儒家的传统文化第1篇

[关键词] 儒家 文化生命 传统 道统

人既是文化的存在又是历史的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类文化生命的历史意识。在儒家那里，人的文化生命是连接传统和道统的生命钮结。

“生命是一条流，有过去、有现在、有未来，过去、现在、未来是一条连续的流。”[1]在生命这条连续的流中，早期儒家更为强调它的历史根源性，他们深信自己的文化生命是承接了尧舜禹汤文武周公，是一代一代传下来的，文化生命的存在又表现为一种历史文化生命的存在形态。

孔子自称：“述而不作，信而好古”（《论语·学而》），并以周礼文化的继承者自居。《中庸》也说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土”，在孔子的文化生命里洋溢着一股浓郁的历史文化精神。孔子怡然自得地生活在传统文化中，他“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》），一切视听言动完全依据周礼而行动，对传统的诗书礼乐文化一往情深。在道统的承接上，孔子虽然没有明确提出道统观念和传道谱系，但他对尧舜禹文王周公赞不绝口：

大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，为尧则之。（《论语·泰伯》）

巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。（同上）

禹，吾无间然矣！（同上）

如有周公之才之美……（同上）

文王既没，文不在兹乎？（《论语·子罕》）

在这些溢美之词的背后，孔子隐隐约约地勾勒出了一个由尧—舜—禹—文王—周公—孔子的道统谱系图，孔子的生命恰好体现了这种历史文化生命的连续性。牟宗三先生也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[2]一方面，正是自觉地承接上了传统与道统，承接上了中华文化的历史命脉，孔子的文化生命才显得光彩夺目；另一方面，孔子开创的“仁学”又重新打开了中华文化的新局面，启迪着一代又一代后继者的文化慧命。

孟子“道性善，言必称尧舜”。（《孟子·滕文公上》）很显然，孟子是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原形，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）

尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（《孟子·尽心下》）

在这里，孟子把圣贤的道德传统作为人的道德生命的历史证明，赋予天赋即善的道德生命以深厚的历史意识。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“闲先王之道”，以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）作为自我期许，这种以圣贤传统为主轴的历史意识也是他的文化生命的有力支撑。孟子大声疾呼：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任，自觉不自觉地勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的文化发展脉络图：

由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）

孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，异常清晰地勾勒出一幅儒家历史文化的承传谱系，这也是儒家道统论的开端。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）自觉地把自己的文化生命与历史文化对接，表现出较为强烈的历史意识的自觉。

荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：

先王之道，礼乐正其盛者也。（《荀子·乐论》）

古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）

先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。（《荀子·非相》）

荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张复古。他说：

声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是谓之复古，是王者之制也。（《荀子·王制》）

这种“复古”，实质上就是恢复古者先王之道，恢复先王之政。在这种“复古”的外衣下，荀子实现了其生命与文化传统的对接。就是荀子的“法后王”，学者们也有不同的认知。司马迁、杨倞认为“后王”即是“当今之王”、“当时之王”、“近时之王”[3]，冯友兰、郭沫若等则认为“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春则综合了诸家之说，认为，主观上的法古，客观上的重今，这是荀子“法后王”说所具有的双重意义[5]，这一说法较为可信。无论是“法先王”还是“法后王”，荀子的尊古意识是不变的，在他的文化生命中始终贯彻着一种历史文化精神。这一点在荀子的“道统”承接中也表现得相当突出。尽管后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主张今世仁人，应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。（《荀子·非十二子》）转贴于

儒家深厚的历史文化意识体现在自身生命里就表现为文化生命与历史文化的高度统一。《中庸》的“道不远人”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，表达的正是人类历史文化与自身生命的内在一致性。孔孟都把文化生命的发展归宿视为“道”，孔子说“君子学以致其道”（《论语·子张》），孟子也说：“君子深造之以道。”（《孟子·离娄下》）到了荀子那里，道与生命结合得更加紧密，荀子认为：

圣人者，道之极也。（《荀子·礼论》）

圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。（《荀子·儒效》）

圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。正是在此意义上，荀子进一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下万物以及古今文化的基本法则。

人是文化发展演化的主体，人的生命始终贯穿在整个历史文化的发展进程之中。因而，历史文化的发展不仅仅是人类物质文化和精神文化的发展，它同时也是人的文化生命的发展。反过来，从人的文化生命的发展演变中我们可以探出文化发展的端倪。正是基于人的文化生命与历史文化的高度统一这一理论前提，有学者认为，孔子提出了文化发展的“文质史观”[6]，它实质上是对汉儒以“文质三统”相互更替的理念解读孔子文化损益观的现代解读。与其说孔子以文质论历史，还不如说孔子以文质论生命，历史文化生命只不过是人的生命的外化，只不过是人的生命的外在形式，正是文质生命的发展展示了历史文化的变迁。后学往往在夏商周三代文化尚文尚质的问题上争讼不休，实质上，对孔子而言，文与质是和谐统一的，文与质的统一，既是人的文化理想也是文化建设的理想。对人而言，文质统一即为文化生命和道德生命的统一[7]，对文化而言则是历史文化精神与道德精神的理想结合。荀子在其《礼论》篇中极为精彩地描述了礼文化的发展历程：

凡礼，始于棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。（《荀子·礼论》）

意思是说，礼，开始时简单，逐渐比较完备，最后达到满意。所以礼达到最完备的程度，就能把情感和仪式两方面都充分、完善地表达出来；其次是，情感胜过形式或形式胜过情感；再其次，那就是只注重质朴的感情，而符合于太古时代的情况。这里的“情”指人的内在情感，即质。礼的发展就是礼从质到质文互胜到文质俱尽的演进历程。荀子又把“情文俱尽”理解为“礼之中流”，认为“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（同上），文与情（质）互相配合，并行兼用，这就是适中的礼，即礼的比较理想的状态。礼是人的生命的外化，在本质上也是一种生命形态，它的内在结构与人的文化生命结构有着内在的一致性。基于此，儒家还赋予了礼文化以生命的形式，使之成为生命的一部分，贯穿于生命的始终：

生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）

人的生命也就是文化的生命，人的生命的延续也就是文化生命精神的历史延续。

注 释：

[1]　牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社1992年版，第17页。

[2]　参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第47页转述牟宗三先生关于孔子“立仁教”，开创“道之本统”的思想。又见牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191页。

[3] 参见[汉] 司马迁：《史记·六国年表》，北京：中华书局1959年版，第686页，司马迁云：“传曰‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”又见[清]王先谦：《荀子集解》《不苟》（第48页）、《非相》（第80页）、《成相》（第460页）等篇引杨倞注，北京：中华书局1988年版。

[4] 参见冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局1961年重印本，第353页。冯友兰认为“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也”。郭沫若也持此说，参见郭著，《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第238页。

[5] 廖名春：《荀子“法后王”说考辨》，《管子学刊》（淄博），1995年第4期，第18—22页。

儒家的传统文化第2篇

关键词：法律文化；儒家法律传统；现代法治

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1000-8772（2012）19-0117-02

法律文化是一个民族或国家在长期的共同生活过程中所认同的、相对稳定的，内隐在法律理论、法律规范、法律制度、法律组织机构和法律设施当中并通过这些法律现象表现出来的法律思想观念和价值体系。中国古代传统法律文化某种程度上就体现为儒家传统法律文化。时至今日，儒家传统法律文化仍在影响和制约着中国法制现代化的进程。因此，如何看待儒家传统法律文化，如何发掘和更新传统法律文化的现代价值，如何将传统法律文化与现代法律文化相融合，找寻传统法律文化与当代法制建设的契合，便成为中国法制现代化必须面对与解决的重大问题。

一、儒家传统法律文化与现代法治的融通

传统社会与现代社会是具有不同价值体系和规范结构的社会，与这两种不同的经济结构和政治结构相对应而生的传统法律文化与现代法律文化亦是两种具有不同的价值体系和类型的文化。传统法律文化与现代法治的互相排斥是显而易见的。据此，学界不少学者都主张中国传统法律文化中的糟粕较多，对现代法治的建设构成一定的障碍。

笔者认为，作为一种历史文化力量，儒家传统法律文化与现代法治之间虽有矛盾，但依然存在有融通性的可能。这种融通性来自于法律文化对法律制度的社会，它塑造着一种普遍的社会精神，从而对附着在社会特征上的法律制度的演进和发展发挥主导性、支配性的影响。也就是说，“作为制度的现代法治并非是从变法或移植中得来的，而是从传统法律文化的精神中演化来的。”[1]

儒家传统法律文化有着深厚的社会文化基础，它作为人类历史的积淀有其自身的延续性与承继性，它“不仅是历史地存在的过去，而且是历史存在的现在，它在一定历史时代可以达到高峰，也影响着后世的制度模式、风格和习俗。因此，具有不可被排除或消灭的顽强生命力”[2]。

