【内容提要】意识形态的性质不仅是认识的，而且也是实践的。但由于我们过去对意识形态做纯认识论化和纯理论化的理解，使得我们对意识形态的实践本性缺乏应有和足够的理解。实践只能是人的实践，是在人的需要、意识、情感的推动下进行的，所以意识形态也只有融入大众、融入日常生活、融入社会心理、融入个人意识和人格无意识，才能转化为实践的精神动力。文艺则集中而生动的体现了意识形态的这一特征。
【关键词】意识形态、认识与实践、社会心理与个人心理、社会主义文艺
一文艺的意识形态性是马克思主义文艺理论的核心命题，也是马克思主义文艺理论的理论支点。
这是因为意识形态作为社会意识中反映人们所处的社会关系（生产关系和交往关系）和思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念的总和，在阶级社会中，对于每一个社会成员来说都是先在的，就像葛兰西所指出的，“是由每个人从其进入这个意识的世界之时起，就自动陷入的许多社会集团所强加的”（P.233）。人们在社会交往的过程也就是一个进入一定文化、接受一定意识形态的过程。阿尔都塞也认为只要一个人进入社会，就不可避免地落入到“巨大的意识形态的襁褓”之中，他的思想和行动无不受一定意识形态的支配和规范，所以他把意识形态看作是一种“文化客体”，是人们必须接受的赠品。出于对意识性质以及它与人的思想、行为之间关系的自觉认识，马克思主义才从根本上把文艺界定为一定社会意识形态，并要求无产阶级文艺自觉地担当起以无产阶级世界观来改造世界，以社会主义精神来教育和鼓舞人民大众的历史使命。因而意识形态性也就成了无产阶级文艺的思想灵魂。
正是由于这样，文艺的意识形态性这个命题自它提出之后就遭到许多“纯艺术论”的倡导者的反对，新时期以来，在我国文艺理论界也引起了不少人的质疑和否定，以致有些文艺部门的领导也回避文艺的意识形态性、不敢理直气壮地坚持文艺的意识形态性问题，这实际上是在思想上放弃了对文艺的领导。这些年来，我们的文艺事业在走向繁荣的过程中，也出现了不少与社会主义文艺方向完全背道而驰的创作倾向，起着腐蚀人们的意志、毒害青少年的灵魂、败坏社会风气的作用，这显然是与文艺界所出现的一股淡化和消解文艺意识形态性的思潮是分不开的。
这股思潮在我国出现自然不是没有原因的，分析起来大概有这样两个方面：一方面是受了西方“意识形态终结论”思想的影响。自上世纪中叶以来，西方有些思想家就竭力否定意识形态的现实基础，否定意识形态与现实社会中个人存在活动之间的内在联系，把意识形态直接等同于国家意识形态，等同于一个纯粹的政治性的概念，并认为马克思主义不是科学，而纯粹是一种意识形态，断言随着剧变，冷战的结束，意识形态也宣告终结。这观点很契合我国某些长期以来深受极“左”思潮压制和饱受“”文化专制之苦的作家和批评家的思想和心理，他们也就趁我们不再继续提文艺从属于政治这样的口号之机，以批判文艺界的极“左”思潮之名，跟着在我国掀起一股否定和消解文艺意识形态性的思潮，试图以文艺是一种“美”、一种“文化现象”来取而代之。这些观点在理论上自然是经不起分析的，因为“美”不可能完全脱离“真”和“善”而独立存在的，所以审美评价和审美选择在根本意义上来说无疑是一种价值选择和价值评价。因此审美观的差异说到底就是一种价值观的差异，它是不可能与意识形态完全没有联系的。另一方面，也与以往我们对意识形态理解上的片面性和不确切性是分不开的，这种片面性和不确切性具体表现为：
一是纯科学的倾向，亦只是从意识论、认识论的观点，从社会意识与社会存在关系、反映被反映关系的角度，来说明意识形态的性质，对于意识形态的价值属性和价值内涵没有予以足够的重视和阐明。意识形态不同于一般的社会意识，它作为反映处在一定社会关系中的人们的思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念，是属于一定社会、一定阶级和社会集团的信念体系和行为规范的范畴的，它的任务就是为了凝聚人的思想，把人的行为引导到同一的方向、共同参与到对社会的变革实践。所以，它不仅有认识的属性，同时还有价值的属性，不仅有理论的功能，同时还有实践的功能。这些方面，葛兰西、阿尔都塞和晚年的卢卡契都曾有不少合理论述和发挥，并得到西方学界较为广泛的认同。如阿尔都塞认为：“意识形态作为表象体系之所以不同于科学，是因为在意识形态中实践——社会的职能比理论的职能重要得多”。卢卡契认为意识形态的“目的是使人的社会实践变得有意识有活力”，“所有意识形态所面临的决定性问题是：Wastan（做什么）？”《简明大不列颠百科全书》在解释意识形态时也认为它是“社会哲学或政治哲学的一种形式。其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位；它是一种观念体系，旨在解释世界并改造世界”。这些见解都是值得重视的。但是在我国过去，可能为了与马克思、恩格斯早年以意识形态所指代的“虚假的意识”，亦即指资产阶级为了维护自己合法的统治而制造出来的一种虚幻的价值观念划清界线，在阐述意识形态时都侧重于从它对社会存在的反映与被反映的关系方面，亦即认识论的、科学性的观点来进行发挥，而忽视从实践性的、对社会变革的功能方面来进行理解，这就把意识形态实证化了、认识论化了、纯科学化了。这理解显然是不够全面、准确的。
二是纯理论的倾向，侧重强调意识形态是自觉反映一定社会存在的思想（理论）体系，而无视它与社会心理、个人心理和日常意识之间的内在联系，不认识意识形态作为一种自觉的思想观念，不但是从对社会心理加工、提升而来，如同普列汉诺夫所说的是以社会心理为“共同根源”的，同时还表现为只有经由社会心理，意识形态才能反作用于社会存在。这样，就把意识形态混同于意识形态理论和意识形态科学，视意识形态为远离生活、高高在上、只是少数意识形态专家在研究的纯思辨的、理论形态的东西。尽管我们在理论上都承认意识形态与社会存在之间是相互影响并积极反作用于社会存在的，但由于对这种反作用的内在机制和内在环节没有足够的注意和深入的揭示，从而使得我们对意识形态的反作用的理解还只是停留在抽象的理论说明上，在解决实际问题方面，几乎显得无所作为。而我们之所以强调要真正阐明意识形态对社会存在反作用的道理必须深入分析揭示它的内在机制和内在环节，就是由于马克思所说的：“思想从来也不超出世界秩序的范围”，因为思想不可能直接打破现实关系实现对社会的变革，所以“思想根本不可能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”这表明意识形态总是以现实的人为物质载体的，它要在现实中发挥作用，首先必须融入生活、融入大众、融入社会心理、融入人们的人格无意识之中，唯其这样，它才有可能转化为一种实践的精神动力。在这方面，葛兰西、赖希、弗洛姆等人都曾做出许多有益的探讨，如葛兰西提出：必须革除“哲学是一种奇怪而艰难的东西，认为它是由特定领域内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门理智活动”的观念，“不应把所谓‘科学的’哲学的东西，同只是观念的和意见的片断汇集的、日常的和大众的哲学分割开来”。他批评当时意大利流传的以克罗齐和金蒂雷为代表的“内在论哲学”，认为它的最大的缺陷之一就在于：“它们不能在上层建筑和底层之间、‘普遍人’和知识分子之间建立起一种意识形态上的一致性”。这些探讨对于我们克服对意识形态理解的纯科学、纯理论的倾向，全面、深入理解意识形态性质，实现意识形态在社会变革中的作用是有突出贡献和积极意义的，它应该被吸收到我们的意识形态理论中来，并作为我们探讨文艺意识形态性的重要理论依据来加以研究。
二
鉴于以上认识，我认为，要对文艺的意识形态性有一个准确、全面的理解，就必须从克服以往对意识形态理解上的纯认识论化、纯科学化和纯理论化两方面入手。首先是纯认识论化、纯科学化的倾向。
【论文关键词】意识形态；新变化；马克思主义理论教育；社会主义；引领
自冷战结束以后，西方便将“和平演变”的战略目标瞄准了中国。在我国不断扩大对外交往，积极实现与国际接轨的同时，西方资本主义国家正准备借此机会通过各种手段扩大对我国意识形态领域的影响力，进而实施“和平演变”的图谋。与此同时，我国政府也关注到了西方的这个图谋，并积极准备迎接挑战。在西方世界挑战与我国政府应战的较量中，我国的意识形态领域发生了很多新变化，这些新变化中既有积极的方面，又有令人担忧的方而，为了巩固我国社会主义意识形态的主导地位，必须进一步加强马克思主义理论教育，用先进的意识形态去引领多样化的意识形态。
一、近年来我国意识形态领域的新变化
1．中央提出构建社会主义核心价值体系。30年改革开放，使得我国不论在经济、军事还是科技方面，都堪称为世界大国，然而，我国的文化影响力也就是“软实力”却远远不能和世界大国的地位相匹配。对内，面临日益多样化的社会思潮的泛滥，我们缺乏一个统一的核心价值观体系去引领它们；对外，面对西方资本主义价值观念强势输入中国，我们缺乏像输出工业产品那样向西方资本主义国家输出中国的价值观。为了尽快提高中国的“软实力”，使得中国能够成为真正意义上的有影响力的大国，中共中央对社会主义意识形态建设提出了新的发展任务，即在新的历史条件下，在思维方式和运作方式上不断完善党的意识形态建设工作。变守为攻，实施“走出去”的发展战略。为此。中央提出构建社会主义核心价值体系。社会主义核心价值体系的概念首次是在党的十六届四中全会上提出的，当时还是与和谐社会联系在一起的。到了党的十七大，社会主义和谐社会被赋予了新的定位。胡锦涛在十七大报告中指出：“社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现。切实把社会主义核心价值体系融入国民教育和精神文明建设全过程，转化为人民的自觉追求。积极探索用社会主义核心价值体系引领社会思潮的有效途径，主动做好意识形态工作，既尊重差异、包容多样，又有力抵制各种错误和腐朽思想的影响。”社会主义核心价值体系是“马克思主义理论”开启以来我国比较大的一次意识形态领域建设的活动，国家为此投入了大量的人力和物力。借用中国社科院马克思主义研究院副院长侯惠勤的论断：改革开放30年，社会主义核心价值体系是继邓小平在大陆步入改革开放新时期，对于意识形态发展进行战略调整后，又一次重大的战略调整。它标志着我们对于社会主义意识形态建设规律的认识，实现了又一次新的飞跃。
2．反马克思主义思潮愈演愈烈。近年来，我国不断加大对外开放的力度，由于一些政策上的疏漏和监管不力，西方资本主义国家借经济往来和文化交流之际，大肆向我国输出西方资本主义价值观念，如近年来活跃在我国的“历史虚无主义”、“新自由主义”、“民主社会主义”等。与此同时，封建社会遗留的一些价值观念又死灰复燃，其中比较有影响力的如“新儒学”。这些社会思潮尽管各有各的思想，但共同的思想就是反对马克思主义。他们在中国卷土重来的目的就是推翻中国共产党在中国的执政地位，推翻中国现行的社会主义制度。总结起来，反马克思主义思潮在中国的行动有如下几个特点：首先，他们的行动往往得到了海外财团的支持和鼓励，如福特基金会、亚洲基金会等，他们这些海外基金会往往以非政府组织的身份，打着关心中国政治的旗号，支持反马克思主义思潮信徒们的活动。此外，这些基金会组织还常常打着资助留学生的旗号，影响中国海外留学的政治精英。其次，他们喜欢炒作中国热点问题，并借题发挥。如，发生在2008年的西藏“3·l4”打、砸、抢事件，反马克思主义思潮的信徒们在没有亲历现场，不了解事实真相的前提下，竟通过亚洲自由电台向全世界发布诬蔑中国政府的言论。再次，他们斗争的手段是软硬兼施。内外结合，上下兼顾，三种力量合为一体，即加强体制外的反对派、体制内的自由派、独立的学术知识界三股力量的结合。在体制内搞社会民主主义，体制外搞自由主义，实现体制内外的结合。最后，他们的行动渗透性深，隐蔽性强。往往是明修栈道，暗渡陈仓。如，他们通过热炒汉奸文人的作品，颠倒历史黑白，虚无中国历史。此外，他们通过各种文艺作品宣扬资产阶级的生活方式，宣扬小资情调，销蚀人民群众艰苦朴素奋斗意志。总之，这些反马克思主义思潮已经严重影响到了我国意识形态领域工作的安全性，我们必须对此给予反击。
3．非科学的意识形态观冲击了社会主义意识形态的建设。尽管我们党一直强调物质文明、精神文明要“两手抓、两手都要硬”，但是，在市场经济大潮的冲击下，一些地方政府越来越关注经济增长速度和经济效益，民众越来越关注自身的经济利益。昔日用血的代价构筑的坚固的社会主义意识形态长城，正遭受着商品经济发展的洗礼。一些普通民众甚至个别党员干部对社会主义信仰的逐渐淡化，致使在中国特色社会主义现代化进程中出现了不和谐的声音。在总结改革开放30周年成就之际，却出现了这样一种声音，他们对于改革开放30年的成就给予了充分的肯定，但却否认我们以马克思主义为指导的社会主义意识形态对改革开放所取得成就的贡献，并认为，这30年的成就是市场经济发展的自然结果，无论是资本主义制度还是社会主义制度，中国的经济都会取得今天的成就。更有甚者夸大在经济建设进程中出现的不和谐因素，抛出了如果没有社会主义制度和共产党的领导，我们的改革开放会取得更快、更好的成就。
