《二十四孝》全名《全相二十四孝诗选》，是元代郭居敬编录，一说是其弟郭守正，第三种说法是郭居业撰。《二十四孝》的故事大都取材于西汉经学家刘向编辑的《孝子传》，也有一些故事取材《艺文类聚》《太平御览》等书籍。所以只能说是编录人，而不是作者，因为大部分故事都是确有其事，确有其人。
由于后来的印本大都配以图画，故又称《二十四孝图》。由历代二十四个孝子从不同角度、不同环境、不同遭遇行孝的故事集合而成，是中国古代宣扬儒家物思想及孝道的通俗读物。
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关键词 幼儿 国学教育 《二十四孝》
中图分类号：G622 文献标识码：A
国学教育规模的不断扩大和层次的不断延伸促使国学教育被引入到幼儿教育中，目前，国内不少幼儿园都开设了国学课堂。国学教育的开展，有助于幼儿理解记忆能力与德行品质的培养。而要达到理想的教学效果，对教师教材教法都提出了较高的要求。《二十四孝》作为一本传统经典读物，较适于作为该阶段的教材，若能加以合理运用，则可以在幼儿国学教育中发挥较大的作用。
1《二十四孝》简介
《二十四孝》全名《全相二十四孝诗选》，编于元代，关于作者有三种说法，分别为郭居敬，郭守正，郭居业。该书选取历代二十四个孝子的行孝故事，从不同角度对孝予以诠释。因后世印本多配以插图，故又称《二十四孝图》。
《二十四孝》中的故事取材于《孝子传》，《艺文类聚》，《太平御览》等书籍，所选故事上起上古，下至北宋，涵盖面非常广泛。
2《二十四孝》的内容与类型
《二十四孝》故事按内容分，大致可以归为三类：
第一类为孝心感动上天，从而发生了神异的事情。如舜的象耕鸟耘，董永的仙女助织，孟宗的哭竹生笋等均可归于此类。
第二类为当事人的孝心孝行感动了权力阶层。闵损的感动继母，蔡顺的感动贼兵，陆绩的感动袁术等都可归于此类。
第三类是通过日常行为表现孝心。可归于这一类的有子路背米供养父母，刘恒替父母尝汤药，庚黔娄为父尝粪等。
当然不少故事可以同时归于其中的两种甚至三种类型中。
就其类型来说，二十四孝故事主要体现了三方面的关系，即儿女与父母，父母与妻儿，父母与外界的关系。
3《二十四孝》在教学中的运用
3.1教学方式
教学时宜采用讲故事和视觉化的方式，通过图片及视频与故事的结合，一方面有助于吸引学生的注意力，另一方面也有助于学生的理解。
3.2故事的取舍与侧重点
今天我们读《二十四孝》故事，应该抱着客观批判的态度。对于过于夸大超自然现象和过度宣扬愚孝违背客观常理的故事，应予以舍弃。如郭巨为母埋儿，故事本身就不合理，而郭巨的行为也有违人道，假如没有黄金，儿子丧命，夺取母亲心爱的孙子的生命还要打出孝顺母亲的旗号，是孝顺还是忤逆呢？又如涌泉跃鲤，这则故事讲姜诗夫妇都非常孝顺，姜诗的母亲喜欢喝江水吃鲤鱼，夫妇俩就取江水做鲤鱼，还叫来邻居的老人一起吃，后来房子旁边就突然涌出江水味儿的泉水，水里每天跳出来两条鲤鱼。姜诗夫妇的行为放在现在也就是个孝敬父母的模范，其后的神异现象才是故事的关键，这样的故事讲出来，小朋友们关心的恐怕就不是什么是孝而是自己家周围有没有泉水和鲤鱼了。
对于经过删选留下来的可供教学的故事，我们也应当对故事的内容进行细致的分析，确定教学的侧重点。举例来说，在虞舜孝感动天这个故事里，讲了舜的父母和弟弟如何的顽劣凶残及陷害舜的种种行径，也讲了舜如何感动的大象为他耕地飞鸟为他播种，讲了帝尧将九个儿子交个他培养将两个女儿嫁给他，讲舜最终登上帝位如何的不计前嫌。如果这些内容都讲的话，恐怕一个故事就得讲很长时间，这时候就需要有所取舍。笔者认为讲这个故事，应将侧重点放在舜对待怨恨的态度上，启发学生对此进行讨论。
3.3故事的分组和主题选取
《二十四孝》所选取的故事可以按照不同的侧重点进行分组整合，作为不同的主题运用在教学活动中。如上文中提到的虞舜孝感动天的故事，就可以和王祥卧冰求鲤这个故事分为一组，主题可以定位为以德报怨。在教学中应弱化故事里的神话部分，可将侧重点放在故事中人物的矛盾上，通过启发式教学，引导学生对怨恨的化解和缓解有一个初步的正确认识。通过比较分析以德报怨、以直报怨、以怨抱怨的优缺，结合学生在生活中遇到的实际事例，引导学生做出正确的选择，这样既训练了学生的批判性思维，也培养了学生的自我保护意识和待人接物的能力。又如怀橘遗亲和鹿乳奉亲，可以归于奉亲美食这一类，讲解故事的过程中可着重讲解主人公行孝的方式与过程，提升学生的听课兴趣，待讲解结束，引导学生讨论主人公所采用的方式是否正确，能否予以改进，并分析可能造成的后果，之后结合现实生活，以询问的方式引导学生归纳在生活中可以通过哪些合理的方式表现孝心，如给下班的父母泡杯茶，不乱丢乱放衣物等。
3.4与其他读本的结合
在教学过程中，可以与其他经典教材相结合，以达到更好的教学效果。如《三字经》和《弟子规》，可以有针对性地选取相应的章句进行教学，如在讲解老莱子戏彩娱亲这一故事时，可以选取《弟子规》中“亲所好 力为具亲所恶 谨为去身有伤怡亲忧德有伤 怡亲羞”的诗句，在故事讲完后及时地让学生学习这些诗句，既能巩固所学知识，也能训练学生的记忆和理解能力。
当然，在实际教学活动中，还要考虑许多其他相关因素，如学生的理解能力和认知范围，教学条件的限制等。通过对各方面的合理调配和充分把握，才能达到较好的教学效果。
参考文献
[1] 潘文芳.二十四孝研究[D].福建师范大学，2010.
[2] 刘华云.从“二十四孝”看传统孝道的扬弃[J].武汉电力职业技术学院，2012（1）.
近几年来，围绕着现代社会还要不要“崇孝”，各地作了热烈讨论，也开展了许多活动，如浙江省上虞市大力加强未成年人孝德教育，推出“百场崇孝故事宣讲、百场崇孝曲艺演出、百场崇孝电影巡映、百幅崇孝书画展览”，并成立了孝德教育讲师组进行巡回演讲；四川律师建议为孝道立法，公务员录用要以孝为先；民政部官员呼吁把孝敬父母纳入干部考核；湖北省云梦县有关部门主办了千古孝子黄香研讨会；江苏徐州评出首届“十大孝星”；丹阳首次评选“十佳孝子孝女”；山东省邮政局还发行以山东古代十大孝子和当代十大孝子主要事迹为素材制作的名为《齐鲁十孝》的个性化邮册。就常熟本地而言，全国优秀共产党员、蒋巷村党支部书记常德盛也于2004年岁末被全国老龄办、等五部门表彰为“孝亲敬老之星”，成为苏州市唯一的杰出代表。可见，崇孝之人大有人在，崇孝之事倍受青睐。
崇孝，是中华民族的传统美德。封建社会统治阶级提倡“以孝治天下”，要人先做孝子，再做忠臣。在今天看来，固然有糟粕的一面，但不能因此全盘否定“孝”之正面意义。只要我们以科学的态度去分析，弃其糟粕，取其精华，就可收到古为今用之成效。随着社会的进步，对父母、对老人能否行孝已不仅仅是伦理道德问题，也同样属于法律的范畴。对此，我国《婚姻法》、《收养法》、《继承法》、《刑法》等多部法律法规都明确规定子女负有赡养父母的责任。当然，这还只是为行孝、尽孝规定了一个最低标准。反观之，对自己父母、祖辈都不能很好孝敬的人，又怎能管理好一个单位、一个地方呢?由此可见，崇孝被作为中华民族的传统美德而世代相传是有其不可替代的积极意义的。
崇孝，也是一种社会责任感的体现。尊重长者，孝敬父母，既是传统美德，也是现代文明，古今中外，概莫如是。家庭是社会的细胞，有千万个家庭的和睦恩爱，就成为全社会和谐团结的牢固基石。当代社会，独生子女越来越多，为人父母者，往往关心子女冷暖者多，注重思想道德者少；在学校中，关心升学率者多，注重素质教育者少。作为子女者，认为自己享受的一切都是应该得到的，而从不懂得感恩，以至于子女长大成人后，虐待父母之事时有所闻，孝敬父母者倒成了凤毛麟角，让孩子学会孝敬父母，成为家长的“奢望”。因此，无论家庭还是学校，重视崇孝教育，就是重视培养受教育者的社会责任感。换言之，社会责任感的养成，不仅有益于家庭，更有益于社会。
崇孝，还是构建和谐社会的需要。党的十六届四中全会第一次明确提出，共产党作为执政党，要“坚持最广泛最充分的调动一切积极因素，不断提高构建社会主义和谐社会的能力”。同志和爱、家庭和睦、社会和谐，是现代文明的具体体现，也是社会进步安定的重要标志。崇孝作为中华民族的传统美德，在当代社会只有与时俱进，与人民群众的思想认识和素质教育贴得更近更紧，才能获得新的生命和更多的活力。只有把对父母的敬爱之心、对子女的关爱之情，扩大为阶级之爱、社会之爱，做到善解民意，乐办善事，救人所急，真正做到“情为民所系，权为民所用，利为民所谋”，那么，一个和气致祥、和衷共济、和气生财的和谐社会就一定能够实现。
崇孝，离不开崇教。“教”是“孝”与“文”的组合，有无孝心，也是文化深浅、素质高低的体现。因此，崇孝要从崇教始。崇孝教育理应从娃娃抓起，“养不教，父之过，教不严，师之惰”。孩童时期，是知识启蒙的重要阶段，也是求知欲十分旺盛的时期。在重视文化知识教育的同时，更应重视思想素质教育。文化知识教育是教导立业之本，而思想素质教育则是教导做人之本。季羡林先生说过：“我历来主张对中小学生要讲四句话――热爱祖国，孝顺父母，尊重师长，同伴和睦。”此番话堪称语重心长。崇孝，不但从娃娃抓起，还应当作是一个人的终身教育，使受教育者常怀慈爱之心，常有关爱之情，常做行善之事，常积爱民之德。有首歌唱得好，“假如人人都献出一份爱，世界将变成美好的人间”，这不正是人们所为之追求、为之构建的和谐社会的美好前景吗?