从另一个角度看，儒家传统法律文化与现代法治间的融通，还是社会及法律发展的客观需要。传统法律文化是一种凝聚人心的社会机制，它是稳固社会秩序的内在保障。因为，“缺乏世代相传的民族法律文化心理的支持与认同，无论现行社会秩序受到现行法律规则的怎样强化，它也是脆弱的、不稳固的。”[3]

西方社会在法治的发展进程中，也十分重视对传统法律文化的吸收，如现代西方民法渊源于古罗马、古希腊时期的私法制度；现代陪审团制度历经数百年发展演变；而构成英美法系基础的普通法与衡平法也是其自身长期发展、延续选择的结果等。

中国在向现代法治发展的过程中，很多学者主张采用外发型方式，即以借鉴国外成功制度与经验的方法，促使中国法制现代化。笔者认为，对西方法律制度的移植与借鉴是必要的，也是有益的，因为通过简单的法律移植，可以使我们以较少的成本参考别国的先进制度与经验。但是，我们还必须看到，不考虑中国的法律文化传统，单纯的法律移植并不能产生预期的效果。孟德斯鸠曾言：“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国人民的。所以，如果一个国家的法律竟能适合于另一个国家的话，那只是非常凑巧的事情。”[4]

因此，我们必须充分考虑并发现儒家法律传统与现代法治的融通，中国的法治建设之路必须利用本土的资源，注重本土法律文化的传统和实际。

二、儒家传统法律文化的现代特质

（一）推崇“德治”精神，道德渗透法律

法律与道德是调整社会关系的两种重要的行为规范。儒家传统法律文化中一直重视道德的规范作用，强调道德与法律之间的必然联系。早在西周时期，周公就提出　“皇天无亲，唯德是辅”的主张，要求统治者“敬德保民”，“以德配天”。孔子进一步提出了“德治”学说和治国方略，明确强调“为政以德”的主张。《唐律疏议》更是开宗明义地宣布“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。

“德治”精神导致了德礼融于法成为了儒家传统法律文化的重要特征之一，自西汉儒家思想被确立为封建正统法律思想后，中国社会便开始了道德法律化与法律道德化的发展过程，德治思想不仅是封建立法和司法的指导原则与理论基础，而且也成为封建法律的主要内容，从而使得中国封建法律具有强烈的伦理法的特点。

法律纵然不能过多地包含道德的因素，但是缺失道德性的法律肯定不会是好法律。“在一些西方国家，由于整个社会调控体系对法律过分强调，导致道德等其他社会控制力量的削弱，从而造成西方国家一边是高度的法律化，另一边却是道德的沦丧的结局。”[5]这说明，法治社会的法律制定与法律实践，离不开民众认同的道德观念的渗透。我们必须注意，中国目前虽然法律法规数量较多，但有些法律法规实施效果并不理想，其中原因之一就是这些法律法规未能有效体现广大民众的道德意识与道德观念。

因此，在中国法制化的进程中，儒家传统的“道德渗透法律”的做法值得借鉴。具体来看，一方面，法律制定时，我们必须充分考虑到大众的道德观念，条文的设定必须以大众可以接纳的道德原则与精神为准则；另一方面，在中国法制化加快的情境下，人们的道德观念也会发生较大的变化，我们必须把握这种变化，与时俱进，对现有的法律法规进行修改与完善，以顺应大众道德的发展要求。另外，在司法上，要更多地体现人情与人性，借助法律与道德功能上的互补，更好地规范人们的行为，维护社会整体秩序与公民个人权益。

（二）以和谐秩序的形成为最高价值理想

儒家传统法律文化以和谐秩序的形成为最高价值追求，反映在治国方略上，则以国家、社会与人际的和谐为其具体政策的出发点与归宿。《论语・学而》强调“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美，小大由之”。上至国君，下至百姓，都要以“和为贵”的立场修身齐家平天下，实现个人、社会、国家的和谐统一。

在儒家看来，人类最重要的目标便是保持其思想、感情和行为与宇宙的和谐，人还必须使自己的行为不破坏现存关系的自然平衡。中国古代的和谐理念便演化为一个具体的原则，那就是“无讼”。“无讼”是和谐的理念在司法上的要求和反映，与和谐在本质上是一致的[6]。

这种无讼的和谐观反映在纠纷的解决方法上，就是形成了当事人双方在自愿的基础上互作让步以求得纠纷妥善解决的调解机制。笔者认为，当下我们正在建设和谐社会，它包括人与自然之间的和谐、人与人之间的和谐、社会结构之间的和谐三个基本内容。不难发现，这与中国传统文化中对和谐秩序的追求是相通的。当前，中国正处于社会转型期，各种体制、利益的调整及各种思想的碰撞导致社会矛盾和纠纷的不断涌现，同样也遇到了西方社会在法治化进程中遇到的诉讼激增、司法资源压力过重，司法成本过高等问题，因此，应充分发掘传统法文化中的调解本土资源，完善并进一步发挥现有的调解制度的作用，有效解决社会纠纷，缓解社会矛盾。

（三）以“仁”为核心的“民本”思想

“民本”主义是儒家传统法律文化中具有鲜明特色的思想。它发端于商周时期神权衰落之际，孔子“仁学”体系的确立，标志着儒家法律文化民本思想的定型。

从法律文化发展的角度看，民本主义思想是儒家传统法律文化中对专制主义形成重要制约的思想体系，其保民、重民、教民、养民的理念，直接推动了传统司法制度的进步与完善，尤其是催生了中国传统司法中的慎刑观念、中正观念、恤刑观念以及相应的法律制度的建立。

传统“民本”思想蕴含的“民主”精神与现代法治有相通之处。首先，传统的“民本”思想体现了重视人、尊重人、关心人、以人为中心的人的自然性的基本特点。这是我们当下建设法治社会必须重视和优先考虑的重大问题之一。其次，传统“民本”思想的基本社会理想就是实现小康社会，这在大方向上与我们现今搞经济建设，满足人民群众日益增长的物质与文化需要是一致的。再次，传统“民本”思想特别重视民心向背，这点在我们提高执政党的执政能力上也颇具借鉴意义。回归民本主义，以中国广大人民的福祉为执政基础，是执政党加强执政能力的重要方向。

三、儒家传统法律文化的现代转换

儒家传统法律文化是一个巨大而深厚的存量，它被中华民族所选择、吸纳、共享，并经过时间的累积、净化，得以绵延、传承，因而有着高度的稳定性、延续性和群体认同性。

自近代以来，中国的法律文化不断变革，但始终没有构建起合乎中国法治发展方向的新型法律文化，究其原因，固然有历史的因素，但对儒家传统法律文化的放弃和否定，却是其中重要的原因。因此，我们必须重视儒家传统法律文化的资源，法的本土化是中国法治走向现代化必须首先充分考虑的因素。

但是，我们还要看到，儒家法律传统的种种弊端也在影响着现代法治的进程。因此，在中国法制现代化的道路上，我们毫无疑问要学习西方优秀的法律成果。也就是说，法的外来化的方式是儒家传统法律文化现代转换的有效途径。

这里特别需要强调的是，这种外来化方式必须积极主动寻求儒家传统法律文化的支持，并使法律传统中的积极遗产转化、贯彻到现代法律之中，让法治理念真正打动民心、深入骨髓，成为中国人的精神情感认同，不能放弃法的民族性与本土化这个根本。如果我们不能创造性地发挥和应用前文所述本土资源中具有融通性的合理的文化因素，那中国的法治建设就不可能取得真正的成功。

譬如，关于中国民事诉讼模式的改革，学界不少学者主张应调整中国传统的职权主义诉讼模式为当事人主义诉讼模式，理由很简单，这是西方法治文化强调意思自治、权利本位、私权自治和程序公正等基本理念的本质要求。但这并不一定适用中国目前的现实国情，因为当事人主义诉讼模式假设了双方当事人财力相当、诉讼技能相同，但这并不完全符合诉讼的实际情况，因为参与诉讼的当事人无论在经济实力还是诉讼技能上总是存在差距的，这种差距在诉讼中会直接反映出来，导致当事人诉讼地位的不平等，并影响到诉讼结果的公正[7]。那么，中国民事诉讼模式的改革向何处去呢？笔者认为，我们可以对儒家传统法律文化中的现代特质进行思考，将前文所述传统文化中强调的对以和谐秩序的形成为最高价值追求的理念进行传承与创新，构建与和谐社会相适应的，以和谐秩序的形成为归宿，以调解制度的构建与纠纷的妥善解决为思路的和谐式（主义）民事诉讼模式。

参考文献：

[1]　苏力.法治及其本土资源[M].北京：中国政法大学出版社，1996：6-17.

[2]　汤唯.法律西方化与本土化的理性思考――也论中国法律文化现代化[G]//何勤华.法的移植与法的现代化.北京：法律出版社，2001：310.

