再认识。

二、科学史与科学哲学关系演变史

首先，我们可以从对科学史和科学哲学相关的发展历史的简要回顾中，分析这两门学科之间关系的变化。

现代意义上的科学史历史可以追溯到18世纪启蒙运动中出现的学科史。在这种学科史中，历史的叙述和解释是根据一种作为前提的认识论理论来构造的；到19世纪，科学史和科学哲学这两门学科都变得更加繁荣。在科学史方面，上述的传统被继承下来并得以发扬。实际上，此期间许多有重要影响的学者都横跨两个领域，既是历史学家又是哲学家。20世纪20年代，科学哲学与科学史出现了真正的分离，这与当时逻辑实证主义的兴起和30年代以后发展成为逻辑经验主义、并成为科学哲学的主流是分不开的。本质上而言，这种新的科学哲学在性质上变得与科学史无关。到50年代以后，在美国科学史家“职业化”的过程中，这些影响的效果开始逐渐体现出来，科学史家阵营开始确立了独特的工作方式与评价标准。从此，科学史愈发远离了科学哲学。到60年代初，科学哲学中相当有影响的历史主义学派开始出现，从而使科学哲学家恢复了对科学史的关心。60年代以后，科学哲学中历史主义学派在其科学哲学理论中强调科学史的重要性，但基本上是局限于科学哲学家阵营内部的活动；而科学史家对有关的科学哲学大多不屑一顾，甚至可用“反感”一词来表征他们的态度。

三、科学史与科学哲学关系的现状

关于科学史与科学哲学关系的现状，本文拟从不同的科学哲学家和科学史研究者的论断来进行说明。

波普在研究“牛顿的理论”与“伽利略理论”或“开普勒的理论”的关系时，指出牛顿的理论远非另外两个理论的结合，他提出，逻辑的方法，不论是归纳的还是演绎的，都不能带来从伽利略或开普勒的理论向牛顿的动力学的飞跃。柯恩指出，我们不应假定科学哲学家是在撰写具有历史基础的或是以历史取向进行分析的历史。拉卡托斯据其哲学理论做出了“历史的合理重建”并非是真实的历史的论断。库恩认为，那种要按哲学理论去“重建”历史的做法，“可能会成为编造历史的借口”。法拉第说，哲学家们倾向于对观念、观念的逻辑联系及其逻辑推论感兴趣，而这些观念从何而来，它们是怎样地发展，以及怎样为一些自称是受了其影响人所解释，对这些问题哲学家们似乎就不感兴趣了。

可以看出，科学史家不承认科学哲学家所撰写的“科学史”，主要理由在于： （1）哲学家由于缺乏历史的训练，不能按历史学家的专业标准的要求处理史料；（2）哲学家撰写历史的出发点、目的、工作方式、研究的重点问题等等诸多方面均与历史学家大不相同，因此，写出的历史自然也就不符合历史学家们的标准。正像反对科学哲学与科学史有亲密关系的哲学家吉尔所承认的那样，“对探索过程的关注并不使人自动地变成历史学家。”

四、科学哲学对科学史的作用

科学哲学与科学史的关系十分复杂，下文将根据普遍存在的科学史家对科学哲学的漠视和排斥现象，重点分析科学哲学对科学史的作用。

科学哲学与科学史存在一致关系，本质上体现了史与论的统一，也就是逻辑的与历史的相一致。二者分别从逻辑的和历史的角度对科学的本质和规律进行了考察和描述，因此只有把“逻辑的”与“历史的”方法统一起来，科学哲学对科学动态模式的研究才可以抛开历史的细节而抓住主流，抛开偶然而抓住必然，抛开曲折偏差而抓住基本方向，在比较“纯粹的状态”中把握历史发展的内在规律，又充分注意到偶然事件对历史的影响。历史和逻辑相一致的方法告诉我们――历史的起点就是逻辑的起点，历史的进程就是逻辑的进程，逻辑是历史的修正，历史具有天然的逻辑合理性。历史的东西包含逻辑的东西， 逻辑是历史的必然性，所以科学哲学存在于科学史中， 并与其保持的一致性。

“科学哲学”作为二者矛盾中的主导，处于驱动、活力和引导地位，为科学史研究提供认识模式和方法论指导；科学史在矛盾中， 作为基础的一方处于基质、载体或本底的地位，它是各种作用和活动的物质性的、实体性的前提，科学史有助于填补科学哲学家与科学本身之间的空缺，为其所提出的问题提供根据和判据。

理论来源于实践，首先是科学史的实践。科学哲学研究必须立足于了解科学史， 离开了科学史， 科学哲学就成了无源之水， 无本之木。托马斯・库恩在《必要的张力》中， 这样评述科学史的作用，“历史对于科学哲学家、也许还有认识论家的关系， 超出了作为给现成观点提供事例的源泉那种传统作用”。

参考文献

[1]伊・拉卡托斯.科学研究纲领方法论[M].兰征译.上海：上海译文出版社，1986.

历史哲学论文第6篇

 

  

  应该说，哲学史的研究不能仅仅归结为方法，但如果说哲学史的创作不是简单地罗列材料，依问题分类，然后纳入既定的经验历史时间的框架之中就算了事的话，那么对文本进行有意义的读解与诠释，几乎可以说是哲学史研究中一项非常中心化的工作。而一部哲学史的价值所寄也在很大程度上取决于对这种读解和诠释方式的估定。蔡元培对胡适那部划时代的《中国哲学史大纲》的评价就是一个范例。按蔡氏的了解，胡适‘大纲’之所以能为后世开“无数法门”，其重点全端赖于新方法的使用。1不仅胡适如此，只要我们仔细翻检五-四以来几部有代表性的面目各异的 中国哲学史著作（指通史性的），不难发现，中国哲学史在现代中国不断被“重写”，并不全在新材料的发现，理解方式和解释话语的转换，往往是支持这些行动的背后动机。2

    虽然哲学的观念直接影响我们对哲学史元标准的考虑，但本文并不想就这一问题作深究。在这里要追问的是，一种规范的哲学史写作应具备何种意义上的解释形态？这种形态肯定不是唯一的，但从形式上说，文德尔班为哲学史方法提出的两项标准，即以“语文-历史的科学”作为处理文本的基础手段和以“批判-哲学的科学”对文本进行有效的哲学解释，可以说是比较周至的看法。3套用中国学术的话语，前者可谓之训诂明，后者可谓之义理明。如果我们对这种形式有基本的认定，接下来照察中国哲学史研究的方法将会方便得多。

    一、 在哲学视域中的经学方式

    现代中国哲学史的创作尽管都浸润了欧风美雨的洗礼，但也或多或少地折回到传统中，特别是汉宋经学方法中去为各自的立场寻求历史的辨护。冯友兰在《三松堂自序》中，虽然否认汉、宋方法是研究哲学的理想方法，却认定这二种方法是构成哲学史的基本方法。而我要说明的问题恰恰是：汉、宋方法都不构成严格的哲学史方法，而且结合现代中国哲学史的文本分析，有必要把今文经学的方法从汉学方法中剥离出来，作为一种相对独立的形态加以考察。

    先说汉学。汉学治经家法重在描述而不在解释，梁启超评其为“无复以议论行之”，4可谓确论。以汉学的原则看，对文本进行议论，特别是对那些超于言象的玄理解释，都可能流于空洞无物，违背依经贴释，名物训诂的“语文─历史学”的科学立场。不管这种“纯粹无前提描述”的历史客观主义是否为一乌托邦，对于哲学史的研究而言，这只是一项基础性的工作，远非其完成。

    问题的复杂性在于，当我们理解这种专尚考敷的汉学方法可能流于章学诚所说的“但知聚铜，不解铸金”的弊端时，5并不能简单地判断其缺乏思想，不究意义。汉学方法依段玉裁的解释，一般有二步：一是考核文本之是非，所谓“先正底本”；二是意义解析，所谓“断其立说之是非”。6至于意义是非之标准，汉学家们普遍认定就是文本的“原义”，而且他们认为这种“原义”是可以脱离理解者的历史情境而得以客观还原出来的。颜元所说“得其本义之所在。使古圣贤见之，必解颐曰：‘吾言固如是！……’”就鲜明表达了这一宗趣。

    说得明白点，我之所以判定汉学不构成哲学史的诠释方法，不是指其没有解释，而是就其缺乏哲学意义的解读这层上说的。原因有三：

    1、它把意义还原为文字，由文字训诂而通乎意义读解。这一法则，从形式上看是有效的，但问题在于汉学所指涉的语言文字，其重心在形式和结构上，抽空了理解语言说出的东西所构造我们生活于其中的世界和历史情境，把对文本的解释变成了文字学研究的放大而不是“批判─哲学”的意义揭示。7

    2、由于注重文字而不是观念形态的解析，汉学方法无法揭示出哲学史研究所要求的义理之间的关联─一种观念的内在理路，故有“碎义难逃”，“琐碎    ”之虞。

    3、拒斥形而上学。汉学把对文本的诠释严格限定在事理或经验的层面，反对作任何性理或先验意义上的演绎。姑以阮元对“仁”字的解释作为范例。阮元认为，对“仁”的意义读解，“不必烦称远引”，只要“尽其敬礼忠恕等事”，“于身所行者验之”就可以完成，而不必从“本心之德”去作玄解。8这其中衷曲，江藩《国朝汉学师承记》卷六中有几句颇有意味的表白：“性与天道不可得闻，何图更于程、朱之处复有论说乎，……汉学自汉，宋学自宋，今既详度数，精训故，乃不可复涉及性命之旨，反述所短以弃所长。”9这段似乎带有些策略性的解说从另一个侧面说明，对经典进行玄理的诠解，不仅有别出文字而说义理的困难，更有“空说义理”的危险。

    所以从清儒许周生批评汉学“琐屑散乱，无所总记”（缺乏意义关联）和“不务高远，是知有下学，不知有上达”（拒斥形上学）这两条看，是谓知言。10

    相对而说，宋学  绎名理的作风较具有哲学解释的意味。但是宋学对历史文本的解释并无意寻求哲学史所要求的“公共的知识类型”，而是一种我们可称之为“自得的知识”。也就是说，在对历史文本的释义中容纳来自生活的经验和心性上的体会。这就是宋儒解经时常提到的“以听其所自得”，“出于吾之心”和“切己以体察之”的意思。

    与汉学解经要还原文本的“原义”不同，宋学的理致是要把文本落实到读解者的心中并化成相应的价值共鸣才告完成。所以宋学内部虽有“道问学”与“尊德性”的对置，有程朱（我注六经）与陆王（六经注我）的异见，但在对待知识与德性的取向上，几乎都以成德为主旨的（只是取径不同）。我们无论如何也无法同意余英时所提出的，在宋学中“知识是一个占有中心位置的问题”这个意见。11陆王一系固不待深论，朱子一系强调以知识来扶翼德性也绝不是要以知识为中心，知识在朱子系统中始终是第二义的。朱子就反复说到“读书乃学者第二事”，“读书已是第二义”，12经典只不过是宋学“作入德之期”的一个方便。13 这一观念影响宋儒在解经方式上并不注重细密的历史知识推究，即“语文─历史的科学”。在他们看来，“名数制度”、文字训诂都变成等而下之，“不必大段深泥”而“略知之便得”的知识了。14

    宋学解经注意到“文本知识”（textual  knowledge）和“意会知识”（tacit  knowledge）的距离。15  照宋学的说法，“文本知识”是“向书册上理会”而无切己的关怀，在方式上它是由文字历史而节节趋真，因而可理解为历史学的知识。只有“意会的知识”，即超越文本（“向上有透处”），“反来就自家身上推究”的知识才称得上是哲学的知识。对这种知识的读解和诠释不能象汉学方法那样从文字而只能从文义，即文本的情境中去求得。所以朱子说“经旨要仔细看上下文义”，“须看上下文义是如何，不可泥着一字”。16

    宋学解经的方法在合理性的范围内近似于现代哲学诠释学的观念，是一种较理想的哲学读解方式。但从另一方面看，它有两个致命的问题：一是恪守经学的立场，把历史经典看作圣人言述的“当然之理”，把经典解读与成贤作圣的伦理期望打成一片，不可能满足严格意义上“批判─哲学”的诠释要求。二是在文本与阅读之间，过于迁就阅读的内心体验而往往恣为高论，轶出绳外，甚至不信章疏，改经删经，移易经文以就己说。严谨如朱熹者亦不免随意移文、补传（如注《大学》），删散经文（如注《孝经》），17这种做法又有背于哲学史研究所应遵循的语文─历史学的基本规则。戴震对宋学的批评从这一角度理解是深刻的，他说：“……宋人则恃胸臆为断，……以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得。”18

    和汉学“犹守古义”而抽空生活世界的做法不同，宋学解经是要颠覆历史在理解中的优先性和决定性意义，故其法则“多务新义”，“务新”即思想创造。因此，与其把宋学解经方法理解为哲学史的，远不如说是借哲学史而言哲学的方式更为恰当。清人胡谓评宋学自是宋学，孔学自是孔学，“离之双美，合之两伤”，梁启超亦谓“理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科，”19可以说是道出其中的消息。

    今文经学的作风既勘落名物训诂，又不究心于义理性命，它的宗旨是“以经术明治乱”，20即假借对历史文本作一种“牵引饰说”和“微言大义”的解释去缘饰政治，其关注的是为某种政治社会理念寻找历史经验的辨护。这种“喜以经术作政论”21的解经方法，不是陈述历史，也不是对历史文本作内在关联的观念解释，而是通过“外在解释”把文本“作为工具去达到任何特殊的利益或目的”。22所以它并不构成关于哲学的历史解释而勿宁说是一种历史的哲学。值得注意的是，这种以历史哲学代替哲学历史的做法在现代中国哲学史的创作中以各种形式一再重演，有可能使哲学史的研究无益地充当某种观念或主义的宣传，而不是为哲学的创造提供历史的资源。这一点留待下文再作商量。

    二、四种哲学史研究类型分析

    在作为通史写法的中国哲学史创作中，胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史》，唐君毅的《中国哲学原论》和牟宗三的《中国哲学十九讲》都可以分别看作不同解释形态哲学史研究的范例。他们几乎都是在以西方哲学接引经学，特别是汉宋学方法的形式下来进行文本阐释的。因此对之进行简要的比较分析，就不会是一个没有意义的话题。

    1、由于胡适对汉学在国故研究方式上的大加褒扬，使得几乎所有论者都把他的哲学史研究仅看成是乾嘉作派的遗风。23  其实事情远非这么简单，胡适的哲学史研究虽然比较重视材料的考证和文字的训诂，但他对汉学“家法”运用于哲学史研究的短处还是持有清醒的态度。他认为，哲学史研究“最困难的任务”是“关于哲学体系的解释、建立或重建”，24而汉学方法恰恰“避免作哲学性的诠释”，于是汉学方法只能为我们提供经师而无思想家，“只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作。”25也就是说，胡适在哲学史的研究中要有意识地突破汉学的藩篱。为了救汉学之不足，从方法论的资源上他分别注意到了宋学和西方哲学。他认为运用这两种“演述的工具”，一方面可以寻索哲学史的“脉络条理”（意义关联），“演成一家有头绪有条理的学说”，避免汉学方法的支离碎琐，不作“贯通”的毛病；另一方面，也只有宋学的义理诠释和西学的“比较参证”才可能把哲学史从单纯的“述学”中转进为一门具有“评判”性质的科学。26至此，我们可以说，胡适对汉学的批判和哲学史方式的理解已达到了相当的深度。27