此外，尽管苏东剧变发生在上个世纪九十年代初，但至今，西方马克思学的学者们仍然没有放弃对以马克思主义为指导的社会主义意识形态的责难，针对社会主义意识形态提出了各种理论，其实质就是否定以马克思主义为指导的社会主义意识形态，企图在全球推行资本主义意识形态。概括一下，这些理论主要包括：以丹尼尔·贝尔为主要代表的意识形态终结论。这种理论认为意识形态是非理性的、缺乏科学性的，因此，它的存在是不合理的。苏联东欧剧变后，鼓吹普世价值的全球主义在资本主义世界兴起。以美国为首的西方资本主义国家借助于全球化这部快车道，在他们资本所到之处，竭力鼓吹带有资产阶级意识形态的全球价值，用各种方式诋毁社会主义意识形态，企图在全球范围内实现资产阶级意识形态一统天下的局面。除此之外，曾因苏联、东欧将发生剧变的言论不幸被实践证明而名声远扬的弗兰西斯·福山提出的历史终结论也比较有代表意义。他认为，人类历史发展到20世纪末已经充分证明，只有以“自由、民主、博爱”为核心的西方文明和政治体制才是最优秀的，人类历史的发展只有在西方历史中才能说明，而其他地域的历史可以忽略不计，西方的意识形态已经成为历史发展的终点。这种理论的潜在内涵就是，非西方国家应该服从西方国家的意识形态和文明模式，放弃自身的文化传统和人文精神，放弃自身的文化主权，从而实现西方文化的世界性控制。埘这些充斥在我国意识形态领域的所谓淡化论、中立论、虚假论，还有终结论，他们的目的只有一个，就是否定社会主义意识形态的指导地位。他们的存在已经冲击到了我国意识形态领域的建设，我们必须采取措施加以积极应对。
4．社会主义意识形态自身发展面临的问题。长期以来，我国社会主义意识形态建设也存在许多问题，它们严重影响到了社会主义意识形态自身建设和发展。总结一下，主要包括以下几个方面：首先，理论解释的误读倾向严重削弱了马克思主义的形象。如马克思主义庸俗化现象，把马克思主义范式化、西化、工具化、学院化、神圣化，把非马克思主义的东西马克思主义化。其次，时隐时现的世俗偏见制约了社会主义意识形态的建设。要么“喧嚣”，要么保持“沉默”，这两种时隐时现的对待社会主义的态度严重影响了我国社会主义意识形态的建设。再次，精品力作的供需矛盾与马克思主义大众化作品传播的弱化影响到了社会主义意识形态的建设。一方面，我国关于马克思主义的精品力作还不能满足时展对马克思主义理论的需求，另一方面，由于物质生活领域的挑战和西方价值观念文化作品的冲击，使得我国马克思主义大众化作品的传播受到了削弱。值得注意的是，尽管中央已经认识到了社会主义意识形态领域自身建设存在的问题，自2004年实施“马克思主义理论工程”以来，存在的问题得到了缓解和抑制，但是摆在我们面前的任务仍然是任重而道远。
二、加强马克思主义理论教育是巩固社会主义意识形态主导地位的需要
1．加强马克思主义理论教育是建设社会主义核心价值体系的内在要求。党的十七大赋予了社会主义核心价值体系新的历史定位，指出，社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现，并提出通过建设社会主义核心价值体系，增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力的工作要求。那么，应该如何建设社会主义核心价值体系，又该如何使之发挥效用呢?为此，十七大报告作了具体的阐释，“要巩固马克思主义指导地位，坚持不懈地用马克思主义中国化最新成果武装全党、教育人民，用中国特色社会主义共同理想凝聚力量，用以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神鼓舞斗志，用社会主义荣辱观引领风尚，巩固全党全国人民团结奋斗的共同理想。”
从中我们不难看出，建设社会主义核心价值体系的途径之一就是加强马克思主义理论教育。当然这个教育工作分为两个部分：一是日常的时事宣传和思想政治工作。二是系统的思想理论教育，通过马克思主义理论教育这个途径，马克思主义理论与广大人民群众实现真正的结合，而这种结合是双赢的。一方面，广大人民群众掌握马克思主义理论，学会用马克思主义的理论原则去分析问题，解决问题，会坚定对社会主义的信念；另一方面，马克思主义理论经与人民群众真正结合，发挥出巨大的能量，更有效地指导社会主义建设事业。加强马克思主义理论教育是我党多年来积累的重要工作经验，只有不断通过马克思主义理论教育，不断用马克思主义理论武装人民群众，社会主义事业才会不断取得进步，社会主义意识形态才会坚不可摧。
2．加强马克思主义理论教育，抵制反马克思主义思潮的攻击。反马克思主义思潮之所以能够在中国卷土重来，并能够威胁到社会主义意识形态的主导地位，这一方面是由于市场经济的冲击，中国社会各类物质利益的挑战和社会矛盾的挑战，给这些反马克思主义思潮提供了可以生存的土壤；另一方面是我国马克思主义理论教育工作的薄弱。这主要表现在：首先，不能及时地用马克思主义理论阐释时代所提出的课题。现实生活中物质利益的矛盾冲突如果不能及时得到马克思主义理论的解释和回答，那么就会给反马克思主义思潮留下生存的土壤和发展的空间。他们往往揪住党工作中的具体失误，大肆渲染，质疑共产党的执政地位，质疑社会主义制度。其次，不能很好地用马克思主义理论武装和教育解决人民群众现实中遇到的问题。胡锦涛总书记一再强调要将马克思主义理论教育融入国民教育体系和精神文明建设领域，要让学习马克思主义理论成为人民群众的自觉行为。马克思主义普遍真理只有与人民群众实现真正结合才能发挥出巨大的效用，同时人民群众也只有掌握了马克思主义的理论方法才能用马克思主义的方法去辨别形形色色反马克思主义社会思潮的本质，才能更加坚定社会主义信念。因此，要想抵御反马克思主义社会思潮对社会主义意识形态的攻击，必须加强马克思主义理论教育。
3．加强马克思主义理论教育，帮助人民群众树立正确的价值观。随着我国对外开放力度的加大，一些宣扬西方资产阶级价值观的文化产品大肆流入我国文化市场，这些扰乱了我国人民群众的价值观。一时间关于意识形态淡化论流传于广大人民群众中间，这向我国社会主义意识形态提出了严重的挑战。而实际上“世界上有些竭力主张‘淡化意识形态’的人，本身就有很强的意识形态。他们对待经济、政治、文化和社会、民族等问题的言行证明，他们根本不是只讲物质，不讲意识，而是在竭力强化他们所信奉的文化和意识，竭力削弱他们所不喜欢的文化和意识，好心的人们切不可掉进他们设置的陷阱。”如何帮助人民群众识别西方价值观念的虚伪性，坚定对社会主义的信念，是摆在社会主义意识形态工作面前的重要任务。这个途径还是加强马克思主义理论教育，用马克思主义方法论原则教育和帮助人民群众识别西方资产阶级价值观的虚伪性，辨别极力主张“淡化意识形态”的别有用心人设置的陷阱，坚定对社会主义价值观的信念。
关键词 心理健康 社会文化 自我意识
中图分类号：G444 文献标识码：A
复旦投毒案尚未告破，大洋彼岸的象牙塔内又惊闻枪声。令人深思是什么原因让接受高等教育的知识分子选择非理性甚至是极端的方式去解决问题。在社会舆论广泛探讨高等院校心理健康教育出现的问题之时，大学生的自我意识也是悲剧的主要成因。本文结合时事事件，从现代心理健康的标准出发，就社会文化（social culture）和自我意识（self-consciousness）两个因素，阐述两者对大学生心理健康的影响，以期为心理健康教育提供理论参考。
1 现代心理健康的标准
心理健康（mental health）又称心理卫生。从国外研究看，精神分析理论认为，心理健康就是“爱与工作的能力”，“勤勉地完成任务、做好工作”；社会学习理论认为，心理健康是个体在适宜的社会化过程中表现出来的与其自身特点相符合的结果；人本主义理论认为，自我实现、自我接纳是心理健康的基本元素。从国内研究看，林崇德（2003）认为心理健康是一种个人的主观体验，既包括积极的、消极的情绪情感，也包括个人生活的方方面面，其核心是自尊；姚本先（2010）认为，心理健康是指个体在适应环境的过程中，生理、心理和社会性方面达到协调一致，保持一种良好的心理功能状态。尽管，社会文化大相径庭，但国内外就心理健康的标准的核心思想是可比较的。参考相关文献，现代心理健康的标准应为：智力水平正常、自我意识正确、人际关系和谐、生活平衡积极、社会适应良好、情绪乐观向上、意志行为健全、人格统一完整、心身特征一致。①
2 社会文化与心理健康
“文以化之天下”，文化本义就是通过社会性的规范对人的行为进行约束。②它是社会里一群人共同遵循的特殊生活方式， 表现在其传统思维、信仰、生活习俗、价值观念等，经由世代相传而保留，也是群体人们所遵照的行为准绳。③“人在本质上是社会性动物，社会实际上是先于个体而存在的，不能在社会中生活的个体、或者因为自我满足而无需参与社会生活的个体，不是野兽就是上帝”。④因此，人的行为深深的打上了社会文化的烙印，受社会文化的控制和影响，个体的心理健康也不例外。这种影响可分为三个方面，（1）对人的知觉、思想、情感以及行为方式的潜在影响；（2）价值观的影响；（3）可观察的外显特征的影响，如语言、风俗等。同时，社会文化通过两个途径，即规范化的社会文化教化和非规范化的社会文化渗透，对心理健康产生影响。⑤
价值观是个体行为因素的主要动力。集体主义的价值观表现为：个体与他人的合作；对集体尊崇，遵从公共规则，追求公共价值；与他人、集体利益矛盾冲突时的牺牲。⑥个体主义的价值观表现为独立性和自主意识，提倡实现个人的目标和愿望， 反对任何外来的影响和压力。⑦东西方文化的碰撞，是集体主义价值观同个体主义价值观的碰撞。高等院校作为传播先进文化和科学理念的阵地，价值观冲突在所难免。由此引起的心理健康标准的变化使得个体面临更多内在的挑战。社会舆论在此背景下，对校园悲剧的反思，将悲剧的形成看作是学校缺乏有效的心理健康教育，更多是从集体主义的价值观进行考量，认为个体出现问题源于社会。
3 自我意识与心理健康
自我意识也称自我（self），指个人的反身意识，即以自身为对象的意识。⑧与其将之看成一种概念，不如看成一种体系，包含功能、结构和发展三部分。Burns（1982）认为自我意识的功能是，保持内在一致性、决定对经验的解释、决定人的期望。⑨ Freud认为自我包含在人格结构中，可分为本我（id）、自我（ego）、超我（superego）。Rosenberg（1979）认为自我概念结构可划分为：现在自我、期望自我与表现自我。⑩关于自我概念发展，其核心机制是不断提高认知能力及与他人的相互作用，Cooley（1992）称其为“镜像过程”形成“镜像自我”，Mead（1934）称其为“一般化他人”。豘总之，自我意识对个体的行为有着调节和定向的作用，体现着人的自主性。同时，自我意识同社会化紧密联系，共同指引着个体的行为。
大学生是拥有自我意识的个体，一方面，可以自由支配个体的行为和自主思考，另一方面，也明晰社会规范对于个体的约束，接受教育对其社会化的改造。复旦投毒案中嫌疑人林某，高学历，为人谦虚，因与室友发生口角，遂投毒谋杀，死者刚直博。从心理健康的标准看，与人的摩擦便产生如此极端行为，心理不可谓健康。同时，人际交往的挫折情境下，便动杀人念头，其社会适应能力较弱，亲和性差。此外，死者黄洋的直博经历也成为悲剧的诱因。总之，人际交往挫折及“妒忌”心理折射出林某自我意识的不完善。
4 小结
人的行为导向机制有两个方面，一是依赖于外部情境，如社会文化，二是在个体自我意识的发展下实现的自主性。校园悲剧的成因既是社会文化因素的影响，也是行为个体的自我选择，甚至是毁灭。在现代心理健康的标准下，浮躁的社会气息、成功学的泛滥以及成绩动机（performance goals）的教育模式等社会文化因素与自我心理健康意识等自我意识的长期忽略的教训是深刻的。大学生心理健康教育不能空谈，须从以上两个角度深入。
注释
① 姚本先.学校心理健康教育新论[M].北京：高等教育出版社，2010：6-9.
② 李平.中国文化概论[M].合肥：安徽大学出版社，2002.
③ 曾文星.华人的心理与治疗[M].北京：北京医科大学出版社，1997.
④ 埃利奥特·阿伦森.社会性动物[M].北京：新华出版社，2002.
⑤ 张向葵，丛晓波.社会文化因素对心理健康问题的影响[J].心理与行为研究，2005.3（3）：229-233.
⑥ 杜鸿林，赵壮道.集体主义与社会主义核心价值观[J].理论与现代化，2011.4：53-57.
⑦ 李灏，翟石磊.基于集体主义与个体主义价值观的中美思维模式的反思[J].中国矿业大学学报（社会科学版），2012.4：119-124.
⑧豘章志光，金盛华.社会心理学[M].北京：人民教育出版社，2008.