[3]　公丕祥.法律现代化的理论逻辑[M].北京：中国政法大学出版社，1999：355.

[4]　[法]孟德斯鸠.论法的精神[M].北京：商务印书馆，1982：6.

[5]　吴汉东.法律的道德化与道德的法律化――关于法律制度和道德建设协调发展的哲学思考[J].人大复印资料：法理学，法史学，1998，（5）.

儒家的传统文化第3篇

一．原始儒家伦理思想

二．汉以后的儒家伦理思想

三、中国传统政治文化的特征

1、务实的政治文化

2、重民的政治文化

3、伦常的政治文化

参考书目

文化是一种非常复杂的社会现象。对文化一词从来就有各种各样的解释，总的看来，有广义和狭义两种。广义的解释，把文化看作是人类社会历史实践中所创造的全部物质财富和精神财富的总和；狭义的解释，将文化理解为人们在社会实践中所形成的思想意识，观念的积淀。本文是从狭义的角度来讨论文化的。所谓政治文化，主要是指人们在长期的社会生活和政治实践中所形成的各种政治思想、理论、政治价值观念等的总积淀。

至于中国传统政治文化，应当是自我国进入文明社会直到新中国这一漫长的历史时期内所形成的政治文化。但在实际上，在我国封建社会长期形成的以儒家伦理思想为代表的封建的政治文化一直是我国政治文化的主体，至今仍有着深厚的影响．本文所谓传统政治文化，主要是指中国封建社会的政治文化。

儒学是中国传统文化的主体，而伦理思想又是儒学的核心。儒家的伦理思想揭示了中华文化的价值理想，在中国历史上产生了极为深刻的影响，起到了稳定社会秩序，维护民族团结的作用，维系中华文明几千年不绝。直至今日，儒家的伦理思想仍然在以不同的方式潜移默化地对世人产生着影响。

一．原始儒家伦理思想

儒家伦理思想源自西周的宗法等级制度，其以“亲亲”和“尊尊”为核心。

西周社会就是如此，天子、诸侯、卿大夫的关系，便是以血缘关系为纽带所形成的宗子、宗孙和姻亲的亲缘关系。正是这种血缘宗法关系，所以要维护宗法关系最要紧的是维护“亲亲”和“尊尊”。

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儒家的传统文化第4篇

关键字： 《水浒传》 《西游记》 儒家文化

一部是农民起义的英雄传奇，一部是降妖伏魔的奇幻历险，《水浒传》和《西游记》无疑是元末明初具有开创性和先锋性的作品。然而这两朵特立独行的“奇葩”依然根植于中国传统文化，尤其是儒家文化之中。

一、主弱从强与重德思想

对于主人公的设定，两部小说有着惊人的一致即主弱从强。两个“团队”的领导人一个是见到官员就口称“小吏、罪臣”宋江。朝廷来招安，宋江纳头便拜道：“文面小吏，罪恶弥天，曲辱贵人到此，接待不及，望乞恕罪。”一个是听说有妖怪就滚下马来，迈不开步子的唐僧。如“黑松林三藏逢魔”一回，唐僧“看见他（黄袍怪）这般模样，唬得打了一个倒退，遍体酥麻，两腿酸软，即忙的抽身便走”，“虽则一心忙似箭，两脚走如风，终是心惊胆战，腿软脚麻。况且是山路崎岖，林深日暮，步儿哪里移得动？”。而团队处于附属地位的却个个是顶尖的好汉。宋江论武力不及武松、林冲；论智力不及吴用、朱武；论资历不及三阮、刘唐。唐僧更是凡人之躯，既无火焰金睛，又无机巧变化，全书中不仅自己常常错信妖怪还屡次连累徒儿，实在是百无一用的“拖油瓶”。可是就算如此，他们的下属却绝对称得上忠心耿耿。不把皇帝放在眼里的李逵称自己“在梦里也不敢骂他（宋江）”，大闹过天宫的悟空屡次被唐僧误会后还是不离不弃的保护他，他曾说：“岂知一日为师，终身为父，父子无隔宿之仇！你伤害我师父，我怎么不来救他？”可见这样的团队设定并不仅是天书所定或者菩萨钦定，而且得到了团队成员的一致认可。

缘何《水浒传》中啸聚山林的一百零七位好汉要以“鄙猥小吏”宋江为首领，《西游记》中各怀神通的三位徒儿要听任凡夫俗子唐僧的指挥呢？

继续深入分析人物形象，宋江虽然武力、智力、资历皆不及其他好汉，却在江湖中享有盛名。作者这样介绍“他平生只好结识江湖上好汉，但有人来投奔他的，著高着甭，无有不纳，便留在庄上馆谷，终日追陪，并无厌倦。若要起身，尽力资助。端的是挥霍，视金如土，人向他求钱物，亦不推托，且好做方便，每每排难解纷，又好周全人性命。时常散施棺材药饵，济人贫苦，周人之急，扶人之困。”被称作“及时雨”。宋江是以救困扶危闻名于百姓，而梁山诸豪杰也多因此拜伏于他。如呼延灼为朝廷命将，兵败后不肯投降，但终为宋江义气所感，说：“非是呼延灼不忠于国，实慕兄长义气过人，不容呼延灼不依，愿随鞭镫。”

唐僧作为笃信佛学的僧人，虽然面对代表邪恶力量的妖魔鬼怪时常常显得懦弱无能，但是他却是取经途中意志最坚定的。纵然九死一生，但他从未放弃。在旅途之初，还没有神通广大的徒弟护驾，他便毅然向唐王表示：“如不到西天，不得真经，即死也不敢回国，永堕沉沦地狱。”同时唐僧生性乐于施善，即使自己身陷图周，也不失仁慈之心。在比丘国，唐僧对徒弟躬身施礼，求孙悟空救将要被剖心的孩童。在陈家庄，唐僧劝猪八戒救童。而且，取经途中，他还曾先后解救为妖魔掠劫的宝象国公主百花羞、屈死的乌鸡国国王和大群惨遭折磨的佛门弟子，所有这些无不显示出他的仁慈好善的胸怀。就算他目光短浅，常常为了行善而中了妖怪的圈套，错怪弟子，折在白骨精、红孩儿的手里，但他一介凡夫，屡次被妖怪抓走，还是与人为善，“扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯。”其心可为仁也。

宋江和唐僧的善行可以说达到了“爱人、利人”的“仁”的境界，是“仁”的典范。而仁义又是儒家学说中最强调的品质。孔子曾经说过：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”宋江和唐僧虽然在能力方面不及自己的下属，但他们恰恰是各种道德伦理的承担者，他们的一言一行无不符合传统伦理道德的规范，无不严格遵循着某种道德信念。也就是说他们的德行远远要高于其余人，也正是因此，他们才能得到拥戴。在他们弱小的个人能力之后蕴藏着无限的伦理道德的力量，深受儒家文化熏陶的作者们不由自主地选择让笔下的英雄好汉屈服于这个崇高的道德偶像。

二、先强后弱与礼法约束

两部小说都有主弱从强的设定，在处于强势的追随者身上又有先强后弱的奇怪现象。水浒传中百余位好汉中个个是铁血铮铮的汉子，仔细计较起来还个个上应星魁。且不说三拳打死镇关西的鲁智深，醉后闯景阳岗的武松，禁军教头林冲，就是“在山里掘些古坟。觅两分东西，只做得些偷鸡盗狗的勾当”的时迁也有盗雁翎甲、烧翠云楼的功绩。而当他们集结在一起攻打方腊时，有人统计，一百零八人中遭乱箭射死者十二人，中药箭死者两人，被水淹死者四人，被敌手砍做两段者四人，被剁做肉泥的两人，被活捉碎刮者一人，被风化者两人，死于乱军者一人，被马踏死者三人，争功死于城中者三人，自刎者一人，做内应活捉被杀者一人，遭暗器杀害者七人，与敌将同归于尽者两人，学艺不精被敌一招杀死者十人，中蛇毒死者一人，重伤亡者三人。仅此一役，梁山水泊的好汉就折了一半，一颗颗将星就此陨落。而后鲁智深坐化，林冲病逝，李逵、宋江中毒，吴用、花荣自缢，一曲风风火火、快意恩仇的英雄之歌最后只得凄凄惨惨的收尾。三十六天罡临化地，七十二地煞闹中原的豪迈壮举也尘归尘、土归土。