鱼台县是孝贤文化发源地，至今“五里三贤”的佳话流传不衰。“三贤”闵子骞、樊子迟、宓子贱，皆为孔门七十二贤中人，因在鱼台相距不过五华里而居，故称“五里三贤”。其中，阂子骞是中国古代二十四孝子之一，德行卓著，孝行突出，是中国古代“孝亲成才”的典范。“五里三贤”开辟了鱼台孝贤文化的先河，留下了古朴的孝贤人文之风。东汉才高爱民的辽东太守度尚、明清贤能孝亲的“五里三进士(王四聪、刘芳声、朱之玉)”等已成为鱼台人民引以为豪的孝贤楷模。
在对传统孝贤文化进行挖掘、继承的同时，鱼台又通过举行孝贤文化研讨会、出版《孝贤故里论坛》论文集等形式，对孝贤文化进行现代化提升和转换，赋予其新的时代内涵。中共鱼台县委书记张晓玉说：“孝是精心侍亲，贤是德才兼备。鱼台最早提出孝贤文化，并不断弘扬孝贤文化，这是形成良好社会风气、提高人才素质、构建和谐社会的有力保障。”
鱼台县“从前婆媳关系难处，自从开始评选‘好子媳’后，村里的媳妇都争着孝敬老人，家家户户和睦相处，邻里关系都变得非常和谐。”张黄镇常李寨村支部书记赵少峰感慨道。
近几年，鱼台县充分挖掘历史文化资源，采取各种措施大力推进孝贤文化建设，弘扬孝老尊贤的良好社会风气。目前，在鱼台城乡，孝老尊贤已蔚然成风。
自2008年至今，鱼台县先后成功举办了三届中国(鱼台)孝贤文化节，表彰了
关键词：研世说新语；作注；成书时间
刘孝标的《世说新语注》极为后人所推崇，与裴松之《三国志注》、郦道元《水经注》、《文选》李善注并称为“四大古注”，实为注家之楷模。宋高似孙《纬略》云：“梁刘孝标作注此书，引援详确，有不言之妙。”1《四库全书总目提要》亦谓：“孝标所注，特为典赡。其纠义庆之纰谬，尤为精核。”2其为称誉若此。然由于时代的绵邈久远，有关《世说注》成书时间的记载已不甚明晰，所能勾稽的相关史料也极为有限，由此就造成了学术界对此问题众说纷纭的局面。据笔者粗略统计，有关刘孝标《世说注》成书时间的问题目前主要有六种看法。为直观起见，现将六种代表性观点与所持论据一并列出，见下表：
早持论者。余先生在《世说·文学》篇“僧渊初过江”条注文下留意到有“尚书令沈约撰《晋书》亦称其有义学”之按语，3据此认为刘《世说注》应在沈约任尚书令期间所作。《梁书·武帝纪》载：“天监六年冬闰月，以尚书左仆射沈约为尚书令、行太子少傅……九年春正月，以尚书令、行太子少傅沈约为左光禄大夫，行少傅如故。”4则沈约任尚书令的时间为天监六年冬十月至天监九年正月。另一方面余嘉锡又认为“世说注中孝标自叙所见，言必称臣，盖奉武帝敕旨所撰。”5因此将《世说注》成书时间的下限定为天监七年五月刘孝标离开京师远赴安成王荆州府前。萧艾则对余说作进一步修正，认为天监六年十月至天监七年五月仅六七个月的时间不足以完成如此浩博的著述工作，而应是在天监七八年即入安成王府后所作。另萧艾还认为《世说注》应与《类苑》同时所作，“编《类苑》与注《世说》并不矛盾，甚至《世说注》还是《类苑》编撰过程中的副产品。”1与萧艾观点截然相反的是范子烨。范子烨认为注《世说》与编《类苑》不可能同时进行，应是在《类苑》编成后的次年即天监九年开始为《世说》作注，下限则为普通二年孝标卒。唯如此，为《世说》作注的时间才能得到充分保证。赵建成也认为《世说注》的时间应在《类苑》之后，2与范说的差异仅在有关《类苑》的编成时间上存有分歧。王能宪则持论应作于天监初孝标入西省校书时，并认为注《世说》“非借皇家秘阁所藏之书不可”。3魏世民的意见则是将刘孝标注《世说》的时间与藏书条件两种因素一并考虑，从而得出“本书写作年代当不会超出梁天监元年至普通二年（孝标卒年）间”的结论。4
综合上述分析考量，除余嘉锡外，其余五说均围绕刘孝标作注所需的时间与藏书条件进行主观推测，并无具体文献史料的支撑作依据，实不足征信。而余嘉锡的观点也有未惬人意处，刘孝标要在短短六七个月的时间内撰成引书多达四百余种的《世说注》，于情理上毕竟难以讲通。笔者认为应将刘孝标作注的行为与梁朝修礼撰史的大背景及与刘孝标相关联的其他学士的情况结合作进一步探索。
一、《世说新语》为史部秘书
《梁书·王泰传》云：“天监元年，（王泰）迁秘
书丞。齐永元末，后宫火，延烧秘书，图书散乱殆尽。王泰为丞，表校定缮写，高祖从之。”5又
徐勉《修五礼表》载：“（天监元年）诏旨云：‘礼坏乐缺，故国异家殊，实宜以时修定，以为永
准。’”6《隋书·经籍志》亦载：“齐末兵火，延烧秘阁，经籍遗散。梁初，秘书监任昉躬加部集，又于文德殿内列藏众书。梁有秘书监任昉、殷钧《四部目录》。”7结合三条史料可知，在梁朝禅代南齐的动乱之际，战火殃及秘阁所藏图书，因此梁武帝即位之后，就下诏进行校定缮写秘书的文化建设工作。秘阁所藏图书：
分为四部，总括群书。一曰甲部，纪六艺及小学等书；二曰乙部，有古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数；三曰丙部，有史记、旧事、皇览簿、杂事；四曰丁部，有诗赋、图赞、汲冢书。8
显然校书工作也应分类按部进行。据史载：
天监初，（张率）直文德待诏省，敕使抄乙部书。9
天监二年，（到洽）直待诏省，敕使抄甲部书。10
俄有敕直寿光省，治丙丁部书抄。11
高祖闻其（任孝恭）有才学，召入西省撰史。12
则校书工作不仅分门别类进行，且校书地点也分设多处：文德省、寿光省、西省等。而据“任孝恭在西省撰史”的记载可知西省应负责史部的校书工作。另《隋书·经籍志》云：“丙部，有史记、旧事、皇览簿、杂事。”13那么西省所负责的史部是否即四部中的丙部呢？按《隋书·经籍志》将史部细分为正史、古史、杂史、杂传、旧事等十三类。丙部中的“史记”对应《隋
书》中的“正史、古史”，“杂事”则对应“杂史、
杂传”。据《隋书·经籍志》载：“杂传，因其事
类，相继而作者甚众，名目转广，而又杂以虚诞怪妄之说。推其本源，盖亦史官之末事也。”14可知杂传、杂事即是稗官野史。因此“史记”、“杂事”实各为正史与野史，而囊括了正史与野史的丙部为史部无疑，则西省所负责典校的秘书正是丙部。另《隋书·经籍志》载：“《杂传》四十卷贺踪撰。”15而贺踪正是与刘孝标一同入西省校书的学士，《梁书·刘峻传》云：“天监初，召入西省，与学士贺踪典校秘书。”1也可证明西省在天监初年承担的职责应是典校史部秘书即四部中的丙部。
那么刘孝标的《世说注》会是这一时期的校书成果吗？或者说《世说新语》在当时的观念中果然属于史部秘书吗？
首先，从时代观念来看，《世说·轻诋》第二十四条记裴启《语林》向壁虚构谢安的语录而遂被废书一事，就已经表明当时人们对于《语林》是作为信史来看待的。《世说新语》与《语
林》皆为小说家言，则《世说新语》在当时也应被看作信史。此外，东晋史官干宝在撰正史《晋纪》的同时，还著有志怪小说《搜神记》，干宝在《搜神记》的序言中曾云：“今之所集……苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述，亦足以明神道之不诬也。”2可见干宝是将《搜神记》当作可以与正史相提并论的信史来看待的，这也可以反映出魏晋南北朝时期视小说为史料的普遍观念。另外，宋人董弅刊刻《世说新语》，跋语云：“晋人雅尚清谈，唐初史臣修书，率意窜定，多非旧语，尚赖此书以传后世。”3唐修正史《晋书》也多参取《世说新语》，这更加说明《世说新语》虽为杂史小说，但却具有补充正史不足之处的史料价值作用。
其次，从刘孝标本人对《世说注》性质的认识看，刘孝标的《世说注》是以裴松之《三国志注》为蓝本。裴松之《上三国志注表》云：
按三国虽历年不远，而事关汉、晋，收尾所涉，出入百载，注记纷错，每多舛互，其寿所不载，事宜存录者，则罔不毕取，以补其阙。或同说一事而辞有乖杂，或事出本异，疑不能判，并皆抄内，以备异闻，若乃纰缪显然，言不附理，则随违矫正，以惩其妄。4
裴松之上表所言乃是说明自己为《三国志》作注的原因、体例与宗旨，而刘孝标为《世说》作注的宗旨体例与裴注极为相似，即纠正《世说》中的错误，补充相关史料，阐释原文意旨以及列出同一史事不同说法以存异等。此外，刘孝标还继承了裴松之首创的“别传”这一注释体例。对裴注体例的有意借鉴，本质上采用了注史之法。另据笔者统计，刘孝标为《世说》作注征引古籍达453种，其中史部典籍占305种之多，引涉如此众多史书作注，显然刘孝标是以史的意识来看待《世说新语》的。张明博士则通过对《世说注》中处理所引文献作者的方法进行考察，也认为“刘孝标是以史家观点来注《世说》的。”5
综上，无论从时代观念，还是《世说注》的体
例性质，都可证明《世说新语》应归属于史部秘书。结合前引《隋书·经籍志》所载“（杂传）推其本源，盖亦史官之末事也”，可知贺踪所撰的《杂传》与《世说新语》在内容上同属稗官野
史。这就是说，天监初年与刘孝标同入西省的学士贺踪编撰《杂传》四十卷，而刘孝标在西省的具体典校工作则为《世说新语》作注，即两人共同负责典校丙部中的野史即“杂事”类。
二、《世说注》为奉敕之作
《世说注》既然是刘孝标在西省的具体典校工作，那么按此逻辑推，刘孝标为《世说新语》作注实际上属于奉敕行为，下面结合各家观点进一步考辨。
前曾引余嘉锡的观点“世说注中孝标自叙所见，言必称臣，盖奉武帝敕旨所撰。”6余先生所谓“言必称臣”即指刘注中出现的“臣按”、“臣谓”语，如《汰侈》“王君夫有牛”条刘注作：
“臣按其《相经》云”，《贤媛》“王公渊娶诸葛诞
女”条刘注云：“臣谓王广名士”。据此余先生推断《世说注》应是刘孝标奉梁武帝之命而作。徐传武也认为“孝标多次自称作‘臣’，所以刘注应是奉敕——即奉梁武帝之命而作的。”7当然余嘉锡与徐传武二人的观点只是一种推测性意见，之后范子烨提出疑异，认为“臣按”、“臣谓”之语乃是赵宋人羼入，并非奉敕之作。1笔者以为，刘《世说注》为后人增附、删减确是毋庸置疑的事实，但通过遍检史书，并没有发现宋朝曾下诏典校《世说新语》的相关记载，范先生也没有指出具体的史料证据，在这种情况下，我们还是应该对《世说注》记载的真实性在整体上持信任态度。结合前引《梁书·刘峻传》“天监初，召入西省，与学士贺踪典校秘书”的记载可知，《世说注》中出现“臣按”、“臣谓”之语正是对刘孝标入西省奉诏校书的呼应。另《隋书·经籍志》载：“《小说》十卷，梁武帝敕安右长史殷芸撰。”2则殷芸曾奉敕编撰与《世说》同属“杂事”类的《小说》，可作为《世说注》为奉敕之作的辅证。笔者还以为，正是由于《世说注》为奉敕之作，注文中才会有“尚书令沈约”的称呼。徐勉《修五礼表》云：
五礼之职，事有繁简，及其列毕，不得同时。《嘉礼仪注》以天监六年五月七日上尚书，合十有二秩，一百一十六卷，五百三十六条；《宾礼仪注》以天监六年五月二十日上尚书，合十有七秩，一百三十三卷，五百四十五条；《军礼仪注》以天监九年十月二十九日上尚书，合十有八秩，一百八十九卷，二百四十条；《吉礼仪注》以天监十一年十一月十日上尚书，合二十有六秩，二百二十四卷，一千五条；《凶礼仪注》以天监十一年十一月十七日上尚书，合四十有七秩，五百一十四卷，五千六百九十三条：大凡一百二十秩，一千一百七十六卷，八千一十九条。又列副秘阁及《五经》典书各一通，缮写校定，以普通五年二月始获洗毕。3
从此表中可知，秘阁四部中的经部在各项礼仪校注完毕后，按照既定程序当上报尚书令，则可推知四部中的史部也应按此固有模式上呈尚书令。换言之，《世说注》撰成也应由尚书令过目检核。刘孝标既然引及沈约所撰的《晋书》，又需呈报于沈约，才会有此敬称。这是《世说注》确为奉敕之作的另一条有力证据。
梁武帝为何要敕诏刘孝标入京撰写《世说注》？或者说，刘孝标本人在奉诏前是否已经具备为《世说新语》作注的条件？陈垣指出“以今日观之，孝标之注《世说》及撰《类苑》，均受其在云冈石窟寺时所译《杂宝藏经》之影响。
印度人说经，喜引典故；南北朝人为文，亦喜引典故。《杂宝藏经》所载印度故事，《世说》及《类苑》载中国故事，当时谈佛教故事者，多取材于《杂宝藏经》；谈中国故事者，多取材于《世说新语注》及《类苑》，实一时风尚。”4陈垣认为刘孝标早年在北魏云冈寺翻译佛经的经历对其后来作《世说注》善引典故这一方面有很大的帮助。笔者则拟从刘孝标自身所具有的知识结构来进行分析，因为正如清人叶德辉在《世说新语注引用书目》自序中所言：“《世说注》中所引书凡得经史别传三百余种，诸子百家四十余种，别集廿余种，诗赋杂文七十余种，释道三十余种。”引涉的书目遍及经史子集，可见为《世说》作注的一个前提条件就是必须能够做到博闻强识。那么我们不禁要问，“（梁）天监初召入西省”之前的刘孝标在学识上已经达到这一要求吗？