关键词：马克思主义；意识形态；当代价值
一、当代中国特色社会主义核心价值体系构建的科学指南作用
构建社会主义核心价值体系的提出，是继邓小平在中国步入改革开放新时期，对于我国意识形态发展进行战略调整后的又一次重大战略调整。它标志着我们对于社会主义意识形态建设规律的认识，实现了又一次新的飞跃。《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中的意识形态理论为当代中国特色社会主义核心价值体系建设提供了重要指导。：
第一，《形态》中的意识形态理论表明意识形态具有鲜明的阶级性。世界上不存在无阶级或超阶级的意识形态。意识形态总是附属于一定的阶级且为其利益服务的。既然如此，社会主义核心价值体系作为社会主义意识形态的本质，毋庸置疑是无产阶级性质的。在现代化建设中，我们为了保证社会主义核心价值体系的社会主义方向不改变，关键要做到一点，即始终不渝地坚持社会主义核心价值体系的无产阶级性质。
第二，《形态》中的意识形态理论表明意识形态具有历史继承性。对于意识形态的历史继承性，马克思说“人民自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。鉴于此，在当代中国的现代化建设中，我们就要处理好社会主义核心价值体系与传统文化之间的关系。我们在大胆吸收一切优秀传统文化的同时，决不能忽视了对糟粕文化的剔除。
第三，《形态》中的意识形态理论表明意识形态没有绝对的独立性，它受制于社会存在。与此同时，意识形态作为一种社会精神力量还具有能动的反作用。积极的、革命的意识形态对经济建设和社会发展具有较大的推动作用，相反，消极的、反动的意识形态对经济建设和社会发展具有相当大的阻碍作用。因此，在当代中国，我们要积极建设社会主义核心价值体系，努力营造团结和睦的社会氛围，争取形成奋发向上的社会精神力量，以便更好地推动社会发展和经济建设；与此同时，我们也要搞好经济建设和社会发展，用更先进的社会存在去促进社会主义核心价值体系建设。
二、构建社会主义先进文化的理论导向作用
马克思曾指出：“共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益。这就是说，共产党人始终是代表着整个社会的无产阶级的利益。这在意识形态建设、精神文化的构建上，也就体现为构建代表整个无产阶级利益需求的意识形态、精神文化。所以同志在“三个代表”重要思想中指出：“我们党要始终代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益。”先进的文化是先进的社会生产、先进的社会存在的观念体现。
构建有中国特色的社会主义文化，是中国共产党人始终坚持不懈努力奋斗的目标。指出，要建设民族的科学的大众的的新民主主义文化。进入新时期，中国共产党更是在马克思列宁主义、思想、邓小平理论和三个代表重要思想的指导下，继续强调先进文化建设。同志在十七大报告中指出：“要坚持社会主义先进文化的前进方向，兴起社会文化建设新高潮，激发全民族文化创造力，提高国家文化软实力。作为有中国特色的社会主义先进文化，在意识形态上就体现为我们要坚持马克思主义的指导地位，建设以社会主义核心价值观为本质的社会主义意识形态。这是时代的要求，也是中国人民的要求。
构建有中国特色的社会主义文化，不仅要重视内容上的创新，同时还要重视文化生产体制和传播手段的创新。同志指出在文化生产中，我们要“坚持为人民服务，为社会主义服务的方向和百花齐放、百家争鸣的方针。”只有在坚持为人民服务，为社会主义服务的方向下，我们的文化生产者们才能不断地从日新月异的社会中得到素材，创造出为人民群众所喜闻乐见的，可以满足人民群众不断增长的精神文化需求的新作品。而只有在坚持百家齐放、百花争鸣的方针下，我们的文化生产者们才能充分发挥聪明才智，创造出异彩缤纷的文化。
三、增强人民群众对马克思主义意识形态的思想认同作用
马克思恩格斯的意识形态理论在提出之初就特别重视对资本主义意识形态的批判，在这种批判的基础上明确了社会主义意识形态的奋斗目标是实现共产主义、解放全人类。十一届三中全会以来，我国从“革命与战争”的年代迈进“和平与发展”的时代，这一转变使社会主义的传统强项“革命”被弱化，不仅意味着社会主义会因其经济社会发展的程度和经验不足逐渐丧失在世界上的主导地位，而且意味着社会主义在意识形态方面的优势会不断削弱。市场经济体制所带来的不可避免的“拜金主义”与“享乐主义”等思想不断腐蚀着社会主义意识形态建立的基础，侵蚀着人民原本在社会主义意识形态选择上的自觉性与坚定性。
一
学科的科学化要求学科话语独立，显而易见，没有独立的话语系统就不可能有话语的权力。因此，必须对学科定位，划准边界。
文学是意识形态，文学理论作为文本同样也是意识形态，意识形态的概念是宽泛的，意识形态与意识形态之间是有区别的，意识形态不能简单地理解为政治的主流意识形态。概念的含混不清，必然会产生相当程度的失语现象。把形形色色的意识形态都理解为主流意识形态，就断送了不同意识形态应有的话语权力，所谓的话语只能是主流意识形态话语的诠释与注解，话语的独立性完全湮没了。不可否认，主流意识形态对其他意识形态会产生重要的影响，但那是具有特殊性和阶段性的。就毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》而言，毛泽东以一个政治家的眼光，面对民族危亡的时刻，要求文艺从属于主流意识形态是合情合理的，国难当头，不知亡国恨的吟唱风花雪月，无疑是极不和谐的音调。此时，文学的宣传功能被转借和扩张，其合理性是不言而喻的。就此而论，《讲话》的历史地位也是无法否定的，即使在西方也同样存在着这种现象。二次世界大战之前，现代主义在西方崛起且声势浩大，然而二次世界大战开始，现代主义的声浪仿佛在一夜之间无影无踪了，这种相似显然不是偶然的。
当然，《讲话》并不是真正意义上的文学理论文本，在深层的意义上政治的范式在起着作用，准确地说，《讲话》是特殊历史条件下对文艺提出的政治要求。因此，它并不是文论话语，而是政治话语，或者说是特殊条件下政治话语对文论话语的合理要求。本来随着历史条件的变化理应归还的文论话语，竟找不到了话语的权力。最后只能成为主流意识形态话语呜唱的合声。造成这种现象的原因很多，首先不排除政治话语的强制性，其次，学科本身不成形，再者学科不成形就不可能有相对独立的话语系统，没有独立的话语系统，又何来话语的权力呢?所以，中国文学理论在实现学科化的今天就必须强调科学化，严格区分各种文本的话语性质，自觉地建立起相对独立的话语系统，使各种不同的语码回归自己的母体，以有效地防止不应有的话语掠夺。
许明在《作为科学的文艺学是否可能》一文中说：“以政治替代学术的倾向虽然早已开始纠正，但许多人并没有意识到；纠正以后眼前是一片空白。许多人在不以政治为惟一标准的原则确立以后，却不会回到学术本身。直至90年代后期，我们仍摆脱不了这种发生在深层次的失语现象。”①造成这种现象的原因，首先是学人们长期养成的对主流意识形态那集体无意识的诉求，又不适当地把文学和文论摆在同主流意识形态并驾齐驱的位置上，怎能不出现这种深层次的失语现象呢?文学理论话语应远离中心找准自己的位置，学人们不应有走向边缘的失落，文学也好，文学理论也好，不可能成为中心话语，文学理论虽是意识形态，无可否认，它不是主流意识形态。惟有找回自我，才能消除失语。话语掠夺是不正常的，配角充主角，躲在主流意识形态的衣襟下，从深层次上说是失语，从表面上审视恐也否定不了其话语变态的事实。
没有独立的话语系统也是造成这种失语现象的重要原因。话语不独立，就使文论话语缺少起码的稳定性，于是就增加了转借的随机性和随意性，诚如钱中文在《文学理论的自主性问题》一文中所言：“五六十年代，前苏联的文学理论成了我们的文学理论，八十年代，美国人的文学理论中的种种概念，又成了我们文学理论中的常用语。这并不是说外国的不能用，因为它们确实具有使对象获得科学说明的能力，但我们自己在哪里?我们是否能在文学研究中形成自己的话语?”②形不成自己的话语，我们就时时面临着使我们不得不正视的文论殖民化问题，以及文论的复古问题，更避免不了其他意识形态的掠夺问题。所以，必须要建立文学基础理论话语系统，没有相对独立的话语系统，就丧失了中国文论科学健康发展的基本前提，没有了根的浮萍，又何谈中国文论的自主性。
二
建立中国文学理论独立的话语系统，不仅要防止话语掠夺，还要防止话语扩张。自我膨胀也会招至话语变态，当文学理论的建构没有了边界，即会出现出卖话语的尴尬，这就要求学人们首先要对概念和范畴进行科学的学理化界定，建立一套属于自己的科学游戏规则。例如对“典型”概念的界定就是文学理论明显的话语扩张，它超越了自身的游戏规则，已不是文学理论话语而是哲学话语。即“典型”就是“共性与个性的统一”，黑格尔的游戏规则，使我们陷入了哲学的范式而不能自拔，而且竟让我们痛苦地研究了一百年终不得要领。由于哲学范式的作祟，什么“类型说”、“阶级说”、“必然与偶然说”、“中介说”、“特殊说”等等，都是他说，不是我说。文学理论所操持的已不是自己的话语，都是他者的话语。哲学是宏观的，包罗万象的，它的抽象与空洞掩盖不了对具体问题界定的空泛。世界上的万事万物都是共性与个性的统一，而文学典型是什么呢?哲学什么都说了，也什么都没有说。不进行哲学的还原，我们必然要走入数学化的哲学公式，失语就成了必然，起码也会造成语境混乱。
文学是社会生活的反映，我们把文学最终界定在了“反映”上，反映——能动反映——审美反映。在“反映”这个语码前面无论加多少定语，还是哲学的话码，如此语境混乱，怎能使话语独立呢?难道文学就找不到自己的话语方式吗?宗白华先生在他的论著《意境》中有一句众人皆知的名言，“没有想像就没有艺术创造”。即艺术所以谓艺术，是一种想像性的创造。文学是语言艺术，同样也是一种想像性的创造。这是对文学恰如其分的定位。无庸讳言，文学是用语言塑造艺术形象，表达思想感情的特殊的社会意识形态，科学地说，它不是社会生活的反映，而是对社会存在的一种合目的的想像性创造。诚然，理论是抽象的，但理论间的层次是不同的，因此，要建立中国文论独立的话语系统位置非常重要，尤其在各种学科交叉多元探索的今天，方位感的错离，话语的无度扩张，必然要带来话语系统的变态。
童庆炳先生在他主编的《文学理论教程》中，就文学理论的形态问题进行了基本的概括。他说：“文学作为一种极为复杂的、广延性极强的事物，决定了文学研究视角和方法的多样性。视角和方法的多样性使文学理论呈现出不同的形态。文学哲学、文学社会学、文学心理学、文学符号学、文学价值学、文学信息学和文学文化学等是文学理论的基本形态。”③从广义上说，这种概括是合理的，多元的探索对于文学理论的发展也是重要的。但是，我们也应该清醒地意识到，这种多形态研究的目的，是为了狭义的文学基础理论的建构，从这个意义上来说，这种广义的形态应称为文学理论的研究形态，对各种研究形态的把握，稍有不慎就会导致话语扩张，我们不能使文学基础理论话语成为各种话语杂糅的大拼盘。因此，在研究过程中对于概念和范畴要进行学理性的定位。哲学的、美学的、政治的、道德的等等不属于文学理论的概念，不能进入文学理论的话语系统。
防止话语扩张，要注意命题的科学性。就文学的起源问题而论，由一尊的劳动说到上世纪80年代的巫术说、摹仿说、心灵表现说、游戏说各有道理的肯定，以及围绕着劳动所展开的各种说，使劳动说本身发生了动摇，事实亦正是如此，把文学的起源归之为劳动不无牵强，劳动说和围绕着劳动见仁见智的各种说法，都脱离不了“劳动创造了人”的先验假设。劳动——人——文学所组成的派生式因果链条，使这一命题总给人一种立论的虚假性，假使文学起源的根本原因是劳动，那么导致文学产生的直接原因是什么呢?从科学的意义上来讲，这一命题忽视了主体在文学创造活动中的支配地位。鲁迅在假设基础上的推论，普列汉诺夫对原始部落精心的现象描述，无一例外地忽视了主体的内在活动。外在的研究的确需要，但最终应回到主体本身，否则，我们无法走近文艺本体。尤其对于具体的创作活动，现有的发生命题似乎是一个毫不相干的命题。我们必须把研究的重点放在直接原因的探索上。文学是人创造的，只有回归到人，才能搞清文学发生的直接原因。
转贴于
在现实的存在中，人与动物最显著的区别是：人做为一个完整的社会存在，既是现实的，也是精神的，丰富多彩的精神世界是人区别于其他动物的显著标志。精神的张力场拥有无限的张力度，这种张力就与现实形成了一个悖论。简言之，现实是有限的，人类的精神需求是无限的，现实的有限性，常常使人类无限的精神需求陷入困境，于是人类那不满足的精神世界，就会对现实困境行使超越。联想、想像、幻想等都是为超越现实所采取的心理自救的途径。阿Q的精神胜利法是对现实无奈的超越，儿童从安徒生的童话里所寻求的也是对现实无知的超越，金庸的武侠小说所以受到人们的青睐，也是满足了人们超越现实的愿望。当然，人类心理世界那强烈的超越现实困境的愿望是分层次的，有知与无知的，成熟与不成熟的。这里面也包蕴着一个背反，即对现实愈无知愈不成熟，他的超越愿望愈强烈显著。正如马克思所认为的，神话只能产生在原始的不发达阶段，这是因为：“神话不过是通过人们的幻想用一种不自觉的艺术方式加工改造过的自然和社会形式本身。”④面对原始生产力低下的状况，神话便成了原始人类超越现实困境的形式。从逻辑上去认识“劳动创造了人”，只意味着劳动创造了创造文学艺术的主体，并没有创造文艺，换言之，文学艺术不是劳动创造的，而是人创造的。如果把文艺的起源归之为劳动，就等于取消了创造文艺的主体，不着边际的追溯扩张，只能导致科学意义上的痛苦。 三
学科的科学化要求学人们增强学科话语独立的自觉意识，话语独立意识的自觉与否，将直接影响文论话语的科学化进程。学科话语系统的建构，要从该学科的特殊性入手，不能简单照搬，诚如“艺术概论”对“文学概论”的诉求，“文学概论”对“美学”的诉求等，都缺少基本的话语独立意识。于是就造成了“美学”对“文学概论”的掠夺，“文学概论”对“艺术概论”的掠夺，尤其“艺术概论”几乎成了“文学概论”翻版。造成这种学科话语的变态，有主流话语的强制问题，治学心态问题，学风问题，学科年轻不成熟问题等等，更有缺少学科独立意识的问题。我们狂热地诉求各种话语，却很难忍住寂寞，在科学化的轨道上通过学理性的研究建构自己的话语体系。