    胡适的哲学史具有汉学博证的长处，但有趣的是他的问题并不出在一般汉学家的缺乏思想和解释，相反，他的问题恰恰就在于太有立场。正如金岳霖所批评的，胡适是用一种西方哲学（主要是实用主义）的主张而不是形式来写中国哲学史，因而难免牵强附会，把同情一种学说变成赞成一种主义。28陈寅恪在冯友兰哲学史《审查报告》中说：“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。”这段话显然是针对胡适的中国哲学史研究而说的。

    胡适自己对这一问题也不是没有意识，如他后来在给胡朴安的信中就表示，不应以“任何主义来研究学术”，29而他自己却往往在有意无意之间带着“重新估定一切价值”和“解放人心”的社会期望，试图通过哲学史的“评判”，去达成对旧学的针砭，“化神奇为臭腐”，并给那些“高唱东方精神文明”的人泼点凉水。30这一强价值立场的干预，当然要把哲学史研究所应具备的“同情了解”化作无情讨伐了。

    以这种注重效用的“成见”去读解中国哲学，使胡适非常重视中国哲学史上的经验论传统。冯友兰批评胡适哲学史的义理了解比较肤浅，这还只是站在宋学的立场上看到了问题的一面。如果从胡适的价值观念去作分析，梁启超说他一定要把“应用的学问”和“受用的学问”混为一谈，重“知识论”而疏于宇宙人生方面的看法，是切中要害的。31可以说，胡适把哲学史的文本解释严格限制在经验的事务和关系方面。如他把孔子的“学”理解为“只是文字上传受来的学问”而不知“能尽其性”的一面，以唯物观的眼光去“经验推论”庄子与生物进化论的关联。32又如他认定朱熹格物致知高明于阳明的良知天理，全在于朱子能“从寻求事物的理开始”，而不象阳明要“吃力不讨好地探究天下事物之理”（此即性理），33等等这些，都表示了他有意要拒斥中国哲学中的形而上学传统。这也就难怪他要把哲学史上的玄理归为“达观的废物”一类了。

    余英时非常深刻地指示出胡适思想中有明显的方法论化约倾向，即是说，他要把一切学说化约为方法来显示其价值。在处理中国哲学史的问题时，胡适的“特别立场”就是把“名学方法”看作哲学史的中心问题，不仅名家的名学，甚至老子、孔子和墨子的中心观念都要归到“名学”之上，才能构成他所说的哲学史发展的“内的线索”。34不难看出，胡适把形而上学从哲学史的视域中剔除以后，又轻而易举地以逻辑学的历史代替了哲学的历史。他的哲学史“大纲”，正是这一观念下的一个典型案例。

    2、冯友兰对哲学史有一种深切的理解，他对哲学史的处理是有意识地要与胡适的方法拉开距离，所以他在哲学史序（一）中开宗明义就表示自己对于哲学的方面较为注重。而当张荫麟基于历史学的立场批评他的研究相对胡适的“大纲”而言长于哲学而“历史意识”淡弱的时候，35他辨解说自己不是做“历史家的哲学史”，而是“哲学家的哲学史”。36显然，冯友兰是自觉地照着宋学的义理传统来讲解哲学史。他对于“历史与写的历史”的区别，即历史实在与历史知识之间的紧张所作的贞定，对于信史的质疑，都可看作对于汉学还原观念的限制。

    特别值得考虑的是，他不仅严格区分历史与哲学史的不同，37而且也试图厘清哲学史与哲学之界限，这是他有进于宋学的地方。冯氏注意到哲学史比历史富于更多的精神创造，但又不能变成哲学创作。他后来反思自己大《中国哲学史》写作时，已把哲学家和哲学史家的分别指示出来。照他的理解，同是对于历史文本，哲学史家的工作是“陈述性”的，而哲学家的工作是“创造性”的。说得具体一些，“哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指什么，而不是我们现在认为应当意指什么”。哲学史的方法，一方面要利用“汉学家研究古代哲学家著作的成果”，即历史科学的方法，同时要“应用逻辑分析方法弄清这些哲学家的观念”，即批判哲学的方法，但这种批判哲学的方法必须“保持在适当限度里”才是有效的，否则它就变成哲学的创作而非哲学史的意义诠释。38把哲学史的读解设定在历史与哲学之间，并严格规定其诠释的限度，既不流于简单的“原义”翻译，又不溢出文本作无限的哲学伸展，这是冯氏哲学史研究高明之所在。他对汉、宋方法的双向扬弃，使他的哲学史研究具备了经典意义的形态。

    作为一个现代学者，冯友兰和胡适一样并不把哲学史研究的方法视野囿定在传统汉宋之间，他们都从西方哲学中寻绎资源。所不同者在于，冯友兰是借用西方哲学的“形式”而不是主张去处理中国哲学史的问题。他认为中国哲学有“实质上的系统”而无“形式上的系统”，因此，哲学史的任务就在于以西方哲学的形式来找出中国哲学的实质系统。这个形式系统当然如金岳霖所说是“普通哲学形式”，39否则它就无法运用于中国哲学的研究。它的范围包括宇宙、人生、知识三论的划分架构，但它的核心，在冯友兰看来是概念澄清的方法，即“逻辑分析方法”（the method of logical analysis）。他反复说“西方哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法”，“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成结论”，“逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头”。40尽管冯友兰在《中国哲学史》的“绪论”中有时把这种哲学的方法称为“逻辑的、科学的”，但他显然不是在胡适意义上使用这些概念的。依我的理解，胡适所谓科学、逻辑的方法是经验科学意义上的证实和形式逻辑，不是有关观念的逻辑分析，所以他的哲学史反复表明的是一套与汉学相近的“审定史料”和“整理史料”的方法。冯友兰所说的那个作为“手指头”的方法，是真正意义哲学分析的方法，它恰恰不以一般经验科学为旨趣。他说“在哲学史中，凡以科学理论为出发点或根据之哲学，皆不久即失其存在之价值”。他认为，汉学的方法“最富于科学底精神”却不是哲学的方法 ，只能说是“原始底科学”或历史学的方法。41

    由于冯友兰要把哲学史当作哲学的历史来对待，所以他十分注重哲学史上先验和形而上学问题的研究。他说“哲学，和其它各们知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的‘某物’。在这个‘某物’中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。”而正是这一特殊的性质才构成哲学中“最迷人而又最恼人的地方。”42基于这一认识，他预设了哲学史剪裁和评判的判据，用他的 话说，就是凡有哲学史意义的命题都必须具有或者名理，或者“经虚涉旷”，“超以象外”的义涵。根据这一标准，他认为中国学术史上只有魏晋玄学、宋明道学和清代义理之学这些具有形上学意义的对象，才略可与哲学的名义相当。他哲学史的一项重要工作好象是要对胡适经验论立场进行严肃的扶正。于是在他的哲学史评判中，先秦儒道、魏晋玄学、隋唐佛学及宋明理学等的开出，才是中国哲学演进的正脉与主流，而汉代经学，清朝朴学都只能是“逆转”而歧出于“正路”之外了。43在他的哲学史中，不仅排除了象王安石及南宋功利派这样的学说，即使对王充，这位被胡适说成中古思想一大转机和“唯一 炬光”的人物，也不过视为“第二流”的哲学家。44

    3、唐君毅的《中国哲学原论》严格地说，并不是一种规范的哲学通史，而是有关哲学范畴的历史。与冯友兰一样，唐氏对哲学史在哲学与历史之间的张力有清醒的认识。他认为，哲学史的研究方式必须既本文献，以探名辞义训之原始，又须进而引绎其涵义，以见思想义理之次第演变。即是说，文本历史考释与义理解析不可偏废。而哲学的方式则较为自由，它不需要为历史方式所限，甚至“尽可离考订训诂之业以别行。”45

    哲学史的阐释不能别行于文本章句，但它不同于一般历史学意义的解释，这可表现为两个方面：一是哲学诠释的超文本性。唐氏认为，哲学史的重心在揭示义理，义理世界虽“流行于历史之中，亦未尝不超越于历史之外”，46就是说，义理的解释是要从历史文本之中还原出“永恒普遍之哲学意义”。47因此，义理抒发“非一名之原始义训及文献之所能限”。48可以这样理解，唐氏所谓哲学史的诠释规则必须是依文释义而不是照文解义。但在这里，哲学史的读解与哲学和历史读解的真实界限仍旧无法清楚地描述出来。二是义理先于考据。汉学解经的方式是由训诂明而义理明，唐氏认为，哲学史的研究必须把这一秩序颠倒过来，以义理为“考核之原”。他的理由在于，哲学史的对象不只落在经验的事理和物理层面，它要探究名理、空理、玄理和性理等形而上学的问题。形上问题一方面可下委到语言界加以表现、限制，但同时又有“超语言界之‘默’”，这一点由历史学的文字训诂是无法呈现的，它必求之于义理本身的进路。甚至义理的读解比文字的读解具有某种先在性，情况往往并非由考释而后理明，而是义理明有助于考核之发现。他把这一方法概括为“一方要先看义理之所安，以最少对原本之牵动，以重订哲学文献章句”。49例如，他在“原论”中重新考订《大学》之文句，辨正周子《太极图说》等，都是以义理断制去确证训诂之得失。

    对于这种义理先于考据的原则进行理论的辩护并非本文的职责。但我必须指出，唐氏的真正用意，不仅在于这套宋学的读解更切近于哲学性的解释，尤为重要的，是这种方式可以较为便利地在“自由”诠释的维度中容纳更多的价值空间，借唐氏的话说，即是以义理解释来延续中国传统哲学的慧命。这种方式与胡适的立场恰好形成两极对照。胡适由汉学的解经引申出更彻底的历史主义方法（疑经、驳经等），并由此转出对传统哲学，特别是形上学的批判原则。而唐氏则以一种传统哲学守灵者的姿态去为往圣续传绝学。价值立场虽有不同，但双方的问题都把哲学史的解释变成某种价值观念的表态和某种主义的宣传。以金岳霖的话说，即变成赞成某种学说而不是同情某种学说。

    这种立场使唐君毅在处理内主中学和外缘西学的关系上表现得非常不安与焦虑。一方面他意识到哲学要作为具有普遍性和现代性的义理无法回避西方哲学的问题，于是他主张中国哲学义理之读解有必要“傍通”西学，通内外主宾之道。他在《原性篇》自序中所提出的“即哲学史以言哲学，或本哲学以言哲学史之方式”就显然是沿袭黑格尔哲学史方法。但他同时又担心这种外缘西学的方式会变成西学对中学的殖民，即不仅会“宰割昔贤之言”，且易使中国哲学沦为“他方哲学之附庸”。50所以他在诠释进路与话语方式上宁可反对以西方哲学为“预定之规模”，而代之以中国哲学自身之“名辞”来“说明其义理，清理其问题”，51这种做法实际上在复活传统经学以经说经的思路。他的深刻之处在于了解到中国哲学问题的特殊性质和比较研究中的某些不可通约性，试图摆脱传统“格义“之误；但他的困难在于，中国哲学史的诠释如果不借助于一种“普通的哲学形式”去加以清理，就无从获得现代性的生命，而从这个意义上说，我们无法回避西方哲学。当唐氏囿于传统固有的话语进行现代哲学史意义的诠解时，就不仅显得有些不协调，而且也没有给我们说出更多的东西。

    这里面隐含了这样一个前提：西学介入是“先怀成见”。唐氏提出这一想法并非处于哲学方式上的考虑而是一种价值表达。他在“原论”中反复告诉我们，对历史经典的解读必须先存敬意，所谓“本恭敬心，以上探古圣先贤微言隐义，乃能见人之所不见，知人之所不知”。他认为以西方哲学作为现代话语去读解经典是等圣教于众说齐观，故为“无礼”。52以“敬意”代替“成见”未必是哲学史读解方式的一种进步，因为它赋予哲学史研究以过多的伦理期望和社会文化的关切。正如林毓生所说“我们从唐先生的书中，很难找出他对中国传统文化的严格批判，因为他在心情上不愿意那么做。”于是，过去的每件事都在他的“镜子”里发光，都变成正面、合理的意义。53尤其是这一哲学史研究的宗趣被当作对西方文化殖民的一种“雪耻”，54那么我们还如何能指望带有激烈民族主义热情的哲学史研究会为我们提供真正有深度的批判性向度。

    4、与胡适哲学史研究的方法论归约不同，牟宗三哲学史研究最重要的工作虽是要寻绎中国哲学发展的内在脉络和钢骨。但他认为，由于中国哲学缺乏强知识论传统，因此对哲学史进行贯通的疏解就不能从知识逻辑，而只能从心性或性理的方面去完成。如他对胡、冯哲学史中大谈名学的做法颇不以为然，理由是，名学不是中国哲学的重点，不可以此来了解中国传统哲学。他还批评那种试图从《墨辩》等名学中开显西方科学精神和逻辑规模的做法是“转相比附”的一厢情愿。55

    牟宗三既然把哲学史的重心落在性理层面，所以他在方法上刻意要与汉学保持距离而非常自觉接着宋明理学的路子来讲哲学史。56 说他“接着”，是因为他富有创意地接引了西方哲学的概念。牟氏对于历史知识和哲学史知识的区分有深刻洞见，他在《中国哲学十九讲》第一讲中提出了历史文本研究的两种解释方式：“描述的说明”（descriptive interpretation）和“理性的说明”（rational interpretation）。“描述的说明”是有关历史事实的一种“记录”，是关于历史“是什么”（what）的表述。严格说，它还不是一种“说明”，因为它不构成一个“解释”。“理性的说明”则要对历史文化的发展给出一个理由的解释，即它要追问“怎么样”（how）的问题。牟氏认为，这种理由的说明也可以叫做“哲学的说明”（philosophical  interpretation）。〈十九讲》中的这个说法还太过于简单含混。如果我们结合《现象与物自身》序及后来发表的《客观的了解与中国文化之再造》等文中相关说法来看，脉络就比较明白。在《现象与物自身》序中，57牟氏借用康德“历史的知识”和“理性的知识”两个概念加以发挥。他是紧扣言述与意义的关系来说的。他指出，“历史的知识”是滞于名言所得者，即是说，它是可以通过对文本的文字训释而得到说明的，故可谓之“依语以明义”。牟氏认为，“历史的知识”是哲学史读解的初步工作。哲学史读解的完成必须由“历史的知识”升格为“理性的知识”，这个“理性的知识”简单地说，即是“通过其名言而期望把我们的生命亦提升至理性之境”，这个时候要有言外之意，玄外之音的意会，故牟氏借佛家“依义不依语”来表达这一境界。这种“读解”的上提，依我的理解，它有两个关键：