《梁书·刘峻传》云：“齐永明中，从桑乾得还，自谓所见不博，更求异书，闻京师有者，必往祈
借，清河崔慰祖谓之‘书淫’。”5《南齐书·崔慰祖传》则谓：“好学，聚书至万卷。邻里年少好事者来从假借，日数十帙。慰祖亲自取与，未尝为辞。”6结合这两条史料可知，崔慰祖乃是刘孝标在南齐时曾同游书圃的好友，而且刘孝标祈借“异书”的途径多从崔慰祖处所得。高似孙《纬略》云：“刘孝标注此书，引援详确，有不言之妙。如引汉、魏、吴诸史及子、传、地理之书，皆不必言；只如晋氏一朝史及晋诸公别传、谱录、文章凡一百六十六家，皆出于正史之外。记载特详，闻见未接，实为注书之法。”7
刘孝标为《世说新语》作注时所引“出于正史之外”、“闻见未接”的这些文献资料极有可能在南齐“更求异书”时已经有所涉阅。
另据《隋书·经籍志》载：“《海岱志》二
卷，齐前将军记室崔慰祖撰。”1按，《海岱志》在《隋书》中属于杂传类，那么刘孝标所祈借的
“异书”中一定也包括杂传类。前已考知，《世说新语》与《杂传》在内容上同属稗官野史，则刘孝标在崔慰祖处借阅“异书”时对《世说新语》这类小说家言也定会有所涉猎。此外，《南齐书·崔慰祖传》中还有“建武中，诏举士，从兄慧景举慰祖及平原刘孝标并硕学”的记
载，2可见刘孝标在南齐建武年间时已被推认为博览强记的硕学之士，对经史子集各个门类知识的掌握都达到相当高的程度，更不用说《世说新语》之类的小说野史。还有，据《梁书·刘峻传》载：“时竟陵王子良博招学士，峻因人求为子良国职，吏部尚书徐孝嗣抑而不许，用为南海王侍郎，不就。”3又《南齐书·武十七王
传》云：“永明五年，（萧子良）移居鸡笼山邸，集学士抄《五经》、百家，依《皇览》例为《四部要略》千卷。”4尽管因为其他客观原因求萧子良处国职失败，但刘孝标的求职本身就已经表明他能够胜任“抄《五经》、百家、《四部要略》”的工作，而为《世说新语》作注的能力更是不言自明。
以上分析可知，从刘孝标自身的学识来看，在“（梁）天监初召入西省”之前已具备为《世说新语》作注的条件。唐人刘知几在《史通》中感慨：“嗟乎！以峻之才识，足堪远大，而不能探赜彪、峤，网罗班、马，方复留情于委巷小
说，锐思于流俗短书。可谓劳而无功，费而无当者矣。”5刘知几更是认为，刘孝标的才识可与班固、司马迁相颉颃，为《世说新语》这类小说野史作注更是大材小用。这也说明刘孝标为《世说新语》作注确是被动接受的行为，即受梁武帝之命入京奉诏校书。
总之，撰写《世说注》应是在梁朝天监年间修礼撰史的大背景下刘孝标奉诏校书时的具体工作，而刘孝标奉诏校书的时间与撰写《世说注》的时间二者之间必然有紧密关联。下面将首先对刘孝标在梁朝奉诏校书的具体时间进行考证，进而考察《世说注》的成书时间。
三、刘孝标奉诏校书时间考
有关刘孝标在梁朝奉诏校书的时间问题，与其在天监年间的行迹有密切关联。笔者通过比勘史料发现，刘孝标在天监年间实际上有两次奉诏校书的经历，考证如下。
《文选》李善注引刘孝标自序云：“梁天监中，诏峻东掌石渠阁，以病乞骸骨。”6而《梁
书·刘峻传》则谓：“天监初，召入西省，与学士贺踪典校秘书。峻兄孝庆，时为青州刺史，峻
请假省之，坐私载禁物，为有司所奏，免官。”7虽然这两则材料的内容都是记述刘孝标在天监年间校书离职之事迹，但细加寻绎，我们发现二者所指并非一事。首先，在时间的表述上存在差异。《梁书·刘峻传》记为“天监初”，而《文选》作“天监中”；其次，校书任务不同。《梁
书》是参与典籍校订，《文选》则为主持“石渠
阁”典校工作。8刘孝标曾撰有“《梁文德殿四部目录》四卷”，9因此“东掌石渠阁”应是指刘孝标掌持文德殿秘阁藏书目录的编撰任务，而不是在西省典校秘书；再次，离职原因也不同。《梁书》是“为有司所奏免官”，性质为被动离任，而《文选》则为“以病乞骸骨”，乃是主动辞职。因此，刘孝标在天监年间应有两次受梁武帝之命入京奉诏校书，而有关这两次奉诏校书的具体时间也可以考知。
《梁书·王泰传》云：“天监元年，王泰迁秘
书丞。齐永元末，后宫火，延烧秘书，图书散
乱殆尽。王泰表校定缮写，高祖从之。”1则高祖梁武帝在天监元年就已经下诏典校秘书，结合《梁书·刘峻传》“天监初，召入西省，与学士贺踪典校秘书”2的记载，可知刘孝标入西省校书的起始时间也应在天监元年。
另《南史·刘峻传》云：“峻兄孝庆，时为青州刺史，峻请假省之，坐私载禁物，为有司所奏免官。”3刘孝庆任职青州刺史的时间因史料的缺乏已失考，因此刘孝标被免官的时间也不能考知，然其下限仍可推之。如上文所言，刘孝标第二次奉诏的任务是掌持文德殿藏书目录的编撰任务，《梁文德殿四部目录》四卷即是其编撰成果。南朝目录学家阮孝绪在其《古今书最》中存有《梁天监四年文德正御四部及术数书目录》，我们认为其中的“梁天监四年文德正御四部目录”应指刘孝标所撰的《梁文德殿四部目录》，理由如下。
《隋书·经籍志》云：“分为四部，总括群书。一曰甲部，纪六艺及小学等书；二曰乙部，有古诸子家、近世子家、兵书、兵家、术数；三曰丙部，有史记、旧事、皇览簿、杂事；四曰丁部，有诗赋、图赞、汲冢书。”4则术数应归属于四部中的乙部类。《隋书·经籍志》又云：“齐末兵火，延烧秘阁，经籍遗散。梁初，秘书监任昉躬加部集，又于文德殿内列藏众书。梁有秘书监任昉、殷钧《四部目录》，又《文德殿目录》。其术数之书，更为一部，使奉朝请祖暅撰其名。故梁有《五部目录》。”5由此可知，“梁有《五部目录》”即是指刘孝标所编纂的文德殿四部目录以及从乙部中分离出并由祖暅撰名的术数书之目录，也就是阮孝绪在《古今书最》中所收存的《梁天监四年文德正御四部及术数书目录》。则刘孝标在文德殿编撰四部目录的起始时间至迟在天监四年。换言之，天监四年也应是刘孝标第二次奉诏校书的下限时间。
徐传武在《〈世说新语〉刘注浅探》一文中指出“刘孝标入梁以后，曾被召入西省典校秘书，奉安成王之命抄录事类，编纂类苑，未成，因病去职。后被梁武帝以文学之士召用。”6显然徐先生也推测刘孝标应有两次奉梁武帝之命的校书经历，这与上文的考证结果是一致的。但他认为刘孝标第二次奉诏校书的时间在天监七年入安成王荆州府之后的观点则不能成立。《梁书·刘峻传》云：“及迁荆州，引为户曹参军，给其书籍，使抄录事类，名曰《类苑》。未及成，复以疾去。”7结合前引《文选》“梁天监中，诏峻东掌石渠阁，以病乞骸骨”的记载，可知天监七年入荆州后的“复以疾去”正是对刘孝标第二次典校秘书时“以病乞骸骨”之事的呼应。否则“复”字该作何解释？因此第二次奉诏校书的时间必定在入安成王府前，也由此推导出第二次校书离职的下限时间应为天监七年。
通过以上分析可知，刘孝标在天监年间共有两次奉诏校书的经历。第一次为天监元年至天监三年（免官下限）在西省参与典籍校订，第二次为天监四年至天监七年（入荆州前）在文德殿主持秘阁藏书的目录编撰工作并继续典校秘书。第一次奉诏校书即初入西省的时间为天监元年，这也是刘孝标为《世说新语》作注的起始时间。前引《世说注》曾有“尚书令沈约撰《晋书》亦称其有义学”之按语，而沈约始任尚书令的时间为天监六年十月，则表明至迟在天监六年十月《世说注》还没有撰成。这就是说，刘孝标在被免官前即第一次奉诏入西省时并没有完成《世说注》，第二次奉诏后又接续其作注工作，当然撰成《世说注》的下限应为天监七年入安成王荆州府前。
综上所述，刘孝标为《世说新语》作注的起始时间为天监元年，完成的下限时间则为天监七年五月。
一、引言
中国文化历来尚人伦，而孝乃人伦之本，故而人们往往将将孝视为中华文化的特征与核心。不用说在传统社会，就是20世纪以来，孝也仍不失为学界颇为热衷的论题。大体言之，现代学界对孝的探讨经历一个从将其视为封建文化痛加批评到有限度的认可、提倡乃至认为应予以理性地批判分析并加以发展的过程。[1] 近年来，随着思想禁锢的不断松动，以及社会家庭问题日趋凸显，社会以及学界对孝的讨论似乎更趋增多。目前学界对孝的探讨基本集中在哲学与伦理学、社会学和历史学与文献学等领域，其中似以伦理学的探讨最具规模。[2] 就历史上的孝而言，除了一般性的对孝之伦理、价值分析外，讨论的议题主要有孝的起源及其内涵的演变、国家对孝的重视与倡导、历史上的孝观念及其影响和有关孝的文献等。[3] 这些研究大都属于思想观念史和政治制度史层面的探讨，从社会史的角度对明清社会中孝的探讨还比较缺乏。而且，目前研究所用资料基本多为一些经典性的论述，对于历代特别是明清时期数量庞大的各种有关孝友之记载的利用明显不够。
明清时期有关孝的文献可谓汗牛充栋[4] ，除了《二十四孝》、《百孝图说》、《二百四十孝故事》史籍以及散见于正史、官书、笔记小说、文集、族谱、家训等文献中的大量载笔外，还有方志，特别是其中的“孝友传”或“孝义传”，不仅记载相对集中，而且数量极为可观。现存的数千种方志中，绝大多数的人物传中均列有“孝友传”或“孝义传”。然而目前有关孝的研究中，还很少对这一资料宝库给予关注。对于这类记载，以往的研究一般有两种解读方法，一是正解法，就是完全认同这些记载，并据此来概括传统社会的特点并予以评判；二是反解法，认为这些记载反映的并非历史普遍的真实，相反它们只是当时社会的特例，所以才会被记载，因此，历史普遍的真实其实正好与文本的记载相反。这些解读法无疑都有一定道理，特别是反解法，就其立论本身似乎无可挑剔。但细究起来，这两种方法都不无将问题简单化之嫌，第一种方法完全未能考虑文本的限度及其书写背景，第二种解法虽然部分读出了文本背后的含义，看到了书写这些文本的背景，但却完全舍弃了文本记载的正面意义。而且问题也没有就此了结，既然这些记载并不反映当时的普遍真实，那么何以时人要做如此的记载？如此大量的记载涵义何在？它们又是怎样形成并逐步被强化的？这些文本本身是否体现了该社会与文化有别于其他时空的社会文化特征？诸如此类问题，显然使我们无法再满足于以上两种解读法，而需以更广阔的视野、更深入细致的研读来解读这类文本。
有鉴于此，本文拟从社会史的视角透过对方志“孝友传”这类文本的解读对明清时期的孝行及其与家庭的关系做一探讨，不仅希望藉此揭示明清社会中孝行的地位与实况，呈现历史的经验，同时也对有意我们该如何认识和解读文本做一番考索，并看一看所谓的榜样是怎样形成的以及其具有怎样的力量。至于以江南一地为中心，一方面是因为将涉及面扩展到全国，笔者一时力有不逮；另一方面也由于江南为当时社会经济和文化最为发达的地区，不仅方志内容相对丰富，还相对比较具有代表性。当然江南决不等于全国，通过对江南与其以外多个地区的经验进行比较进而概括抽象出全国的经验，则只能有俟将来和贤者了。
二、文本中的孝行
1．基本内容
在传统中国，孝一直是维系社会道德秩序的根本之所在，《孝经》之《开宗明义章第一》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《三才章第七》又说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”[5] 不过就其最基本而核心的内容则无疑为“善事父母”。[6] 那么，怎样才算善事父母呢？《孝经·纪孝行章第十》言：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”[7] 孝的这些基本内涵，后代似乎并没有根本性的变化，从明清方志的记载来看，时人只不过通过具体的人事将这些内涵具体化、感性化甚至极端化了。事亲，不外乎事生与事死两个阶段，下面就从这两个方面对明清方志所载孝行分别作一梳理。
（1）事生。这主要包括正常情况的尽心侍养，和特殊情况下的竭力救疗。前一方面主要是养亲、娱亲、顺亲，惟父母之感受是念，惟父母之命是从。比如，
（明）姚文，杭州前卫左所军，早丧父，事母尽孝，身隶戎伍，每晨出趋役，必拜母而往，暮还如之。[8]
（明）叶春华，海宁卫军，事母至孝，朝出暮返，晴樵雨渔，市以供母。母性暴多怒，酒肉稍不善，必令别置而叱，使跪以供食，不命之起，虽达旦不敢起。[9]
（明）邢桂，字思芳，力田自给。母宋性严厉，每不怿，桂辄长跪请命。遇夜寒，令妻侍寝以温其被。尝命市所嗜物二，仅得其一，母怒，桂跪而受责，不敢退，时桂年已五十余矣。[10]
（清）大笤陈某，巫也，父早世，事母至孝，为人迎神，必携酒肉供母，而与妻食糗草。遇朔望，则衣冠而拜。[11]
（清）沈士鳞，字余光，盛泽人，性至孝，知爱敬。饮食不敢先尝，父母有怒色则嘻笑膝下，令欢然乃已。[12]