建国以来，学人们对政治话语那带有集体无意识的心理诉求，常常使我们抛开自身应有的话语，围绕着政治话语，甚至操持着政治话语去研究文论问题，致使各种文学观念的论争都伴随着浓烈的火药味而游离出文学本身。这的确是缺少话语独立意识的悲哀。诚如上面所举：二次世界大战开始，现代主义突然湮没，而当大战结束，现代主义的声浪再发而不可收。这种自觉意识和我们伴随《讲话》走了半个世纪的状况，形成了鲜明的对比。当然，我们不能脱离中国特有的历史条件去认识问题，但是，我们也不能回避我们在学科意识自觉上的差距。
学科话语的独立，不能只在自发的盲目状态中进行，必须要有话语独立的自觉意识去制导。长期以来，我们习惯于对故有命题的求证，却很少怀疑故有命题，在虚拟的正确前提驱使下，采用同化的心理机制去牵强地求证，谬误自然百出。再就文学作品内容与形式关系而言，我们用对立统一法则去套化，得出的结论仍是一个哲学公式的再书写，内容决定形式，形式为内容服务，形式有相对的独立性，无可奈何之下，只好将内容与形式推至审美的统一，以减轻正常思维情况下的痛苦，斯大林的某些看法，不是马克思和恩格斯的原意。内容和形式的关系在马、恩的思维框架里不是对立统一，而是“同一”，“同一”的不可分割被人为地撕裂为二元对立，致使我们在研究这个问题时痛苦不堪。我们为什么就不能绕开这个二元对立的怪圈，从“同一”的角度去认真地思考一些问题呢?就文学作品内容与形式要素的划分而言，完全没有必要进行内容与形式的归属区分，如果将诸要素统称为构成文学作品的因素，操作起来岂不更接近创作实际?要增强学科独立的自觉意识，就必须要修炼出科学的怀疑精神，世界上本没有绝对永恒的真理，更不需要人为地制造出非科学的“理念”，不断地求异和否定是科学历史的真谛，所以恩格斯指出：“科学的历史，就是把这种荒缪思想逐渐消除的历史，就是以新的然而较少荒谬的荒谬思想来代替它的历史。”⑤无庸讳言，学科自觉的独立意识，离不开开拓创新否定原有“真理”的过程。
自觉的独立意识还体现为自觉地吸纳和转化。实现真正的吸纳和转化，首先要保持良好的学术心态，克服由急功近利所带来的浮躁心理。积极拓荒且精心耕耘，我们既需要治小学的严谨，也需要治今文经学的奔放，无论严谨和奔放，只有用学理性的丝线，才能放飞出科学的风筝。
广泛吸纳古今中外合理的东西，有意识的充实和完善我国文论的话语体系，必须要作到学习深入、消化得当。20世纪的后20年，西方大量的文论引进中国，使人眼花缭乱，目不暇接。回顾来路，我们究竟消化掉多少呢?生吞活剥，浅尝辄止，非驴非马令人啼笑皆非者多。就“意识流”而言，无论中国文论界，批评界，电影理论界都存在着程度不同的消化不良问题。例如把意识流手法等同于意识流牵强附会，于是王蒙的作品被称为“意识流”作品。“意识流”的创作原则，不等于“意识流”具体的创造手法，借用了“意识流”的手法和技巧，并不意味着照拓了“意识流”的原则。王蒙在20世纪80年代的无奈，说明了王蒙的清醒和理性上的自觉。电影理论界亦然，笼统地把“时空交错”界定为“意识流电影”的标志，只触其表，未得其核。于是《小花》、《天云山传奇》被誉为“意识流电影”的代表作。相对于《广岛之恋》等真正的“意识流电影”，我们实在有指鹿为马的悲哀。在电影的表述话语中，“意识流”必然会产生时空交错，但时空交错并不等于“意识流”。传统的叙述话语如“倒叙”、“插叙”等同样会产生时空交错，但它不是“意识流”，即使在电影里偶尔采用了“意识流”的手法，只要没有跳出理性的规范，怎么可以称之为“意识流电影”呢?所以《小花》、《天云山传奇》根本不是“意识流电影”。
这是因为意识形态作为社会意识中反映人们所处的社会关系（生产关系和交往关系）和思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念的总和，在阶级社会中，对于每一个社会成员来说都是先在的，就像葛兰西所指出的，“是由每个人从其进入这个意识的世界之时起，就自动陷入的许多社会集团所强加的”（）。人们在社会交往的过程也就是一个进入一定文化、接受一定意识形态的过程。阿尔都塞也认为只要一个人进入社会，就不可避免地落入到“巨大的意识形态的襁褓”之中，他的思想和行动无不受一定意识形态的支配和规范，所以他把意识形态看作是一种“文化客体”，是人们必须接受的赠品。出于对意识性质以及它与人的思想、行为之间关系的自觉认识，马克思主义才从根本上把文艺界定为一定社会意识形态，并要求无产阶级文艺自觉地担当起以无产阶级世界观来改造世界，以社会主义精神来教育和鼓舞人民大众的历史使命。因而意识形态性也就成了无产阶级文艺的思想灵魂。
正是由于这样，文艺的意识形态性这个命题自它提出之后就遭到许多“纯艺术论”的倡导者的反对，新时期以来，在我国文艺理论界也引起了不少人的质疑和否定，以致有些文艺部门的领导也回避文艺的意识形态性、不敢理直气壮地坚持文艺的意识形态性问题，这实际上是在思想上放弃了对文艺的领导。这些年来，我们的文艺事业在走向繁荣的过程中，也出现了不少与社会主义文艺方向完全背道而驰的创作倾向，起着腐蚀人们的意志、毒害青少年的灵魂、败坏社会风气的作用，这显然是与文艺界所出现的一股淡化和消解文艺意识形态性的思潮是分不开的。
这股思潮在我国出现自然不是没有原因的，分析起来大概有这样两个方面：一方面是受了西方“意识形态终结论”思想的影响。自上世纪中叶以来，西方有些思想家就竭力否定意识形态的现实基础，否定意识形态与现实社会中个人存在活动之间的内在联系，把意识形态直接等同于国家意识形态，等同于一个纯粹的政治性的概念，并认为马克思主义不是科学，而纯粹是一种意识形态，断言随着剧变，冷战的结束，意识形态也宣告终结。这观点很契合我国某些长期以来深受极“左”思潮压制和饱受“”文化专制之苦的作家和批评家的思想和心理，他们也就趁我们不再继续提文艺从属于政治这样的口号之机，以批判文艺界的极“左”思潮之名，跟着在我国掀起一股否定和消解文艺意识形态性的思潮，试图以文艺是一种“美”、一种“文化现象”来取而代之。这些观点在理论上自然是经不起分析的，因为“美”不可能完全脱离“真”和“善”而独立存在的，所以审美评价和审美选择在根本意义上来说无疑是一种价值选择和价值评价。因此审美观的差异说到底就是一种价值观的差异，它是不可能与意识形态完全没有联系的。另一方面，也与以往我们对意识形态理解上的片面性和不确切性是分不开的，这种片面性和不确切性具体表现为：
一是纯科学的倾向，亦只是从意识论、认识论的观点，从社会意识与社会存在关系、反映被反映关系的角度，来说明意识形态的性质，对于意识形态的价值属性和价值内涵没有予以足够的重视和阐明。意识形态不同于一般的社会意识，它作为反映处在一定社会关系中的人们的思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念，是属于一定社会、一定阶级和社会集团的信念体系和行为规范的范畴的，它的任务就是为了凝聚人的思想，把人的行为引导到同一的方向、共同参与到对社会的变革实践。所以，它不仅有认识的属性，同时还有价值的属性，不仅有理论的功能，同时还有实践的功能。这些方面，葛兰西、阿尔都塞和晚年的卢卡契都曾有不少合理论述和发挥，并得到西方学界较为广泛的认同。如阿尔都塞认为：“意识形态作为表象体系之所以不同于科学，是因为在意识形态中实践——社会的职能比理论的职能重要得多”。卢卡契认为意识形态的“目的是使人的社会实践变得有意识有活力”，“所有意识形态所面临的决定性问题是：Wastan（做什么）？”《简明大不列颠百科全书》在解释意识形态时也认为它是“社会哲学或政治哲学的一种形式。其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位；它是一种观念体系，旨在解释世界并改造世界”。这些见解都是值得重视的。但是在我国过去，可能为了与马克思、恩格斯早年以意识形态所指代的“虚假的意识”，亦即指资产阶级为了维护自己合法的统治而制造出来的一种虚幻的价值观念划清界线，在阐述意识形态时都侧重于从它对社会存在的反映与被反映的关系方面，亦即认识论的、科学性的观点来进行发挥，而忽视从实践性的、对社会变革的功能方面来进行理解，这就把意识形态实证化了、认识论化了、纯科学化了。这理解显然是不够全面、准确的。
二是纯理论的倾向，侧重强调意识形态是自觉反映一定社会存在的思想（理论）体系，而无视它与社会心理、个人心理和日常意识之间的内在联系，不认识意识形态作为一种自觉的思想观念，不但是从对社会心理加工、提升而来，如同普列汉诺夫所说的是以社会心理为“共同根源”的，同时还表现为只有经由社会心理，意识形态才能反作用于社会存在。这样，就把意识形态混同于意识形态理论和意识形态科学，视意识形态为远离生活、高高在上、只是少数意识形态专家在研究的纯思辨的、理论形态的东西。尽管我们在理论上都承认意识形态与社会存在之间是相互影响并积极反作用于社会存在的，但由于对这种反作用的内在机制和内在环节没有足够的注意和深入的揭示，从而使得我们对意识形态的反作用的理解还只是停留在抽象的理论说明上，在解决实际问题方面，几乎显得无所作为。而我们之所以强调要真正阐明意识形态对社会存在反作用的道理必须深入分析揭示它的内在机制和内在环节，就是由于马克思所说的：“思想从来也不超出世界秩序的范围”，因为思想不可能直接打破现实关系实现对社会的变革，所以“思想根本不可能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”这表明意识形态总是以现实的人为物质载体的，它要在现实中发挥作用，首先必须融入生活、融入大众、融入社会心理、融入人们的人格无意识之中，唯其这样，它才有可能转化为一种实践的精神动力。在这方面，葛兰西、赖希、弗洛姆等人都曾做出许多有益的探讨，如葛兰西提出：必须革除“哲学是一种奇怪而艰难的东西，认为它是由特定领域内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门理智活动”的观念，“不应把所谓‘科学的’哲学的东西，同只是观念的和意见的片断汇集的、日常的和大众的哲学分割开来”。他批评当时意大利流传的以克罗齐和金蒂雷为代表的“内在论哲学”，认为它的最大的缺陷之一就在于：“它们不能在上层建筑和底层之间、‘普遍人’和知识分子之间建立起一种意识形态上的一致性”。这些探讨对于我们克服对意识形态理解的纯科学、纯理论的倾向，全面、深入理解意识形态性质，实现意识形态在社会变革中的作用是有突出贡献和积极意义的，它应该被吸收到我们的意识形态理论中来，并作为我们探讨文艺意识形态性的重要理论依据来加以研究。
鉴于以上认识，我认为，要对文艺的意识形态性有一个准确、全面的理解，就必须从克服以往对意识形态理解上的纯认识论化、纯科学化和纯理论化两方面入手。首先是纯认识论化、纯科学化的倾向。
【关键词】意识形态、认识与实践、社会心理与个人心理、社会主义文艺
一
文艺的意识形态性是马克思主义文艺理论的核心命题，也是马克思主义文艺理论的理论支点。这是因为意识形态作为社会意识中反映人们所处的社会关系（生产关系和交往关系）和思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念的总和，在阶级社会中，对于每一个社会成员来说都是先在的，就像葛兰西所指出的，“是由每个人从其进入这个意识的世界之时起，就自动陷入的许多社会集团所强加的”（P.233）。人们在社会交往的过程也就是一个进入一定文化、接受一定意识形态的过程。阿尔都塞也认为只要一个人进入社会，就不可避免地落入到“巨大的意识形态的襁褓”之中，他的思想和行动无不受一定意识形态的支配和规范，所以他把意识形态看作是一种“文化客体”，是人们必须接受的赠品。出于对意识性质以及它与人的思想、行为之间关系的自觉认识，马克思主义才从根本上把文艺界定为一定社会意识形态，并要求无产阶级文艺自觉地担当起以无产阶级世界观来改造世界，以社会主义精神来教育和鼓舞人民大众的历史使命。因而意识形态性也就成了无产阶级文艺的思想灵魂。
正是由于这样，文艺的意识形态性这个命题自它提出之后就遭到许多“纯艺术论”的倡导者的反对，新时期以来，在我国文艺理论界也引起了不少人的质疑和否定，以致有些文艺部门的领导也回避文艺的意识形态性、不敢理直气壮地坚持文艺的意识形态性问题，这实际上是在思想上放弃了对文艺的领导。这些年来，我们的文艺事业在走向繁荣的过程中，也出现了不少与社会主义文艺方向完全背道而驰的创作倾向，起着腐蚀人们的意志、毒害青少年的灵魂、败坏社会风气的作用，这显然是与文艺界所出现的一股淡化和消解文艺意识形态性的思潮是分不开的。