西游记中也有类似的现象。八戒原是天庭的天蓬元帅“总督天河，掌管了八万水兵大众”，沙僧是“南天门里我为尊，灵霄殿前吾称上”的卷帘大将。就算被贬凡间，八戒也是有着三十六种变化的高强法术，沙僧也是流沙河中一时无人能及的妖怪，就连大师兄孙悟空也是求得观音菩萨的帮助才得以降服他的。而悟空更是上搅过天庭，下捣过地府，堂堂美猴王齐天大圣，在书的开头“四海千山皆拱伏，九幽十类尽除名”，何等风光，何等嚣张，惊得西方如来圣驾才将他压于五指山下。而他们组团之后，第一役，悟空先是向广目天王借了避火罩，再是请动南海观音，这才收服黑熊精。此后，观音更是频频出场救师徒于水火。而另外两位高徒更是沦为挑担、牵马之徒。前后差距之大，连孙大圣也不禁感叹：“苍天！苍天！想我那随风变化，伏虎降龙，大闹天宫，名称大圣，更不曾把山神、土地欺心使唤。今日这个妖魔无状，怎敢把山神、土地唤为奴仆，替他轮流当值？天啊！既生老孙，怎么又生此辈？”孙悟空本是个集天地之精华，日月之灵气孕育而成的灵猴，理当是一时无两的，在这时却连个妖怪也不如，岂不怪哉。

读《西游》、《水浒》，人们崇拜那些气干云霄的豪杰，却也奇怪这些独自一人叱咤风云，理当在强强联合后力量更大的团队在最后却显得更弱小了呢？

这样奇怪的力量的转变来自于人物身份的变化。梁山好汉原本是受尽欺压、落草为寇的受压迫者，其中许多人被奸官所害，不得不铤而走险。如林冲，禁军教头、如花妻子，若不是高俅之子的步步相逼，先是调戏其妻子，然后又引林冲带刀入白虎堂，接着在刺配沧州的途中暗杀，最后在草料场放火，他不至于自甘堕落于草莽。正是身居高位者的欺压，才使得以林冲为代表的梁山众人带着强烈的反抗色彩。也正是由于对这种不公平现象的反抗才使得各位豪杰有着势不可挡的战斗力。梁山好汉是反抗当时不合理的“规矩”。而孙悟空则是无视规矩的代表。他所属猴族本就“似人相，不入人名；似裸虫，不居国界；似走兽，不伏麒麟管；似飞禽，不受凤凰辖”。他更自称“超出三界外，不在五行中。”在他身上体现出的不仅是反抗色彩还有蔑视权威，超脱规矩，追求极端自由的思想。因而他的存在对于有着明确等级规范体制的天庭是一个巨大的冲击，这些生活在规矩中的神灵们完全不知道应该怎样对待这只“受天真地秀，日精月华”而成的天产石猴。

而后期造反的起义军成了平乱的朝廷义军，闹天宫的孙大圣成了护圣僧的孙行者，早期存在的自由人性和因此产生的原始的力之美被社会秩序所压制。甚至这些原本既定制度的反抗者更是成为了制度的拥护者和保护者，因此他们脱去了因反抗而带有的不可一世的力量，在礼法的枷锁下小心翼翼的生存着。例如上文所说的林冲，在梁山三败高俅，活捉其人后只得怒目而视，有欲要发作之色。而几回之前他还破口骂道：“我早晚杀到京城，把你那厮欺君贼臣高俅，碎尸万段，方是愿足。”同样，西游记中目空一切的孙悟空之前还有狂言：“不消讲了！这个老母，坐定是那个观世音！他怎么那等害我！等我上南海打他去！”然而护送唐僧的旅途中遇到麻烦，去请观音时，悟空道：“弟子志心朝礼，特拜告菩萨，伏望慈悯，俯赐一方，以救唐僧早早西去。”礼数周到，言语恭敬，哪里还有当时喊打喊杀的影子。儒家礼法孕育了一个身份社会，而英雄们接受了这个新的身份，在“君君、臣臣、父父、子子”的限制中，施展不开。

总的来说，《水浒》和《西游》中先强后弱的现象的产生，实际上是自由人性与社会秩序冲突后，人性的原始冲动在礼法的约束下化解为尊卑有序、上下有别的社会性人所造成的必然结果。

三、从造反到归顺与正统思想

《水浒》和《西游》的前半部分都是好不热闹的一场反抗的斗争，而后反抗者却成了反对对象的“孝子贤孙”。水浒前半的主题是“仗义疏财归归水泊，报仇雪恨上梁山。”有林冲走投无路，风雪夜上梁山；有阮氏三杰，劫取生辰纲，带上梁山；有郭盛、吕方凑队上梁山泊去投奔晁盖聚义。各路豪杰或为情势所逼，或想安生立命，或为意气相投，而梁山则因没有朝廷的管辖，奸臣的迫害，大口喝酒，大块吃肉成为他们共同的选择。他们对于招安显然是不乐意的。武松叫道：“今日也要招安，明日也要招安，冷了弟兄们的心！”黑旋风是睁圆怪眼，大叫道：“招安，招安，招甚鸟安！”然而最终他们还是接受了“只把宋江封为先锋使，又不曾实授官职，其余都是白身人。”这样屈辱的招安待遇，成了朝廷的义军，开始为朝廷征辽平乱的日子。

《西游记》里孙悟空是出了名的“刺头”，就连曾经在天庭任职的八戒、沙僧也不管什么清规戒律，成了为恶一方的妖怪。沙僧是“三二日间，出波涛寻一个行人食用。”猪八戒更是快活，菩萨来劝他还道“前程！前程！若依你，教我喝风！常言道：‘依着官法打杀，依着佛法饿杀。’去也！去也！还不如捉个行人，肥腻腻的吃他家娘！管甚么二罪，三罪，千罪，万罪！”取经途中也未见三人一心向佛，尤其是八戒一直念叨着散伙。“分开了，各人散火。你往流沙河，还去吃人；我往高老庄，看看我浑家。”或是“你还去流沙河吃人，我去高老庄探亲，哥哥去花果山称圣，白龙马归大海成龙。”在他的安排下，每个人都有颇为理想的着落。而结局唐僧加为旃檀功德佛，孙悟空为斗战胜佛，猪悟能做净坛使者，沙悟净为金身罗汉，白马为八部天龙马。除了八戒嫌官小，抱怨了几句，其余人都欣然接受了。

为何占山为王，连朝廷也奈何不了的水浒豪杰不继续劫富济贫、快意恩仇的日子，反而要归顺朝廷；随唐僧西行的三人最终不像他们屡次计划的散伙一样，你回你的高老庄，我回我的流沙河，他回他的花果山而要入圣成佛呢？

孔子有言：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”强调了名份的重要性。水浒传中的首领宋江就充分意识到了这一点。武松、李逵等是路见不平，拔刀相助，仗义行侠，但他们仅仅是草莽英雄、一介武夫。他们只重朋友之间“小义”，不懂“替天行道”的“大义。然而若要真正做到替天行道，首先自然要取得“天子”和他的朝廷的认可。为此，宋江挂在嘴边的就是“招安”二字。对被骗上山的徐宁，宋江说：“见今宋江暂居水泊，专待朝廷招安，尽忠竭力报国，非敢贪财好杀，行不仁不义之事。”对于降将呼延灼，宋江又是“小可宋江怎敢背负朝廷？权借水泊里随时避难，只待朝廷赦罪招安。”对于不愿接受招安的其他人，宋江也劝道：“我主张招安，要改邪归正，为国家臣子。今皇上至圣至明，只被奸臣闭塞，暂时昏昧，有日云开见日，知我等替天行道，不扰良民，赦罪招安，同心报国，青史留名，有何不美！因此只愿早早招安，别无他意。”由此，众人虽心有不甘，也承认宋江的政治远见，毕竟啸聚山林总是替天行道也只是土匪，倒不如将一身本领献与国家，名垂千古。

《西游记》中关于正名重要性的提点来自于观音菩萨。在人间为怪的确逍遥快活，但妖怪终究是怪物，形状丑陋不说，且仍受生老病死的纠缠，一路上妖怪要吃唐僧就是在对死亡恐惧下的铤而走险。菩萨对八戒道：“我领了佛旨，上东土寻取经人。你可跟他做个徒弟，往西天走一遭来，将功折罪，管教你脱离灾瘴。”对沙僧道：“我今领了佛旨，上东上寻取经人。你何不入我门来，皈依善果，跟那取经人做个徒弟，上西天拜佛求经？我教飞剑不来穿你。那时节功成免罪，复你本职，心下如何？”对悟空则说：“你既有此心，待我到了东土大唐国寻一个取经的人来，教他救你。你可跟他做个徒弟，秉教伽持，入我佛门。再修正果，如何？”菩萨许诺的一个个“美好的明天”，实际上是提醒三位徒弟如今他们的存在是“名不正，言不顺”的。既然曾经是齐天大圣、天蓬元帅、卷帘大将又何甘堕入妖道，既然可以重塑金身，重返天庭，重新获得堂堂正正的名分，几位虽留恋人间也义无反顾。

最终生性自由的齐天大圣脱下金箍后，自愿戴上了斗战胜佛的枷锁；啸聚山林的一百单八位好汉沦为朝廷的鹰犬，绞杀他们原来的同道中人。这样的结局无疑使作品染上了悲剧的色彩。但从反抗走向归顺，却是儒家文化浸染下的必然选择，从当时的观点看来，两队人物都从山林草莽登堂入室，实际上是达成了他们人生的价值，可以说归顺是他们最理想的结局。

综上所述，我们可以较为清楚的看到，《西游记》、《水浒传》中在潇洒豪迈的格调之下处处隐藏着儒家思想的影子，而小说中看似不合理的情节也由此得到了较好的解释。

参考文献：

[1]施耐庵.水浒传[M].长春：时代文艺出版社，2001.