    一是从词的解释学意义，而不是语言学意义去理解文本。由历史知识到哲学知识的转进，并不要割断与文本的联系，相反这之间有一种关联，问题在我们读解的方式。牟宗三说“所谓文字工夫是指理会语言底语法语意而言，不就文字学如《说文》底立场而言。”即是说，只要把词的意义放到“它们被说出的具体环境”和“‘解释学’问答逻辑”中去理解，58才可以说是“文字工夫到家”，这时“历史的亦即是理性的”。

    二是“存在的呼应”。牟宗三认为对哲学史的文本须有“客观的了解”，所谓“客观”，以他自己的话说，就是合乎法度轨道的了解。为了区别于汉学家所说材料之客观，牟氏把这个法度轨道规定为“纯粹形式的”，这显然是康德的启发。但在康德思想中，纯粹形式是经验知识可能的先验条件，它本身没有经验的内容。牟氏则赋予这个形式以积极切实的内涵。他从理解学的意义上把“纯粹形式”说成一种理解的普遍可能性-“客观的理解”。这种客观理解不是知识或认识意义上的对象化了解，而是解释学意义上理解。它与维特根斯坦语言游戏概念所系统阐述的，与海德格尔和加达默尔所称的“存在的理解”不无相像之处。也就是说，它不是“单单靠熟读文句，也不光靠‘理解力’就行”的，它必须“和你的生命连起来”，“有相应的生命的性情”才能完成。59但问题在，和主体价值相应的读解何以可能为一普遍客观的理解？解释学是以“主体间的有效性”，即“与一切经验的体验相伴随”的“前本体论”方式作为基础的。60而牟宗三之所以提出“纯粹形式”来讲客观理解，显然是要回到先验的立场──这样亦可以贯通到儒家形上学人性同理的方向上。我们应从此去作观解。

    “存在的呼应”要求把理解者的主体生命带入对文本读解的情境之中，它与汉学方式要求主体抽身于文献之外的进路恰成一反照。所以牟氏尽管多次讲到文献的重要，但他的哲学史方法中有较强烈的不断抽空汉学──历史方法在哲学史读解中的合法性倾向。他认为汉学考证“钻研于单词碎义之中”，无法通观哲学发展的大体，61哲学史的义理简别可以完全不顾考据的证据，甚至文献的丰富反易成义理的道障。如他批评黄宗羲《宋元学案》中〈晦翁学案〉之所以写得不好，就在于朱子文献太多以至于难以把握其学问的脉络。62这种运思倾向使牟氏的哲学史研究过于强调纯粹概念逻辑的演绎而缺少知识形态的细密推究，往往沦为某种哲学概念的展示。

    可以这样说，牟氏哲学史解释具体而微的方面大都来自于康德，而整体性的历史构架则有明显的黑格尔影响。尽管他没有象黑格尔那样通过绝对理念的自我运动来限制历史的运行逻辑，但对哲学史“进向”的“有序的发展”作出理性的说明，则无疑构成他哲学史方法的一个基础性的要求。他在《十九讲》中又把“有序的发展”具体规定为“历史的必然性”，这种必然性既不同于逻辑的必然性、形上学的必然性和科学的因果性，在于“它是在辨证发展中的那个必然性”；而它又有进于黑格尔讲的历史必然性在于，它关联于一种“道德的必然性”。为了展现哲学史发展的这种必然性，牟氏把哲学史化约成几个重要观念或命题的演进史。如整个中国哲学被简括为性与道在不同向度的展示；63六百多年的宋明理学也只被视为“尽心成性”这“一个课题”的发展历史。64于是他根据这种逻辑来甄选历史的材料而不是相反。这种方式的长处在于突显哲学史意义关联的“批导”，而问题在于对那些不能安立进这一关联系统的观念形态则很容易简单地被勘落。事实是，经过牟氏这种截断众流的手段处理过的哲学史确是一部充满哲学问题的观念史，但并非所有重要的哲学史问题都能进入他的解释脉络。

 三、若干观念的再检讨

    应该承认，今日哲学通史的研究（包括各种通行教科书）无论在史料钩稽或哲学解释方面都有一些新的拓展。但现行哲学史解释方式所日益暴露出的问题，特别是经典性哲学史创造的乏力，不仅有历史的成因，关键原因可能要从现行中国哲学史读解观念中去作分析。

    1、价值与评价。哲学史作为一门人文学术，与规范的自然科学研究有严格的区别，这种区别只有借助于哲学史诠释理论的价值联系才能得到说明。即是说，哲学史的解释必须和价值问题发生关联。在这里，有必要作进一步限定的是，与价值相关联的解释和对哲学史文本进行实际评价（practical evaluation）根本是两回事。依新康德主义者李凯尔特的分析，实践的评价和理论的价值联系是两种就其逻辑实质而言有原则性区别的活动。他认为理论的价值联系处在“确定事实的领域之内”，它是对“实际有的东西加以确定”。65即是说，它是对对象─历史文本的内容进行意义的揭示，系着于对象本身而并不与“主体的活动相联系”。66而实际的评价则表现于解释主体对文本进行“赞扬或责难”的态度。可以把与价值相关联的解释理解为对哲学史文本的一种“内在解释”（immanent  interpretation），这种解释当然必须使用到解释者在文本之外所选择的概念或框架，但无论是解释概念或是框架，作为一种读解的“理想类型”（ideal  type），借用韦伯的研究，必须在严格的逻辑意义而不是实践意义（practical  sense）上使用。否则，“理想类型”就变成“评价性判断”或“价值判断”的“样式类型”（model type）。韦伯指出，“价值判断”是基于某些“固定的伦理原则”（the fixed ethical standards）而表达的“信念承诺”（profession of faith），并不构成理想的学术批评。67

    这两种方式的浑沦不分，使中国哲学的解释一再以实际的评判代替对文本自身的价值考察。胡适以实利主义的态度评判中国哲学史上的玄理传统为无用的废物，这一点当然要不得。而今日流行于通史论坛的以作者身份去判定其哲学属性和优劣的做法，也绝不能说是一种合法的“内在解释”。更为严重的问题还在于，我们哲学史的研究曾在有意无意间复活了今文经学的解释手法，借哲学史的评判表达某种政治的立场和社会伦理的期望。如对孔子评价的无常反复，以儒法斗争或其他形态来确定哲学史发展的进步或退步及其哲学人物的褒贬等，都把哲学史的文本解读转变成带有强烈社会功能性和意识形态化的判教。我这里使用“意识形态”是在知识社会学意义上的概念。如果我们从广义的解释学立场去引伸转用曼海姆（karl  mannheim）对“意识形态”的两类划分，可以作这样的贞定：狭义的意识形态指由于某种特殊利益的关系而有意识地进行说谎，歪曲文本。广义的意识形态则指读解者无法跳出他所处的生活和社会情境去理解文本的意义和意向。就是说，意识形态的作用使我们无法直接面对文本的内容，对文本的读解评判已先验地存在于读解者所处的社会观念形态之中，就是作为他的社会存在的“函项”（function）。68这种评判有可能使真正意义的哲学史解释被淡出，把哲学对话扭曲为某种观念的说教。尽管读解者不可能完全摆脱意识形态化的“先验解释”（transcendental interpretation）去完成意义读解的还原，但他同时必须不断地保持对其先验形态进行解蔽和提问批判的向度，才不致流于外在信念的绝对宰制。即是说，哲学史家应尽量回避对历史作实际的褒贬判断，而要善于发现历史中经验确定的事实和文化哲学的内涵，拒绝把解释本身变成李凯尔特说的“评价即价值判断”。哲学史并不是一门评价的科学，褒贬前人比理解他们容易得多，这可以看作哲学史解释的一项基本规则。

    2、重提历史与逻辑。历史是发展的，但发展和进步是必须加以分别的两个概念。“进步”“意味着价值升高”，它包涵了对历史的一种“评价”而不是历史学研究的价值关联。由于这个缘故，“进步”是属于历史哲学的概念。69由于这种“进步”概念在今日哲学史解释话语中的流行，它便要进一步寻求说明的理论模式。黑格尔哲学史方法中的逻辑与历史相统一，历史是近似于圆圈地螺旋上升的思想，由于被誉为是“一个非常深刻而确切的比喻”而成为“进步”观念最有典型意义的理论范式。

    黑格尔哲学史方法论的意义，在于他把哲学史从对个别事物进行单纯的历史叙述变成从理性“范畴”的阐述去“连续不断地获得明确的意识并进而达到概念形式的那种有限发展过程”。70这种透过哲学问题的内在理路去理解哲学的发展，不仅使哲学史第一次成为独立的科学，它赋予哲学史以哲学解释的意义也使之区别于一般历史科学。黑格尔的问题在于他不是直接从历史文本中去寻求哲学发展的内在逻辑，往往拿自己哲学上先验设定的“理念发展次序”去规定经验历史中“时间出现的次序”。这种过火的做法，一方面把哲学历史建立在“想象的必然性”上而构成一幅与事实完全不同的图案；71同时把哲学史变成了某种历史哲学的注脚和演绎。

    黑格尔逻辑与历史相一致的观念虽被作为今日哲学史解释的基本框架之一，但据解释者的说法，它是在颠倒的意义上使用的。也就是说，逻辑和历史的统一不是以先验设定的逻辑为起点，而是以经验历史为起点。对哲学史而言，这本是一个正确的方式。问题是，黑格尔所说先验的结构并不是与经验无关的横空出世，它本身也是要以经验为始基的。黑氏说“当科学臻于完备时，理念就必定从自身出发，科学就不再从经验材料开始了；……在任何一门科学里，都是从公理开始的，这些公理当初都是特殊事物的结果；等到科学完备了，就从公理开始了。哲学上的情形也是一样；……72他把这种情形比喻为“过河拆桥”。这一方式的困难在于，从经验历史何以可能必然地推出公理，这里无法回避归纳问题的诘难。如果说这一公理不是经验的必然归纳，又不能说是先验的规定，那么有一种可能，即它是由经验应然上提的概括。73 而这种方式发生的“公理”就只能是一个价值形态的范畴，一种韦伯说的“导引的价值论的观念”（directing axiological ideas）。    

                 

    以这样一种价值论的观念作为“规律”去疏解中国哲学的历史，可以说是有相当价值的“理想类型”。但另一方面，我们应仅就逻辑或观念的意义上来理解这种规则，而不能在它与经验的历史之间随意划等号。有两个理由：一是以黑格尔式的哲学史观念作为普遍的解释范式去读解中国哲学，它的有效性必须建立在波普所说经验“齐一性”的基础之上。74而要说明这种“齐一性”不仅有学理上的困难，更有简别中国哲学特殊经验的危险。二是这种方式有可能在合法性的名义下把建构的解释类型凌驾于经验的“历史知识”之上，使后者成为附庸而不是决定性的基础。所以韦伯曾深刻地提醒过我们在运用这种类型方式时要注意，一方面是分析概念的逻辑次序，另一方面是历史事件的经验在时空和因果关系中被安排的如此一般地概念化，似乎这二者如此密不可分以至于我们禁不住为了证明结构的有效性而以牺牲历史，对经验施暴作为代价。75

    我并无意于就今日中国哲学史研究上所通行的，以各种圆圈来规定中国哲学发展规律的观念进行经验历史意义的批评，也不想说明这种方式是否会如韦伯所说以建构的“普遍有效性”（universally valid）消解“历史的个体”。76（historical individual）我们甚至可以用著名史学家阿隆（raymond aron）的命题“理论先于历史”来为这种逻辑的历史架构打圆场。我只想表明，当我们把这一理论范式下委到经验面的历史中去作说明的时候，应充分意识到它的困难和局限，注意经验的历史与哲学史内在叙述之间的距离与紧张。今日中国哲学史研究的实际，往往是以这种“早已是被决定的模式”去规范评判历史的演进，甄选经验的材料，而忽视了它自己设定的起点。

    3、在可说与不可说之间。历史在时空中过续，而哲学史文本读解中所经常遭遇的形上学观念却不在经验的时空中，特别是中国哲学中许多终极或本源性的概念都建立在纯粹先验直观或所谓内在呈现的直接确定性上。对此，我们无从获得言述性的知识。如金岳霖所说，哲学中的最根本部分或者是假设，或者是信仰（除此之外，中国哲学讲内在直观与呈现的进路--笔者注），总是在论理学范围之外。77哲学和哲学史作为一种要说出来的解释性知识，与根本不可说的形上学之间的紧张，不仅给哲学史解释造成困难，同时也显示出哲学史区别于一般历史知识的魅力所在。

    对于如何处理这一问题，中国哲学史的研究中通常会出现三种倾向。一种意见认为，哲学史上的这种微言大义，非从悟入不可，文字所以载道，而道在文字之外，遑论组织与方法。78照这种说法，一切形上学的解释知识终究是向壁虚造，皆为戏论。但哲学史的研究不能停留在个人悟道的体会上，只有经过言述法则的传达才构成有效的解释性知识。与此相对应的意见，是认为没有普遍经验为基础的形而上学都是虚妄的观念，必须赶出哲学史的王国。胡适及今日哲学史的主要作法都鲜明表达了这种立场。无性灵者不可以言哲学，消解问题不等于解释问题。如果以拒绝形而上学来掩饰我们哲学理解力的贫乏和萎缩，可能会遮蔽哲学史中许多最显精神的方面。韩愈说“所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔”， 对“道”的解释理应成为哲学史读解的中心话题之一。冯友兰的看法比较中道，在《中国哲学史·绪论》中，他一方面承认对形上的觉悟有极高的价值，但另一方面又声称这只是一种“经验”，不是学问或哲学。所以他采取了庄子说的“六合之外，圣人存而不论”的立场，主张哲学必须是语言文字表示出的道理而把哲学史的解释严格限定在可言述的范围。实际上，他对形上学的“觉悟”保持敬意和理性悬搁的同时，并没有把形上学排除在哲学史的视域之外。相反，他是试图积极地通过言说，对形上学作烘云托月式的解释。他后来反复做的一项工作就是把哲学解释成“对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说”。如他在《简史》中如是说：“形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。”79