这股思潮在我国出现自然不是没有原因的，分析起来大概有这样两个方面：一方面是受了西方“意识形态终结论”思想的影响。自上世纪中叶以来，西方有些思想家就竭力否定意识形态的现实基础，否定意识形态与现实社会中个人存在活动之间的内在联系，把意识形态直接等同于国家意识形态，等同于一个纯粹的政治性的概念，并认为马克思主义不是科学，而纯粹是一种意识形态，断言随着苏东剧变，冷战的结束，意识形态也宣告终结。这观点很契合我国某些长期以来深受极“左”思潮压制和饱受“四人帮”文化专制之苦的作家和批评家的思想和心理，他们也就趁我们不再继续提文艺从属于政治这样的口号之机，以批判文艺界的极“左”思潮之名，跟着在我国掀起一股否定和消解文艺意识形态性的思潮，试图以文艺是一种“美”、一种“文化现象”来取而代之。这些观点在理论上自然是经不起分析的，因为“美”不可能完全脱离“真”和“善”而独立存在的，所以审美评价和审美选择在根本意义上来说无疑是一种价值选择和价值评价。因此审美观的差异说到底就是一种价值观的差异，它是不可能与意识形态完全没有联系的。另一方面，也与以往我们对意识形态理解上的片面性和不确切性是分不开的，这种片面性和不确切性具体表现为：一是纯科学的倾向，亦只是从意识论、认识论的观点，从社会意识与社会存在关系、反映被反映关系的角度，来说明意识形态的性质，对于意识形态的价值属性和价值内涵没有予以足够的重视和阐明。意识形态不同于一般的社会意识，它作为反映处在一定社会关系中的人们的思想要求、利益、愿望的那一部分思想观念，是属于一定社会、一定阶级和社会集团的信念体系和行为规范的范畴的，它的任务就是为了凝聚人的思想，把人的行为引导到同一的方向、共同参与到对社会的变革实践。所以，它不仅有认识的属性，同时还有价值的属性，不仅有理论的功能，同时还有实践的功能。这些方面，葛兰西、阿尔都塞和晚年的卢卡契都曾有不少合理论述和发挥，并得到西方学界较为广泛的认同。如阿尔都塞认为：“意识形态作为表象体系之所以不同于科学，是因为在意识形态中实践——社会的职能比理论的职能重要得多”。卢卡契认为意识形态的“目的是使人的社会实践变得有意识有活力”，“所有意识形态所面临的决定性问题是：Was tan（做什么）？”《简明大不列颠百科全书》在解释意识形态时也认为它是“社会哲学或政治哲学的一种形式。其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位；它是一种观念体系，旨在解释世界并改造世界”。这些见解都是值得重视的。但是在我国过去，可能为了与马克思、恩格斯早年以意识形态所指代的“虚假的意识”，亦即指资产阶级为了维护自己合法的统治而制造出来的一种虚幻的价值观念划清界线，在阐述意识形态时都侧重于从它对社会存在的反映与被反映的关系方面，亦即认识论的、科学性的观点来进行发挥，而忽视从实践性的、对社会变革的功能方面来进行理解，这就把意识形态实证化了、认识论化了、纯科学化了。这理解显然是不够全面、准确的。二、是纯理论的倾向，侧重强调意识形态是自觉反映一定社会存在的思想（理论）体系，而无视它与社会心理、个人心理和日常意识之间的内在联系，不认识意识形态作为一种自觉的思想观念，不但是从对社会心理加工、提升而来，如同普列汉诺夫所说的是以社会心理为“共同根源”的，同时还表现为只有经由社会心理，意识形态才能反作用于社会存在。这样，就把意识形态混同于意识形态理论和意识形态科学，视意识形态为远离生活、高高在上、只是少数意识形态专家在研究的纯思辨的、理论形态的东西。尽管我们在理论上都承认意识形态与社会存在之间是相互影响并积极反作用于社会存在的，但由于对这种反作用的内在机制和内在环节没有足够的注意和深入的揭示，从而使得我们对意识形态的反作用的理解还只是停留在抽象的理论说明上，在解决实际问题方面，几乎显得无所作为。而我们之所以强调要真正阐明意识形态对社会存在反作用的道理必须深入分析揭示它的内在机制和内在环节，就是由于马克思所说的：“思想从来也不超出世界秩序的范围”，因为思想不可能直接打破现实关系实现对社会的变革，所以“思想根本不可能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”这表明意识形态总是以现实的人为物质载体的，它要在现实中发挥作用，首先必须融入生活、融入大众、融入社会心理、融入人们的人格无意识之中，唯其这样，它才有可能转化为一种实践的精神动力。在这方面，葛兰西、赖希、弗洛姆等人都曾做出许多有益的探讨，如葛兰西提出：必须革除“哲学是一种奇怪而艰难的东西，认为它是由特定领域内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门理智活动”的观念，“不应把所谓‘科学的’哲学的东西，同只是观念的和意见的片断汇集的、日常的和大众的哲学分割开来”。他批评当时意大利流传的以克罗齐和金蒂雷为代表的“内在论哲学”，认为它的最大的缺陷之一就在于：“它们不能在上层建筑和底层之间、‘普遍人’和知识分子之间建立起一种意识形态上的一致性”。这些探讨对于我们克服对意识形态理解的纯科学、纯理论的倾向，全面、深入理解意识形态性质，实现意识形态在社会变革中的作用是有突出贡献和积极意义的，它应该被吸收到我们的意识形态理论中来，并作为我们探讨文艺意识形态性的重要理论依据来加以研究。
二
鉴于以上认识，我认为，要对文艺的意识形态性有一个准确、全面的理解，就必须从克服以往对意识形态理解上的纯认识论化、纯科学化和纯理论化两方面入手。首先是纯认识论化、纯科学化的倾向。
对文艺的性质作纯认识论化和纯科学化的理解在我国由来已久。早在“五四”时期，有些作家和理论家在介绍西方现实主义（当时叫“写实主义”）的时候，就没有分清现实主义和在实证论哲学和实验医学理论基础上产生并发展起来的自然主义之间的差别，把现实主义混同于自然主义，认为它是“经过近代科学洗礼的最值得提倡的写作态度和方法”。到了上世纪三十年代，随着苏联文艺理论的引入，当时苏联广为流传的“文学和科学、哲学一样，都是对客观现实的反映和认识，所不同的只是文学通过具体形象达到客观真实”的文艺观，更是被当作文艺的经典定义被我国文艺理论界所接受，以致直到上世纪五十年代末与六十年代初，我们在试图以马克思主义思想为指导编写我们的“文学概论”教科书，把文艺的性质界定为意识形态时，根据当时哲学界对意识形态的流行观点，对文艺的意识形态性质也完全作了纯认识论和唯科学主义的理解。如蔡仪主编的《文学概论》一开篇对“作为社会意识形态的文学和社会生活的关系如何”这一问题的回答时认为它仅仅就是“一定社会生活的反映”。基于这样一种理解，以往在我国流行的前苏联的文艺观，也就很自然地被吸收和整合到我们对文艺意识形态性的解释中来，致使纯认识论与唯科学主义的文艺观长期以来成为雄霸我国文艺理论界的一种主导观念，至今影响尤存。
要说明的是：我们不赞成把文艺的性质纯认识论话，并非认为文艺不是社会生活的反应，因为一切艺术的东西不可能是凭空产生的，从根本上说都是根源于一定的社会生活，只不过认为文艺的反映与一般的认识，特别是科学（非意识形态）是不同的，所以，把文艺意识形态性做纯认识论的解释，不仅从普遍性层面上不足以揭示意识形态本身的内容，而且在特殊性层上更与文艺的特性相悖。根据辩证唯物主义所昭示的任何事物的性质都是多重的，相对的可以区分为普遍性和特殊性两个层面的思想，毛泽东同志提出：“对于事物的每一种运动形式，必须注意它和其他各种运动形式的共同点。但是尤其重要的，成为我们认识事物基础的东西，则是必须注意它的特殊点，这就是说，注意它和其他运动形式的质的区别。只有注意了这一点，才有可能区别事物”。那么，文艺不同于其他意识形态的特殊点是什么呢？我认为就是由于作家的审美反映所赋予文艺的审美特性。审美不同于一般的认识，它是以主体的审美情感为心理中介与客体建立联系的。这种情感的反映形式决定了它与一般的认识具有以下不同的特点：就反映的对象来看，认识的对象是不以主体自身利害和好恶为转移的客观事实，是事物的实体属性，而情感作为人们面对客观事物所引起的态度和体验，总是以事物能否满足人的某种需要（物质的和精神的）为转移的，它反映的是主客体之间的某种关系，是事物的价值属性；就反映的目的来看，认识既然是为了达到对事物客观属性的把握，它所要判明的是“是什么”，目的是给人以知识，而情感反映的对象既然是事物相对于人的需要而言的，因而它离不开人的喜好，它要判明德不仅是一个真与假、而且是一个善与恶、美与丑的问题，所要把握的不仅是“是什么”，而更是“应如何”；就反映的方式来看，由于“是什么”是事物的一种客观属性，它一般通过陈述判断的形式表达出来，一般是以概念、抽象、判断、推理等逻辑思维的方式来加以表述，而情感反映的由于是“应如何”，是人们对事物的一种评价、选择、意识和愿望，所以是以形象思维的方式表达出来。正是由于情感反映不同于一般认识反映的这些特点，使得文艺作品看似像实际生活那样不带任何主观倾向地呈现在读者面前，而实际上无不蕴含着作家对现实人生的态度、评价、理想和期盼，在不同程度上无不打上作家思想倾向的烙印。尽管历史上有些作家标榜他是纯客观的，但只要他被自己笔下的人物和事件感动了，他就不仅会把自己的思想倾向融入作品，而且由于情感机制的激发，还使得作家自己长期潜伏在心灵深处，支配、驱使着自己行动的那种潜意识的追求、企盼和梦想也都浮现出来，在作品中得到集中的流露，从而使得表现在作品中的思想内容往往比作家所意识到的要深广得多。所以，出现在作家笔下的艺术形象往往也就成了作家审美观念和审美理想的载体，一种他内心期盼的“应如何”的人生图景。“应如何”是一个理想的尺度，它是需要通过人的行动去争取的，所以就其性质来说是一种实践的意识。当然，对于这种实践意识，我们不能像西方现代人本主义那样把它完全主观化和个人化，看作只是作家个人一种无意识的心理意向和精神向往；这是由于意识有社会意识和个人意识之分，而我们通常所说的意识形态，向来是指社会的意识、集群的意识而言，而非纯粹个人的意识。所以在实际的文艺作品中，这种“应如何”的人生图景虽然以作家个人理想、愿望、企盼和梦想的形式表现出来，但由于作家是社会的人，他的思想情感总是在社会交往过程中，在接受社会的教育和熏陶过程中产生、形成和发展起来的，并这样那样地受着他所处的特定的社会关系所制约的，因而在他的作品中也必然这样那样地以个人的形式反映着一定社会、时代、集团和群众的思想愿望，如同普列汉诺夫所说的伟大作家“最主要的个人特性，‘最高的独创性’表现在这里，就是他在自己的领域里比别人更早或更好、更充分地表现了他那个时代社会的或者精神的需要和憧憬”。愈是伟大的作家，他与社会、时代、群众的这种联系也就愈紧密、愈深刻。所以，就文艺的性质来说，毫无疑问是属于社会意识形态的范畴的。
正是由于这样，这就决定了一切进步的文艺作品也必然像其他进步的意识形态一样，在社会生活中都起着凝聚和团结群众，激励和支配人们的行动，把人们的行为引导到同一方向，共同参与和投入到社会变革中去的作用。列宁在会见埃森时提出“真正的文学”应该“教导人、引导人、鼓舞人”。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中提出我们的文艺“要使群众警醒起来，感奋起来，推动人民群众走向团结和斗争，实行改造自己的环境”。邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》中号召作家“要塑造四个现代化建设的创造者，表现他们那种有革命理想和科学态度、有高尚情操和创造能力、有宽阔眼界和求实精神的崭新面貌，要通过这些新人的形象，来激发广大群众的社会主义积极性，推动他们从事四个现代化建设的历史性创造活动。”都是基于对文艺意识形态性的这种实践性的内涵的理解而提出来的，都表明文艺的意识形态性所彰显的文艺不只是对现实的反映，同时也是对社会的介入。因此作品从作家手中完成，它的价值还只是潜在的，只有通过读者阅读，把作品中的思想情感转化为读者的思想情感，并在读者的行动得以落实，作品潜在的价值才转化为实在的价值。这就要求我们把文艺不能仅仅看作是一个“实体性的定义”，同时还必须看作一个“功能性的定义”不能仅仅从作家创作及其成果一维，而且还必须从读者阅读及其功效一维来进行考察。只有这样，我们对文艺的意识形态性才会有全面而深入的理解。
三
我们指出意识形态就其性质来说不仅是认识的而且是实践的；而实践是人的实践，它总是以人为物质载体的。在对人的理解方面，马克思、恩格斯反对黑格尔等德国思辨哲学家把人看作是一种“无人身的理性”，认为他首先是“有生命的个人存在，这样，实践也就不像黑格尔所理解的是一种抽象的理念运动，而首先是一种感性的物质活动，同时也决定了实践不仅仅是由理性观念所支配的，同时还必须要有一种感性心理能量，如人的需要、动机、情感、意志等因素所驱动。所以如果我们赞同社会意识形态不仅是认识性的，同时也是实践性的话，那么也就等于表明了意识形态不是纯理论的，它与社会心理以及它的具体表现领域——日常意识、个人意识和人格无意识有着先天的不可分割的内在联系。
社会心理与社会意识形态虽然同属于社会意识，但却分别属于两个不同的层面。一般来说，社会意识形态是一种自觉的、理性的意识，通常以一定思想体系的形式表现出来；而社会心理是一种自发的，感性的、亦即融化在日常生活之中的未经分化、加工、定性的经验水平的意识，通常以一定社会群体的感觉、情绪、意志、愿望以及社会的风尚、习俗等形式表现出来。它们的关系是：一方面，意识形态是通过对社会心理的加工、改造提升而来，以社会心理为“共同的根源”；而另一方面由于社会心理与社会存在的关系最为直接、紧密，是一种日常的实践意识，它作为人们“行为的调节器”，直接支配和决定着一定社会成员的生活方式、思维方式和行为方式。所以，意识形态要反作用于社会存在，也就必须经由社会心理。若是只停留在理论宣传而不能转化为社会心理，意识形态也就很难成为在实际生活中激发和推动人们行为的精神力量，对社会存在的反作用也就无从谈起。
【关键词】传播学基础理论；主体哲学；主客体协调；社会学理论；文化理论
传播理论集中体现了现代知识的综合，这种综合体现在人文社会科学和自然科学的交叉和开放性上。传播理论的创新和发展，既可以指狭义的创新和发展(指传播理论自身)，也可以指广义的创新和发展(指影响到传播理论体系的建立)，由于学术界对后一个问题论述不多，本文主要论述影响传播理论的基础理论的创新和发展。
本文谈到的基础理论主要分为哲学问题、社会学问题、文化问题等3个方面，这3个方面不同程度涉及到传播理论。理论界选择什么样的基础理论，传播理论相应地就会带什么样的印记。就目前有影响的传播理论来看，主体哲学(对哲学的基本问题偏于主观的理解)及相应的社会学理论和文化理论的影响更大。今天，审视传播理论的基础理论，使传播理论建立在可靠的根基之上，继而创新和发展传播理论，是传播学界面临的一项基本任务。
一、影响传播理论的几种主体哲学
在当代，哲学思想对传播理论的影响通常是通过社会学为中介的，我们在评判一种社会理论时，总是在评判一种哲学思想。为了叙述的便利，我们首先分析影响到社会理论的哲学思想，然后分析其相应的社会理论和文化观。众所周知，主体哲学在西方哲学中更为典型和明确，在西方思想史上有其长久的历史背景。自文艺复兴以后，绝大多数哲学流派都是以主体意识的第一性作为理论的起点。在20世纪，从柏格森的直觉主义到解释理论，从精神分析到现象学，从存在主义到“法兰克福”学派，主体第一性的观念以各种体系表现出来：心灵、心理、直觉、精神、体验、理性观念、人道主义等等，它们都指代一个实体——主体，是主体赋予了人类存在的价值和意义。这种信念在现象学哲学、解释学哲学和“法兰克福”学派中得到了集中的体现，它们在社会——文化理论中有着广泛的影响，它们也通过社会——文化这个中介间接地影响到传播理论。至今，我们在一些基本问题上的争论仍是这些方面的延伸。
我们首先来看现象学，胡塞尔提出现象学的观念并发展了现象学的方法，现象学哲学有一套较为完整的认识论，以现象学为框架的社会学也多以此为根据发展了意向理论及价值理论。现象学的基本任务是以直觉达到人类理性的深刻基础，这一任务的前提是直觉是一切知识的合理根源，一切在初始状态的直觉中呈现的事物将会完全地如其所呈现自身的那样被接受。这个假设中，主体的理性被赋予了不可动摇的地位，直觉是我们接受事物的外在方式，最后还会有一先验的自我来保证直觉的可靠。为了达到本质的直观，他提出了“现象学的还源”，简单地讲，这一命题包括了以下几个方面：