（清）张骞，字驾六，父恒施，年八十有八，隆冬露顶游市，骞力供甘旨外，日资百钱以资弈戏。仲弟为翁钟爱，生给日用，没则厚殓以慰亲心。[13]
（清）陆再吉，幼孤，事母吴氏以孝闻。……母嫌溺器不净，躬亲洗涤，三十年如一日。习米业，归必遗甘旨，日为母搥背摩痒，或日讲小说娱亲。一日，妻不顺母，立出之，一年后，感悔而返。[14]
可见，在日常生活中，作为孝子，首先要事亲保持必要的礼节，比如每日定省。此外，不仅竭尽全力保证父母的物质供养，宁肯自己食糗草，也要力营甘旨供父母，服侍父母安睡，躬亲为父母洗涤厕牏。同时还要尽力让父母活得开心，父母无聊，或“跳歌于旁”，或“日讲小说”，逗其开心；父母如挂念其他人，也一并迎养供给，以慰亲心；父母若有什么嗜好或癖好，即便不合理，也要尽力迎合，若习惯博戏，则给钱“以资弈戏”，脾气暴躁，就跪而受责。如果婆媳关系不合，就要出妻顺母。甚至为了父母，完全不顾自身的幸福，终生不娶或不嫁。比如，
（清）蔡鸿逵，字紫侯，庙泾人。两兄均受室，而逵独不娶，父母问之，曰：“儿志无他，恐妇间我亲也。”年四十犹鳏。……性聪颖，喜书画，工金石竹木刻。[15]
（清）孝女张氏，父君明无子，有女三，长次既嫁，女亦受聘将笈，父叹曰：“三女出嫁，奈二老何？”女应声曰“儿誓作张家子，不作他家妇也。”毅然剪发，披缁衣承欢不懈。年三十二坐脱。[16]
而一旦父母发生意外，生病、发生意外或犯事等，孝子就要千方百计予以营救。父母生病，首先要延医治疗，自己尽心侍奉汤药，若不效，有些疾病则想办法以人力治之，如舔目、吮疽，或者吁天请代，请神减自己之寿以益亲寿，还不效，则割股以及身体别的部分以疗亲。比如，
（清）汪士善，字一乡，南桥人，监生。事母杨以孝闻，奉母回休宁省墓，归途母病，百里延医，力竭病作，至家，母起而士善殁。邑令旌其闾，入孝弟祠。[17]
（清）吴声九，字鹤皋，性至孝，……亲疾，日夜吁天求代，躬亲汤药，目不交睫者几半载。[18]
（清）沈雍嘉，字维章，少习儒业，念无以为养，乃去而服贾，藉所入供甘旨。父患溺不下，医罔效，或云：此非药力可治，若以人气吸之，当愈。雍嘉即以口吸，吸至再三，溺果下，病霍。父后又病痢，雍嘉年五十余矣，亲自澡拭，累月不懈。[19]
（清）顾人龙，字云驭，父患疽，吮之而愈。[20]
（明）沈奎，字天祥，性孝友。母尝苦目眚，医工谓不治矣，奎亟舐之，数月竟愈。父寝疾，奎侍之，衣不解带，所亲谓疫疠易染，宜少就外舍洗栉。奎不可，且戒其家勿以一切事关我。而奎卒无恙。[21]
（明）叶府，字孔脩，……事亲笃孝，造次不敢离左右。父患肺病，思饮太白泉，府昏夜逾山冒险，必致之。后病沉疴，诸药莫能疗，情身迫慼，思古有割股事，遂焚香吁天为之，和药以进，父病顿愈，得以寿终。[22]
（清）吴耀本，住南吕，字圩。年十七，……母患寒症垂危，吁天求祷，愿减己算益母寿，跪拜七昼夜，不已，卒至刲股以进，母病获瘳。[23]
（明）丁应正，字东阜，入国监以才称。父春阳久病不起，公刲股疗之，无效，乃于元朔夜祷诸神，愿以身代父，家人莫知也。父病痊，应正遄逝。丧殓后，出其书箧，得疏稿，则为祈神请代之词。合境嗟异，远近闻之，咸歆颂其事，至今称丁孝子焉。[24]
父亲若因故外出未归，就会演出一幕幕不远万里寻亲的故事，比如
（清）叶子芳，父玉林贸易庐凤间，中途被盗流滞江湖者十年。子芳孑身万里寻父，遍历西江闽粤至浙中，遇于余姚逆旅，奉之归，以积劳遘疾，卒。父年八十余，每向人言父子重逢时事，闻者皆泫然。[25]
父母或发生意外，则要不顾一切包括生命予以营救。比如
（清）树云榛，随父卓如夜行，父失足坠溪中，欲救无策，即自投于溪，抱父尸死焉。[26]
（明）陈国珍，字公献，母失明，僦城外，鬻饼以养。崇祯十三年，家失火，母不得出，国珍号泣跃入，从烟焰中抱持以出，皆头额焦灼，人不能识，遂相继死。远近伤之。[27]
（明）钱淳，性至孝，父遇盗，将杀之，淳哀求代死，得释。[28]
即使父母身罹法网，儿子也要以身相代，替亲受过。如，
（明）陆安者，邑之三图民也。洪武癸酉，父德甫为安保事罪，坐大辟。时国法方严，即当弃市。安时年二十，随父抵京，痛不忍舍，伏阙哀请，愿以身代，诏许之。临刑之日，从容就刃，观者咸泣下称叹。[29]
（2）事死。《孝经》关于孝子事亲的五项要求中有两项是关于事死的，事死历来在孝道中占有重要地位，明清的方志记载中也不例外。关于事死的内容，大致有这么几个方面：首先是父母过世，要哭丧尽哀，而且似乎是越哀痛越显孝心，甚至不惜损害自己的身体。[30] 在当时的文献常常将“哀毁骨立”作为一个人有孝行表现，其实就包涵了哀丧给孝子造成身心极大伤害的意思。当然这是就基本的，哭丧泣血甚至因此殉身的例子也不在少数。而且这种哀伤还尽量不要因时间的流逝而冲淡。比如，
（明）蒋朝宪，少失父母，哀恸死而复苏。贫不能葬，席藁枕块者三十余年，或问及先人，泪并注不能语，邵文庄宝亟道其行，众感其行而赙之，乃得葬。[31]
（清初）邹世麒，字鲁传，……父病，衣不解带，吁天愿以身代，及卒，擗踊泣血，绝而复苏。[32]
（清初，王）翰，字禹平，少孤，亦孝于母，母卒，哭泣过哀，泪尽继之以血。晚年承祭，犹歔郗洒涕云。[33]
（潘）多大，无名，为人操舟。……后母殁，自经死。[34]
而且，孝子还往往能在孩提时代就知哀痛，显现出他们孝的天性。比如，
申孝，字子纯，万历中诸生。周岁母死，即知哀痛，临殡号泣不休，父异之，故名曰孝。[35]
其次，若父母灵柩尚未下葬，则要誓死护卫尸棺。比如，
浦瑾，字文玉，宏（弘）治中南塘火风急炽，甚将及瑾庐，父柩方在殡，瑾呼天叩颡，血流被地，左右邻皆毁而浦室独存。[36]
赵维枚，父仁渊，年五十始举维枚，性至孝，……母既殁，方议葬，适邻人火延及，人怪维枚不出，火光中见维枚跪棺侧，号恸言欲与棺俱烬。众怜之，乃共冒火举棺出。嘉庆十二年有司表其闾。[37]
如果亲不幸亡故于外，则不惜千辛万苦也要迎骼归葬。如，
（明）韩鼎，字廷陈，父韩仕昭，贡入太学，以殴伤役人问充南京工部司吏，病卒，无力归榇，同伴权瘗江宁隙地。鼎年甫弱冠，痛父客死，悲泣二载，鬻产备赀，奔号千里，纵迹故地，以求父尸，感动江神，梦接指示，率得遗骨返葬发解。[38]
（清）张永贞，父客游不归，不知其踪迹。后闻殁于陕西，永贞辗转求之，函父骨归。[39]
再次，归葬后，应按礼仪庐墓三年，甚至更长时间。比如，
（明初）王建，字建极，达从兄。家贫，三十未娶，舅氏朱以女字之。会母病，二年卒，服除将婚，而父病，又久从之，亦卒。庐墓六年，夫妇皆年逾四十，始成婚。[40]
（清）陆利，字思义，……母亡，哀毁骨立，即葬，匍匐冢旁，哭曰：“母在此，儿安忍去。”众迫之归，勿听，且曰：“必欲归我，我其奉母于泉下。”众感叹为垒石作室，使可坐卧。……居八年以死。[41]
最后，每逢忌日或节日，祭祀必以礼以哀，同时做到事死如事生。如，
（明）吴凤，……年五十岁未尝读书，居常食贫，卖饧以为业。……母亡，……既葬，每夙兴拜墓下，具盥盆、进饼食如初，以母生前不頮面不食也。伐树枝以为屋，栖号墓侧，历十二暑，人见其若此，谓为孝也。[42]
（张）经清生……提一筐走市中鬻饼饵，得钱必市甘旨奉母而自食草具。……虽为市佣，敝衣冠一袭，终藏箧笥，岁时衣以祀其先人，以拜其母。母殁，日市甘旨上食如生时。[43]
从以上所述，大致可以明了明清时期社会上孝的种种内涵，当然，这里揭示的只是说以上这样一些行为被时人视为孝行，而非要具备以上所有条件者才算孝子。需要指出，孝是一个极具扩展性概念，尽管该伦理针对的主要对象是一个人的双亲，但对象往往可以伸展，祖父母自不必说，像兄弟、姊妹这样属于友的内容在时人看来也完全与孝是一体的[44] 。不仅如此，只要是父母牵挂之人，作为孝子对待他们也应该对其以敬以爱。因此，孝其实不仅仅是善事父母，也包括与父母关系密切之人。
2．特征
现代的一些有关孝的论著往往都会提到宋元以后，特别是明清时期的愚孝问题，认为这是封建礼教对孝的污染，属于孝文化中应该剔除的糟粕部分。这些论述虽然大都是从伦理价值角度对孝的探讨，但其实暗含着对明清孝行特征的概括。他们所谓的愚孝大多数情况下是指割股疗亲、为亲殉身等今天看来代价惨重却于事无补的行为。从以上所举的例子中，这类行为是非常普遍的。此乃就行为的合理性而言，若从当事人的权利义务关系来说，愚孝还应包括另一层含义，孝子责任与义务的单向性和无限性，有人曾概括为“孝道义务与实践的极端化、愚昧化”[45] 。即孝子对父母的责任和义务的绝对的、无条件的，子女的权利和父母的责任则完全被隐去。也就说，在该伦理中，早已先验地预设“天下无不是之父母，只有不是之子女”这一前提。因此，当时的孝道要求孝子放弃对父母行为合理性的思考，而将心思放在自己如何满足父母的要求上，也就是文献中常常出现的“曲尽孝养”。这一点，明清方志中有大量的例子可供说明，比如，
（明）顾态，字汝美，父纳一婢，挟父势凌态，态事之益虔。积馆谷置田百余母，与婢所出弟均析之。父死，婢就养二子，态曰：“父之所爱，亦吾母也，岂以存之易（异）心。”乃举父遗物委诸弟，留婢养之终生。[46]
（明）归钺，字汝城，早丧母，父更娶，后妻生子，钺遂失爱。父偶挞钺，继母辄索大杖与之。家贫，食不足，每炊将熟，即諓諓数钺过，父怒而逐之。钺数困匍匐道中，比归，父母相与言曰：“在外作贼耳。”又复杖之。屡濒于死。及父卒，母益摈不见。因贩盐市中，时私从弟问母饮食，致甘鲜焉。正德庚午大饥，母不能自活，钺涕泣奉迎，母内自惭，不欲往，然以无所资，迄从之。钺得食，先母后弟，而己有饿色。弟寻死，钺养母终其身。嘉靖壬辰无疾而卒。[47]
（清初）潘吴机，字士衡，真仪人，补上海学诸生。初父嬖一妾，逐机母子于外。时机尚少，亲为母执爨，涤秽器，备极艰辛，暇则读书以慰母，而事父亦尽多敬，父卒感悟。[48]
（清）陆大生，负贩人也。其父衣食不给，逐之于外，业贩盐，随所得供父，风雨寒暑无间。[49]
可见，无论父母有怎样的不是，作为孝子只能逆来顺受，最多通过以德报怨让父母感悟。
如此多今天看来不合情理的“愚孝”行为是如何成为可能的？我们有应该如何认识和理解这些行为？将是本文的第二部分要回答的，于此不论。这里要指出的是，与这一行为密切相关的另外两个特征。第一是对孝乃天性和孝感的强调。由于孝为天性，当时一些方志中常常有这样的议论：
夫孝，百行原也。本乎人心，发乎天性，不学而能者也。[50]
在具体记载中，往往通过以下事例来表明强调这一点，一是一些人自小就知孝、行孝。比如，
曹童子者，父南郭外墁工也。童子方五岁，父或扃户出，则竟日不食，邻舍餔之，辄摇首泣，俟父归同食。未几，父死，童子呜咽匍匐死父旁，邻人敛之。康熙四十年间事。[51]
二是一些目不识丁，并不懂得诗书礼仪者亦有堪称楷模的孝行。比如，
（清）周三，酒徒，为市中人负脚夫。兄弟各恋妻子，不顾养老母，三只身力役供给奉母外，余钱付酒家，买醉歌呼以博母欢。晨昏必定省，虽儒者不及。母殁，寻醉死。[52]
（清）管孝子，名不传，十岁失怙，孝子朝夕吁天乞益母算。贫不能娶，躬自执炊，勉求干脆以进，三十余年汝一日。母以寿终，既敛，孝子恸哭七昼夜，眼血流地，竟死棺旁。[53]
既然并未受到诗书礼教熏染的市井之人甚至尚未谙事的儿童都能懂得孝，那孝不是人之天性又是什么呢？当然社会上不孝之人也大有人在，甚至比孝子更多，但那并非他们天性不孝，而是因为后天的名利私欲蒙蔽甚至湮没了他们的天性。对此，嘉道时期的石韫玉曾议论道：
夫孩提之童，无不知爱其亲，岂生人之性有孝与不孝耶？其不孝也，皆积习所移也，试以今之人言之，富，人之所欲，世有争财而忘其亲者矣；贵，人之所欲，世有贪仕宦而不顾父母之养者矣；婚姻，人之大欲，世有溺爱其妻子而日与父母疏远者矣，此岂秉彝之本然？[54]
至于孝感，在元代最终编成，明清时代又不断追加的“二十四孝”之类的故事中就有不少的范例，比如郭巨为母埋儿、王祥卧冰求鲤等[55] 。在明清方志中，这样的例子实在不胜枚举，而且这些文本在叙述上还明显可以看到二十四孝故事的影响，只不过情节更加丰富生动了。比如，明万历《杭州府志》中的一则记载称：
孙海经，海昌农家子也。父早没，与弟纬奉母以孝闻于乡里。其母忽得一疾，医莫能疗，常时忽思食物，即得无恙，稍缓则疾作矣。由是二人竭力营办，诸品咸备，俟其需而叩纳焉。尝欲大虾汤，值二子农务方亟，即辍工周行河港数里，并诸坊市，俱无所觅。二子忧之，惊惶无措，少须于门，见水际忽动，竸解衣入求之，却得数尾，既巨且鲜，喜不自胜。持归，为羹以供。其母赖其孝养，存活数年。[56]