    虽然我们应该承认，最终不可言说的东西是自己规定自己，或者说是内在的经验呈现和先验的设定。但哲学史的解释仍然要对这个问题有所交待，如说明哲学史上的形上学是如何划定可说与不可说的最后界限等。理想的哲学史解释，可以让不可说的观念显示出来，变得可以理解，而同时又不武断地消除其超验的规定性。显示在这里意指划界，即维特根斯坦说的以言述把可以说的都清楚地说出来，对于不能说的则保持沉默。沉默不是虚寂而是一种空灵的在的意指。也就是说，哲学史的解释“应该划清可思考者从而也划清不可思考者的界限。”“它将清楚地揭示可言述者来意指不可言述者。”80这种手法，从可以说的经验开始，说到不可说处，说到无理由处，即从依言到离言的层层逼进，从而透现出形而上的意谓。章太炎概括唯识学的精义所说的“以分析名相始，以排谴名相终”，81这类“转俗向真”的上提法门，才可理解为哲学的而不是直观的显示形而上的合法进路。例如，我们要解释佛学真如缘起论一系学说讲的真如流转与还灭的必然性，即真如作为一绝对的理念如何必然地背离自我（流转）而又扬弃自我，与自身和解（还灭）的运思，我们引出了“无明”的概念。以“无明”的存在和化解来解释世界如何能取得独立于真性的存在而又返归真际。如果再进一步追问“无明”的缘起而又不与佛家主张的真心一元论相冲突的话，我们就要用到“无始无明”的概念。“无始”不在时间经验中，“无始无明”的性质虽就佛来论是自证的呈现，然就哲学史的读解而言，它只能是一种先验结构性的形而上学的概念。“无始无明”是真际与世界交涉的边界，也构成我们哲学史解释的有效限度。如果我们还要费力不讨好地企图去解释“无始无明”这一不可言说的存在，那不是哲学史解读的狂妄，就是理智的无知。这个限度，在我看来是一个积极的限度。因为它是由理智的言述清楚地规定出来的，单纯的悟入或呈现不能成立哲学史的解释。呈现的形而上学虽有“一片空灵”，但就哲学的读解而言，这是“悬搁的空灵”。

    形而上学必须假借言说来指向才构成哲学的意义。牟宗三在《中国哲学十九讲》第一讲中，认为无限（形上学）要在限制中来表现，比如说上帝一定要借耶稣来表现其内容，否则就是一个抽象的空概念。他借用莱布尼茨的“形而上学必然性”这一概念来说明这个限制有它的必然性，但它有积极的意义。就是说，真理要通过这个限制来表现，能说的语言限制初看起来好象是消极的，好象这个限制无法把道、理给整全地表现出来。但这个限制在限制言说的同时，也把真理给呈现出来。牟氏称这种现象为“辨证地吊诡”（dialectical paradox）。哲学史的解释只有在这种说的限制中，传达出不可说的消息才告完成。

四、历史·哲学史·哲学

    我们一般是以“客观性”作为一项重要的指标，去判定某种历史文本的研究是历史学的，哲学史的或是哲学的。如果我们对人文科学的“客观性”有较公正的理解，这种划分并没有什么原则上的问题。而我们通常习惯的想法，是把这样一种本来属于学科性质上的区别，视为学科优劣高下的价值评判，好象历史学总比哲学史有更为“真实”，“科学”的地位。这表现在九十年代学术史的复兴和对八十年代思想史的批判勘落。近来学术思想史界鼓噪着“回到乾嘉”的口号，无疑是在强化这一种声音。

    应该承认，相对于我们解释形态哲学史研究长期不规范，特别是在对历史事实的描述中充满了各种褒贬评判的叙述来说，要求哲学史的解释让度于从形式上看来更为客观规范化的知识形式--历史学法则，强调提出尊重事实的必要性等等这些都是合法的。历史学法则的长处是给历史上的哲学家有机会充分表明自己的看法，而不会常常武断地加以中止或妄评。基于这样的理由，对于重提汉学在哲学思想史研究中的基础性地位，我们理应表之以一种同情的理解。我关心的是这样两个倾向：一是过于夸大汉学在哲学、思想史研究中的话语权利。二是不加限制地试图以汉学方式去解决宋学的义理问题。正如我们不能仅从义理的断制去确证文献的版本和训诂，以汉学的纯粹描述去指责义理的观念解释为空虚，不仅无法构成有效的内在批评，而且是绕过问题或转换问题，并非解决问题。对于哲学史的研究而言，汉学方式的考证训诂只能是基础和准备，惟有“别出意见，不为训诂牢笼，”82即通乎义理才是目的。今天我们再重温一下六十年前，历史学家钱穆对汉学方式所设定的边界，仍然是意味深长的：“近人言治学方法者，率盛推清代汉学，以为条理证据，有合于近世科学之精神，其说是矣。然汉学家方法，亦惟用之训诂考释则当耳。学问之事，不尽于训诂考释，则所谓汉学方法者，亦惟治学之一端，不足以竟学问之全体也。”83

    “如实地”表述历史并不意味着历史的“客观性”在于单纯地重现事实。对于历史学科的“客观性”考虑，一方面不能在这种客观性和纯粹事实描述之间简单划等号，把对历史的理解和历史本身混同起来。前者是“作为知识的历史”，（history as knowledge）即冯友兰说的“写的历史”，它存在于言述的文献当中；后者作为“历史的实在” （historical reality）并不存在于研究者的视域内。也就是说，与我们读解视野相融合的“历史”，只能是作为知识而不是作为实际发生着的历史。在这种意义上理解柯林武德说的“一切历史都是思想史”的命题，就理应承认历史知识的不完满和解释的开放性这一原则。另一方面，不能把历史科学的客观性和自然科学客观性相提并论。李凯尔特的研究告诉我们，尽管自然科学和历史科学一样分享着不断被“重写”的命运，但不能把历史方法设想为象力学那样的作为基础的科学。他认为，历史学对经验事实的“描述”必须上升到使用“普遍”化的方法原则，才构成一种学说。但他立即又表明，作为支持“客观性”的普遍性原则，历史学的“普遍”并非指自然科学意义上普遍的自然规律和普遍的概念，不能向历史科学推荐自然科学的普遍方法。在这个意义上，他把历史科学的“客观性”称为“一种特殊的客观性”和“历史地局限的客观性”。84

    这种特殊的客观性表现在历史学研究中，必须关联于价值，关涉到研究者的“评介观念”85（evaluative  ideas）这种“价值”的导入，一方面赋予历史科学以“意义”（significance），同时也使之具有了不可逃遁的“主观性”的因素，缺乏绝对意义上的“经验客观性”。正如李凯尔特所说“只有在作为指导原则的价值的基础上才能撰写普遍的历史，因为这些价值所要求的有效性超出了纯粹事实上的原则上的承认。”86例如，他批评以兰克为代表的客观主义史学派所声称的以“完全的”，“最简单的方式”描述历史的方法，不仅会把历史变成一堆没有意义，由许多纯粹现象所组成的“混合物”，而且本身也不可避免地以某种“同情的”而不是“中立的”立场去谈论历史。87

    于是问题就变成如何去为这种“特殊的客观性”进行辨护而不使之流于主观的相对主义？也就是说，历史科学的价值关联何以可能不成为韦伯所说的“只对一个人有效而不对他人有效”的问题。李凯尔特以文化价值的普遍性来作为客观性的依据。这种价值的普遍性是指人们对有效的价值体系存在一种共同的“价值意识的接近”。这种“接近”，不是建立在经验或心理学意义上的同感，而只有在康德意义上的纯粹先验的形式中去寻求基础。88韦伯则试图以一种社会学的基础来说明这种文化价值的普遍认同。他认为，尽管个人的价值有差异，但这个差异都是在某个时代主导价值观念统摄下的程度差别。即是说，“主导性的观点”（the guiding point of view）决定了价值概念的基本构架而又作用于我们对历史文化的评介。因此，真理“确切地是指对所有那些寻求真理的人而言共同有效的东西”。89而伽达默尔的解释学理论与维特根斯坦的“家族类似性”的概念，则通过存在理解所具有的“主体间的有效性”作为理解的“前本体论”，来说明理解的相近性。但他们不象新康德主义一样把这种有效性建立在先验形式上，而是以“生活形式”对语言游戏规则的贞定作为基础。

    无论以何种方式来证成人文学科的客观性或普遍性，它最终都必须建立在某种既定的，不可再追问的原则之上。这些原则的设定虽然可以是合理的，但不是绝对的。不过有一点我们可以认定，即我们在一般本质主义意义下所说的那种历史学的客观性已被摧毁。有了这种看法，我们回来照察历史和哲学史的分判，就不再会是一种优劣的价值评判，而是对历史文本读解的方式差异。如我们不能说历史学的考证训诂比哲学史的观念疏释更科学、真实，只能说训诂是文字学的文本注释，而义理阐释是解释学意义上的语言规则；历史学包含了对问题的“叙述”，而哲学史则旨在对问题的意义解释，等等。因此，对哲学史解释方式的批评就只能从哲学解释的规则去提问。

    哲学史的读解除了考证，更重要的是有话题。因而只有完成对历史文本的意义进行有效的解释，才构成哲学史的知识。退一步说，既使古人的思想可以述而不作的加以表现，其结果“只是把一堆毫无秩序的意见罗列在不知理念的人的面前，”90或“不免是一种翻译”，91不可以称为哲学史。哲学史最主要也是最困难的任务，如文德尔班所说，是要建立一些原则，并以此对历史上的哲学学说作出批判性的哲学评价。因为哲学史作为一门“批判的科学”，它的职责不只是记录和阐述。92    

                    

    哲学史必须通过阐述其基本观念的内在演绎而不是历史的外在秩序才能得到理解，这里进一层的困难是如何区分一种解释，是哲学史的有效解释，还是借哲学史而进行的哲学创造。对这一问题，冯友兰在中国哲学史的解释中虽曾有过深刻的自觉，并试图从“陈述性”和“创造性”两个概念来厘清这一区别。（见上文）但这些说法还是过于笼统。牟宗三在他的《心体与性体》序中，讲到对哲学史的了解可分为感性、知性和理性三个层次。照他的说法，只有“会而通之，得其系统之原委”的“理性之了解”才谓之哲学史的解会。而他说的这种理性的了解，又不纯是一客观的了解，而是要融纳生命于其中的存在性的观解。93尽管他后来试图借用康德先验“纯粹形式”的概念来为这种观解的普遍有效性或客观性作出哲学上的规定，（见前文）但哲学史解释和哲学创作之间的界线仍没有被清晰地给出。我们可以粗略地从量的维度把哲学史解释设定在历史和哲学之间，或借传统经学的“我注六经”和“六经注我”的异向来讲哲学史与哲学的区别。从解释学的立场看，“作为人文学方法论基础之解释”(hermeneutics as the methodological foundation for the geisteswissenschaften)与“作为此有之现象学与存有之理解的现象学”(hermeneutics as the phenomenology of dasein and existential understanding)的区分，似乎可说是哲学史与哲学的不同进向。就好象维特根斯坦说语言本身无法言述它与世界的同构而只能显示一样，也许我们无法对这两者的边界给出一个真正本质性的定义和明确的陈述，而只能提供各种范例。如我们可以说王弼解老，郭象注庄是哲学创作而非哲学史的解释。套用余英时先生的话说，即是历史无成法，但历史有成例。

 注 释：

1 参见蔡元培：“中国古代哲学史大纲序”，《胡适学术文集-中国哲学史》上册，中华书局1991年版。

2 如冯友兰“重写”《中国哲学史》，就是试图以宋学方式代替胡适的汉学方法来处理中国哲学的问题。关于这层意思，可以参看《三松堂自序-三十年代》。

3 文德尔班：《哲学史教程》商务印书馆1987年版，第25页。

4 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第28页。

5 章学诚：《文史通义·外篇三》，转引钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第四三四页。

6 参见段玉裁：《经韵楼集-与诸同志论校书之难》，转引自《清代学术概论》第44页。

7 参见拙作《意义与方法：近代中国佛学研究方法及其批判》中“文字与意义”一节，《二十一世纪》1997年10 月号。

8 阮元：《  经室一集》卷八《论论语仁论》，转引自姜广辉著《走出理学》，辽宁教育出版社1997年版，第92页。

9 《国朝汉学师承记》，中华书局1983年版，第83页。

10 《 止水斋集》卷十四，转自钱穆《中国近三百年学术史》第五六八页。

11 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏出版社1995年版，第202页。

12 朱熹：《朱子性理语类》，上海古籍出版社1992年版，第一二七页。

13 朱熹多次说“解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济？”（《朱子性理语类》第143──144）。

14 《朱子性理语类》，第一五o页。

15 “意会的知识”用语取自michael polanyi，personal  knowledge一书，chicago大学出版社1962年版。

16 均见《朱子性理语类》第十、十一卷。

17 参见皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第二六四页。

18 戴震：《戴震全书》六，黄山书社1995年版，第四九五页。

19 《清代学术概论》第15页，10页。

20 章太炎：《章太炎全集》（三）上海人民出版社1984年版，第四七六页。

21 《清代学术概论》第77页。

22 黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1959年版，第一卷，第4页。

23 蔡元培、梁启超、冯友兰对胡适《中国哲学史大纲》的评价基本都持这一观点。参见蔡元培《致（公言报）函并答林琴南函》，梁启超《清代学术概论》、《评胡适之中国哲学史大纲》及冯友兰《三松堂自序》。

24 胡适：《先秦名学史·前言》，《胡适学术文集·中国哲学史》下册，中华书局1991年版。

25 《胡适口述自传》，华东师范大学出版社1993年版，第206页。

26 均见胡适《中国哲学史大纲·导言》，《胡适学术文集·中国哲学史》上册。

27 胡适把哲学史理解为“评判”的科学，受到文德尔班的哲学史影响。他的“大纲”导言所附“参考书举要”中，就列有文氏的哲学史著作。不过他并没有真正领会文氏所说“批判-哲学的科学”的涵义，而把“批判”误读为一种价值颠覆。

28 参见金岳霖为冯友兰哲学史所写《审查报告》，收入冯友兰《中国哲学史》下卷，商务印书馆1934年版。

29 《胡适来往书信选》上册，中华书局1979年版，第497页。

30 引文转自章清：《胡适评传》，百花洲文艺出版社1992年版，第153页、155页。

31 参见梁启超：《评胡适之中国哲学史大纲》，《饮冰室文集》三十八，中华书局1989年版。

32 同上。

33 胡适：《先秦名学史·导论》。

34 参见胡适：《中国古代哲学史台北版自记》、《中国哲学线索》二文，《胡适学术文集·中国哲学史》上册。

35 张荫麟：《评〈中国哲学史〉上卷》，《三松堂学术文集》北京大学出版社1984年版。

36 冯友兰：《中国哲学史中几个问题──答适之先生及素痴先生》，《三松堂学术文集》。

37 参见《中国哲学史·绪论》中“历史与哲学史”。

38 均见冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第286页  重点号为引者所加。

39 《审查报告》。

40 《中国哲学简史》第282──283。

41 冯友兰：《新理学》，《贞元六书》上，华东师范大学出版社1996年版，第15──16页。

42 《中国哲学简史》第289──290。

43 参见冯友兰：《新原道》，《贞元六书》下册，第843页。

44 参见冯友兰：《致容庚（希白）书》，《三松堂文集》第451页。

45 唐君毅：《中国哲学原论-导论篇》自序，人生出版社1966年版。

46 《中国哲学原论-原性篇》序，学生书局1984年版。

47 同上。

48 〈导论篇〉序。

49 引文均见《导论篇》自序。

50 同上。

51 《导论篇》自序。

52 同上。

53 林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第384-385页。

54 《原道篇》自序。

55 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第2-3页。

56 牟氏把清代汉学视为中国思想发展的坎陷，认为明以后中国哲学的法度规模就消散了，因此他要接上宋学的路子。参见《客观的了解与中国文化之再选》一文。

57 《现象与物自身》，台湾学生书局1984年版。

58 伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第24页。

59 引文转自罗义俊：“客观的了解与创造性的重建──读牟宗三《中国哲学十九见讲》”，见《中国哲学十九讲》附录。

60 参见《哲学解释学》第27页。

61 《中国哲学的性质》，第2页。

62 参见《中国哲学史十九讲》第381-382页。

63 参见《中国哲学的特质》

64 参见《中国哲学十九讲》

65 李凯尔特：《文化科学和自然科学》，商务印书馆1986年版，第78-79页

66 同上

67 marx weber，ideal types and theory construction，from readings in the philosophy of social science，以下简称rpss，new york，1968，p503