历史的加括弧：即把我们的各种信念(不论是经验的概括还是各种现实的信念)全部悬置起来，并不对它们作是非的判断。2.存在的加括弧：放弃一切有关存在的判断，因为哲学的认识是对本质的认识，而对现实存在的判断则非本质，所以，对存在的判断也应中止。3.先验的还原：这种还原使我们从此验的自我走向先验的纯粹自我，这是世界上一切意义被建立起来的基础。胡塞尔晚期则将自我纯粹意识视为最终的绝对领域，即它的存在不需要任何实在为前提。纯粹意识的地位确立后，即可以解释经验世界，如果人们在经验的世界找到共同之处，那么，这是因为他们在意向性上是一致的。
正是这种主体哲学的框架和意向性理论，影响到后来的现象学社会学的发展，舍勒提出的价值哲学、舒茨的意义理论都与现象学有着密切联系。现象学对现代微观社会学的影响也是多方面的，只要我们看一下戏剧理论(戈夫曼)，本土方法理论(加芬克尔)，交换理论(雷克斯)及冲突理论(霍克斯)，无不带有意向性理论的影子，无论是日常的自我还是掩盖了意图的自我，都可以在现象学纯粹那里找到最后根源。
舒茨的现象学社会学将胡塞尔的现象学观念扩大到社会领域，认为对社会活动的理解取决于主体间的一致，意义在于主体赋予对象的过程上，社会互动之所以可能，也是由于主体间的一致性。和一些其他的微观社会学理论相似，现象社会学也是以个体为基本的考察单位，尽管这些理论以互动来解释社会系统，但它们几乎都忽视了社会制度对个体的制约。从理论上讲，社会结构的形成总是离不开个体及集体的参与，但社会制度形成稳定状态后，它总是从语言到思想、从法律到伦理、从制度到信念各个方面来制约个体。主体既参与了社会制度的形成，同时，又是社会制度的产物，个体的动机和行为往往是制度化的结果。离开了社会结构和制度，很难解释一些行为和动机的原因，这也是微观社会学理论普遍的局限所在。
一些其他的微观社会学理论如符号互动论等也都是以个体为根基来解释社会，个体往往成为不受社会制度制约的个体，微观理论的共性表现在它们几乎都在表述主体哲学的一些基本主张。
解释学也存在着类似的理论。解释的根基建立在个体的体验和理解之上，为了说明解释是普遍有效的，就要说明解释在主体间是一致的，为了说明主体间的一致还要找到更基础的东西。当代的伽达默尔是用语言来解释主体间的一致，语言既是解释学的根基，也是对世界的体验，其核心观念是人类以语言的方式拥有世界。用委婉的体验解释世界无疑要比现象学更少地依赖于主体，但体验的背后又隐含着原来的主体。
解释学赋予了个体极大的心理自由，个人的体验成为分享共同意义的重要方式，特别是对解读精神性文本来讲，由于时间的差别，也由于解读者所处社会历史背景的条件，解读者不可能得到文本的原始意义，解读总是充满了个体的理解，因而文本的多样性和差异性在所难免，这种多样性和差异性也是合理的。显然，在文本和读者的关系上，解释学以牺牲文本来迎合读者，其相对主义的结局不可避免。
“法兰克福”学派发展了一套批判理论，批判理论旨在批判当代资本主义的社会制度和思想体系。从认识论上看，批判理论主要对实证主义提出了批判。批判理论的核心是人与自然的对立，精神与物质的对立。批判理论认为当代资本主义矛盾可以从近代的启蒙找到根源，启蒙精神在改变自然时从认识理性中发展了极度的工具理性，科学技术也是工具理论的集中体现，当世界都变成可度量的对象时，人也变成了被奴役的对象。在当代，启蒙精神变成一种操纵意识，这又是通过大众文化来实现的，大众文化造就了文化产品的单一化和标准化，文化工业代表了这种单一化和标准化。简而言之，“文化工业”已成为当代一种新的社会控制形式。
纵观以上几种哲学思想，无论他们看待世界的方式有多么不同，确定主体意识优于并高于所有一切，是他们哲学推论的前提。正因为存在着主体意识与外在世界的对立，他们的结论几乎都包含了事实与价值的对立，世界与心灵的对立，以致自然科学与人文科学的对立，在更极端的态度上往往以牺牲认识的理性法则来换取意识的自由。我们在伽达默尔及“法兰克福”学派特别是胡塞尔那里，可以看到精神世界的无限膨胀，科学涉及到的物理世界往往被看成对意识自由是一个极大的妨碍，甚至对意识自由是有害的。主体哲学很少考虑这样的问题：即主体——客体二元对立的框架中，主体的推论是否包含了局限和偏见的问题。绝大多数的主体哲学将理性看成是自明的，客体就是呈现为主体推论的结果，这个假定预设了主体不会出现任何偏差。而事实上无论在哪种意义上，这种假设都是不可能的，特别是近代科学的发展，越来越明确地认识到主体意识不可避免地会包含着局限。思想史的发展能清楚地说明这一点，人类对世界的认识在未能把握其本质前，总是以主体的图式看待世界的，以人的特性解释世界注定会产生拟人化的过程，这个过程也不可避免地暗含了人类中心论的思想，主体哲学就是按这种推论极端发展的结果。主体哲学是在人类中心论和拟人论的框架下来看待人与世界的，这样，对世界的认识总是折射出主体的意图和限度，世界的存在往往被看作人类中心的象征。换言之，它没有实体性的地位，它的性质全靠主体意识的解释。这种认识世界的方式不仅存在于西方古典哲学中，也存在于其他民族的哲学中。当人类不能分离出单独的客体时，除了用人这个尺度解释外别无其他方式，这也不难理解为何主体哲学一直是哲学史中最有影响的理论。
认识到人类中心论及主体意识的局限是近代科学理论的成果，这个开端就是哥白尼的天文学革命，在他的日心说中，太阳是宇宙的中心，地球自转并和其他行星围绕太阳公转。与地心说相比，这是一幅全新的世界图像。这里，不论是地球还是人类，都不具有特殊目的和意义，相反，他们(它们)只是宇宙系统的一部分，这种理论最早喻示了人类从中心到系统的变化。
在以后达尔文的理论中，也提供了反对人类中心论的又一种理论。按照其理论，人是生物连续进化的一个环节，人也像其他生物一样组成了一个系列。这里，人不具有特殊的意义及目的，这种理论也排除了神学理论的创世说。达尔文理论与哥白尼理论在反对人类中心论上是一致的。这两种理论都说明了人既不是世界的创造者，也不是世界的目的。此外，当代量子力学也提供了背离人类中心论的理论。这里，主体哲学与人类中心论有着天然的联系，正因为它假定了人是世界的终极目的，因而，它无法解释真正的客观世界，也不可能建立真正意义上的科学理论，而科学理论总是呈现出反拟人化的结果。
现代科学理论的发展过程越来越趋向将人视为无数系统中的一部分，人类既不是世界的创造者也不是世界的目的。如果这样看待人类，人类中心论的思想是值得怀疑的，主体哲学的观念也是值得怀疑的。
二、建立主、客体相协调的理论
就认识论来看，主体哲学代表了解释世界的一个方向。除主体哲学以外，一些哲学家力图使主客体协调起来，这种努力在近代开始显示出积极的成果，超越主体哲学的有效途径在于恰当地说明主客体的关系。对马克思来讲，解决主体与客体的关系问题首先是实践的问题，因为实践包含了将两者统一起来的可能，思维的观念只能在实践中加以验证：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”实践的观点是马克思与其他哲学的根本区别，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提到了实践对人与世界的双重作用：在实践中，自然成了人化的自然，人通过实践也在改变自身的特性，五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。实践的观点说明，主、客体本性的确定是从对方的作用中获得的。
在20世纪，思考主、客体的关系仍是思想界面临的主要议题，皮亚杰从自然科学的角度提出了认识的发生问题，再次涉及到主、客体的关系。传统认识论大多在两种态度上摇摆：一种是经验主义，往往将认识看成信息来源于客体，主体只能受教于客体；另一方面，先验论和天赋论则认为主体一开始就有内部生成的结构，然后这些结构加诸于客体。这两种理论涉及的都是在高度成熟阶段上的认识，而没有涉及认识的起源，认识的起源要比这两种理论设想复杂得多。皮亚杰根据心理研究的成果，证明了认识既不起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于一个业已形成的客体，而是起因于主、客体的中途，它同时包含着主体又包含着客体，这样，充分考虑到联系主、客体的中介就十分必要。皮亚杰作了这样的设想：“如果从一开始就既不存在一个认识论意义上的主体，也不存在作为客体而存在的客体，又不存在固定不变的中介物，那么关于认识的头一个问题就将是关于这些中介物的建构问题：这些中介物从作为身体本身和外界事物之间的接触点开始，循着由外部和内部所给予的两个相互补充的方向发展，对主客体的任何妥当的详细说明正是依赖与中介物的这种双重的逐步建构。”
认识的过程事实上也就是一个建构过程，它从感知运动阶段经前运算阶段、具体运算阶段到形式运算阶段，才能达到通常意义上的认识。认识图式的发展是主客体之间的同化和顺应，相互协调的结果，经同化、顺应的平衡作用，使主体的认识图式逐步接近客体的结构。
在建构的过程中，我们很难看到有一个本质不变的客体，也很难看到有一个本质不变的主体，顺应说明了主体会在对环境的适应中造成认识图式的改变；同化说明了主体对环境的过滤和改变，使之符合主体的认识图式。建构就体现了相互制约、相互转化的过程，认识的过程就是从简单低级的结构向复杂高级的结构不断过渡，这也是一个永无终结的过程，客体意味着主体所能达到的极限。
皮亚杰的理论建立在大量心理学及生物学的实验基础上，因而，它代表了解释认识形成及发展的科学解释方向。它的要点仍是沟通主客体的中介，在中介的关系中说明主客体。如果将这个中介与马克思的实践联系起来，它们的近似就在于从联系主客体的结构模式上解释主客体。
除了皮亚杰发生认识论以外，语言哲学关于语言对世界的组织成形作用也作了出色的论述，这一理论涉及到的指称问题、真理问题、意义问题及言语行为对我们理解语言与认识、语言与主体及语言与社会有积极的启发作用。
此外，值得提到的还有结构主义，结构主义建立在严格的理论法则之上，它以语言模式为出发点，突出强调了结构和系统的观念。结构的观念表明了它对表层对象背后共时的关心；系统的观念表明了它试图通过关系的模式来解释对象，和语言哲学一样，它也是通过观众形态来说明主体的。就此来看，以上几种有影响的哲学与主体哲学形成了鲜明的对比。
当传播体系建立在主体哲学之上时，我们很难察觉主体哲学的局限，这种局限势必通过其社会学理论内化于传播理论之中。毋宁说，主体哲学的蓝本和传播理论的摹本存在着一种对应关系，主体哲学对心灵的能动作用的强调会贯穿于传播理论中。同样，它的局限(没有看到认识总是主、客体相互作用的结果)也内涵在传播理论之中。因而，借鉴科学的认识论建构主、客体的关系，使传播理论建立在可靠的哲学的社会学根基之上，是传播学界需要思考的问题。
以上我们曾对主体哲学与微观社会学的关系作过分析，确实，微观社会学对主体的动机、行为、意义是主体间的互动曾作过详细分析。然而，微观传播学理论几乎都没有考虑到既定的社会结构对主体动机和行为的作用和影响，没有考虑到社会结构与动机的辩证关系，因而无法说明动机和行为的真正动因，最终使陈述的理论趋于表层化。显然，问题的真正源头在于如何看待行动和结构、个人与社会的关系，这是一个如何从社会学的角度理解主、客体的问题。
目前，大家经常谈到吉登斯的结构化理论，该理论的核心问题就是结构与主体的关系问题，与微观社会学理论不同的是结构化理论力图在更客观的立场使结构与主体协调起来。
传统宏观社会学偏于社会结构和社会制度对个体的塑造上，而大多数微观社会学理论将注意力集中在个体和行动的意义的理解上，吉登斯提出了将两者协调的结构化理论。结构化的核心旨在说明社会结构既是通过人类的行动建构起来，也是行动得以建构的条件和中介，即结构与主体存在着一种二重化的过程，结构并不是外在于主体的活动，而是通过主体的特定活动而构成；社会系统的结构性特征，既是其不断组织的实践的条件，又是这些实践的结果，结构不应简单看作对主体的外在制约，它既有制约性同时又赋予行动者以主动性。这样，结构和主体存在着一种生产和再生产的方式，对结构和主体的妥当说明，需依靠对它们二重化关系的说明。
鉴于目前传播理论更多地依靠微观社会学来维系，清醒地看到微观社会学的不足，并从社会学层面考虑结构与主体的协调关系也是传播学界不容忽视的问题。
主客体的关系也涉及到如何看待文化，一个多世纪以来，文化研究一直是全球性关切的问题。通常大家谈到有影响的几种理论大多集中在社会学和文化人类学两个领域。
社会学中占主流地位的理论是价值论，其理论源头可以追溯到韦伯及狄尔泰，用价值解释文化的各种理论几乎都将文化视为对象满足主体需要的一种活动。现象学、解释学、“法兰克福”学派及大多数实用主义理论都代表了这个方向。它们的共性是：都给予了主体以至高无上的地位，无论是生命、体验、理解、自由或人与社会、精神与物质的对立，都要根据主体意识来评判，文化几乎没有自己的实体地位，文化的存在完全要看主体间的解释。本来，用价值解释文化并不是没有说服力，问题在于对主体的极端信赖除了走向自我中心论以外别无选择，此外，价值论的解释还面临着文化相对主义的危险，事实上，这两个方面的危险也是价值论所无法克服的问题。
大家都知道，人文科学的研究区别于自然科学除了对象不同外，还在于研究者适度的介入是可行的。但研究者介入到什么程度则是价值论和解释学所无法回答的问题。以此为框架，总是面临着解释过度的问题，而解释学通常也把解释的多元化视为合理的。这样，在价值论和解释学的背后，我们看到的仍是主体哲学的主张。
在“法兰克福”学派那里，主体与世界的对立变成为精神与“物化”的严重对立，工具理性的扩张必然在制度上、精神上对人进行新的操纵，文化的单一性及庸俗性不可避免。所以，由于工具理性的极度扩张，人类未来的文明也是暗淡的。
该学派的许多主张都建立在主、客体的对立上，为了维护主体的至上性，不得不排斥非主体的存在。“法兰克福”由于把个体与社会看作完全都是对抗性关系，现代工业文明在“法兰克福”学派那里被看作是一种倒退，与之相关的是工业社会及科技进步造就的大众文化根本不具有以往精英文化的单纯和高贵。“法兰克福”学派从主、客体的对立进而过渡到人与社会的对立，再过渡到文化的对立有其内在的必然性。这样，我们除了看到精英文化与大众文化的对立外，我们根本看不到它们是如何协调在一起的。