海经兄弟虽未卧冰，但孝心是感动上苍，得到大虾在理念上是一致的，故方志编纂者不禁就此议论道：“传记中所云王太保之孝，往往得助于天。是故，解衣就冰，鲜鳞踊出；向空号泣，黄雀入帏。物感固奇，神应非爽，谅不诬也。以今观于海昌孙氏之事，虽云偶尔，然天人感应之妙，理信然，孰谓今人不如古哉？”[57] 而弘治《句容县志》中的一则记载，简直就是郭巨为母埋儿的翻版，
唐保八，崇德乡人，性至孝，幼丧母，力穑以养继母朱氏，得父之欢心。父殁，奉继母益孝，尝值凶岁，白金一两仅易米数升，保八罄所有得米以供其母，而与妻子啖草茹取充肠而已。有子方二岁，朱氏减食哺之，保八虑不能兼济，弃之于池中，妻往救之得存，后因锄地得窖钱三十斗，举家赖以活命。时人号以唐郭巨云。[58]
另一则记载虽情节不同，但结果却颇为类似，
（清）孝女某氏，年十三，丧父，母不能自食，鬻女于迮氏，居相近。女日节缩己食，又为诸婢仆任劳，丐其余饭抟以饷母，如是积年。一日，饭堕溷中，女深自咎，取出，濯于河，留自啖，复丐余于诸婢仆，得少许以食母，具述其故，母女相持泣，忽雷震其室，一无所伤，但有遗金若干包，裹如抟饭状，上有天赐。孝女字顾文亨，为作孝女格天记。[59]
此外，像上面提到的伏柩反风火灭，父遇盗求代获释等等，在方志中亦多被视为孝感的结果。可见，明清方志通过一系列具体生动的记载将二十四孝的故事现实化了，使它们不再只是一种遥远的传说，而是就发生身边的“事实”。
第二是将孝视为可凌驾于一切的最高伦理，只要在孝的名义下，任何行为，即便是犯罪行为也都应该容忍、谅解甚至倡导。比如，
（清）王彦华，以能孝闻。先是，母病笃，刲股和药饮之而愈。无何，父又病将殆，彦华计无所出，亦割股饮之，果疗，然人不觉也。有族叔，无赖子也，欧辱彦华母，邻里左袒五（回）殴，值彦华奔救，而族叔已伤重死矣。竟以活杀讼官，坐抵系府狱，太守李以暑月亲临清囚，见彦华臂二疮痕，诘之，得实，并得救母情，力为申雪，始得释归。[60]
王彦华尽管杀了人，而且是族叔，但因为是救母，而且还是孝子，因而获免。又如，清初无锡的虞尔忘、尔雪兄弟父亲被盗杜息所杀，兄弟俩立志报仇雪恨，后终于将杜息及其同伙二人抓获。兄弟俩便在父亲被杀之地架起一只大锅，并抱父木主放在边上，然后，报仇行动开始了，
尔雪热釜其旁，尔忘截息舌釜炙以祭，尔雪不胜愤，取心肝炙之，且祭且啖，众亦争脔食之。尔忘乃断息头悬腰间，将刃二人，其一人已胆裂死，一人乞哀，遂沈之河。[61]
这样的场景实在让人有些毛骨悚然，似乎称得上令人发指，然而方志中，因为他们的所为乃正义的、孝的行为，故不仅不应指责，反而被描述为英雄式的壮举。这也就是暗示，只要是行孝，可以不择手段。正因如此，割股疗亲这样明显有悖“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”教义的“愚孝”行为，就因为其出于孝之天性而被容忍甚至提倡，光绪《吴江县续志》的编纂者尝辩护道：
割股之事，儒者议之，以为伤生，非孝也。李龄寿曰：人之有身，一毛发无不爱也，蚊蚋攒之，即觉于心而动于体；针锥刺之，虽壮夫亦色骇。及至无可如何，顾引刃以自割，其心知有父母耳，不知有身也，尚何引《诗》、《书》绳礼仪，以自文饰哉？余考前辈诸纪载，得如干人，或士人，或农夫，或市人，盖天性之事，虽愚夫妇而或过于士大夫。[62]
不难看到，以上三种特征是密切相关的。既然孝乃人之天性，人出于自然天性的行为无疑应该得到鼓励。同时，正因是天性，且为百行之原，人之至性也必然能感到上苍，受到天神的赐福。这样的话，一些行为尽管从日用伦常中看不出有什么理由和益处，但只要是出于真诚，就可能孝格于天，带来意外之喜。于是某些似乎不合理的行为也就有了合理性。
3．传主背景
明清时代特别是清代的方志中尽管记载着大量的孝子顺孙，但在书写文本的权利只掌握在少数人手中，而且社会发表信息的资源与渠道还相对非常有限的情况下，被遗漏者必然更多。因为孝在正常情况下，不过为“庸行”，且是家内之事，也就很难为方志编纂者访知，故当时的一些方志编纂者往往感慨“文献不足、传录罔征，遂使贤人君子名姓行业湮没不著”， 或孝行“真不胜倦编而刓笔矣”。[64] 因此之故，一些文人每每将发掘孝子孝行为自己之责任，比如嘉道时期苏州的孙原湘言：
然节妇每岁下礼部者不下千人，孝行数人而已。盖节有年例可据，孝则自饬无人之地，非有奇节诡行足以震炫里閈，人恒忽之。而有司又慎重采访，不轻信也。故举之尤难，然吾谓风俗之偷，由于无所观感，无所观感，则独行而寡和不自知，其相率而入于浮薄也。然则苟有其人，尤当思以广其传，非士君子居乡之责与？[65]
那么在入传人数有限的情况下，那些人最有可能入选，或者说入传所需依凭的条件主要有哪些呢？
总的来说，方志“孝友传”中的传主均是当时的中下层人士，根据地方志的分类，那些非常有名望和地位的人物都会被归入名宦、儒林、文苑等传中。概括起来，入选方志“孝友传”的条件大抵不外乎身份、地位、财力与名声，具体来说，以下这几类传主相对容易入选：
第一，拥有一定功名和职衔的文化人。这些人由于拥有文化资源，他们的若有这方面的事迹，不仅有朋友或门人记录，同时也较易引起官员的注目，或者他们本身就是中下级官僚，自更易为同僚上报和记录。比如，
（清）华绍濂，字西京，少读书，一目十数行，下为文，握管立就，不加点窜。补诸生，困于省试，竟不遇。事寡母至孝，母病，侍奉汤药以劳瘁得疾卒。其友秦鸣雷为之传。[66]
（清）马国伟，字愚庵，性孝友，与弟用俊晨夕联吟庭，有常棣连枝之瑞。一时名公巨卿咸赠以诗。著有《愚庵诗集》。[67]
浦瑾，字文玉，宏（弘）治中南塘火风急炽，甚将及瑾庐，父柩方在殡，瑾呼天叩颡，血流被地，左右邻皆毁而浦室独存。瑾博学，与邵宝善举正德十六年进士，知丽水县，受事三日，疾作，仲子应元手状走当道，为父乞休，并日夜哭泣，祷于神求代，而瑾竟殁，应元自经死。处州知府黄体行上其事于朝而特为之传。[68]
第二，拥有一定财力且好行善事的乡贤。这些人虽然可能没有什么功名或一官半职，但因为其轻财重义，造福于地方，故在地方社会拥有较高的声望和地位。他们的孝行自然也就容易引起关注并被记录。比如，
（明）陈源（一作陆源），字本深，性孝友，好施，父所遗，尽让之兄弟。成化壬辰，岁大祲，为粥以食饥。好纳四方游士，户履恒满，诏赐寿官粟帛。[69]
（清）葛受朋，字鲁山，画栏桥人。幼负异秉，母宋年迈，绝意进取，居积致富，凡善举，辄顺母志，不吝。[70]
这类人士在文本中虽亦称其孝友，但事迹大都不能给人以深刻之印象，他们的孝友，其实只是因为他们在乡民中拥有声望而被彰显。
第三，世家子弟。一些出生官宦之家的子弟，尽管自身的地位并不显赫，但因家族因素，其孝行往往容易被人关注甚至放大。比如，
曹洵，字文泽，承仙乡人，吏部尚书羲之孙，性明敏，早失父，随母张氏泣甚哀，人见其幼，未识父而知痛，可谓天性孝也。祖母夫人四子俱逝，尝诱洵曰：汝长成，我死，当服丧三年。洵曰：无为是言，顾百岁寿，庶得尽养。人异之曰：幼不知承继之制而有承继之心，亦天性也。甫成人，以大臣裔例入太学，明经待用，因忧祖母成疾，即告归侍养，授以散官。承颜悦色，委屈尽孝，深得祖母欢心。祖母卒，哀毁逾礼，葬祭悉遵古仪，居丧三年，哀毁之情不已，乡人皆以顺孙称之。[71]
第四，普通人。这大概有三种情况，一是自身乃一般民众，具有一定孝行，由于后代显贵而被追记。比如，明初吴江的孝子陈“和甫之父客游燕京，病笃，和甫闻，即驰往，彷徨呼吁，仰天愿以身代。既卒及殡，匍匐数千里，负骨归葬。此其孝为何如。又其弱冠时，曾刲股以愈母疾，刲股虽非圣贤中道，然一念至诚，母疾顿愈，复康宁。奉养几数年而殁”。尽管如此，却一直湮没无闻，直到嘉靖年间，后代中有人在京任职，将其事迹禀告时任高官的沈某，尤其作序推介后，其孝行才得以为世所闻[72] 。二是因为孝行特别突出，而受到世人和官府注意，这些的孝行一般都被视为“奇节”，比如割股疗亲，或出现难得的孝感现象等。比如，
（明）叶府，字孔脩，为人狷介自守，未尝苟与人交，乡党目以为固。事亲笃孝，造次不敢离左右。父患肺病，思饮太白泉，府昏夜逾山冒险，必致之。后病沉疴，诸药莫能疗，情身迫慼，思古有割股事，遂焚香吁天为之，和药以进，父病顿愈，得以寿终。及居丧，哀毁逾礼，结庐墓侧，衰绖不除，三年如一日，人以为难。县令王文贡扁其居曰：孝义。邑博士刘孔愚为之记。[73]
（清）沈士鳞，字余光，盛泽人，性至孝，知爱敬，饮食不敢先尝。父母有怒色则嘻笑膝下，令欢然乃已。年十二，父承源病，刲股以奉，得愈。父没，继母病笃，士鳞出祷佛寺，请剖心以救人，有见者惊告其家，急往视之，已血晕仆地矣。后子母俱全。康熙四十一年，巡盐御史雅某旌其门。[74]
再有一类就是生活在当时社会底层之人，由于他们目不知书，基本处于社会的教化之外，但却有过人的孝行，由于这正好可以显示孝为人之天性，故也往往受到方志编纂者的关注并被记录。这样的例子为数不少，比如，
折足者子，嘉靖初人，父折足而老，子负之乞于道，得少物必进父，父有遗余，子始食。历十余年，折足者死，子恸曰；父在冥，孰负之者？遂死父旁。[75]
另外还有些传主，事迹非常简单，并不容易归入以上的类别中。比如，
董谦，有孝行，亲丧庐墓，成化中表其闾。[76]
陈志夔，业贾事父，生死能竭其力，崇祯中旌。[77]
他们之所以被记录，应该跟他们被当时官府旌表有关，那么他们何以被旌表？原因大概仍不外乎以上所说的身份、地位、财力与名声。因此实际上应仍可归入以上各类，只是我们仅凭这些记载无法归入具体的某一类而已。
从以上的分析中，可以看到，尽管当时方志中载有大量的孝友人物，但他们的入选的都是有某些特定的机缘与背景的，同样或更感人的人事湮没不闻应该相当普遍。同时，从中，我们还多少可以看出当时社会特别是地方知识精英有关孝的思想取向。
4．从明到清的变化
若从孝的内涵而言，从明到清，似乎看不出多少明显的变化，但对照明代和清代编修的方志中有关孝行的记载，却很容易发现其间的差别。其差别首先表现在孝友人物的绝对和相对数量上。明代方志的人物传虽一般也都列有“孝友”或“孝义”等类别，但记载的人数非常有限，通常不过区区几人或十几人，而清代方志动辄几十上百甚或数百人。比如，以《杭州府志》为例，成化志载有明代孝子6人，[78] 万历志增加到15人，[79] 乾隆志所载明代孝子为73人，清代达176人，[80] 民国志明代孝友增加到131人，清代则多达302人。[81] 日趋增加特别是明清两代间突然增加的趋向非常明显。当然，总体上明代方志的内容一般均比清代简单，所传总的人物数也要少得多，不过即使考虑到这一点，明代方志中孝子相对数量要远少于清代。这一点，通过下表对明清两代方志孝友人数在总人数中比例的统计中可以清楚地显示。
表一 明清两代部分地区方志所载明清孝友人数在总人数中比例对照表
地区 |——明————————|——清——————
——|孝子数|总人数|比例（％）|孝子数|总人数|比例（％）
句容|10|184|5.4|115|911|12.6
江阴|2|45|4.4|133|714|18.6
象山|4|55|7.3|24|147|16.3
杭州|21|727|2.9|682|4931|13.8
合计|37|1011|3.7|954|6703|14.2
说明：
①表中所列总人数指所有人物传所载人数，选举志及职官志中所列举之人物未计算在内，同时亦未包括列女传中所载人数。
②从下面的资料来源可以看出，清代的句容和明、清的杭州的方志各有两部被统计，表中的人数是两部方志的总和。
资料来源：弘治《句容县志》卷6《人物类》，1a-68b页，“天一阁明代方志选刊”本；乾隆《句容县志》卷9《人物志》，“集成·江苏”，第34册，658－729页；光绪《续纂句容县志》卷8上－11上、12《人物》，“集成·江苏”，第35册，151－245、287－291页；嘉靖《江阴县志》卷16－17《列传》，13a－33a页，“天一阁明代方志选刊”本；道光《江阴县志》卷15－18《名宦》、《人物》，“丛书·华中”，456号，第4册，1499－1909页；嘉靖《象山县志》卷19－11、13《历宦纪》、《人物纪》、《杂志下·仙释》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第30册，207－285、301－303页；乾隆《象山县志》卷8－10《人物志》，“丛书·华中”，476号，第2册，539－682页；成化《杭州府志》卷37－45，“四库全书存目丛书·史部”，第175册， 511－657页；万历《杭州府志》卷62－66、77－91，“丛书·华中”，第524号，3765－4220、4447－4930页；乾隆《杭州府志》卷77－96、105、108，“续修四库全书”，第703册，124－449、616－636、668－676页；民国《杭州府志》卷119－150、169－171，“丛书·华中”，第199号，2300－2851、3250－3282页。