68 参见karl  mannheim，ideology and the sociology，rpss，p114-115

69 参见《文化科学和自然科学》第85页

70 文德尔班，《哲学史教程》上卷，第20页

71同上

72 《哲学史讲演录》，第4 卷，商务印书馆，1978年版，第21页

73 笔者这里借用黄克剑先生以“应然提撕”来讲价值形上学的思路。

74 参见《历史决定论的贫困》，华夏出版社1987年版，第32 页

75 参见ideal types and theory construction

76 marx weber：“objectivity”in social science，rpss，p94

77 《审查报告》

78 陆懋德：《周秦哲学史》，参见冯友兰《中国哲学史·绪论》

79 《中国哲学简史》，第294页

80 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，转引自张志林：《反本质主义与知识问题》，广东人民出版社1995年版，第17页

81 《 汉微言》，《中国佛教思想资料选编》第3卷，第4册，中华书局1990年版，第264页

82 章学诚：《文史通义·家书三》，转引自钱穆《中国近三百年学术史》第四五四页

83 《中国近三百年学术史》，第四四四页

84 参见《文化科学和自然科学》，第120-121页

85 “objectivity” in social science

86 《文化科学和自然科学》，第122页

87 同上，第75-76页

88 参见《文化科学和自然科学》，第124-125页

89 “objectivity”in social science

90 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第35页

91 《审查报告》

历史哲学论文第7篇

1. 哲学与文化

2. 人类的文化存在

3. 历史哲学与文化形态

4. 景观与观相

5. 文化与文明

6. 文化形态与历史共时性

7. 中国文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

—from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

1. 哲学与文化

如果说历史、文化、与社会是自然与人类生存的境域关系，那么历史、文化与社会的存在性问题就是哲学的视域，从后者去看前者是自然的，前者具有一种客观的前存在或己存在的性质，这正是传统西方哲学的自然哲学世界观，就是说世界和人总是作为哲学视域的对象或内容而存在，哲学的西方起源就是一种本体论的视域，亚里士多德的哲学就是其正宗，但哲学自身一直是成问题的，因为哲学的视域总是具有现时性，哲学能否能成为自己视域中的对象，一直是西方传统哲学的无法逮住的自己的幽灵，元哲学不是传统自然哲学性质西方哲学的自身本质，传统自然哲学本质的哲学只是自然科学的元学 (meta-physics ) 或者最多是一种哲学学，而不是自身的元学，西方哲学传统统中的终极原因永远只能是自然对象意义上的自身原因，“第一哲学”如果仍然追求客观的终极原因而不能转向存在意义上的自身，哲学 (philo-sophia) 就永远无法实现爱与智慧的自身同一。

哲学认识论的发展和人文领域批判性认识的增长使哲学视域与存在境域的分野日渐模糊，一方面认识论和方法论如现象学、语言问题等成为了近现代哲学的主题，另一方面，自然科学基础理论的自身元学性质如范式理论、宇宙理论、基因伦理问题等己经成为对最具广泛影响力的思想，这些都意味着哲学的基础已开始从一种传统自然意义世界观转移为一种自身本质意义上的视域，这个自身的最终意义当然是人自己，但对这种意义上的哲学转向人们并没有足够的认识，因为在西方传统自然哲学的体系框架中，人总是哲学视域中的被观察、被研究的对象的人，而不是自在自为的自身一致的人，因此在西方文化中，人总有一个客观的被研究、被观察的本体人之外的灵魂（上 帝）。

在西方传统中，形而上学研究是就对世界本源的探索，在人的经验之上，自然之外存在某种终极的东西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作为一种对象意义的存在是西方传统形而上学的出发点，把世界万物的经验存在都归结为某种最基本、最简单的原理、先验原则是古希腊人和传统哲学家的基石，亚里士多德的第一哲学就是关于自然的形而上学，在西方哲学传统中，”自然”具有一种哲学的纯粹性，是客观性和理性的文化根基，因此，一个客观性的终极的真理或原理作为一种万能知识体系的基础就是哲学家梦想的天堂，直至今天仍在引诱着大科学家们为此奋斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上还有一种万能万有的超验生存是基督教第一教义，但人对上帝的分离却是一去不回头的现实，人不断地从把对上帝的实现转化为世俗自身的启蒙自觉，在与宗教神学的解脱斗争中，理性就是最强大的工具，但理性自身却不能逻辑地证明自己，这与上帝最终是无法解释的一样，信仰无需解释，但哲学家在经验与理性之间的尴尬使哲学几无立地，莱布尼兹再次将自然的纯粹性引入哲学，康德把自然的纯粹性替换为理性知识的纯粹性，欧陆哲学家信仰先验、重视判断，英美哲学家依信仰逻辑、侧重分析，但无论对于任何一方，世界始终都是存在于传统的自然纯粹性的基础之上，理性对自身的不可证性的绝境，使哲学家的雄心一次次遭受挫折，现代哲学家们大体上已放弃了这种终极纯粹性的理想，但碍于自身传统立场，西方哲学无法有一种“文化”存在意义上的视角，虽然人类从自然人成为社会人的过程贯穿了整个人类历史，但从自然哲学基础上起源的西方哲学转向以人自己和自身为视角的人文哲学却只是近代才开始的事，哲学家们看不到西方哲学的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲学的传统，但至少这在历史哲学中看到了先兆，可以从世界历史的文化观走向世界的文化哲学观，即从自然哲学基础上的传统哲学走向文化化的哲学。

从非纯粹哲学的一般的人文学观点发展为真正哲学的文化观是哲学的文化转向，我们就可以有与自然哲学相对应的文化哲学，这种文化哲学不同于较狭义的哲学文化人类学范和围内的文化哲学，也不仅仅是历史范围内的历史意义上的文化哲学，而是与自然存在性世界观基础上的传统西方哲学相对应的文化存在性的哲学。人文或人与自然的对立是西方文化的传统，但从中国文化传统来看，人不是神的造物而只是自然的延续，在这个意义上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，这就是中国传统的天人合一理念的现代哲学定义，这样就是从一种自然意义上的哲学转向为本质的文化哲学，这是一种世界观的自身翻转。这种文化哲学即不是学科的元学，也不是一种关于文化研究的哲学，而是自然、人类和人的文化存在的自觉，这正是中国文化和中国哲学的本质，比如，在中国文化和中国哲学中，传统的“天下”观就是这样一种文化观而对应于“世界”的自然观，这种对应性表现了中西文化和中西哲学的互补性而不是对立性

，中国哲学意义的文化哲学并不与西方哲学相对立，这正与文化存在不与自然存在相对立一样，文化与自然的一致性正是中国哲学的本质，从传统世界观走向文化观就是走出西方传统哲学的体系而实现自然、历史、人类、社会与人性的一致的哲学转向。

2. 人类的文化存在

通常的历史哲学只是一种历史学的元学，即通过对历史学的再认识去对待历史，那么有没有一种历史的元学？即以历史自身的存在性而表现的历史？这要求一种由不同于传统自然哲学观支持的历史哲学，即历史不被“看成”是自然意义上的历史，而是历史自身的和自己的“存在”，这时，人的存在与历史才是同一的，在历史哲学和文化人类学、哲学人类学的研究中，深层次地表现了这种哲学的转向。

在人类学领域，人类被作为唯一的研究对象，这种集中性使一般学术研究的自然历史的背景被置换为人自身的发展历史和人类社会的视域，人类主要以自己的产生、发展历史和人的社会生存环境为背景，在这样的视域中，人成为了一种学术研究上的目的和标准，这仍然符合西方学术传统，在西方文化中，历史上曾一次次有哲人高呼“人是万物的尺度”（普罗塔戈拉）、“人是目的”（康德）这样的口号，但这仍然只是把人作为自然和社会最终的形式和目的，人仍然只是一种被研究、被认识的对象，这种存在的人而不是人的存在的观点，最终不能脱离从自然或上帝的抗争中分裂出来的人这样西方文化的本底，人只是一种在最终追求的目的和意义上的人，即使是极端性的人类中心主义，也只是把人与自然调换了相互的对立位置，而不是真正的人与自然的统一。

在西方文化传统观念中，人是被上帝创造的，但是人的世俗生活却是人自己创造成的，世俗的意义就是现实的人的行为空间，世俗生活就是人的社会存在，在广义的文化概念的意义上，这也就是最大的文化模式，被创造成的人成为实现自己的人，与人类的自然存在转化为社会的存在一样，人成为了人自身、人自身的历史意义上的文化存在，这是不知不觉之中发生的基本观点的本质性转折，在纯粹哲学的意义上理解，文化就是人在自身发展中的自己创造性的存在，即不是被创造的存在，也不是停留在自然中的对象，在此以前，文化只是狭义地被理解为人为的创造，在文化哲学中，文化就具有与真正的人类性即人性的同一，正是在这个基础视域上，哲学最终脱离西方传统自然哲学和神学的本底，在这种最高哲学理解上，文化是”自然中的自然”而不是从自然中分离和对立、抗争的”第二自然”，当然人也就不是被神创造或从神分有的人，而是文化存在的人，文化哲学把文化存在扩展为世界存在，文化哲学也就是人的哲学。

在历史哲学的研究领域中，斯宾格勒 (oswald spengler 1880-1936) 独到地看到了一种高于通常历史学中的特别观察方法，他称之为比较文化形态，在“西方的没落”一书中最能集中性地表达他的观点方法的一段文字如下：

“在公元10世纪，浮士德式的心灵突然觉醒了，并表现为无数种形态。在这些形态当中，同建筑和装饰并行出现了一种具有显著特征的“民族”形式。从加洛林帝国的诸民族形态——萨克森人、士瓦本人（swabians）、法兰克人、西哥特人、伦巴第人——中，突然出现了德国人、法国人、西班牙人、意大利人。迄今为止，（有意识的和审慎的，或无意识的和粗略的）历史研究把这些文化民族一律看成某种存在的东西，看作首要的东西，而把文化本身看作是次要的东西，看作是文化民族的产物。据此，历史的创造性单位只是印度人、希腊人、罗马人、日耳曼人等等。由于希腊文化是希腊人的产物，因此希腊人必定很早就已经这样存在了；因此，他们一定是外来移民。任何其他关于创造者和创造物的观念似乎都是不可想象的。因此，我的一个具有绝对重要性的发现就是，这里所提出的诸种事实导致的将是相反的结论。可以绝对确定的是：各伟大的文化是一些原始的或源头性的实体，是从最深层的精神基础中产生出来的；在一种文化的魔力下，民族乃是文化的产物而非文化的作者，不论是在民族的内在形式上还是民族的整体表现上，都是如此。这些控制和塑造着人类的民族形态，跟各种艺术及思维方式一样，也具有风格和风格的历史。雅典民族之为一种象征，不亚于多立克式的神庙，英国人之为一种象征，不亚于近代物理学。世上有阿波罗型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所创造——事实正好相反；因为麻葛文化开始于基督时代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的伟大创造，一个共同体通过伊斯兰教而结合在一起，就像此前的犹太人和波斯人的共同体也是通过他们的宗教而结合在一起一样。世界历史即是各伟大文化的历史，民族不过是一种象征性的形式和容器，这些文化的人们在里面实现他们的命运。”(西方的没落，吴琼译，第二卷 第六章 城市与民族（c）原始人、文化民族和费拉 三)

这种文化的先在性是具有深刻哲学意义的，但文化的存在性在西方文化和西方哲学中是难以找到传统资源支持的，西方主流学术传统中二元对立的观点是根深蒂固的，世界没有三值逻辑，因此其它的理解难于被传统学术意识形态或学术规范所接受，比如，卡尔·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出过“第三世界”的独特见解，他认为物理世界（世界i）和精神体验世界（世界ii）之外有一个人类知识的客观的世界iii，虽然这仍然是处在西方传统哲学的基础上，但远未能发展成为一种主流哲学，斯宾格勒并没有文化的存在性的哲学观念，当然也没有将他的思想提升到真正的哲学纯粹性，他的学说只能停留在一种思辩的前哲学中，实际上，文化的存在性只有在中国文化的境域和中国哲学的视域中才是自然的，这就是文化与历史的同一性，尽管对历史的存在性可以有诸多看法，但历史与人类、人或人性的同一性这种本质不可怀疑，这正是中国文化和中国哲学的本底，这种同一性不仅排除了自然的对立性，也排除了神学的超验性，只有在文化存在、文化境域和文化的视域中，自然、历史、文化与人性的一致性才能得到真正统一的理解，只有在这个基础上，人与社会的同一性才能最终得到阐释。

“文化”这个概念与“历史”一样，其存在境域就是“社会”，实际上，一些历史学家如历史年鉴学派就以一种历史和社会交织的新史学的眼光看待历史，以一种历史中普通人的生活的整合这样的文化方法处理历史；与此相似，也有人类学家如格尔兹（clifford geertz）把具体社会生存看作一种立体的文本进行文化阐释性，这样，文化和历史一样，具有社会存在的元学阐释性本质。在中国文化的境域和视域中，文化和历史是同一的，是一种自身的存在意义上的元学，但这却是一直困扰着西方哲学家的传统困难，因为在西方传统中，既缺乏历史的文化承继性境域，因此也缺乏文化的历史性本质的视域，这样，虽然“文化”在今天已经成为最显著的具有历史意义的社会“现象”，但文化的存在性仍然是西方哲学和人文社会学视而无睹的盲点。

3. 历史哲学与文化形态

在近、现代历史研究中，历史哲学大体上仍然只是自然哲学在历史中的应用，这虽然与西方传统学术思想一致，但与历史的本质并不相容，因此在历史学和历史哲学中时有自相矛盾的理论冲突，按照自然哲学的基本观念，历史就会具有一种可以逻辑化的发展规律，因此许多学者如维柯、歌德、黑格尔、孔德等等就提出了各种不同的历史发展阶段理论，但这些理论最多只能是一种对历史的阐释方法或历史学的一种有争议的研究工具，即是无法历史验证的，也不会有一种科学预言的意义，这样历史哲学本身的意义也就成了问题，实际上历史哲学所能做到的主要是对自然哲学用于历史的方法批判，比如对实证主义方法的主张或批评就是历史哲学一个主要论题，因此在这个意义上，具有自身特殊意义的历史哲学是从斯宾格勒开始的。