纵观以上几种有影响的文化理论，几乎都是从主体来解释文化，其结果要么是价值涵盖了一切，要么是文化存在着对立。因而，超越主体哲学的局限就是一个关键的问题。
大家知道，近几十年来，结构主义提出了一套与主体哲学截然不同的理论，包括其文化理论(主要集中在文化人类学)，其核心是以语言模式来看待社会系统，进而解释主体在社会中的作用和地位。从结构主义的影响来看，它提供的超越主体哲学的途径和方式是可行的。
结构主义主要关心文化的共时性问题，莱维——斯特劳斯集中表述了结构主义的文化观，即文化不仅是共时的问题，也可以通过能指和所指的关系加以说明。文化人类学家经常可以看到大量重复出现的文化形态，是什么决定了它会重复出现?如果人类没有普遍共同的心智，这一问题也就不可能产生，是各个文化外观形态的差异重要还是内在的共同模式重要，两种不同的选择会有不同的答案。
按照这种方式来理解文化，各种文化现象就不难解释了。无论文化人类学提供多么不同的文化差异，但共时态的文化是存在的，因为像亲族系统、婚姻系统、神话系统、图腾系统反复出现在不同民族的文化中，这恰好证明了各民族具有构造文化的共同能力。它通过转换系统，成为我们可以看到的各种具体文化形式，而共时模式为这些形式找到了答案。考察各种具体文化的差异不是人类学的任务，人类学要探讨决定文化现象的深层内容——人类共同的心智。
共同的心智，在他那里也就是无意识问题，它不是与意识相对立的下意识或潜意识的概念，毋宁说它是人类先天的一种构造功能。它普遍地存在于各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解释各种文化的普遍共时。
结构主义的重要代表福柯在思想史领域提供了一种非主体解释思想的方式，福柯对思想史的分析集中在权力对知识的形成上，换言之，社会的知识型总是体现了权力的支配，主体正是在各种制度性场址的权力关系中生成的。
如果主体总由其他因素所决定，那么，确定的主体是不存在的。毋宁说主体总是由特定的知识型所决定，《词与物》表明了知识型如何决定着主体。按着结构主义的解释，它会引出许多被忽视的结论：如果文化不存在着高低之分，发达和落后之分，那么，各种文化之间的比较只能得到现象的差异，追问这种差异是没有意义的，我们很想知道热衷于中西方文化比较的研究究竟能给我们带来什么?如果文化现象的差异只是表层问题，那么中西方文化在心智的创造上具有的共同性不更重要吗?难道它们不都是共同心智的结果吗?如果表层的背后确实存在着普遍的东西，揭示这些普遍性正是文化研究要回答的。知识型理论也使我们看到了思想的另一个方面：我们认为许多不可动摇的观念其实是用某种占主导地位的信念所支配的，主体不仅无法意识到这一点，在大多数情况下反而在强化这种信念。事实上，能超越既定知识型的人少之又少，我们通常表述的知识大多数情况下是某一社会占主导地位的知识而已。
综上所述，建立主、客体协调的认识论是社会人文科学的可靠前提，它影响到在什么样的方式上看待社会理论和文化理论，客观的社会理论直接关系到传播理论的根基问题：个体既是社会制度的结果，又参与了社会制度的形成，这样，两者存在着密切的对应关系。同样，非主体解释的文化理论旨在说明文化共时模式的存在，表层文化现象的对立和无序并不反映内在层次的共同模式，如果我们做深层分析，各种文化可以找到普遍的共性。
三、结语
近50年来，人类的知识积累发生了惊人的变化，以往许多被认为是经典的理论和命题，现在被看作是有条件的和相对的，知识的不断综合和更新要求我们的思维与时代保持同步，特别是像传播学这种新型的综合性学科，如何使其理论建立在可靠的基础上，是不容回避的问题。
近代科学反复证明了这样的事实：一门学科的成熟与否，在于其基础理论的成熟与否，而不在于其表象形态的丰富，这一道理同样适用于传播理论，相对于传播理论的应用理论来讲，其基础理论的研究就更为重要。
目前，传播学界对狭义的传播理论讨论较多，而对广义的传播理论讨论不多，这在一定程度上妨碍了对传播理论的深化理解。如果我们仅仅讨论狭义的传播理论，我们只能得到一个相对封闭的解释体系。问题在于对传播理论基本观念的讨论常常会将问题引向更基本的问题，例如，信息问题、语言符号问题、意义问题、传播的存在及目的等等。对任何一个问题完整的回答都会涉及到人的问题，涉及到人对世界的理解，涉及到人与社会的关系，这些问题都属基础理论的范畴。这样，借鉴基础理论的成果，无疑会强化传播理论的解释力，使狭义的传播理论更为健全。
本文谈到的传播理论的创新和发展，正是从这个意义上来论述的。以上谈到的三个方面直接关系到我们建立什么样的传播理论。主体哲学曾在哲学史上产生过长期影响，而现代科学的发展愈发证明了其内在的局限性，我们只有从主、客体相协调的途径上来看待主体意识时，我们才能更好理解主体意识，我们只有恰当地说明了主体，我们才能恰当地理解人与社会的关系，才能恰当地说明文化的本质特征。这既是我们探讨广义传播理论的目的所在，也是我们探讨传播理论创新与发展的核心所在。
注释：
关键词： 价值心理学；价值逻辑；心理潜意识
Abstract: Ideological psychology owes its construction to acombination of Li De shun’s philosophic achievements in ideological consciousness and ideological co nception with French psychoanalyst Lacan’s results from studies of the internalinterrelation between language signifier and human psychological sub-consciousn ess. This theory aims to explore the coinciding point between the two linguisticsystems， ideological logic and psychological sub-consciousness， and reveal theoperative phenomena and rules of hierarchical actions of human psychology to ass ociate theoretical achievements of human observation to their psychological real ity and realize the guidance of ideological psychology to modern science of huma n life.
Key Words: ideological psychology; ideological logic; psycho logical sub-consciousness
自古以来，关于人的认识活动所遵循的概念、判断、推理逻辑与人的心理现实及其灵性 活动（或心理灵动现象）的研究，似乎总是在两重世界进行，思想认识活动的成果与心理生 活的经验事实总是“两张皮”。价值心理学的构建，是以李德顺关于价值意识和价值观念的 哲学研究成果，与法国精神分析大师拉康关于象征性语言符号与人的心理潜意识内在关联的 研究成果相结合，旨在探究价值逻辑与心理潜意识（无意识）欲望这两套话语体系之间的契 合点，揭示人的心理灵动在不同层面的运演现象及其法则，将人类认识王国的理论成果与人 的心理现实对接，实现大脑（思维）向心灵的转换，实现价值心理学对现代人生科学的执导 。这将是一项具有重要实践意义的创新性事业。
一
李德顺的《价值论》，是一种以主体性为核心内容的研究，由价值的本体论研究、价值的 意识论研究和价值的实践论研究三部分构 成。价值本体论立足于对主体与客体双向对象化关系“客体主体化”与“主体客体化”的 认知，同时立足于马克思关于人通过生产交往活动满足需要所遵循的两把尺度，即任何一个 种 的尺度（客体的尺度）与内在的尺度（价值尺度）的理论，对价值的本质及其价值的类型进 行本体的阐明；价值意识论着重对价值观念意识及其基本形式信念、信仰与理想的内容、特 性和功能的研究，对价值评价活动、价值事实评价标准与社会评价进行深入研究；价值实践 论着重对真理原则与价值原则及其实践逻辑的论证和在社会历史活动中的具体运用，针对价 值冲突与当代文明的焦点难点问题做出自己的解答。《价值论》无论就其整体还是 就其三部分的分层论述而言，都体现出了其客观真实性，价值意识分析和描述的合理性，实 践逻辑的辨证统一性，整个体系的严谨性。 其突出的特点是：建立在马克思社会历史观坚 实的实践逻辑基础之上，从人的现实生活实际需要出发，从人的生产交往活动出发，解释人 的生命活动；通过主体人自身（身体）、语言、思想、行为（实践）同外部世界与内部世界 的关联，揭示了以价值意识为核心内容的主体性事实、价值事实，并已形成完整而严密的价 值逻辑思想体系。从精神分析学的角度看，它在观念意识层面揭示了人的精神装置结构系统 和动力机制。这不仅仅是一部价值哲学著作，而是营造了一个宏伟的精神家园的蓝图， 为人们从价值观念意识层进入心理潜意识深层探究人的心理现实打下了坚实的理论基础。
哲学的真谛用一句通俗的话说，就是要将对世界的整体关照落实到人身上，并引导人 进行反思性的自我关照。李德顺的《价值论》力求以科学的认知为前提，以合理的价 值判断为依据，这对人们观察社会历史活动及其价值评价是非常有力度的。但是，这个理 论体系对自然、历史的整体关照落实到现实的个体的人身上，还需要从价值观念意识层面结 合心理现实——结构（规定性）和动力机制作进一步探究，并使其趋于完善。如《价值论》 指出价值的根本特性在于它的“属人性”或“主体性”特征，换句话说，“主体的尺度就 是价值尺度”［1］。这个价值以主体人自身为尺度的原则在观念意识层面有了清晰 透彻的表 达，还需要一以贯之地运用到揭示个体人的心理现实（尤其是潜意识欲望的把捉）当中来。 再如，人的信仰是人的价值观念意识的核心内容，《价值论》在概念上做了合理的解释和逻 辑的展开，但还没有把信仰看做为人的心理现实的精神实在。因此，理性的信仰已涉及 ， 而信仰的理性或信仰的真理问题还没有涉及。又如，主体人意识到的需要与心理潜意识欲望 是什么关系还没有得到说明。人的心理悖论，有价值观念意识层面的，有心理潜意识（无意 识）的，价值观念意识层面的想要与心理潜意识（无意识）欲望之间，往往就是矛盾、冲突 与对立的。这些问题都需要在价值哲学与心理学的融合中去寻找答案。
一句话，李德顺的《价值论》作为一个蓝本，作为精神意识活动的前装置、前结构系 统，去引导现实个体的人认识自己——从观念意识层面深入到心理层面进行反思性关照，还 需要深入地探究下去。
二
弗洛伊德把心灵比喻为一座冰山，浮出水面的是少部分，代表意识而埋藏在水面之下 的大部分，则是潜意识。从弗洛伊德的第一地型学无意识—潜意识—意识；再到发展为第二 地型学本我—自我—超我，无非是要论证人类本性是无意识的本能冲动，从而根本否认意识 （理性）自我在人类内心世界的中心地位。
荣格在弗洛伊德精神分析学基础之上，揭示了人的原始意象——集体潜意识（即与生俱 来的知觉、情感、行为等心理要素），他与弗洛伊德精神分析学比较而言，如果说弗氏首先 揭示并最看重动物向人类进化过程中的生物因素的话，那么，荣格则更加关注人类远古祖先 群居生活原始意象发展变化过程中流传下来的文化因素在人的心理活动中通过象征表达出来 的潜意识欲望。
继弗氏、荣格之后的法国精神分析大师拉康，早期通过人的“镜像阶段”的无意识主体 或说话主体发生学研究，中期着重从镜像开始的想象界、象征界、呈现的实在界及其三界的 连 接和结点的拓扑学共时结构研究，晚期落脚点在“症候”的研究。用一句话概括地说，拉 康始终没有离开一个目标——这就是要推论出主体无意识心理结构怎样生成以及能量或动力 机制究竟是怎样交互作用的关系，并由此捕捉人的潜意识欲望，扭住心灵的扭结——试图说 明主体人的身心结构与生物力比多驱力和自我驱力（象征语言驱力）作为无意识欲望动力机 制之间交互作用的客观存在状态。
一个无争的事实是，揭示人的心理，一是生物因素，二是文化因素。从人的心理事实来看 ，作为 有生命的自然肉体的个人，其生物因素及其能量推动他进行活动，这是一个方面。另一方面 ，儿童从镜像阶段就开始通过学习能指语言进入身体，构成内部世界的能指之网（或称语 言之网），这就开辟了人的理想化自我形象和理想价值目标。拉康接受了弗洛伊德的力比多 见解，在他看来，能量是由“生物内驱力力比多”与“自我力比多”即语言文化内驱力两种 。对于人的心理事实的结构与能量的关系，北京大学第六医院精神医学博士丛中教授打了这 样一个比 喻说：“能量如流水，结构如渠道。能量本来是没有目的的，具体流向何处，也不全是因果 决定论的；结构给能量的流淌提供了现实的可能性，能量仍然可能不按照结构去流淌。” 心理结构与能量活动如此晦暗不明，我们如果沿用在观念意识层面那种认识论的概念、判断 、推理逻辑及其实证科学来表述人的心理灵动现象，的确是鞭长莫及。
三
回顾一下欧洲哲学近代、现代、当代历史，拉康在精神分析学所取得的巨大成果，不仅 在于他继承了弗洛伊德和荣格精神分析学，还在于他很幸运地借助于20世纪二三十年代开 始的语言哲学转向的研究成果。拉康精神分析学的一大特点，就是将说话主体的语言总是看 作为象征语言，并借助于象征语言的言说道出人的心理秘密。他说：“象征是通过想象的 什么 样的中介而左右了最为隐秘的人的结构”［2］。他常用莫比尤斯纸带表示能指与 所指、意识与无 意识二者之间的关系。20世纪60年代初，拉康着重进行从镜像开始的“想象界”进入“象征 界”和在象 征通过想象如同在梦的“第一过程”呈现的“实在界”这样一个“三界结”拓扑学共时性结 构研究。他认为构成自我存在的那张网络就是象征性语言符号之网。“由语言连续认同建构 起来的自我，是一个像洋葱头一样拨开来的空无。”转引自黄作《不思之说》，人 民出版社2005年版，第7页。拉康正是依托索绪尔的语言学揭示语言与言说中的象征与想象，以捕捉主体无意识欲望。