[2]孔子著.里功编.论语[M].北京：燕山出版社，2004.

儒家的传统文化第5篇

党的十八大报告鲜明地提出：“要扎实推进社会主义文化强国建设”的战略目标，认为“在新历史时期的战略布局和战略部署中，最核心的要求就是我们要坚持中国特色社会主义文化发展道路，建设社会主义文化强国。”在不久前刚刚结束的两会上，文化成为炙手可热的关注点，“文化走出去”“加大文化投入比例”“设立全民阅读节”“保护文化遗产地”……这些提案议案代表了来自全国各地的代表委员们对文化强国的殷切期盼。

我国作为四大文明古国之一，传统文化博大精深、源远流长。这些是历史先贤留给我们的瑰宝，值得我们珍惜和继承。儒家伦理道德思想作为其中最为璀璨的明珠，是全中华民族共同的骄傲和财富。如何建设有中国特色的社会主义文化，我想这“特色”要从弘扬传统文化来体现。因此，我们在今天探讨儒家伦理道德的传承是有积极意义的。

由孔子创建的儒家文化，并不像西方哲学家所说的只是一种道德形而上，而是集哲学、宗教、道德、政治、经济、教育、法律于一身的、系统化的思想体系，是整个人类在农业文明时期所形成的最为发达的学说体系，更是我国传统文化的主流，它曾经为我国古代社会的进步起到重要的推动作用。

进入现代社会以后，儒家文化受到西方自由资本主义文化的冲击，儒家文化的先进性渐弱，在与异文化的碰撞下，以官僚资本主义的形式存活下来，成为社会前进的绊脚石，因此，在以“五四”为标志的新文化运动中，陈独秀和李大钊领导了对儒家文化的批判运动，然因历史原因不了了之。直至新中国成立改革开放以后，官僚资本文化（儒家文化的新形式）仍然有强大的影响力，依然在阻碍社会的进步。到了近阶段随着“和谐社会”“弘扬传统文化”等社会发展目标的提出，随着“百家讲坛”的火爆，儒家思想方有了复兴之势。

今天，我们要以什么样的态度来谈儒家伦理道德的传承呢？

一、“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”“修身齐家治国平天下”成为评价古代圣贤的标准

儒家思想还倡导“人以群分”，其中的“群”字充分体现了儒家文化的阶级性，也就是说“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”本文由收集整理的对象是在社会中拥有相同利益的阶级群体。这是儒家思想的鲜明特征之一，它将人群划分成一个个圈子，在这样的圈子里，不知不觉中就积淀了过多的、历史的腐朽。这些毫无疑问将要制约国家的创新与社会的发展。

因此，对于儒家伦理道德思想的我们从批判的角度来继承，

从发展的角度来创新。就说这个“群”，在社会主义制度下，人人平等，那么，“群”应该泛指广大人民群众，“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”的对象应该是全体人民。在社会主义经济飞速发展的今天，我们需要那些曾经带给我们国家和民族兴旺繁荣的传统文化，我们更加迫切要“重新发现”“重新认识”，让传统文化、儒家伦理道德思想焕发新的生机。

二、充分挖掘伦理道德智慧，丰富公民道德教育与和谐文化资源

中华民族的复兴必将伴随着民族文化的繁荣与兴盛，而当代和谐文化建设和公民道德教育，就必须充分挖掘伦理道德智慧与和谐文化资源。

儒家思想指导公民的道德教化与社会的和谐需要“互动”。儒家伦理以人为本，认为道德是人与人互动的产物。孟子认为，人有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”这“四心”，在此基础上逐渐形成了仁、义、礼、智“四德”，这就为每个人的道德成长与社会道德规范之间搭建起心灵的桥梁，使道德教化成为可能，也为中华后世道德文化的发展提供了理论支撑。国际儒联顾问徐惟诚教授强调研究道德环境，他认为人的道德行为受不断变化着的环境所制约，在没有“熟人”的环境里，不道德行为更容易发生。

孔子还认为，“吾道一以贯之”，什么是孔子的“道”呢，中国伦理学会会长、中国社科院陈瑛教授就此给出了新的解读，他认为孔子主要用“仁义”之道或“忠恕”之道来成己、成人、成物，这“仁义”“忠恕”就是孔子的“道”。今天，我们仍可以借鉴“一以贯之”之道，在思维方式上，要善于把握和发展“一”，用“一以贯之”的思想来落实社会主义的核心价值观，也就是说将社会主义核心价值观贯穿于国民教育和精神文明全过程；在内容上当前讲“仁”就是要以人为本，全面发展而“成己”，益于社会而“成人”，处理好与自然的关系而“成物”。

以上仅是儒家伦理道德智慧中的“冰山一角”，充分挖掘伦理道德智慧，对丰富我们今天的公民道德教育与和谐文化资源有着积极的意义。

三、弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园

近代以来，囿于现代与传统对立的思维偏见，国人对传统文化否定多于肯定，很多人将近代中国的落后全部归因于祖先，把责任推到传统文化的传承者身上。岂不知，中华文化曾支撑中华民族领先世界达千年之久。直到党的十七大报告上提出了“建设中华民族共有精神家园”，主张弘扬传统文化，这才给了传统文化复兴以政治保障。

弘扬传统文化，首先要认同传统文化，其中最为重要的一点就是要领悟儒家核心价值追求。国际儒联编辑出版委员会主任、清华大学的钱逊教授曾经就“儒家价值追求与共有精神家园建

设”这一问题提出看法，他认为无论是共同理想、民族精神，还是核心价值体系和共有精神家园建设，每一样都要扎根于儒家伦理的沃土，都需要研究儒家核心价值——仁、义。

我们具体来看：1.儒家主张“仁以为己任”“居仁由义”，以仁和义作为安身立命的根本；2.儒家主张“志于道”，将精神生活放在首位；3.儒家主张“修己以安百姓”，将个体放在群体之中；④儒家主张“养浩然之气”，具备“大丈夫”精神，由此构成民族精神的基础。不仅如此，若能将儒家的核心价值体现在日常生活中，那就是“见义勇为”，它的最高境界毫无疑问是“舍己救人”“成仁取

义”。这些在利益至上，仿佛一切都可以明码标价的今天，无疑是我们最缺乏也最需要的。认同传统文化，学习和研究传统文化，发扬传统文化，已经成为建设中华民族精神家园的最重要途径。

儒家的传统文化第6篇

关键词：传统文化；儒家伦理；中华文化；批判继承；中国特色

党的十报告鲜明地提出：“要扎实推进社会主义文化强国建设”的战略目标，认为“在新历史时期的战略布局和战略部署中，最核心的要求就是我们要坚持中国特色社会主义文化发展道路，建设社会主义文化强国。”在不久前刚刚结束的两会上，文化成为炙手可热的关注点，“文化走出去”“加大文化投入比例”“设立全民阅读节”“保护文化遗产地”……这些提案议案代表了来自全国各地的代表委员们对文化强国的殷切期盼。

我国作为四大文明古国之一，传统文化博大精深、源远流长。这些是历史先贤留给我们的瑰宝，值得我们珍惜和继承。儒家伦理道德思想作为其中最为璀璨的明珠，是全中华民族共同的骄傲和财富。如何建设有中国特色的社会主义文化，我想这“特色”要从弘扬传统文化来体现。因此，我们在今天探讨儒家伦理道德的传承是有积极意义的。

由孔子创建的儒家文化，并不像西方哲学家所说的只是一种道德形而上，而是集哲学、宗教、道德、政治、经济、教育、法律于一身的、系统化的思想体系，是整个人类在农业文明时期所形成的最为发达的学说体系，更是我国传统文化的主流，它曾经为我国古代社会的进步起到重要的推动作用。

进入现代社会以后，儒家文化受到西方自由资本主义文化的冲击，儒家文化的先进性渐弱，在与异文化的碰撞下，以官僚资本主义的形式存活下来，成为社会前进的绊脚石，因此，在以“五四”为标志的新文化运动中，陈独秀和领导了对儒家文化的批判运动，然因历史原因不了了之。直至新中国成立改革开放以后，官僚资本文化（儒家文化的新形式）仍然有强大的影响力，依然在阻碍社会的进步。到了近阶段随着“和谐社会”“弘扬传统文化”等社会发展目标的提出，随着“百家讲坛”的火爆，儒家思想方有了复兴之势。