在斯宾格勒的研究中，历史被脱去了由历史学家加置其上的种种理论框架，历史不被看成是单线的、分期的、进化的体系中的历史，每一种具体的历史具有一种自身的存在的意义，斯宾格勒的比较文化形态的方法，企图以不同于传统自然哲学的文化方法去处理历史， 这一点正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“试金者”一书的名句中所说的，哲学是自然的一本大书，是用'数学语言'写成的。现在，我们期待着一位能告诉我们历史是用什么语言写成的和应该怎样去读它的哲学家。” “我们的论题原先只包括有限的现代文明的问题，现在却扩展为一种新的哲学--一种在形而上学方面已经枯竭的西方土壤所能产生的未来的哲学，一种西欧人的心智在往后的阶段里所可能产生的唯一的哲学。它将扩展成为一种世界历史的形态学（morphology of world history）的概念，即作为历史之世界（world-as-history）的形态学的概念，其与迄今为止几乎是哲学的唯一主题的作为自然之世界（world-as-nature）的形态学概念正相对照。它将重新审视世界的形式和运动，审视它们的深度和终极意义，但这一次是按照一个完全不同的安排来审视：这次安排的组织，不是把它们放在一个包含所有认知对象的总体图像中，而是放在一个生命的图像中；这次安排的呈现，不是把它们看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。”

(西方的没落，第一卷 第一章 导言 三)

把世界和历史看成具有生命的本质性这样的观点并不稀罕，如柏格森的生命哲学等，斯宾格勒的特殊处在于他通过把历史压缩到一个狭窄的纯文化视域，借助于传统的美学和艺术批评方法处理历史，从而使历史成为文化“景观”，使历史具有一种(纯)文化视角的研究方法，他能够做到这一点，是因为西方文化中历史与纯文化的艺术具有起源上的同质性，这是斯宾格勒能够建立他的宏论的基石，借助于美学理论和艺术批评方法，他能够借助西方历史中大量的纯文化现象的重绘历史的文化图景，斯宾格勒援引歌德的艺术眼光和尼采的反理性主义哲学，由此他实现了通常历史哲学的批评立场向文化哲学的转向。

对西方文化传统的反叛确实能够从纯文化领域发轫，比如近代西方历史的转折就是以文艺复兴的方式走向历史舞台的，但这首先是历史，事后的学术视野只是一种反思，而且在西方传统的学术体系中，科学与人文相隔阂，本质的自然哲学与人文意义上的文化?I格不通，历史与艺术的分化而获得一种科学的客观性，因此历史学具有一种自然哲学的基调，所以实证的历史学方法与自然科学方法是相容的，而历史哲学却总是对自然历史的批判视角上对待历史，因此历史哲学的兴起主要是对既往历史学的理性分析和批判，但历史哲学与历史学毕竟不同，所以历史哲学家眼中的历史总是文化意义上的历史，比如，黑格尔的历史哲学的框架就相当于一种世界历史范围内的文化观，但与黑格尔不同，斯宾格勒的历史哲学是历史学本身的文化化，他不过是借艺术批评方法的文化回归，但历史哲学并不能取代历史学，艺术更不能取代历史，在西方文化背景下，能够做到用“世界历史的形态学”直接代替传统的”历史”，斯宾格勒是西方第一人，但也是这个原因，斯宾格勒得不到历史学家的认同，也不能得到哲学的归化，但在一种正在兴起的文化热中引起无穷的兴趣。历史哲学并不具备有哲学的文化化翻转能力，因此历史哲学的成果并没有引发西方哲学领域中的文化转向，

当然斯宾格勒的雄心远不是他所发轫的纯文化领域，他用“观相”的方法几乎遍历了从数学、物理学、技术、经济、政治等所有的知识、社会领域，在第一卷结束时，他总结道：”浮士德式的智慧所指向的最终课题--虽然它只有在其最兴盛的时刻才能认识到这一课题--就是要把一切的知识都融入一个庞大的形态学的关系系统中。” 虽然如此，斯宾格勒仍然只是在“浮士德式与阿波罗式的自然知识”框架中重新处理所有的人类知识领域，西方文化基于自然哲学的基础而使科学与人文相对产，科学叩不开对人文学的大门，斯宾格勒也只能在哲学大厦的门厅中止步。斯宾格勒没有遵循西方哲学传统对终极、纯粹、先验、本质、理性等等概念的理论研究方向，也不是追求认识论上的纯粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一种普遍性的文化存在，在西方哲学的体系框架内，斯宾格勒找不到能够表达他的思想的概念、范畴、和逻辑方式，斯宾格勒的所有术语、观点、言说方式与传统哲学无法沾边，在主流哲学的体系中他几乎没有立足之地，最多与反理性主义的尼采相知己，他只能用自己的一套术语、象征、比喻和艺术批评式的风格表达他的思想，甚至斯宾格勒的观相方法和景观体例可以认为具有与现象学等相类似的方法论与体系的统一性，但完全无法取得现象学那样的哲学地位。他的书并不晦涩，广博的知识和丰富的联想充满天才的洞见，但比喻的广泛性和寓言式的意义却令人难已追随，神启示式的独断、巫师式的预言，比如，最后的文明阶段的描述和以后得重回野蛮的再循环，即使在隐喻的意义上也令人难以接受，但他对他世界的解读却多少是似曾相识地得到证实，就象一个艺术评论家对一幅油画的或一首交响乐充满激情的而又费力的解释一样，令人向往但无法插话，他对于纯文化的艺术如诗歌、戏剧、绘画、建筑、装饰，宗教、心灵、情感、习俗等以一种历史整合意义上的文化划分前无古人，他的读者从对他的阅读中能领会到一种强烈的文化精神的气质，但他的研究对于西方学术界来说，是即不能服心地接受又无法拒绝其魅力的。

对于斯宾格勒或许不应该苛求，斯宾格勒只是没有找到能够立足的哲学基石而哲学家们不愿意从他的角度出发来认真地反思他们的哲学基础。斯宾格勒的思想需要一种不同于传统西方哲学基础支持才能得到真正的学术严格性，才能把哲学的“普遍性原理”转变为“普遍”的原理性，能够实现这一点唯一只能依靠中西哲学的真正融会贯通，这一点的实现也就是传统西方哲学从自然哲学基础向文化哲学的转向。

4. 景观与观相

斯宾格勒将文化形态理解为一种具有类似生命特征的历史或社会现象，实质上是企图以生命来解释文化的存在而不是以生命来解释历史，因此一方面他否定历史的单线发展理论，另一方面又以生命从生到死的自然循环来说明文化的周期性，这样，他只是以文化代替历史而不是研究文化以阐释历史。要把一种心灵的审美理论转变成真正的哲学理论，斯宾格勒无法做到这一点，在歌德的先导下，“景观”和“观相”成为了他的理论工具，在这种视野下，世界不再有那种客观的清晰性，而是一种朦胧的艺术或有机形态，这就是西方人所不熟悉的文化形态的世界观的魅力：

“所谓的历史研究，实际上就是纯粹观相的活动，对于这一研究，除了借助歌德的自然研究的过程，不可能得到更好的说明。歌德研习矿物学，他的眼界同时自行结合到地质史的一个纲略中，在那里面，他所忠爱的花岗石的意义，几乎等同于我所谓的原始人在人的历史中的意义。他研究了一些著名的植物，研究了生物变形的原初现象，以揭示所有植物生存的历史的原始形式；进而，他又对在那时还没有被充分掌握的植被的纵向上升与螺旋上升的趋势提出了非同寻常的深刻见解。他对骨化现象的研究整个地是基于对生命的沉思，这一研究使他在人身上发现了“颔间骨”，并提出这样一个观点：脊椎动物的颅骨结构是从六种脊椎骨发展出来的。这所有的种种，没有用到一个因果律的概念。他感受到了命运的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表达的：你只能这样，你无法逃脱自我。太初的神谕，往昔的先知，皆已言之凿凿。时间与任何权柄，皆无法将生命的形态毁损。凝神注意着，看那生命如何展现自身。'“（第一卷 第四章 世界历史的问题 十一）

在这个基础上，斯宾格勒以比较形态学的名义予以应用于历史而使历史文化化：

“然而，‘人类’本来就既无目标，又无观念，亦无计划，与蝴蝶或兰草等没什么两样。‘人类’只是一动物学的名称，是一空洞的字眼。但是，当我们祛除幻影，打破魔圈，立即便会看到惊人地丰富的现实形式——……在这里，文化、民族、语言、真理、神灵、景观等等，……都属于歌德所言的活生生的自然，而非牛顿（newton）意义上的死气沉沉的自然。我把世界历史看作是一幅漫无止境的形成与转变的图像，一幅有机形式的奇妙的盈亏的图像。相反，专业的历史学家则把它看作是绦虫一类的东西，只知道不断地把历史时代一节节地往自己身上增加。” (第一章 导言 七)

“艺术的形式跟战争和国家政策的形式联系起来了。同一文化的政治方面和数学方面，宗教概念与技术概念之间，数学、音乐和雕塑之间，经济学与认知形式之间，都将显示出深刻的关系。……尤其重要的是，这本书还将突出这样一个事实：这些伟大的形态学关系群在世界历史的整个图像中各自都象征性地代表了一种特定的人类，它们在结构上是严格对称的。正是这一透视法，才第一次向我们打开了历史的真正风格。” (第一章 导言 十六)

斯宾格勒甚至把它的观相方法应用到自然科学上：

“在西方，用系统的方式处理世界，在过去的一百年中已经达到并通过了它的顶点，而观相的方式的伟大时代尚未到来。在百余年的时间里，在这块土地上仍有可能存在的所有科学，都将成为与人有关的一切事物的一种广泛的‘观相学’的一部分。这正是‘世界历史形态学’的意义所在。在每一科学中，在此科学的目标以及内容上，人们说的尽是有关自身的故事。科学的经验即是精神的自我认识。正是从这一角度出发，我们刚刚谈论数学的一章，亦是观相学的一章。我们所关心的不是这位或那位数学家的意图，也不是学者本身或他的结论对知识积累的贡献，而是数学家作为一个人的存在，是他的作品作为他自身现象的一部分的表现，是他的知识和目标作为他的表现的一部分的特征。只有这些对于此处的我们最为重要。数学家即是一种文化的代言人，通过他，我们可以了解那一文化，而他作为人格和心灵，作为发现者、思考者和创造者，则属于那一文化的观相学。”(第三章 世界历史的问题 a 观相的与系统的 五)

透视科学家与科学的关系当然也就是人与自然的关系，但生命个体与文化的生命之间不是能直接比拟过渡的，自然界中的生命是以具体的个体形式存在，但文化却不能被看作某一种个体，人们都知道生命个体具有生命，即以生命方式存在的个体就是生命体，因此不是生命个体就是生命，生命是生命个体的生命现象，文化是具有这样一种现象特征的，因此我们常说文化象征或文化现象，但对于文化本身来说，最多只在纯文化意义上才有直接载体，如美术、建筑艺术，诗歌等等，所以斯宾格勒不得不主要依靠纯文化的表现和美学、艺术批评方法，但当斯宾格勒“观相”历史意义上的文化”景观”时，就是将历史看成为一种有生命的艺术品并对其运用审美的批评方法，但斯宾格勒远没有达到康德那样的对审美判断的哲学高度，斯宾格勒仍以生命个体性存在看待文化，所以他无法避免一种文化像生命个体一样，一定走向没落、死亡的必然命运。文化虽然被他看成是生命的有机体（形态），但这只是一种比喻的层次，即不是理论自身的逻辑，当然也不是对文化形态的本质的真正理解，生命、文化本身不能应用逻辑，但是理论必须具有自身逻辑的严格性，无论你如何描述、解释，但比喻不能成为定义，比较描述不能代替理论自身的逻辑，斯宾格勒没有将文化和文化形态真正的概念化，没能进入文化的哲学视域，文化的存在性不能清晰被阐释，所以也就无法得到文化形态的真谛，这正是斯宾格勒的局限性。

从音乐与、雕塑、建筑的纯艺术领域，到生命、心灵意象与感的世界，尽管斯宾格勒描绘了一种历史透视画，毕竟囿于西方文化背景的限制，他无法完全摆脱他长成的文化，斯宾格勒始终只能在亚里士多德所奠定的自然哲学为基础的客观世界之外徘徊，他最终无法征服的山峰就是人、人性与文化的同一性，所以他也无法真正理解文化的存在，尽管斯宾格勒在“西方的没落”中以问文化是什么开始，虽然观相与景观的文化形态具有透视的同一性，但这不是本质的同一，而只是一种纯文化的审美，文化形态没有得到一种区别于自然生命的真正说明，文化形态没有真正的哲学的根基，观相的方法和景观理论也没有成为一种具有学科学术意义的方法论、认识论的理论，文化观也就不会成为真正的、纯粹意义上的哲学，斯宾格勒自白：”必须承认，我在那些暴风雨的岁月中所写出的东西，只是对清晰地展现在我面前的事物的一种极不完整的论述，在今后的日子里，我的任务就是联系事实，寻找能使我以最有力的形式表达我的观点的表现手段。”

(修订版序言) 而他以后，学术界甚至没有看到对文化形态研究的真正进展。

5. 文化与文明

斯宾格勒所理解的文化形态是对生命的比拟，这样他也就把个体生命的过程简单地理解为文化的周期，因此斯宾格勒“把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，”“在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。” (第一章 导言 十二) 这样文化与文明的关系只是一种外加的逻辑，而这种逻辑并没有在斯宾格勒的理论中形成，他没有达到人性与文化同一性的理解，虽然他理解到文明是文化的外在和人为的状态，但同时把文明理解为文化必然达到的最后阶段，这令人非常遗憾，他由此推论：从文化到文明的过渡，在古典世界是在公元前4世纪完成的，在西方世界是在19世纪完成的。 “每一个活生生的文化都要经历内在与外在的完成，最后达至终结--这便是历史之‘没落’的全部意义所在。在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到--这就是西方的没落。每一个文化都要经过如同个体的人那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。” (上卷 第三章 世界历史的问题 七) 这样的论述在理论的自身和对象上都没有逻辑性支持，具有独断性，他对文明的定义并没有使我们学到更多的东西。这导致他得到人们无法接接受的结论：