索绪尔理解的所指（概念）与能指（音响形象）是对应的，是通过概念和音响形象（声 音和形象的“心理印迹”）的结构性关系揭示人的心理功能。而拉康对所指与能指进行了倒 转（翻转），突出能指的地位和功能，强调能指的至上性。拉康的能指语言以听到的语音为 基础，进而把能指视为语音作用下的一种心理痕迹或感觉表象。他称能指是一种“可以听得 见的设备或材料”。能指把自己掏空，移向其他能指，而其他能指同样是一个无，在无无相 关的能指链中构筑起不是自身的在他处的存在。就是说，意义与主体均形成于语言象征域的 能指链滑动中。他认为能指“并非一种无休止的移动，意义正是形成于特定的能指与能指的 缝合点(points de capiton)上”［3］。换个说法，自我意识主体操控语言在观念层 面说话与 无意识欲望在能指链（一能指与另一能指的差异性造成一一不对应）中滑动的这么一种关系 ，像梦一样以隐喻（“以一个词来替代另一个词”）和转喻（“词与词之间的联结”）的方 式表达人的无意识欲望，即无意识欲望以扭曲的或改头换面的方式将人想要的东西表达出来 。拉康认为，我是一个他者，自我是由他者的连续“认同”或“替代”构成的。无意识欲望 的对象是他者的欲望，而欲望的对象又总是对象的缺失。所以，在自我意识观念层面想要的 东西，并不是他真正欲望的对象。这在临床精神分析过程中，常常表现出患者与分析师捉迷 藏。我们常常可以看到分析师总是通过来访者的“表演”，捕捉到隐藏在说话主体背后的无 意识欲望，以便于鉴别诊断、对症下药和进一步做心理治疗。在精神分析过程中，分析师常 诱导性地发问：“您究竟想要什么？”其实，分析师的意图并不在于来访者在观念意识上 觉得自己想要什么，而是通过来访者的“言说”，审察其“话外之意、弦外之音”或“按图 索骥”。通过能指语言链的滑动、断裂、身体动作如眼神等做出的情绪、情感反应，捕捉 来访者真正的无意识欲望。分析师就是这样把捉主体意识到的需要与无意识欲望相遇的“缝 合点”的。
拉康不是一个哲学家，不过他终生都在谈论近代哲学以来的一个哲学核心问题，即主体 问题。一方面，他厌恶任何“我思”形式的主体；另一方面，他又提出了一种别样的主体， 无意识主体或说话主体。自笛卡儿开始，主体问题就与精神结下了不解之缘，为了保持精神 的纯粹性，哲学家们不得不努力防止精神或心灵的任何形式的质料主义化，试图在意识虚无 化或思维纯粹化的基础上实现主体的实体性。拉康正是要引入一种质料主义或唯物主义的主 体观。与素朴唯物主义不同，其依据不在于外界的影像如何刻入白板似的心灵，而在于语言 能指如何构成主体的无意识。能指是一种语言的质料或材料，一种可以听得见的材料，在人 类主体的幼儿时期，它们就已深深地进驻到了身体之中，主体的无意识在其基础上形成，主 体的“思维”则受制于它们的活动法则。主体不再是任何形式的思维主体，而是作为能指的 主体，他作为一种功能存在，他说话，即“我用我的身体说话”。拉康关于“我用我的身体 说话”是指无意识主体、说话主体，同时包含了一个不言自明的前提，人同时用自己的物质 实体——自我肉体说话，否则，脱离了自我肉身能指怎么进驻身体呢？这就是说，人有一个 无意识主体进驻身体，还有一个自我意识主体进驻身体。换句话说，这里所说的身体是指一 种能指的构造物，同时还是能指构造物进驻的物质实体——人的自然肉体组织。
由此，我们提出的问题是：拉康一方面厌恶任何“我思”形式的主体，另一方面，他又 提出了一种别样的主体，即无意识主体或说话主体。那么，“我思”形式的主体与无意识主 体 （或说话主体）之间到底是怎样的关系？在这个重要的关节点上，拉康并没有做出合理的解 释，相对于他所揭示的无意识主体而言，他厌恶任何“我思”形式的主体，也就是厌恶任何 运用概念、判断、推理形式进行理性思维活动的主体。这就是说，他的理论也有缺失，同样 需要后来人去完善它。四
以上从李德顺的《价值论》——一种主体性研究，在价值观念意识层面对其所取得的成 果与缺失进行了粗略的认知与评价，而后转入到对拉康承继并发展了弗洛伊德和荣格的精神 分析学，特别关注他通过语言哲学转向的成果揭示能指语言（象征性）符号之网，捕捉人的 心理潜意识（无意识）欲望的精神分析活动。我们的目的在于说明：人类社会思想认识活动 所遵循的概念、判断、推理逻辑及其实证科学与通过语言哲学转向的文明成果揭示人的心理 现实及其灵性活动现象——在这里我们尤其关注李德顺的价值逻辑作为精神意识的前装置、 前 结构及其动力机制解释人意识到的本性需要，与拉康象征语言通过隐喻与转喻的方式所表达 的 心理潜意识（无意识）欲望——这两套话语体系之间到底是什么样的关系？人们常说的人的 客观需要与主观心理上的“想要”如何区别开来？它们之间是怎样地内在关联？象征语言 通过隐喻与转喻的方式所表达的心理潜意识（无意识）欲望，那些断裂的碎片作为间断性的 东西，背后能否揭示出并捕捉到隐喻逻辑的连续性、乃至找到科学的隐喻逻辑依据来支撑？ 能否探明我们人的心理灵动在潜意识不同层面的运演现象及其法则，从而为人们认识自己展 示一条思想（即思维与想象）的进路？若是用更通俗的话语展开来表述，就是：价值观在 人的心 理意识中是如何结构、在人的价值判断与选择中如何发生作用的？为什么说价值的根本特性 是主体性特征，即价值是以主体人自身为尺度？它与人的事实认知意识有何区别与内在的关 联？如何指导我们人的生活实践？价值观与人的潜（无）意识之间是什么样的关系？“价值 以主体人自身为尺度” 在人的潜意识中以什么方式表达出来？价值主体性与无意识主体间 性能否融通？如何融通？路径何在？根据是什么？
进入人的心理空间，很多心理现实的灵动现象的确借助于象征语言来描述更易懂些。譬 如，人们常说做梦是心里想，这些在心里自动呈现出来的，一定表达着自己心理潜意识（ 无 意识）欲望，并总是以改头换面的方式即（隐喻与转喻的方式）表达出来。当一个人处于正 常的状态下，比较难以窥见潜意识的运作，这时，梦是最好的观察潜意识活动的管道。在罹 患精神疾病者身上，我们可以看到潜意识的作用非常得尖锐，例如无法解释的焦虑、违反理 性的欲望、超越常情的恐惧、无法控制的强迫性冲动，明显地看见意识的力量如此微弱，潜 意识的力量像台风一般横扫一切。现代心理学上用的释梦、催眠、意象对话（借助于能指语 言以隐喻和换喻的方式捕捉潜意识欲望）、超个人心理学借助于动态静心—工作坊或其他方 式方法所诱导出现的冥想活动过程等等，能将人的潜意识（无意识）层面的东西展示给自己 看。这个“看”就是用内视的目光或环视的眼睛（梅洛庞蒂语）去观察、体悟自己生命 的存在状态，从而达到身心灵的深度觉解与整合。我们有学者在动态静心进入冥想过程时 深深体悟到，进入深度空间时，观察者与被观察者融为一体直接变成“参与者”了。认知的 思辨逻辑主体这时虽然退到台后去了，但是它却仍在观察、审视、记录着潜意识欲望主体的 活动。这些，尚待哲学与心理学的融通来进行跨学科的学理证明和身心灵整合的特殊经验来 证明。
在理论探索与实践活动中，我们已经看到哲学家、思想家一定要深入到人的心理深度空 间，为人们认识自己进行反思性自我关照，找到切实可行的思想（思维与想象）进路，并有 合理的理论支撑与人们生活经验（包括特殊经验如身心灵整合）的检验与实践证明。西方哲 学界的语言哲学转向，如胡塞尔的存在主义及其内部时间现象学；海德格尔的生存哲学揭示 存在者的前结构；梅洛庞蒂的知觉现象学揭示人自身的看法和体验乃至“世界之肉”—— 用内在环视的眼睛来看；维特根斯坦从前几十年哲学逻辑结构而后不自觉地进入逻辑解构， 又“忽然想到”二者的结合；哈贝马斯对现代性的揭示以及对交往主体间性理论（引入主体 间性交往的语言中介作为第三者）的贡献与缺失（忽略概念语言逻辑主客体对象关系）；雅 斯贝尔斯从生物医学医生到精神分析心理医生再到哲学王国成为哲学家，进入哲学与心理学 的高度融合状态。这些都为我们从价值哲学—心理学—身心灵高度整合提供了非常好的镜鉴 。雅斯贝尔斯在他的代表作《大哲学家》中这样评论康德“三大批判”思想活动的四条主线 说：“如果谈论主体意识、行为、想象力时，他讲的就是‘心理学’；如果谈论的是统一性 、形式和内容、判断、有效性，他讲的是‘逻辑’；如果他讲的是认识的前提、经验的可能 性条件、预先认识和起草对我能够做到的事情的认识，那么他讲的就是‘方法论’；如果他 谈论的是刺激主体的物自体，在内感知当中的自我情感，那么他讲的就是‘形而上学’…… 这四种表达方式不是互相协调的并且不是互相陌生的。对于先验思想来讲任何一种表达方式 同时意味着另一种表达方式。”［4］ 我们构建价值心理学是跨学科的基础理论研究 ，正是把 价值逻辑、心理学、方法论与形而上学这四个方面有深度地结合起来。首先，从认识论的角 度通过“重新认识你自己”的反思性思维方式，了解自己的认知意识与价值意识的逻辑结构 及其动力机制系统。其二，借助于哲学转向的文明成果，在心理领域借用拉康发生学的和能 指（象征）语言通过想象而呈现实在界的方法来揭示并描述心灵现象。其三，针对有心理问 题与有精神障碍的来访者，可采用临床心理治疗或身心灵整合等方法。而贯彻始终的是，哲 学形而上学对世界的总体关照落实到现实的活生生的人身上。
如今，人们通过科学隐喻的逻辑特征研究，揭示人的心灵结构秩序及其用语言不能表达 的价值意义——潜意识欲望，甚至已经在进行隐喻计算的语料库研究和建设。有充分的理由 说，这是人文科学发展值得特别关注的新动向。隐喻是直接认同，逻辑是深层次扩展；隐 喻诉诸想象，逻辑诉诸规则；隐喻追求独特 性和生动性，逻辑追求严谨和雄辩；隐喻重于创造，逻辑长于说明；隐喻阅读依赖文化背景和 个体生活经验，逻辑掌握则依赖专业知识的学习和应用。 参阅哈贝马斯《现代性的 地 平线——哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第199-201页。隐喻思维方 式既没有逻辑语言 的抽象，也没有科技程序的冷漠，而是超越逻辑， 对事物另外视角的深层次理解和求索，其创 造、代替、表达及模式等作用，越来越以一种丰富性、内隐性及不可穷尽性等特征，使心理 学流溢出民族文化品性。在心理学领域中，隐喻以其人性化语言，抛开严格的科学化语言界定 ，鲜明地表达人类对自身心灵、对生命的直接感受，使原本深奥的科学理论平易近人，使冰冷 的逻辑诉求充满温情，也使缺失生命力的科学世界抹上一道生命色彩。
总之，以上我们称之为人的心理现实及其灵性活动现象（或心灵现象），一直是西方哲 人智者诧异和探讨的人的意向性对象或现象。人的意向性已成为西方哲学本体论、认识论 、伦理学、认知科学、人工智能、计算机科学和语言哲学等多学科共同关注的一个蔚为 壮观的研究领域。最为明显的是，意向性、心理内容、表征、意义这些原来为不同学科专 门研究的问题现在合而为一，变成了一个几乎没有区别的问题。人们不仅试图建立关于各 种意义的统一的意义理论，而且试图建立至于意义、意向性、内容的统一理论。我们一直在 谋求搭建一个融通中西传统文化—科学与人文—真理与价值—身心灵整合的平台，这本身就 是 一个海纳百川、兼容并蓄的高端文化建设与交流的平台，期望在交流与碰撞中实现优势互补 。其核心理念是“倡导并坚持以人为本的的科学发展观，在科学与人文的高度融合中营造人 的精神家园”。我们的着眼点和落脚点放在价值观—心理学（尤其是精神分析心理学）—身 心灵整合的研究与现实生活应用上，学习、借鉴并运用跨学科前沿研究成果并逐步形成高 端文化拳头产品，探索出价值观教育疏导、心理辅导与身心灵整合的新路子，真正把价值心 理学对现代人生科学的执导落到实处，这是我们从心灵深处发出的最强音，也是和世界文化 建设的走势大体相一致的。
五
此项研究及前沿研究成果形成高端文化拳头产品，通过文化公司的中介作用应用 于社会生活，这将是一项具有重要实践意义的创新性事业。
首先，从个体的角度讲，其实践意义在于“认识你自己”，从观念意识层面深入到心 理潜意识，力求对人性的深度觉解。使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本性 需要来安排生活与事业，才能不断提升“自我的境界”。依照认识你自己的方式去认识你所 面对的每一个对象，从而真正做到通达人性、觉知人心。这样做了，对于弘扬人的主体性、 转换思维方式，即由实体性思维方式向关系性思维方式—实践思维方式转换、在科学与信 仰的统一上营造和守望自己的精神家园；学习实践儒、佛、道等传统文化，明心见性，开悟 见道，从而实现身心灵深度整合，都具有重要的现实生活实践意义。实践证明，通过价值观 疏导与心理辅导为核心内容的系列讲座与对话交流，敞开了一条从价值观念意识深入到潜意 识认识自我的思想进路；通过科学心理学的路子对有需要的对象进行感觉统合训练、临床心 理治 疗，可以实现身心灵的整合；通过超个人心理学的路径，让有需要的对象进入身心灵整合课 堂，了悟生命现象、觉解生命成长过程，释放压抑、进入心理平静和谐与喜乐状态，甚至趋 向镜智圆融境界。
其次，从社会、团队组织与家庭的角度讲，其实践意义在于：
从哲学人文社会科学 的角度讲，它对促进价值哲学与心理学学术研讨交流，继而促进人文社会科学与自然科学融 合， 促进西方文化与东方文化融合大有裨益。只有融通外部世界与主体内部世界，从观念意识深 入到心理潜意识，将价值论与西方、东方（尤其是中国）哲学文化研究前沿成果和心理学前 沿研究成果融汇贯通，才能揭示人作为活动主体的主体性事实、价值与价值评价事实、心理 事实（或心理现实）。
从心理学的角度讲，这种融合可以大大促进精神病理学的深入研 究；大大促进心理咨询、心理治疗水平在理论与实践的深度结合；这种理论与实践的深度结 合，又为创新心理治疗方法拓展道路。
价值心理学的学术研讨交流与平台的搭建，可 以大大促进党的理论建设与思想政治教育的实践创新。在营造和守望人的精神家园的活动中 ，切实把我们党以人为本的科学发展观落到实处。
在社会实践活动中，以价值哲学与心 理学为主的并扩展为跨学科的学术研讨交流活动，可以形成价值观—心理学—身心灵整合系 列 课程这样的高端文化拳头产品，并将学术研究前沿成果随即纳入系列课程。系列课程可以根 据不同对象的实际需要增减内容。高端文化拳头产品的形成，可以直接通过文化公司或其他 中介推向社会、市场，使其社会价值和个人价值得到充分实现。
［ 参 考 文 献 ］
［1］李德顺．价值论［M］．北京：中国人民大学出版社，2007：76．
［2］拉康.拉康选集［M］.褚孝泉，译.上海：三联书店，2001：1.