今天，我们要以什么样的态度来谈儒家伦理道德的传承呢？

一、“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”“修身齐家治国平天下”成为评价古代圣贤的标准

儒家思想还倡导“人以群分”，其中的“群”字充分体现了儒家文化的阶级性，也就是说“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”的对象是在社会中拥有相同利益的阶级群体。这是儒家思想的鲜明特征之一，它将人群划分成一个个圈子，在这样的圈子里，不知不觉中就积淀了过多的、历史的腐朽。这些毫无疑问将要制约国家的创新与社会的发展。

因此，对于儒家伦理道德思想的我们从批判的角度来继承，

从发展的角度来创新。就说这个“群”，在社会主义制度下，人人平等，那么，“群”应该泛指广大人民群众，“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”的对象应该是全体人民。在社会主义经济飞速发展的今天，我们需要那些曾经带给我们国家和民族兴旺繁荣的传统文化，我们更加迫切要“重新发现”“重新认识”，让传统文化、儒家伦理道德思想焕发新的生机。

二、充分挖掘伦理道德智慧，丰富公民道德教育与和谐文化资源

中华民族的复兴必将伴随着民族文化的繁荣与兴盛，而当代和谐文化建设和公民道德教育，就必须充分挖掘伦理道德智慧与和谐文化资源。

儒家思想指导公民的道德教化与社会的和谐需要“互动”。儒家伦理以人为本，认为道德是人与人互动的产物。孟子认为，人有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”这“四心”，在此基础上逐渐形成了仁、义、礼、智“四德”，这就为每个人的道德成长与社会道德规范之间搭建起心灵的桥梁，使道德教化成为可能，也为中华后世道德文化的发展提供了理论支撑。国际儒联顾问徐惟诚教授强调研究道德环境，他认为人的道德行为受不断变化着的环境所制约，在没有“熟人”的环境里，不道德行为更容易发生。

孔子还认为，“吾道一以贯之”，什么是孔子的“道”呢，中国伦理学会会长、中国社科院陈瑛教授就此给出了新的解读，他认为孔子主要用“仁义”之道或“忠恕”之道来成己、成人、成物，这“仁义”“忠恕”就是孔子的“道”。今天，我们仍可以借鉴“一以贯之”之道，在思维方式上，要善于把握和发展“一”，用“一以贯之”的思想来落实社会主义的核心价值观，也就是说将社会主义核心价值观贯穿于国民教育和精神文明全过程；在内容上当前讲“仁”就是要以人为本，全面发展而“成己”，益于社会而“成人”，处理好与自然的关系而“成物”。

以上仅是儒家伦理道德智慧中的“冰山一角”，充分挖掘伦理道德智慧，对丰富我们今天的公民道德教育与和谐文化资源有着积极的意义。

三、弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园

近代以来，囿于现代与传统对立的思维偏见，国人对传统文化否定多于肯定，很多人将近代中国的落后全部归因于祖先，把责任推到传统文化的传承者身上。岂不知，中华文化曾支撑中华民族领先世界达千年之久。直到党的十七大报告上提出了“建设中华民族共有精神家园”，主张弘扬传统文化，这才给了传统文化复兴以政治保障。

弘扬传统文化，首先要认同传统文化，其中最为重要的一点就是要领悟儒家核心价值追求。国际儒联编辑出版委员会主任、清华大学的钱逊教授曾经就“儒家价值追求与共有精神家园建

设”这一问题提出看法，他认为无论是共同理想、民族精神，还是核心价值体系和共有精神家园建设，每一样都要扎根于儒家伦理的沃土，都需要研究儒家核心价值――仁、义。

我们具体来看：1.儒家主张“仁以为己任”“居仁由义”，以仁和义作为安身立命的根本；2.儒家主张“志于道”，将精神生活放在首位；3.儒家主张“修己以安百姓”，将个体放在群体之中；④儒家主张“养浩然之气”，具备“大丈夫”精神，由此构成民族精神的基础。不仅如此，若能将儒家的核心价值体现在日常生活中，那就是“见义勇为”，它的最高境界毫无疑问是“舍己救人”“成仁取

义”。这些在利益至上，仿佛一切都可以明码标价的今天，无疑是我们最缺乏也最需要的。认同传统文化，学习和研究传统文化，发扬传统文化，已经成为建设中华民族精神家园的最重要途径。

另外，在弘扬传统文化上，全国政协委员、著名的人文科学学者李汉秋教授认为应当重视中华民族千百年来延续下来的传统节日，他主张要充分发挥春节、元宵节、清明节、端午节、七夕节、中秋节、重阳节等传统民族节庆的作用。如：李教授建议以七夕节作为中国的情侣节、以孟母生孟子之日即农历四月初二作为中华母亲节、以9月28日孔子诞辰日作为教师节，加上已确定的重阳节为中国老人节，这些就构成了一个完善的中华节日体系，以利于弘扬儒家伦理道德、建设中华民族共有精神家园。

十已经为我们指出了明确的奋斗目标：“坚持中国特色社会主义文化发展道路，建设社会主义文化强国。”“中国特色”四个字，早就被打上了儒家文化的烙印，传统文化中的宝贵财富不能丢弃，在经济全球化发展的今天面对各种文化潮流的冲击，我们一定要站稳脚跟，秉承传统文化，坚持对儒家文化的批判继承，才能走出有“中国特色”的文化之路。

参考文献：

[1]张伟.儒家道德思想及其现代意义[D].山东大学，2008.

[2]张治敏.近代儒家伦理思想的批判与继承[D].新疆师范大学，2011.

儒家的传统文化第7篇

一、 中国电影对儒家文化促进作用

电影作为一项外来事物自20世纪初传入中国，并且在中国得到了迅速地发展。在其发展的100多年期间必然会受到中国本土儒家文化的影响，这也让本来带有深厚西方韵味的电影在中华大地上被本土化。其中对于中国电影影响最深的应当属中华传统的儒家文化，并且在许多的中国电影中的地位越来越重要。这也正是体现出了民族的才是世界的观点，同时也是对中国电影发展方向的点评。简单而言，中国电影需要得到发展则需要让其与儒家文化相融合。[1]这点也可以从近年来中国电影以传统文化为主题的电影在世界上所取得的成就可以证明，中国电影渗透具有中国传统文化色彩的思想，让其能够在中国得以生存与发展。更早时候当人们提及中国电影时，观众们自然就会联想到中国功夫，而且中国电影引起世界影坛的关注也正是依赖于中国功夫对国外观众的吸引力。这样的一种发展趋势让许多影视工作人员在制作电影时，花费了更多时间来营造中国功夫的神奇，但并没有针对中国功夫所具有的内涵以及所包涵的传统文化思想进行深入地挖掘。随着世界电影以及与国际之间的交流日益增多，许多的电影人制作人开始意识到中国传统文化思想在电影中的重要性。同时也尝试着在中国电影中融入传统的儒家思想文化，并且在国际上赢得了许多的赞誉，也收到了非常大的成效。这也意味着中国电影在世界影坛中，已经占据了一定的地位，从一开始的小丑的角色转变成为了一名稳定、多智的智者。这一切所获得的成效，在很大程度上应该归功于中国电影人不断地努力，把中国儒家文化传统借助电影的表达形式进行现当代的转化，让中国传统的儒家文化能够在中国电影中得到更加深入地挖掘与渗透。

二、 电影写实主义对儒家忧患意识的转化

中国传统的儒家思想中最为重要的一个部分是具有忧患意识，这点可以从《论语》中讲述的“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也”这句话中看出。儒家思想家孔子把对他人、社会以及国家的关注作为忧患的所有内容，而另一名儒家思想家孟子通过一句“生于忧患死于安乐”来阐述他的忧患思想。[2]这种忧患意识对于中国后世有着非常大的影响。电影传入中国的时期刚好是中国封建历史结束之时，在这个动荡的年代让中华民族进入了一个最为衰弱的年代。在这个衰弱的年代，中国电影所有的主题都是以自强与振兴为主，这也体现出了儒家思想的“天下兴亡匹夫有责”的意识，同时也是中国传统士大夫忧患意识的集中体现。从另一个层面来说，在那个动荡的年代儒家经典的忧患意识转化成为了时代的一种担当，中国电影承担起了号召中华民族奋起抵抗的重任。由于这样的历史背景，当时的中国电影已经开始慢慢脱离西方写实主义特色，开始把儒家思想的忧患意识融入到电影当中，借助电影的传播性让忧患思想的士大夫情怀向全中国进行传递，并且迅速地在观众群体中产生了共鸣。在这个阶段所制作的中国电影，以当时社会背景为主题进行写实，并讲述了当时中国人民所遭受到的苦难，想要通过电影把儒家忧患思想传递到每一个中国人心中，号召当时的中国人民一起走向救国的道路。然后与西方电影的写实主义进行对比，其写实主义更多的是针对资本主义虚荣心以及腐朽思想的批判层面之上。社会环境的区别让两种本来是相同的电影产业向着两个不同的方向发展，比如当时的《孤儿救祖记》这部影片就在当时的社会背景下引起了非常大的轰动。影片的导演把中国传统的儒家思想以及具有中国传统文化的坐取向融入到影片当中，而且在这部影片中把儒家思想的忧患意识进行了升华。这部影片讲述了主角筹集资金兴办学校，让更多的贫困孩子能够接受到最新的教育，希望能够通过知识来改变当时动荡的局面。从另一个层面也向人们提出了想要振兴中国，就必须通过教育来实现，在影片中提出了“少年强则中国强”的口号，在当时的社会中引起了较大的共鸣。