除了数量上变化外，还有内容上的变化，其主要表现在以下两个方面：
第一，明代方志中记载的孝友人物大都是拥有割股、千里寻亲或归骸或出现奇特孝感现象等出于常情的奇节，比如，
韩鼎，字廷陈，父韩仕昭，贡入太学，以殴伤役人问充南京工部司吏，病卒，无力归榇，同伴权瘗江宁隙地。鼎年甫弱冠，痛父客死，悲泣二载，鬻产备赀，奔号千里，纵迹故地，以求父尸，感动江神，梦接指示，率得遗骨返葬发解。壬子，尹于句容砥砺名节，惠养梨元。[82]
范从文，字复之，范文正公十二世孙，六世祖之柔见节行。父原良任潮州推官，客死藁葬。从文方弱冠，匍匐至潮，求攒不得，日夜号泣，俄大雨溃封，得凾骨以归，人称孝感。[83]
而清代方志则虽亦载有拥有奇节的人物，但同时也有不少人物只有在常情之内的庸行。比如，
夏禹钧，字饮和，父卓之好洁，饮食必亲调。父疾，粪溺污床席，躬为拂涤。少精医药，诊者无虚日，以待父故力辞，间有急而求者，必计程数里内者应之，远即不往也。[84]
高承夏，字志鸿，早孤，事节母张綦孝。家贫，……夜深，母恐过劳，命先睡，即假寐作鼾声，母熟睡，复挑灯默诵。[85]
孝本来主要是家庭的日常伦理，对于明代方志中过于注意奇节的现象，清初的一些方志编纂者就已注意到，比如，康熙（十二年）《萧山县志》的编纂者虽然仍认可表彰奇节的必要行，但亦感慨说：“余观传中所刻孝行，多卓荦奇节，孝本庸德，顾安用奇节为之？奇节必非人子之幸也。”[86] 嘉道时期的石韫玉则进一步肯定了庸行的重要性，他说：
今夫孝也者，庸行也，非奇节也，自明人屠隆辑二十四孝图说，辄采卧冰哭竹等事迹以炫人耳目，世俗往往艳述其事，由是孩提爱敬之出自性生者，转为矜奇尚异之说所揜抑。思《礼经》所载《少仪》、《内则》诸篇，止于扶持抑搔膝下周旋琐屑之事，而大孝如文王亦不过致意于视膳问安而已。孔子曰：“事之以礼，葬之以礼，祭之以礼，可以为孝。”盖圣人论孝，必在庸言庸行，寻常日用之间，而不为新奇可喜之论，若君之于亲，生事死葬，尽诚尽哀，此可为一世法者。而果也仰承天宠，绰楔旌门，于以见圣朝章志贞教，以励风俗者，在此而不在彼也。[87]
而光绪《吴江县续志》的编纂者除了肯定庸行与奇节同样的不易外，还以较大的篇幅记载庸行。其称：
人子侍疾养亲居丧尽礼，常也；割股疗病、千里归骨，变也。变者固难，常亦岂易哉。夫遭遇亦不一矣。生不逮养，终慕哀号；患难仓猝，死生莫顾；身处贫贱，孝养未遑。三者，人所时有，处之尤有不忍言，乃征之学士大夫所记载与父老所传闻，而乐为称述焉。[88]
第二，相对于明代或较早的方志，清代或较晚的方志中的孝子形象往往更具榜样性。历代方志的编纂一般除新纂和补遗外，多会大量抄录旧有方志的内容。通过对不同时期编纂的同一地区的方志的孝友传的对照阅读，我们很容易发现，后修方志在抄录中，往往利用“加法”和“减法”使孝子的形象变得更加光辉和更具榜样性。以下是明弘治时期和清乾隆时期编修的方志对同一人物吴璋不同记录；
吴璋，字廷用，县市人。年十一而孤，母陆氏孀居不嫁，永乐癸卯，朝廷选天下孀妇之贞者以备内役，而陆以例行。宣德丙午随亲王出封广东，改封饶州。璋弃家往来二藩间，累启本求见，不许。正统丁卯，乃冒死陈情甚切，王怜而许之，遂得入养赡所见焉。而陆病笃不能言矣，璋彷徨无措，乃出而刲股作糜以进，陆啖之，遂苏。于是母子相劳苦抱持以泣。王闻而召之，赐白金五两，綵叚一疋，奖谕而遣之。不久，陆卒于旅舍，璋与榇归葬，哀痛终生云。[89]
吴璋，字廷用，年十一而孤，母陆氏永乐十一年诏选天下节妇给事内廷，陆以年例行。宣德四年（旧志作元年，误，此从献集），淮靖王出封广东韶州，后徙江西饶州，陆皆随行。璋壮而思亲（叶志云，璋壮不授室，诸书皆无之。按《吴氏谱》，璋访母前已生二子，妻亦力赞其行。后归而生第三子洪。今二子之后尚存。）日夜号哭，弃家往来二州，屡启求见，不允，时母子不相闻者二十年矣。璋哀痛益切，誓欲求见。正统十一年，康王嗣立，明年复冒死以恳，王怜而许之，遂得入宫见母。母时已疾革，璋彷徨割股作糜进之，病稍间，相持泣，王闻益怜焉，赐金币，劳遣之。母至旅舍卒，乃负骨归，潜置舟中，行至江，遇大风，舟将覆，长年乃搜得其母骸骨投之江，璋跃入江，抱母骸骨浮于水，风顿息。同舟者感而救之得归葬先墓，哀慕终生。璋多隐德，弱冠时，有富室赵宗辉挟厚赀诣之，偶遗金，璋急往归之。景泰间，为族人诬讼，尽其产，不与校，或讶之，璋曰：“自有天定。”未几，族人遭疫荡尽，而璋家日起。后子洪贵封南京刑部主事。卒年八十一，赠太仆寺卿，世称全孝翁。[90]
前后对照，不难看到，后者不仅比前者人物形象更加丰富，孝行也更加感人，而且还显示了孝感的力量。而下面成化、乾隆和民国时期的《杭州府志》对何良的不同记载，则进一步表明某些细小的加减法对人物形象榜样性的影响。
何良，字永年，富阳坊郭人。年十四，母疾，刲股以进。父病，露祷于天，乞以身代。宣德七年，知县刘杰以其事上，未报。父嗜鲈鱼，临终思之，没后临祭，所居后有鲈跃于岸，取以供祭。又梦母思鹿肉，入山适有鹿驯伏就缚，载归以祭。人皆以为孝感所致。[91]
何良，字永年，富阳人。年十四，母疾，刲股以进。父病，露祷于天，乞以身代。父嗜鲈鱼，临终思之，殁后临祭，所居后有鲈跃于岸，取以供祭。又梦母思鹿肉，入山适有鹿驯伏就缚，载归以祭。人谓孝感所致。[92]
何良，字永年，富阳坊郭人。年十四，母疾刲股，父病，露祷于天。宣德七年，知县刘杰上其事。父嗜鲈鱼，临终思之，殁后临祭，所居后有鲈跃于岸，取以供祭。又梦母思鹿肉，入山适有鹿驯伏就缚，载归以祭。人谓孝感所致。[93]
何良的记载的差异不像吴璋那样显著，基本内容几乎是一样的，细小的差异基本只在于宣德七年知县刘杰上其事这一情节上，成化志不仅提到这一事件，同时明确指出“未报”，也就是说没有被批准。有如此孝行者却未能获得旌表显然不利于鼓励人们的行孝，可能正是考虑到这一点，乾隆志的编纂者就省去了这一细节。而民国志的编纂者可能是想到有知县上其事，也不失为对其孝行的一种鼓励，所以又重新补上这一情节，但同时又隐去了“未报”这一不利表彰孝行的细节。可见，何良这一孝子形象的榜样力量通过方志编纂者“加法”和“减法”的运用而渐趋增强。
从以上所述，可以非常清楚地看到，从明到清，方志中有关孝行的记载，不仅数量急剧增加，内容不断丰富，而且文本的表述日趋完备，孝子形象的榜样力量也趋于增强，对孝行的宣传也更趋具体化和日常生活化。那么，这种变化反映了什么，我们又该如何去认识和理解这些变化，这将是本文下一部分的主题。
注释
[1] 有关这一过程，可参阅肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社2001年版，115－144页。
[2] 在为数众多的研究中，最具代表性成果当数肖群忠最近的专著《孝与中国文化》。
[3] 这些方面的研究均为数不少，这里仅随举数例以示说明。关于起源与内涵演变，如查昌国《西周孝义初探》（《中国史研究》1993年2期）、吴锋《孝传统的形成及其现代际遇》（《孔子研究》2001年4期）和姜志信、阳贺敏《孝观念的产生及其内涵》（《河北大学学报》1997年2期）等；关于国家对孝的重视与倡导，主要体现对历代“以孝治天下”的探讨上，如常建华对清代孝治的全面探讨（《〈圣谕广训〉与清代孝治》，《南开史学》1988年1期；《论清朝推行孝治的宗族制政策》，载南开大学历史研究所明清史研究室编《明清史文集》第二辑，天津古籍出版社1991年版；《清朝孝治政策述略》，载南开大学历史系编《南开大学历史系建系七十五周年纪念文集》，南开大学出版社1998年版）；关于孝观念及其影响，如孙筱《孝的观念与汉代家庭》（《中国史研究》1998年3期）、王月清《论宋代以降的佛教孝亲观及其特质》（《南京社会科学》1999年4期）、徐仪明《理学仁孝观与古代医学》（《史学月刊》1998年4期）、张皖华《论〈阅微草堂笔记〉的节孝观和爱情观》（《重庆师院学报》1998年1期）和李文海、刘仰东《近代中国孝的观念的变化》（《中国文化的过去现在与未来》，中华书局1992年版）等；关于孝文献的研究，如胡平生《〈孝经〉是怎样的一本书》（载《孝经译注》，中华书局1996年版）、赵超《“二十四孝”在何时形成？》，《中国典籍与文化》（1998年1期）等。
[4] 有关古代孝文献可参阅宁业高、宁业泉、宁业龙：《中国孝文化漫谈》，中央民族大学出版社1995年版，221－288页；肖群忠：《孝与中国文化》，287－316页。
[5] 胡平生译注：《孝经译注》，1、12页。
[6] 肖群忠：《孝与中国文化》，11－12页。
[7] 胡平生译注：《孝经译注》，25页。
[8] 乾隆《杭州府志》卷91《孝友》，“续修四库全书”，第703册，349页。
[9] 光绪《嘉兴府志》卷57《海盐孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1597页。
[10] 道光《昆新两县志》卷25《孝友》，“集成·江苏”，第15册，380页。
[11] 光绪《嘉兴府志》卷57《海盐孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1608页
[12] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，912－913页。
[13] 光绪《嘉兴府志》卷55《嘉善孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1523页。
[14] 光绪《昆新两县续修合志》卷29《孝友》，“丛书·华中”，第19号，第2册，512页。
[15] 光绪《奉贤县志》卷12《人物志三·孝友》，“丛书·华中”，第15号，第2册，663页。
[16] 乾隆《吴江县志》卷35《人物·列女》，“丛书·华中”，第163号，第4册，1037页。
[17] 光绪《奉贤县志》卷12《人物志三·孝友》，“丛书·华中”，第15号，第2册，656页。
[18] 光绪《昆新两县续修合志》卷29《孝友》，“丛书·华中”，第19号，第2册，503页。
[19] 光绪《嘉兴府志》卷53《秀水孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1447页。
[20] 光绪《嘉兴府志》卷59《平湖孝义》，“丛书·华中”，第53号，第4册，1696页。
[21] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，906页。
[22] 嘉靖《定海县志》卷12《人物》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第29册，956页。
[23] 光绪《嘉兴府志》卷53《秀水孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1449页。
[24] 康熙《萧山县志》卷19《人物·孝义》，“丛书·华中”，第597号，第2册，744页。
[25] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册，1700页。
[26] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册，1709页。
[27] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，911页。
[28] 光绪《嘉兴府志》卷55《嘉善孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1511页。
[29] 万历《昆山县志》卷7《人物·独行》，“丛书·华中”，第433号，第2册，483－484页。
[30] 关于这一习俗的文化意蕴，可参阅王立：《中国古代丧悼哀毁习俗与悼祭文化》，《山东师大学报》2000年3期。