“对于西方人来说，伟大的绘画或伟大的音乐不再是什么问题。他们在建筑方面的潜力，在这几百年来，已发挥殆尽。只有外扩的潜力，还有发掘的余地。不过，对于充满了无限希望的、健康而且生气勃勃的一代人来说，及时去发现这些希望中有些不会有什么结果，我不认为这有什么坏处。如果注定要破灭的恰恰是人们最为珍视的希望，那么，一个经得起一切考验的人是不会因此手足无措的。对于某些人来说，要他们在其决定性的岁月屈从于一种信念，承认自己在建筑、戏剧、绘画等领域已经没有什么可征服的，这问题确实是悲剧性的。可是，如果他们做不到又有什么关系呢！……但是，现在，若干世纪的工作终于使他能够在与一般文化框架的关系中去观察自己的生命中的意向，去考验自己的力量和目标。我只希望新的一代能为这本书所打动，把自己投身于技术而不是抒情诗，投身于海洋而不是画笔，投身于政治而不是认识论。除此之外，他们没有更好的事可做。” (第一章 序言 十四)

实际上，只有在文化与人性的同一性中，我们才可以理解：文明是文化形态的疑结，文明是文化生命的有机载体而不是死亡的躯壳，生命个体可以死去，文明的阶段可以老化，但生命时时新生，文化在变易进步。人即是最终意义的文化，也是文化的文明实现，我们是通过文明表现和表现人性和表达文化的，历史在双重意义上与文化、文明同一，这样的理解在中国文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的终结阶段，而是永远的历史的进步阶梯。

6. 文化形态与历史共时性

文化概念首先是在文化人类学的研究领域中表现自己的特殊意义的，历史哲学的发展酝酿了文化概念的哲学纯粹性，历史哲学中所包含的历史共时性的思想则是文化形态成为一种历史哲学观的表现。历史共时性 (synchronism) 相对于历时性 (diachronism) 正是历史文化化的关键，在历史共时性视域中，基于历时性的自然观被共时性的文化形态观替代，自然哲学的对象性被人的自身的起源和生长的自身意识性所替代，因此历史共时性与文化形态是相互阐释的两个概念，历史共时性是文化形态的哲学解释，文化形态是历史的共时性视角。

历史共时性与形态性的思想在斯宾格勒的研究中是通过歌德的中介引入的：

“生物学用器官的‘同源’（homology）概念来指谓形态学上的对等，以与关涉着功能对等的‘类比’（analogy）概念相区别。这一重要的、且在结果上最富成效的概念，是歌德首先提出来的（他经由这一概念发现了人的上腭的颚间骨），而由欧文（owen）运用到严格的科学形态中；我们也要把这一概念运用到我们的历史方法中。……把‘同源’原则运用于历史现象，可带给‘同时代’（contemporary）这个词一个全新的含义。我所谓的“同时代”，指的是两个历史事实在各自文化的真正相同的——相关的——位置发生，因此，它们具有真正等同的重要性。……我希望说明的是：在宗教、艺术、政治、社会生活、经济、科学等方面所有伟大的创造和形式，在所有文化中无一例外地都是同时代地实现自身和走向衰亡的；一种文化的内在结构与其他所有文化的内在结构是严格地对应的；凡是在某一文化中所记录的具有深刻的观相重要性的现象，无一不可以在其他每一文化的记录中找到其对等物。”(第一卷 第三章 世界历史的问题八)

“同源”是历史性，“类比”同态是生物学意义上的同构性，它们如何转换成“同时代”的文化形态学概念以及更纯粹的历史共时性，斯宾格勒并没有这样的清晰逻辑， 他只是把生物学的功能类比中包含的历史同源性内在关系直接引用为历史的同时代性，斯宾格勒只是说要把自然哲学观念的既成的事物（things-become）转变为正在生成的事物（things-becoming），但这只是一种艺术式的比喻而没有提供这种理论结构，因果性与有机性之间的关系只是被替代了而不是被论证了，因果联系、规律性等等可以不在他的历史之中，但他的理论本身必须有逻辑的基石，命运不可预测，但仅仅引征命运不能成为概念和理论。

斯宾格勒的思辩中的这种歌德式的艺术眼光是天才的，但不是逻辑的，他不理解同时代或历史同时性中时间被抽象的哲学意义，甚至没有“一切历史都是当代史”(克罗齐)这样的历史哲学的精粹性，但文化形态具有“同时代”意义的“现在性”这种文化存在的内涵，至少，斯宾格勒是向往的：

“现代历史学家总为自己能保持‘客观性’而自豪，可恰恰是在他们的这一引以为荣的行为中，他们天真地和下意识地显露了自己的先入之见。……一种真正的浮士德式的历史研究还根本没有出现。这样一种研究意味着，我们有足够的超然去承认，任何的‘现在’都只是因为有某个特殊的一代人为参照，才成其为现在的；世代的数目是无限的；因此，在看待现在本身的时候，必须像看待某个无限遥远和陌生的东西一样，必须把它看作这样的一个时间段，在历史的整个图像中，其重要性既不比其他时段更大，也不比其他时段更小。”(第三章 世界历史的问题（a）观相的与系统的 一)

这正是历史共时性的哲学意义，这样历史成为一种世界观，这就是文化的存在视域，每一个历史时期在它们各自的“现在”的意义上都要是同时的，因此斯宾格勒强调事物“正在成为”而不是“成为”的那样一种时间性，比如他突现希腊艺术的“现在”性，他强调他所谓的描述性、创造性的观相学不同于自然科学正是在于对“现在”性的不同理解、态度和方法。斯宾格勒正是基于这种对现在这一时间概念的历史同时性阐释而使他的“西方的没落”具有一种历史研究中从来没有过的透视的重合性。

当然斯宾格勒沉湎于他对巨大对象的直觉处理之中，表现了他的跨越性和启示性，但艺术的直觉在此无用武之地，而他的理论直觉并没有上升到真正的哲学高度，比如“西方的没落”上卷中斯宾格勒对不同民族历史的鸟瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之类用法更加象弗洛依德或荣格的术语而不象文化人类学中文化模式那种意义的，对“存在”或“此在”（being there）与“意识”（consciousness）的理解就基本是心理学意义的（下卷第一章 起源与景观（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙与小宇宙的图像，节奏、紧张、极性、张力之类的划分等等，并没有更清楚地理清价值、知识、真理、经验等等之间的关系，艺术式的领悟和比喻

，如光、视觉与心灵之间描述等等甚或是感人的，但对理论本身的清晰性无所补益，艺术世界需要朦胧和任意，但理论本身不能，艺术、诗歌、音乐或宗教等可以比哲学更切近存在，但只有在理论自身的的清晰性中，文化的存在与形化形态才能被描摹现身，正如他的一个比喻“这就犹如：当我们告诉一个儿童他手中的物件的名称时，他的双眼就会炯炯发亮起来。”

尽管如此，斯宾格勒对存在和存在的意识的区分的直觉仍是卓越难及的。比如斯宾格勒强调希腊艺术的“雕塑性”性质和对不同的古代建筑的空间艺术风格比较就是卓越的美学和艺术批评观点，但对于他来说，空间性相对于时间性的哲学意义只是模糊地包含在“现在”这个直觉概念中，而这一点却正是所有艺术（“造型精神和音乐精神”）的最深刻哲学本质，但艺术并不就是哲学，艺术只是在空间中表现的从而只是间接地表现空间的意义，斯宾格勒只是借助于艺术批评的观点和方法把直觉思辩化了，因此他的文化形态研究才能在历史领域中立足，或许他自己并未意识到这种关键，这种基于文化存在的时空意识所表现出来的卓越的美学和艺术批评观点实际上成为了“西方的没落”的学术方法的最大特色。

当然，艺术与逻辑之间的关系正是西方文化所不能提供的两种文化之间的过渡，在文化人类学的视角上，文化是人类的社会存在模式，在哲学人类学的视角上，文化是人类的社会性存在，在思辩的历史哲学中，文化形态与人类的历史相同，诸如此类的观点和方法造就了一大批专门化的但相互重叠的学科和缠绕不清的观念、观点和方法，这一切都根源于对历史和文化复杂多层次关系的不同理解，比如，各文化形态都具有青春期，成熟期等这样的历史必然过程，这与斯宾格勒所反对的在历史中进行古代—中古代—现代这样的划分不同在于，需要有从一种从自然哲学的历史观改变为一种文化存在世界观，即文化的哲学观在历史中的运用，这就要求一种新的世界观的转变，这完全不是思辩的哲学方法所能胜任的，斯宾格勒也难于为历史学家和哲学家授受，共时性概念基于历史本质的文化性而不仅仅是某些文化的某种同构性，罗马式的秦国的帝国主义、奥古斯都式的秦始皇只是某种比较相似性，不能引证为历史本质的文化性，历史与文化的关系是境域与视域的交织时空，因此你即能以文化性来解释历史性，也可以用历史性来解释文化性，但这两者的分别是重要的也是非常困难的。比如，在历史学中，你只能以历史性来解释因果性而不以因果性来解释历史性，而在文化形态研究中，文化如生命一样具有的必然的历史过程，只有在哲学的领域中，历史与文化才可以有同一性，历史可以理解为最大的文化周期，而文化也可以被理解为最长的或唯一的历史过程，这甚至是一种现代宇宙论意义上的课题了，比如人们可以问：宇宙的起源和历史过程是否是循环的抑或是唯一的？

斯宾格勒的思想当然是受文化唯一性的历史观支持的，因此他坚称： “‘历史的人’，依照我对这个词的理解并按全部大史学家对它的看法，乃是一种正全力向着自我完成前进的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是没有历史的。”（第二章起源与景观，（乙）高级文化的类型，六）但斯宾格勒没有文化的人和人的文化这样的概念区分和它们的同一性的理解，因此，虽然他把文化形态的研究推到学术研究的前台，但不可能有文化形态的精确的定义理论，历史共时性概念也只能是一个炼金术式的咒语，斯宾格勒的历史同时性与荣格的心理共时性概念一样，无法最终脱去神秘性的面纱。

7. 中国文化的文化性

文化形态学方法不同于传统科学中的实证综合和抽象分析，它是通过对各种表象、现象进行比较、整合成可描述的观念形态，而且它本身就是一种文化的存在，文化人类学中的文化模式研究如露丝·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但历史研究的因难远超过文化人类学的学科范围，需要全新哲学的支持，尽管斯宾格勒以及汤因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等历史和文化理论学家有了对种种文化的卓越研究，但文化和文化形态理论的丰富和深遂性远远超过普通的学术范围，文化的千差万异的变化与文化的历史性传承之间的秘密就与世界和生命的秘密一样是永远的哲学。

要真正理解文化与文化形态，而又要避免神学的超验诉求、克服主观独断的思辩臆想、突破实证方法的隔膜，只有在中国文化的境域和中国思想视域中才有可能。在中国文化中，人对于历史是自身感悟和教化式的理性觉醒，历史的本质内在于人的心灵，流动在情感的血液之中，生活习俗、日用语言、生活态度、人事关系都是历史的影子，历史是“历史的现在”而不是“现在的历史”，人与历史不是阿波罗式的忘怀或浮士德式的追求，而是从无意识中不断地文化自觉，心灵与情感是中国文化的文化性的载体，中国人对历史的领悟的是一种历史使命感，历史的使命感就是历史在人生境域中的历史共时性，这是历史共时性的个人最高境界，这是人性的自觉而非仅仅是历史的反思，是历史的思想与人性自觉的统一，历史的本质与人性同一就是中国文化的灵魂。

和许多西方学者一样，斯宾格勒是误解中国文化的，他把中国悠久的编年史当作一种单线化的历史观 (第二卷 第二章起源与景观（乙）高级文化的类型 二)，他完全不理解中国文化的“历史的今天”与西方文化的“今天的历史”的区别，斯宾格勒的对文化景观的观相是一种叠置性的艺术批评操作，依靠形式或功能的比较性而不是主要依靠文化的历史本质性，比如，他用罗马法在不同文化中承继的比较关系来论述不同文化之间的关系(第三章 起源与景观 c 各种文化间的关系)，很难说是形态学的，而这实质这是法的本质渊源性所支持的，只有在“历史的今天”的中国视角上，历史与现在才能同一性地展现文化形态性，这样，文化形态才是历史的自身，而不是过去的历史存在，这正是基于一种文化化的世界观而不仅仅是历史哲学的历史观。

历史哲学论文第8篇

关键词：冯友兰中国哲学史研究方法论

在二十世纪早期中华民族岌岌可危的艰难情境中，冯友兰怀着强烈的使命与担当意识创作完成《中国哲学史》一书，率先写出了真正现代意义上的完整的中国古代哲学史。他在1933年6月成书的《中国哲学史》下卷的《自序》中表达了对国家前途命运的深深忧虑，表达了对先哲著书立说宗旨的矢志坚守。可以说，这部著作旨在凝练与传承中国先哲的思想魂魄，为国家建设和民族振兴积蓄条件。充溢其中的拳拳报国志值得长久敬仰，蕴含其间的方法论意义值得接续探寻。

一、冯友兰的哲学观和哲学史观

作为中国哲学史研究的逻辑起点，哲学观和哲学史观影响深远。在这些方面，冯友兰都有着独到的见解与阐释，为他的学术造诣奠定了坚实根基。

哲学一词源自希腊语philosophia，意思是“爱智慧”，可以理解为人类为了提高思维能力，为了更有智慧而进行的思想认知活动。“哲”与“学”二字虽然早在先秦时代就已独立出现在典籍中，但把这二字组合成词并用于命名一门独立学科却不是中国先哲的首创。“哲学”一词是由十九世纪八十至九十年代的旅日学者黄遵宪首先输入中国的。该词来源于日本明治初期思想家西周助的译名。冯友兰在早期深受美国新实在论的影响，这一影响体现在他的哲学观中。他认为，哲学是“讲出道理的道理”，是哲学家摸索形成的有关宇宙、人生的成系统的思想。哲学的内在属性包括：一是自成系统。“凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆是首位贯彻，打成一片……其实各大哲学系统，皆有其一以贯之”[1]（7）。这里的系统主要指的是实质上的系统。“所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也”[2]（252）。冯友兰认为中国古代哲学在形式上的系统虽然不如西洋哲学完备精细，但在中国古代哲学中一直存在实质上的系统。中国哲学史研究的重要意义之一“即在形式上无系统之哲学中，找出实质的系统”[3]（252）。二是说理为要。哲学不仅要提供最终的断案，还要提供据以得出断案的根据，并做出解释说明。冯有兰认为各种学说的目的不是简单叙述经验，而是以严苛的理智态度说出道理。同样，哲学研究应该诉诸理性，应该是逻辑的和科学的，不应是直觉的和反理智的。哲学的内涵包括宇宙论、人生论、知识论三大部分。分别探求“对于世界之道理”“對于人生之道理”和“对于知识之道理”。冯友兰借用西方哲学宇宙论、人生论和知识论的分类模式遴选中国古代史料。在他看来，中国的魏晋玄学、宋明道学、清代的义理之学的研究对象十分接近于西方哲学。中国古代研究天道、性命的学说与思想大致相当于西方哲学中的宇宙论和人生论。中国哲学中对于西方哲学方法论部分的研究相对薄弱。为此，冯友兰有针对性地加强对中国哲学中属于知识论范畴的传统思想的挖掘与研究。