三、 电影发展与儒家教化思想的融合

此外中国儒家思想中的另一个主要组成部分是文以载道思想，这个道是为人之道以及处事之道。这种经典的儒家思想包涵了对美善美的赞同，同时体现出了儒家思想所具有的博大的教化作用。从许多儒家思想家的文字作品中可以发现，其论著中饱含着警世恒言和治世明理，这些具有教化作用的思想是建立在儒家思想基础之上的。当电影以一种新兴事物传入中国后，其传播以及宣传作用立刻引起了世人的关注，同时电影这样一种新兴事物也深深地受到了中国儒家思想的影响。在电影刚传入中国时，许多电影人都希望能够通过自己的努力制作出更多具有教化作用的影片来号如中华儿女自强救国。随着时代的变迁，现代的电影人则希望能够通过电影来宣传中华民族的公德心。特别是中国在改革开放之后，国民经济以及社会都发生了巨大的变化，但随之而来的是国民道德意识渐显弱化。在这样一个道德强化的时代，中国电影需要将经典的儒家思想进行融合，把儒家思想所具有的博大教化作用进行放大，并且发挥出其作用来感化当代民众，协助其能够树立起具有现代特征的道德意识，这项工作成为了当前电影人首要的工作。

儒家的传统文化第8篇

【关键词】工商文化 儒家思想 传承 借鉴

党的十报告指出，“文化是民族的血脉，是人民的精神家园。”“全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴，必须推动社会主义文化大发展大繁荣”，必须“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”。工商文化是社会主义先进文化的重要组成部分，推进工商文化建设是社会主义文化大发展大繁荣的必然要求，要充分借鉴、汲取优秀传统文化特别是历代儒家传统思想的理论菁华，全面丰富工商文化内涵，构建具有先进性、时代性、传承性的工商文化体系。

一、工商文化建设的现状和问题

工商文化是工商部门在长期市场监管实践中积累形成的价值观、职业道德、管理制度、行为规范和各种物质形式的总和，包含有精神文化、制度文化、行为文化、物态文化等方面内容 。工商文化的形成历经几代工商人在经济社会发展中的不断探索和不断完善，集中体现了工商事业的不断进步与发展，是数百万工商人共有的宝贵财富，是推动工商行政管理事业发展的原动力。

推进工商文化建设，是开展工商行政管理的重要举措，是一项人的工程、心灵的工程、素质的工程。近年来，各地工商部门积极探索工商文化建设，将文化建设与队伍建设、制度建设、廉政建设等有机结合起来，取得了丰硕成果，也为工商文化建设的进一步深化积累了经验，奠定了基础。但是，就系统地推进这项工作来看，工商文化建设仍处于起步与探索阶段，还存在诸多欠缺：对工商文化建设的内涵、价值与要求认识不统一，建设层次不高，影响力不够，参与度较低，系统性不强，规范性不足，缺乏长期规划，处于抓一阵松一阵的自发状态。体现在干部自身，也存在着不少亟待解决的问题：责任意识不牢，自身动力不足，工作作风不实，履职能力不强，教育管理不严，节俭风气不浓等。这些问题影响了社会对工商的正确认识，制约了工商事业的全面发展。

二、儒家思想与工商文化的必然联系

儒家思想又称儒学思想，是以“儒”为共同认可符号，各种与此相关、或声称与此相关的思想道德准则，是中华文明最高礼法以及最广泛的道德遵从 。其内涵包括：以“王道、仁政”化导天下的治国理念，“要在中央，事在四方”的政治制度，“大同”与“小康”的政治理想，“长幼有序，惟道是从”的人际伦理，“慎独、重教、修己安人”的修养观念，见利思义、舍生取义的价值观，关注现实、积极入世的生活态度等;涉及了从国家到个体、从自然到社会、从精神到物质、从理想到实践、从目标到方法;涵盖了政治、法律、哲学、伦理、道德、教育等方方面面，形成了一整套的严谨周密的理论体系。

文化具有历史继承性。作为中国两千多年封建社会的思想正统，儒家思想从古至今长盛不衰，已经深深融入中华民族的血液里，渗透在人民的点滴生活中，对中国文化的发展起到不可磨灭的决定性的作用。当代中国以儒家思想的“仁政”、“民本”“人与自然和谐”等观点为基础，结合时展需要，提出了“八荣八耻”、“科学发展观”等思想理论;在逐步实现伟大中国梦、全面建成小康社会伟大进程中，儒家思想依然扮演着重要的角色。同时，儒家思想不仅对我国影响深远，还传播渗透到新加坡、韩国、日本等亚洲各国。尽管各国民族有异、语言不同，但通过利用儒家思想，他们同样创造了举世瞩目的经济奇迹。这表明：在当代，儒家思想仍具有顽强的生命力和适应力。

工商文化作为一种亚文化，不可能脱离传统思想和观念而凭空存在。可以说，如果没有对儒家思想等优秀传统文化的继承发展，就没有当今蓬勃发展的社会主义文化事业，更不会产生几代工商人为之不懈努力、不断完善的工商文化。“皮之不存，毛将焉附？”摒弃儒家思想等优秀文化积淀，工商文化建设便成了“无源之水、无本之木”。因此，必须把儒家传统思想视为工商文化建设的重要历史经验和宝贵思想资源，充分传承利用，科学借鉴汲取。

三、儒家传统思想对于工商文化建设的借鉴

儒家思想基本分为“内圣”与“外王”，即个人修养与政治主张两类。儒家注重自身修养，其中心思想乃“仁”，意谓人与人之间应注重和谐的关系。儒家政治思想是“仁政”、“王道”以及“礼制”，坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”;其理想是“大同”、“大一统”。摒弃儒家思想遗留的封建残余，其“以人为本”、“为政以德”、“齐家治国”、“格物致知”等思想理念，在今天仍具有普遍的指导意义，对工商精神文化、制度文化、行为文化、物态文化等工商文化的四个层次内涵有着具体的现实的指导作用。

四、结语

修德行做人，练本事干事。儒家的人本、法治、道德、改革及和谐等思想精髓，至今仍闪耀着真理的光辉。在这些思想精华的指引下，工商机关必须立足自身实际，切实借鉴吸收，才能焕发活力、产生动力，进而内化于心、固化于制、外化于行，成为工商机关行之有效的精神引导，细致严密的制度规范，创新载体的文化凝聚、坚强有力的行为监督，才能真正发挥出工商文化的力量，从而进一步提升增强服务发展的自觉性和主动性，进一步促进工商行政管理模式转变，进一步树立工商服务的统一性和权威性，进一步推动工商事业的科学发展跨越发展。

参考文献：

[1]韦忠继.儒家文化对我国公务员队伍建设的影响.

[2]王德新.论儒家文化对社会主义文化建设的借鉴价值.