[31] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，415页。
[32] 光绪《嘉兴府志》卷53《秀水孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1444页。
[33] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，910页。
[34] 光绪《吴江县续志》卷18《人物三·孝友》，“集成·江苏”，第20册，426页。
[35] 乾隆《吴江县志》卷37《别录》，“丛书·华中”，第163号，第4册，1094页。
[36] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，416页。
[37] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，427页。
[38] 嘉靖《定海县志》卷12《人物》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第29册，934－935页。
[39] 光绪《吴江县续志》卷18《人物三·孝友》，“集成·江苏”，第20册，426页。
[40] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，414页。
[41] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册，1697－1698页。
[42] 嘉靖《江阴县志》卷17，31b-32a页，“天一阁明代方志选刊”，第13册，上海古籍出版社1981年版。
[43] 光绪《吴江县续志》卷18《人物三·孝友》，“集成·江苏”，第20册，428页。
[44] 比如王植曾在一则家训中城：“孝友本只一事，不友即其不孝。”（《崇德堂稿》卷6《家训》，26a页，乾隆二十一年刻本）
[45] 肖群忠：《孝与中国文化》，104页。
[46] 光绪《嘉兴府志》卷55《嘉善孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1508页。
[47] 道光《昆新两县志》卷25《孝友》，“集成·江苏”，第15册，381页。
[48] 光绪《昆新两县续修合志》卷29《孝友》，“丛书·华中”，第19号，第2册，500页。
[49] 光绪《嘉兴府志》卷57《海盐孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1608页。
[50] 嘉靖《象山县志》卷11《人物·孝行》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第30册，上海书店1990年版，273页。
[51] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，422页。
[52] 光绪《嘉兴府志》卷59《平湖孝义》，“丛书·华中”，第53号，第4册，1676－1677页。
[53] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册， 1692－1693页。
[54] 石韫玉：《独学庐四稿》卷2《孝行录序》，9b页，道光间刊本。
[55] 唐碧编：《前后孝行录》之《二十四孝原本》，9、18页，上海文艺出版社1991年影印道光甲辰京江柳书谏堂重刊本。
[56] 万历《杭州府志》卷89《人物·孝行》，“丛书·华中”，第524号，第14册，4695－4696页。
[57] 万历《杭州府志》卷89《人物·孝行》，“丛书·华中”，第524号，第14册，4696页。
[58] 弘治《句容县志》卷6《孝子》，49b-50a页，“天一阁明代方志选刊”，上海古籍出版社1981年版。
[59] 乾隆《吴江县志》卷35《人物·列女》，“丛书·华中”，第163号，第4册，1026页。
[60] 道光《昌化县志》卷15《人物志·孝友》，“丛书·华中”，第594号，第2册，715页。
[61] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，421页。
[62] 光绪《吴江县续志》卷18《人物三·孝友》，“集成·江苏”，第20册，425页。
[63] 嘉靖《象山县志》卷11《人物·孝行》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第30册， 273页。
[64] 乾隆《昌化县志》卷14《孝友》，“丛刊·华中”，第555号，第2册，711页。
[65] 孙原湘：《天真阁集》卷49《浦孝子传》，1a页，光绪十三年重刻本。
[66] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，427页。
[67] 光绪《嘉兴府志》卷57《海盐孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1611页。
[68] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，416页。
[69] 光绪《嘉兴府志》卷51《嘉兴孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1347页。
[70] 光绪《奉贤县志》卷12《人物志三·孝友》，“丛书·华中”，第15号，第2册，655页。
[71] 弘治《句容县志》卷6《顺孙》，51a页，“天一阁明代方志选刊”，上海古籍出版社1981年版。
[72] 康熙《吴江县志续编》卷9《序》，清抄本，第1a-2b页。
[73] 嘉靖《定海县志》卷12《人物》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第29册，956－957页。
[74] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，912－913页。
[75] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，416页。
[76] 乾隆《杭州府志》卷91《孝友》，“续修四库全书”，第703册，350页。
[77] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，419页。
[78] 成化《杭州府志》卷45《孝子》，“四库全书存目丛书·史部”，第175册，齐鲁书社1995年版，635－636页。
[79] 万历《杭州府志》卷89《人物·孝行》，“丛书·华中”，第524号，第14册，4689－4700页。
[80] 乾隆《杭州府志》卷91《孝友》，“续修四库全书”，第703册，349－375页。
[81] 民国《杭州府志》卷173《人物·孝友》，“丛书·华中”，第199号，第8册，2648－2685页。
[82] 嘉靖《定海县志》卷12《人物》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第29册，934－935页。
[83] 嘉靖《昆山县志》卷11《人物·孝友》，34b页，“天一阁藏明代方志选刊”本。
[84] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册，1696页。
[85] 民国《上海县志》卷18《人物》，“丛书·华中”，第14号，第3册，1004页。
[86] 康熙《萧山县志》卷19《人物·孝义》，“丛书·华中”，第597号，第2册，731页。
[87] 石韫玉：《独学庐四稿》卷5《徐孝子墓表》，18a－18b页，道光间刊本。
[88] 光绪《吴江县续志》卷18《人物三·孝友》，“集成·江苏”，第20册，427页。
[89] 弘治《吴江县志》卷11《孝子》，“丛书·华中”，第446号，第1册，427页。
[90] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，904－905页。
[91] 成化《杭州府志》卷45《孝子》，“四库全书存目丛书”，史部第175册，635页。
据《新京报》消息，2012年8月13日，全国妇联老龄工作协调办、全国老龄办、全国心系系列活动组委会共同新版“二十四孝”行动标准。该报道说，与传统的“二十四孝”相比，此次出炉的“新二十四孝”更简洁易懂，朗朗上口；不仅包括“教父母学会上网”、“为父母购买合适的保险”等与现代生活紧密结合的行动准则，还包括“支持单身父母再婚”、“仔细聆听父母的往事”等观念突破和对老年人的心理关怀。此标准一经，随即引起了舆论热议。
“做不到”与“做得到”
新浪网友“相濡以沫丰”：看了“新二十四孝”标准了吗？汗颜!真是心有余而力不足啊。不知编写者能做到几条？
网易“世界真未好”：说教的人，请把自己做好，自己都做不到，如何教别人！看看这个社会现实吧，有多少不是说一套做一套的？再说了，又有几个人有时间、有条件做到条条框框里规定的东西？孝的表达有多种，爱的方式有很多，每个家庭的情况不一样，情感的交流不一样，表达的方式不一样，只要心中有爱，该如何表达，就看自己愿意用哪种方式去表达。
东方网陈强：试想，连北大校长周其凤都不能常回家看看老母亲，何况那些在生活底层苦苦打拼的农民工呢？当连最基本的“常回家看看”都无法实现，其他那些所谓的“教父母学会上网”、“带父母一起出席重要的活动”、“带父母去旅行或故地重游”、“和父母一起锻炼身体”之类的“孝”，也就更只能是空谈，只能是一些多数人实现不了的“理想”，这些理想化的“孝”最终只能成为笑谈。
新浪博主王学进：逐条对照“新二十四孝”行动标准，很惭愧，我没几条符合，堪称不孝之子。但熟悉我的乡人却称我为孝子，因为我侍奉了病瘫在床的母亲26年，虽然没教会她上网，也没为她举办过生日宴会，但我爱她，从不嫌弃她，侍奉她吃喝拉撒睡，自认做到了人子的本分。
钟翠英老人：这个标准定得太好了，老人就是需要这些关怀，但是孩子们却不懂，希望他们看了以后能够学一学。我最希望孩子能带自己一起旅行，因为他们每次旅行都是把我们扔在家里。
亚心网姜弘源：相形之下，如果将“新二十四孝”条文中的“父母”置换成“儿女”，大多数成年人都做得到或者做到了：为父母（儿女）举办生日宴会、给父母（儿女）做饭、每周给父母（儿女）打个电话、父母（儿女）的零花钱不能少、仔细聆听父母（儿女）的事、经常为父母（儿女）拍照。
曲阜师范大学历史文化学院骆承烈教授：拿“教会父母上网”这一条标准来说，现在社会已经是网络社会，网上所拥有的海量信息对满足老年人对信息的需求量有着很好的帮助作用；而为父母购买保险一项还可以在老年人身体或其他方面遇到问题时，为整个家庭提供帮助，减轻子女的经济负担。因此，这样“与时俱进”的标准是能产生积极作用的。
并非是一个标准化问题
《南方都市报》评论：中国正在进入一个老龄化社会，年轻人又活得如此压力山大。如果要对老年人受到的关怀进行量化，那么最该被量化的其实是公共服务水准。放眼“新二十四孝”，诸如为父母建立“关爱卡”、定期带父母做体检、为父母购买保险等，做子女的当然应该操心，但哪一条不更像是职能部门的责任？
华声在线邓海英：要想每一个子女能定时、定期都回家看看父母，陪陪老人，光有温暖的法律条文是不够的，光有“新二十四孝”的口头宣传也是不够的。在呼吁子女增强孝敬之心之外，还得需要各个单位的配合，需要后续一系列的保障制度。除此之外，“常回家看看”常常成为奢谈，最本质的原因还是城乡二元差距问题。如果城乡一体化进一步推进，年轻人不需要过多地涌入城市，那么孝敬父母的儿女们“常回家看看”也就水到渠成了。
千龙网石城客：尽孝、养老，表面上看是很私人化的事情，是单纯的民间叙事，实际上是重大的社会问题，与国家制度建设息息相关。没有养老体制的基本保障，没有户籍制度的深入变革，没有公共服务的健全，乃至于没有人性化的休假制度，做子女的想好好服侍老人，并不容易。由此而言，新二十四孝为新时代做子女的提供了尽孝的标准，也为相关部门以及制度改进提出了要求。