冯友兰指出：“历史有两个意义……一是本来的历史，即人类社会在过去发生的事情的总名。一是写的历史，即以历史家对人类社会过去发生的事情的研究为根据，把过去本来的历史描绘出来，把已经过去的东西重新提到人们的眼前……本来的历史是客观存在的，写的历史是主观的认识……主观的认识总不能和其认识的客观对象完全符合。所以……写的历史也不能与本来历史完全符合……写的历史永远要重写。”[3]（1-2）“客观的历史”具有一维性，“主观的历史”具有多维性。符合“客观的历史”的“主观的历史”被称为“信史”。受到唯物史观的启发，冯友兰坚信历史是不断进步和发展的历程。人力只能加速或延缓历史发展大势，不能终止或改变它。基于这些认识，冯友兰认为哲学史可以进一步区分为“哲学史”’与“写的哲学史”。前者指客观的哲学史，后者指对客观的哲学史的主观记述。与“写的历史”一样，“写的哲学史”需要不断重写。哲学史研究需要不断重写“写的哲学史”，并使其不断靠近“哲学史”。

可见，努力写出有关中国哲学的“信史”是冯友兰中国哲学史研究的一项重要任务。为此，冯友兰还对哲学史研究与普通史料研究进行了区分。他认为，哲学史要重点关注历代先哲的哲学思想和独到见解形成发展的历史过程，但又不能局限和满足于对哲学发展历史的简单记载。他认为“哲学的发展总要围绕一些真正的哲学问题，哲学史必须说明这些问题。不能只对于某些哲学家的著作解释词句，咬文嚼字，那只能做出一种资料汇编，不是哲学史”[4]（3）。冯友兰认为，哲学史研究不能只是叙述哲学发展史料，更要阐释说明哲学问题。他在哲学史研究当中，在深刻理解哲学史料义理的基础上，提出了许多独到见解。体现了“接着讲”而不是“照着讲”的研究思路。“接着讲”不是仅仅重新叙述别人讲过的东西，而是在别人讲过的基础上有所创新，生成自己的新东西。冯友兰在哲学史研究实践中始终坚持“接着讲”，并把它升华为一种富有创造性的解释学方法。

二、《中国哲学史》基本架构概览

冯友兰指出，中国历史上发生过两次社会巨变。第一次巨变实现了从春秋战国向“大一统”局面的转变。第二次巨变完成了从清代闭关锁国向中外交通关联的转变。他依据这两个巨变发生的历史节点，把中国哲学史划分为古代和近代两个阶段。鉴于中国近代哲学仍在发展变化之中，“中国近代哲学史”的研究与撰写条件还不成熟，冯友兰将《中国哲学史》的涵盖范畴局限于中国古代先哲的思想。由于受到西方哲学史阶段划分方法的启示，冯友兰把中国古代哲学史划分为“子学时代”与“经学时代”两大阶段。《中国哲学史》一书以经学时代的终结为暂时告终。

在“子学时代”，各家平等论辩，各抒己见。思想言论自由舒展，学术创新日益高涨。这一时期深受冯友兰的推崇。他认为哲学最初是以私人著述为承载形式的系统性思想。在中国历史上，孔子首开私学，其门人弟子编撰的《论语》是首部私人著述，首次记载了系统的哲学思想。冯友兰认为孔子是中国哲学的开山之人。冯友兰结合春秋时期的政治、经济、社会等背景情况对中国哲学发端进行了深刻阐释。他认为从春秋至汉初，贵族政治日趋没落，原有社会制度日益瓦解。原来依附于贵族的各类专门人才纷纷流落民间，逐步演化为依靠自身学识才干安身立命的“士”，他们共融共生促成了百家争鸣的局面。直至汉武帝推行独尊儒术的主张，子学时代才告终结。

在“经学时代”，古代的东西被当作经典，对它们只能做字面的解释，别的都不能动。这一时代始于汉武帝时期，并延续至清朝末年。在这一时代，儒家典籍成为给人们的思想设立限制、树立标准的“经”。《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》被视为经学的基本文献，后人称为“六经”。中国的思想文化大多统一于以经学形式展现的儒家之学。依傍古人的思想成为人们的习惯。对“经”的注疏成为人们表达新见解的有限可行的方式。“经学时代”始于董仲舒的今文经学，终于清末的新今文经学。冯友兰认为“经学时代”延续长久的原因是从秦汉到清末“朝代虽屡有改易，然在政治经济社会各方面，皆未有根本的变化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新环境，新经验。以前之思想，其博大精深，又已至相当之程度。故此后之思想，不能不依傍之也”[5]（3）。冯友兰认为中国哲学在经学时代仍有所进步。学者们的哲学理论较以往更加明晰，论述更加丰富，新见解屡屡出现，新成分渐渐融入。然而这些新见解新成分的数量非常有限，并且都是采取旧瓶装新酒的呈现形式。

综合对比，可以看出“子学时代”凸显了中国古代哲学思想的横向发展，重在创新立新。“经学时代”实现了中国古代哲学思想的纵向发展，重在引申发挥。康有为等人的新今文经学标志着经学时代终结，中国哲学史的发展进入后经学时代。

三、冯友兰中国哲学史研究的主要理论特色

虽然胡适是“中国哲学”这一现代学科的奠基者，但是冯友兰的艰苦努力才是推动中国哲学走向现代化的最终力量。冯友兰有着常人难以企及的国学渊源及深厚的西方哲学功底，使他的中国哲学史研究散发出独特独到的理论特质。

胡适和冯友兰力图借鉴西方的哲学观念、框架和形态塑形“中国哲学”。相比而言，冯友兰在理论层面对中国古代哲学进行了更加彻底的探究。具体体现为以下几个方面：第一，冯友兰在运用“以西释中”的基本研究范式时，展现了鲜明的主动性与自觉性。他指出，由于哲学一词源于西方，如果要研究中国哲学史，就必须先弄懂该词原本的真实含义，并将其对照中国历史上的哲学思想进行研究。第二，冯友兰对于哲学的认知更加紧扣西方哲学的要义。冯友兰将哲学视为一种知性的活动。他对哲学的定义是“自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者”[6]（6）。在中国学术传统中，虽无哲学之名，但是哲学相关思想内容长期被定位为“义理之学”。冯友兰中国哲学史研究目标之一是深入地挖掘与鲜明地体现中国哲学与西方哲学的关联性。这对《中国哲学史》的材料选择、框架确立及对中国哲学研究都影响深远。第三，冯友兰一贯强调把逻辑分析方法作为哲学基本研究方法的重要示范意义。他指出中国哲学现代化需要的是逻辑理性的分析方法，“西方哲学对于中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法”[7]（282-283）。经过冯友兰的理论探索，中国哲学第一次在概念、范畴及整体体系层面实现逻辑化的理性重建。这些方面以“哲学在中国”的方式阐述了中国哲学作为哲学学科的“哲学性”。

在自觉镜鉴西方哲学范型塑形“中国哲学”的同时，冯友兰非常注重自觉凸显中国哲学的民族性特质。表现为以下几个方面：第一，冯友兰强烈地认识到要着眼时代需求，立足报国为民，努力传承中国哲学优良传统。冯友兰“新理学”哲学体系的基本观念及主要命题均源于中国传统哲学。第二，冯友兰强调指出中国哲学传统中以直觉体验为基础的“负的方法”具有重要意义。“正的方法”和“负的方法”分别源于西方哲学和中国哲学，互补性很强。恰当结合运用这两种方法“才能产生未来的哲学”。第三，冯友兰把源于中国哲学传统的“境界说”凸显为中国哲学重要的理论特质。他认为哲学中的析理必表示于辨名，辨名必归极于析理。析理的终極目标是不断提升人的境界，也是哲学的基本功用。这几个方面以“中国的哲学”方式彰显了中国哲学自身的“中国性”。

四、冯友兰中国哲学史研究态度与研究方法的学术价值

冯友兰把近代史学家的研究态度概括为三种类型。一是信古的态度。即对古书中的记述坚信不疑。冯友兰认为这种态度迷信教条，缺乏批判精神，应该坚决抵制。二是疑古的态度。即对古书中的记述大都怀疑。冯友兰明确指出，这一态度具有不盲从权威、不偏听偏信的积极意义，也有怀疑一切、抹杀一切的消极倾向。在他看来，这两种态度都有些极端。三是释古的态度。这一态度，既不盲目迷信，又不全盘否定，而是信中有疑、为信而疑，实现了批判与继承的有机融合，体现了较强的科学精神。冯友兰在《中国哲学史》的撰写中坚守了释古态度。“同情之了解”的心态贯穿于他的学术研究之中。他认为一个好的哲学史家在学术研究中应该做到自觉换位思考，自觉站在被研究的各家各派角度审视问题，陈述观点。尽量真实全面客观地挖掘出先哲独到思想见解的理论价值，呈现哲学史发展历程的逻辑脉络。应该说，用释古的态度对待史料是比较可取的。“释古”的思想成为冯友兰展开研究的指导思想。

历史哲学论文第9篇

关键词：杜维运 王夫之 历史哲学

随着比较史学的兴起，中西史学的比较逐渐成为热点问题。史家也归纳出种种中西方史学的特点。认为中国缺乏历史哲学即是史家常持之论。余英时先生曾经说：“我们的史学尽管发达，而历史哲学的园地却十分荒芜。严格的说，我们缺乏玄想的历史哲学。”[1]（P239）

一、杜维运论王夫之的历史哲学

不可否认，在中国，历史哲学这一学科是在西方强势文化冲击下硬性嫁接而产生的。但是，笔者认为“历史哲学”本身是无国界的，“是为人类共同的思想资源”[2]（P224）。没有理由否认中国独特的思维方式与文化土壤产生不了自己的历史哲学。

杜维运从实证的角度分析了王船山的历史哲学思想。“王氏于中国历史上遍求定律、通则，其一则治乱循环论也。”[3]（P45）具体而言，“是王氏以为治与乱相循环，天下统一则治，天下分离则乱；由乱而治，恒历百余年或数百年；治乱之枢机，系于人心风俗，人心风俗一动而不可猝静，则天下之乱，不可旦夕敉平。”[3]（P46）杜氏所论之王夫之之治乱循环论大致如此。且不论其是否符合现今我们信奉的历史唯物主义，但王氏之观点属于阐释历史进程中所有重大历史变革的发展方向无疑。

其二曰“兴亡决定论”。王氏“以宋徽宗季年为必亡之势，以兴亡之修短有恒数，以土崩者必数百年而继以瓦解，瓦解已尽而天下始宁，此宁非类似西方之历史决定论耶？”[3]（P48）杜氏所阐明之王氏之此种兴亡决定论，即是希望发现历史演变的法则。

其三曰“天道论与气数论”。杜氏曰：“王氏富有天道思想，以为人世间之治乱合离，皆有天道存焉。”[3]（P48）他又具体阐释了王夫之的天道与气数的思想，说夫之也相信气数运转流变，气数穷尽了就该灭亡了，这样的例子历历在目，气数大概可以恒定的经历一百年或者数百年，之后就该衰败，最后达到穷尽，等到气数已经穷尽的时候，天下就会在潜移默化之间变更。王氏此种天道论与气数论显然是将过去的历史看做一个整体，而提出的饶有见地的一种解释。

其四曰“演进思想”。杜氏对王氏此思想大加赞扬，曰：“王氏富演进思想，为近代学术界所艳称。中国传统学者，类皆醉心于古代；中国传统学术中亦无西方演进思想，王氏独能摆脱传统之藩篱，自辟蹊经，不可谓非中国学术界豪杰之士也。”[3]（P72）而其演进思想之具体表现为：“王氏屡言理势，……此理有定而势无定说，势既无定，故以时为重，而演进之思想出焉。”[3]（P72-73）此外王氏又言“从散乱到统一，为历史发展必然之趋势，与近代学者所称由部落而封建以致集权国家之社会发展阶段相似。”[3]（P73）王氏所言之历史演进，大致如杜氏如上之归纳。但如前所述，王夫之亦精于历史循环论，故其演进思想往往参杂循环之义于其中。但其演进思想的光辉亦不可掩，其欲为历史进程提供一种向前的发展方向的指引的具有“历史哲学”意味的解释亦不可忽略。

二、对杜维运阐释的王夫之历史哲学的深入思考

杜氏对王夫之的历史哲学思想进行了深入细致的挖掘，这些论述显然都是属于提取概念、阐释历史进程的理论。这一有力论证驳斥了中国没有历史哲学这一虚妄论断。当然，我们不可否认杜维运对王夫之历史哲学的探究也是在总结前人的基础上形成的，萧父在其论文《浅论王夫之的历史哲学》中对夫之的历史哲学也有论及。萧父说“他评史、论政，都不止于就事论事，对于‘上下古今兴亡得失之故、制作轻重之原’，对于历史上王朝更递及其‘合离之势’、‘变革社会’等，他都力图分析其原因，探索其规律，给以理论上的概括。因而在他的系统史论中贯穿着他的历史哲学。”[4]但是，杜维运的研究又是超越前人的，他将王夫之的历史哲学思想清楚明晰的概括为四个方面，并给予通晓明白的解释，也为中国学界建设自己的历史哲学体系提供了很好的例证。

但是，我们也应该注意到杜氏研究清代的历史哲学是有与西方史家对抗的意味的。杜维运曾说“我去英国的剑桥大学阅读了很多西方史学的著作，通过看书我发现很多西方史家对中国史学的认识比较有限”[5]，多数汉学家对中国史学的认识是偏颇的，所以“中国学者应与之商榷之。回到台湾之后，我就写了《西方史家与中国史学》一书”[5]，目的之一就是为中国史学作辩护。但是，对于这样的爱国史家，我们也无可厚非，因为这是中国史学式微之后的一个时代的反映，杜氏的目的只是想证明中国史学也存在理论与玄想，不比西方史学落后。第二，杜氏虽然为我们证明了中国存在历史哲学，但“并不意味着我们能够以现代西方历史哲学的标准将船山的思想归为‘思辨的’历史哲学或‘批判与分析的’历史哲学”。[6]（P218）傅斯年“认为‘中国哲学’乃是日本‘贱制品’”[7]（P366），不能用哲学来表示中国思想史的看法，可以作为我们对待中国历史哲学的一种借鉴，大概就是劝解我们，不能用西方的概念来程式化的套用中国博大的思想。

参考文献：

[1]余英时.论戴震与章学诚[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2000年.

[2]邓辉.王船山历史哲学研究[M].长沙：岳麓书社，2004年.

[3]杜维运.清代史学与史家[M].北京：中华书局，1988年.

[4]萧父.浅论王夫之的历史哲学[J].江汉学报，1962年第11期.

[5]张越、方宏.杜维运教授访谈录[J].史学史研究.2005年第4期，总第120期.

[6]邓辉.王船山历史哲学研究长沙[M].岳麓书社，2004年.