《京华时报》傅达林：其实，无论旧二十四孝故事，还是新二十四孝标准，都不是要用强制力去践行的法律条文，所能罗列的内容也并非要求每个人都要逐条做到；其深层价值在于背后的行为导向功能，旨在为年轻一代提供指引。所以，不要纠缠于二十四孝标准是否科学、是否有操作性、是否需要强制力保障，而是要找回孝的文化根源，找回用心孝敬老人的自己的方式。因为，这是我们品德形成的基础，也是维系家国精神的心理情感。
“孝”就一个字
关键词：临沂孝文化；社会主义核心价值观；融合途径
在系列重要讲话中多次强调，弘扬中华优秀传统文化，要处理好继承和发展的关系，重点做好创造性转化和创新性发展。孝文化是中国传统文化的重要组成部分，临沂作为红色革命老区，不仅拥有可歌可泣的红色文化，孝文化也深入人心，大力弘扬包涵孝文化合理价值在内的优秀传统文化，是培育和践行社会主义核心价值观、提升我国文化软实力的一个重要途径。
一、临沂“孝”文化特征
（一）临沂“孝”文化的地域特征
在民间广泛流传的《二十四孝》故事，其中有七孝的故事发生在临沂。可以说临沂的孝文化底蕴深厚，源远流长，沂蒙孝文化既有中国传统孝文化的普遍性，也有他自己的特色性。以这七孝为例为代表分析古代沂蒙人的“孝”传统，可以分为三个层面：一是孝养，这是从物质生活方面给父母以生活保障。如鹿乳奉亲的郯子、负米养亲的仲由。二是孝顺，即遵照、顺从父母的意旨行事，可称之为顺意，这个方面是精神层面的。如闵损单衣奉亲、卧冰求鲤的王祥等。三是孝尊。孝不仅在物质上精神上给与父母满足，更要在内心真正的尊敬父母，为父母着想，爱戴父母。如戏彩娱亲的老莱子、啮指痛心的曾参、闻雷泣墓的王裒。上述的孝养、孝顺、孝敬仅是根据故事情节所做的一个简单的划分，而孝的内涵是不能这样截然分开的。这些孝子不论采取的是何种方式，其实都是将“孝”内化成自己内心的一种准则、一种情感，自觉地去孝顺父母的这样一种行为。
（二）临沂“孝”文化的普遍特征
临沂地处鲁南，受鲁国儒家文化的影响，所以临沂孝文化也具有山东孝文化的其他层面的一些普遍特征：一、忠孝两全。对国家而言，自古忠臣多出于孝子，孝忠相通，孝始忠结。二、推恩及人。这是对他人而言。在与人相处中，应推己及人，推恩及人，使孝道得以升华，这是中国孝道的最高境界。三、生育后代。这是对后人而言。人类生命是一个链条，生育后代既是生命延续与民族繁衍的需要，也是承继孝道文化的责任与义务。
（三）临沂“孝”文化的当代特征
一方面，当代临沂孝子事迹和孝悌故事更是层出不穷，“十大孝星”、“十大敬老楷模”、“十大模范老人”事迹感人，影响深远。另一方面，近几年，临沂市老龄化趋势将进一步加速，临沂老年人口达到了181.9万人，占临沂市户籍人口总数的16.34%，为全省老年人口第一大市。半自理和不能自理的老年人达到了30多万人，临沂老年老龄化加快，出现了高龄老人多、“空巢”老人多、农村老人多等特点，在老龄事业的发展还不能满足老龄人口迅速增长需求的情况下，在对待老人、养老方面还面临着许多新问题，其中最突出的就是有些不孝顺老人的风气抬头，个别地方甚至出现触目惊心的虐老案件。这些情况说明，在新形势下弘扬孝道文化，并将其融入社会主义核心价值体系之中更具有重要的现实意义。
二、临沂“孝文化”与社会主义核心价值观融合的主要途径
在临沂继承发扬孝传统文化不仅是现实的需要，也是培育和践行社会主义核心价值观的呼唤。
（一）突出创新，以孝文化建设推进社会主义核心价值观大众化
1、突出理论创新，在批判继承创新孝文化。在扬弃中凝练孝敬美德。今天，时代进步了，社会发展了，对中华民族传统的孝道观念不能全盘吸收，而应该取其精华去其糟粕。正如指出：“对历史文化特别是先人传承下来的价值理念和道德规范，要坚持古为今用、推陈出新，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承”，“重点做好创造性转化和创新性发展”，才能让中华传统孝文化熠熠生辉。临沂传统的孝文化既有值得当代我们传承学习的地方，也有一些与现代文化建设不相适应的地方，我们必须建设与现代文明社会相适应的新孝道，处理好“二个关系”。首先，处理好继承与创新的关系。其次，处理好民间风俗与政策法规的关系。
2、突出实践创新，形成孝文化传承常新效应。推进社会主义核心价值观建设是一项长期而又艰巨的任务，要不断发挥孝文化对社会主义核心价值观的重要作用，关键是要实践创新，构建一系列长效机制。首先，要推行孝道仪式化。孝既应发自内心、也要需要有载体、有仪式，无论是正在行孝，还是教儿女如何学习尽孝，都需一套约定俗成的程序，或简或繁，有之，方可学可效，便于传承。其次，要把孝提到公共文化的高度，把孝文化纳入公共文化体系中，在实践中进一步创新。今天进行公共文化创新，则可与养老、老人文化、老人社区建设相联系，对传统孝文化进行当代创新。
（二）推动孝敬美德融入生活，把培育践行社会主义核心价值观落到实处
以“四进”为载体，开展“行孝”系列活动。第一，“孝文化”进机关开，展了以“感恩”、“回报”为主要内容的“四个一”活动，号召各单位干部职工每周回家看望一次双方老人，每季度为老人安排一次体检，每半年给老人买一件新衣服，每年为老人安排一次旅游。各单位建立完善了“个人德孝行为”管理档案，把德孝情况作为晋级评先的重要依据。第二，“孝文化”进农村，开展了以日常生活中的问候、关爱为主要内容的“四个一”活动，即每天给老人清扫一次卫生、每周给老人洗一次澡、每月给老人改善一次生活、每年给老人拆洗一次被褥。村委会将这些情况作为评选“十星级文明户”的重要依据，定期评议。第三，“孝文化”进校园，在广大中小学校重点开展了以“问、帮、写、读”为主要内容的“四个一”活动，即每天向父母问一声好、每周帮父母做一件家务、每学期向父母写一封感恩信、每年和父母共读一本尊老敬老书，并激励学生争当“孝亲敬老”的好孩子。第四，“孝文化”进社区，各级妇联妇联在广大妇女中开展了争当“好儿媳”活动，让更多的妇女参与到崇孝敬老活动中来。通过不同形式的活动，从不同角度找准相应群体的情感共鸣点，营造出“家家倡文明，户户讲和谐，个个求上进，人人促发展”的良好氛围，使社会主义核心价值观实践活动更具有亲和力。
（三）以“孝敬”切入开展人生观、价值观教育，使社会主义核心价值观事半功倍
孝敬教育是弘扬社会主义核心价值观的重要途径。孝敬与爱国主义一脉同源。孝敬源于爱父母的家庭关系，国由家组成，家是国的缩小，国是家的放大，“父母之邦”即为祖国，孝敬是爱国心的根源，爱国心不仅包括对故乡的情感，更包含着对父母的依恋和对祖先的崇拜。孝敬与廉政是相生相依的共同体，廉政是孝敬理念在公权关系中的具体体现。孝敬是社会文明的基础。实现社会文明，建设美好社会，创造美好生活，是社会主义的本质要求，也是人类的社会本性和所追求的基本价值。孝敬以致诚信。孝敬教育和谐身心、和谐家庭、和谐社会。孝敬体现人生奉献与自强不息的人生观价值观。因此，以孝敬切入，开展爱国、廉洁、社会公德、诚信、和谐和正确的人生观、价值观教育，弘扬社会主义核心价值观必将取得事半功倍的效果。（作者单位：山东省临沂市委党校）
本文系山东省委党校党校系统省级课题。
参考文献：
一、临沂“孝”文化特征
（一）临沂“孝”文化的地域特征
在民间广泛流传的《二十四孝》故事，其中有七孝的故事发生在临沂。可以说临沂的孝文化底蕴深厚，源远流长，沂蒙孝文化既有中国传统孝文化的普遍性，也有他自己的特色性。以这七孝为例为代表分析古代沂蒙人的“孝”传统，可以分为三个层面：一是孝养，这是从物质生活方面给父母以生活保障。如鹿乳奉亲的郯子、负米养亲的仲由。二是孝顺，即遵照、顺从父母的意旨行事，可称之为顺意，这个方面是精神层面的。如闵损单衣奉亲、卧冰求鲤的王祥等。三是孝尊。孝不仅在物质上精神上给与父母满足，更要在内心真正的尊敬父母，为父母着想，爱戴父母。如戏彩娱亲的老莱子、啮指痛心的曾参、闻雷泣墓的王裒。上述的孝养、孝顺、孝敬仅是根据故事情节所做的一个简单的划分，而孝的内涵是不能这样截然分开的。这些孝子不论采取的是何种方式，其实都是将“孝”内化成自己内心的一种准则、一种情感，自觉地去孝顺父母的这样一种行为。
（二）临沂“孝”文化的普遍特征
临沂地处鲁南，受鲁国儒家文化的影响，所以临沂孝文化也具有山东孝文化的其他层面的一些普遍特征：一、忠孝两全。对国家而言，自古忠臣多出于孝子，孝忠相通，孝始忠结。二、推恩及人。这是对他人而言。在与人相处中，应推己及人，推恩及人，使孝道得以升华，这是中国孝道的最高境界。三、生育后代。这是对后人而言。人类生命是一个链条，生育后代既是生命延续与民族繁衍的需要，也是承继孝道文化的责任与义务。
（三）临沂“孝”文化的当代特征
一方面，当代临沂孝子事迹和孝悌故事更是层出不穷，“十大孝星”、“十大敬老楷模”、“十大模范老人”事迹感人，影响深远。另一方面，近几年，临沂市老龄化趋势将进一步加速，临沂老年人口达到了181.9万人，占临沂市户籍人口总数的16.34%，为全省老年人口第一大市。半自理和不能自理的老年人达到了30多万人，临沂老年老龄化加快，出现了高龄老人多、“空巢”老人多、农村老人多等特点，在老龄事业的发展还不能满足老龄人口迅速增长需求的情况下，在对待老人、养老方面还面临着许多新问题，其中最突出的就是有些不孝顺老人的风气抬头，个别地方甚至出现触目惊心的虐老案件。这些情况说明，在新形势下弘扬孝道文化，并将其融入社会主义核心价值体系之中更具有重要的现实意义。
二、临沂“孝文化”与社会主义核心价值观融合的主要途径
在临沂继承发扬孝传统文化不仅是现实的需要，也是培育和践行社会主义核心价值观的呼唤。
（一）突出创新，以孝文化建设推进社会主义核心价值观大众化
1、突出理论创新，在批判继承创新孝文化。在扬弃中凝练孝敬美德。今天，时代进步了，社会发展了，对中华民族传统的孝道观念不能全盘吸收，而应该取其精华去其糟粕。正如习近平总书记指出：“对历史文化特别是先人传承下来的价值理念和道德规范，要坚持古为今用、推陈出新，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承”，“重点做好创造性转化和创新性发展”，才能让中华传统孝文化熠熠生辉。临沂传统的孝文化既有值得当代我们传承学习的地方，也有一些与现代文化建设不相适应的地方，我们必须建设与现代文明社会相适应的新孝道，处理好“二个关系”。首先，处理好继承与创新的关系。其次，处理好民间风俗与政策法规的关系。
2、突出实践创新，形成孝文化传承常新效应。推进社会主义核心价值观建设是一项长期而又艰巨的任务，要不断发挥孝文化对社会主义核心价值观的重要作用，关键是要实践创新，构建一系列长效机制。首先，要推行孝道仪式化。孝既应发自内心、也要需要有载体、有仪式，无论是正在行孝，还是教儿女如何学习尽孝，都需一套约定俗成的程序，或简或繁，有之，方可学可效，便于传承。其次，要把孝提到公共文化的高度，把孝文化纳入公共文化体系中，在实践中进一步创新。今天进行公共文化创新，则可与养老、老人文化、老人社区建设相联系，对传统孝文化进行当代创新。
（二）推动孝敬美德融入生活，把培育践行社会主义核心价值观落到实处
以“四进”为载体，开展“行孝”系列活动。第一，“孝文化”进机关开，展了以“感恩”、“回报”为主要内容的“四个一”活动，号召各单位干部职工每周回家看望一次双方老人，每季度为老人安排一次体检，每半年给老人买一件新衣服，每年为老人安排一次旅游。各单位建立完善了“个人德孝行为”管理档案，把德孝情况作为晋级评先的重要依据。第二，“孝文化”进农村，开展了以日常生活中的问候、关爱为主要内容的“四个一”活动，即每天给老人清扫一次卫生、每周给老人洗一次澡、每月给老人改善一次生活、每年给老人拆洗一次被褥。村委会将这些情况作为评选“十星级文明户”的重要依据，定期评议。第三，“孝文化”进校园，在广大中小学校重点开展了以“问、帮、写、读”为主要内容的“四个一”活动，即每天向父母问一声好、每周帮父母做一件家务、每学期向父母写一封感恩信、每年和父母共读一本尊老敬老书，并激励学生争当“孝亲敬老”的好孩子。第四，“孝文化”进社区，各级妇联妇联在广大妇女中开展了争当“好儿媳”活动，让更多的妇女参与到崇孝敬老活动中来。通过不同形式的活动，从不同角度找准相应群体的情感共鸣点，营造出“家家倡文明，户户讲和谐，个个求上进，人人促发展”的良好氛围，使社会主义核心价值观实践活动更具有亲和力。
（三）以“孝敬”切入开展人生观、价值观教育，使社会主义核心价值观事半功倍