儒家的传统文化第9篇

任何社会都是经济基础和上层建筑的统一体。当生产力的发展引起生产关系的变革，进而引发上层建筑的革命时，必然要同时伴随思想文化领域的激烈斗争。马克思在1844年发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”为什么是这样的呢？马克思指出：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”

那么近代史上的中国革命是不是也有过一场类似“宗教批判”的斗争呢？回答是肯定的。但是与德国由宗教占据社会意识形态主导地位不同，中国封建社会的意识形态是由儒家学说主导的，所以中国革命的“宗教批判”实际上表现为对儒家学说的批判。

中国是有五千年连续不断的文明史的东方国家。在两千五百年前的春秋战国时代，也就是文化史家所谓人类文明的“轴心时代”，中国历史开始了由奴隶制向封建制过度的社会大变革时期。伴随着这一历史性巨变，在思想文化上出现了“百家争鸣”的壮阔局面。没落贵族出身的孔子首倡私学，以夏、商、周三代到春秋时期逐步形成的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六经”教授学生，一度达到“弟子三千，贤人七十二”的盛况，从而创立了中国历史上第一个，也是最大的一个学派——儒家学派。

儒家学说的核心是它的政治哲学和道德说教。孔子的思想流传几千年，不断有思想家对其进行弘扬和发挥，长期作为中国封建社会的意识形态。在近代革命时期，以程朱理学为代表的封建儒学，实际上充当着旧中国“这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”所以，近代中国的革命家们对它进行了无情的批判。

资产阶级改良思想家康有为、梁启超、谭嗣同等看起来象是“新儒家”。康有为创立“新公羊学”宣传历史进化论，并以儒家的方式提出中国资产阶级的“社会理想”——大同。梁启超创立“新民说”，用资产阶级观点改造儒家的修养学说，也可以说是提出了一种中国资产阶级的人格理想——新民。谭嗣同创立“新仁学”，把儒家的核心概念“仁”扩展为宇宙本原，为中国的资产阶级建立一种儒家式的世界观——仁学。他们有一个共同特点，就是不批判孔子，甚至是继续推崇孔子，但是对孔子之外的其他儒家学者尤其是程、朱等理学家展开了激烈的批判。谭嗣同说：几千年的儒学是荀学，是“乡愿”，而历代封建统治者则是大盗，二者互相利用，是旧中国一切罪恶与黑暗的总根源。是不是可以拿改良派与西方的宗教改革家比较？我们看中国的改良派之于儒家与西方的宗教改革家之于基督教确有某种类似之处。但西方的基督教改革家成功了，而中国的儒家改良派失败了。

与康有为等提倡今文经学相反，资产阶级革命家章太炎是古文经学大师。比康、梁、谭更进一步，章太炎连孔子一起批了，他把孔学批评为比荀学更坏的“国愿”。他指出：“所谓中庸，实无异于乡愿。彼以乡愿为贼而讥之。夫一乡皆称愿心，此犹身没里巷，不求世宦者也。若夫逢衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，则一国皆称愿人。所谓中庸者，是国愿也，有甚于乡愿者也。孔子讥乡愿而不讥国愿，其湛心利禄，又可知也。”作为经师兼革命家的章太炎，实际上把整个儒家学说全否定了。

资产阶级领导的辛亥革命推翻了满清王朝，同时也宣告了儒家学说作为封建意识形态的终结。但是，伴随着袁世凯复辟帝制的逆流，社会上出现一股尊孔复古的反动思潮。1913年6月20日，袁世凯“尊孔祀孔”令。8月15日，“孔教会”代表陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超等上书参政两院，要求定孔教为国教。他们声称，中国“一切典章制度、政治法律，皆以孔子之经义为根据，一切义理、学术、礼俗、习惯，皆以孔子之教化为依归，此孔子为国教教主之由来也。”“共和国以道德为精神，而中国之道德源本孔子……故中国当仍奉孔子为国教。”

在这种情况下，新文化运动暴发了。以陈独秀、李大钊等马克思主义者为代表的新文化运动的健将们，高举民主、科学的大旗，坚决地提出了“打倒孔家店”的口号，为发展新文化而奔走呼号。陈独秀指出：孔子提倡之道德、垂示之礼教、主张之政治，都是维护封建制度的，其范围不越于少数君王贵族之特权与名誉，却无助于多数国民之幸福。他说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”在他看来，新道德、新文化及整个新的上层建筑与旧道德、旧文化及旧的上层建筑是不可调和的。李大钊说：“孔子者，数千年之前残骸枯骨也；孔子者，历代帝王专制之护符也。”“历代君主，莫不尊之祀之，奉为先师，崇拜为至上，而孔子云者，遂非复个人之名，而为君主政治之偶像矣。”“故余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子也，乃掊击专制政治之灵魂也。”和马克思之批判宗教一样，在李大钊看来，反对孔子的斗争乃是间接地反对以儒教为精神慰籍的那个世界的斗争。

随着新文化运动的深入，思想界又上演了一场著名的“科玄论战”。所谓“科玄论战”，实际上是新文化与旧文化在思想道德建设问题上的一次正面交锋。科学与玄学的论战，又称为科学与人生观的论战。1923年，以丁文江为代表的科学派和以张君劢为代表的玄学派，就科学能否解决人生观问题展开争论。民主与科学是新文化运动的旗帜，而玄学派却认为科学不能解决人生观问题，只有儒家思想（其实他们对儒家的理解很偏狭）才是解决中国人人生观问题的基本出路。由于历史潮流之大势所趋，丁文江对“玄学鬼”的批判似乎取得了胜利。实际上，在马克思主义者看来，无论是胡适的实用主义还是丁文江的科学哲学，都是有其局限性的，而玄学派的观点也未必毫无道理。文化史的进程有它自己内在的逻辑，正象德国（西方）的宗教批判并没有使它脱离基督教传统一样，中国的改良派和革命家也没有使中国脱离儒教或儒学的传统。

“五四”以后，中国的思想界至少出现三种主要的文化思潮：以李大钊、毛泽东等为代表的马克思主义思潮，以胡适、丁文江、金岳霖等为代表的实证主义思潮和以梁漱溟、熊十力、冯友兰等为代表的现代新儒家思潮。这是中国传统文化在当时历史条件下必然作出的几种反应，而马克思主义无疑是新文化运动的主潮。

纵观中华民族的传统文化，大致经历了先秦、两汉、魏晋、南北朝隋唐、宋元明清等几个阶段。先秦时代的“百家争鸣”以儒家为主线：它始于孔子，经过墨子、老子、孟子、庄子等，由荀子总其成。师出荀子门下的法家代表李斯和韩非帮助秦始皇建立了中国历史上第一个封建王朝，并且演出了“焚书坑儒”的惨剧，但法家学说却随着秦王朝的覆灭而销声匿迹。经过汉初黄老道家的短暂过渡，董仲舒应汉武帝之召献“天人三策”，儒家经学正式成为中国封建社会的意识形态。为了振兴因为“党锢之祸”而走向衰落的两汉经学，魏晋的儒生们开始又一次援道入儒。玄学化的魏晋经学不仅没有使儒学复兴，反而为佛教和道教的发展开辟了道路，导致南北朝隋唐时期“三教鼎立”的文化局面。从晚唐到宋明，儒生们经过深入汲取佛、道两家的思想营养，终于创立了高度理论化的儒家学说，这就是宋明理学。“五四”新文化运动打倒的“孔家店”，实际上是“理学店”。

但理学是一个很笼统的概念。一般哲学史上所谓的宋明理学，实际上包含了三个非常不同的儒学派别：理学、心学和气学。狭义的理学是指程朱理学，代表人物有周敦颐、邵雍、张栽、二程、朱熹等，在南宋朱熹那里达到高潮。朱熹死后，理学被统治者奉为官方哲学，从南宋末年到元、明、清一直充当封建王朝的意识形态。但理学从南宋起就受到心学与气学的挑战和批评，朱、陆之间著名的“鹅糊之会”是一场“心与理”的争论，而陈亮、叶适与朱熹之间“气与理”的争论似乎更激烈。

陆氏心学发展到明代由王阳明集其成，再经过泰州学派而发展为广泛的群众运动。《明儒学案》载：王阳明以绝世之资鼓动海内，门徒遍天下，流传逾百年，使崇信程朱者复无几人；泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜农山、何心隐一派，遂复非名教所能羁络，“诸公掀翻天地，前不见古人，后不见来者”。

气学思潮是从理学的内部分化出来的，代表人物有王廷相、顾颜武、黄宗羲、方以智、王夫之、颜元、戴震等，它由王夫之发展为朴素的辩证唯物主义，由颜李学派发展为朴素的实践唯物主义，由戴震发展为实事求是的朴素唯物主义。心学是对理学的解构，重在解放思想；气学则是对理学与心学的批判和再造，重在实事求是。心学虽然受到统治者的抵制和批判，却能通过学术思想对理学有所影响。气学则不同，它始终受到封建统治者的压制和打击，一度销声匿迹，仅以民间方式流传，或部分转化为“只研究问题而不谈主义”（戴震除外）的考据之学。直到近代，气学思想才同心学一起复活，对资产阶级改良思潮产生重大影响，并最终与西学结合发展出近代进化论唯物主义，成为马克思主义在中国传播发展的重要历史文化基础。所以，马克思主义成为新文化运动的主潮，乃是以儒家为主导的中国传统文化在现代化过程中必然的历史选择。

以胡适、丁文江、张东荪、金岳霖等为代表的实证主义思潮，则是在继承清代考据学（又称为汉学）传统的基础上接受西方实证主义思潮影响的产物。实证主义思潮是科学技术的高度发展在哲学理论上的反映，包含较多的唯物主义成分。考据学则是儒家唯物主义的气学在满清文化专制主义高压政策下潜入传统典籍故纸堆的产物，是儒家唯物主义“研究问题”的结果，在当时被概括为“实事求是之学”。在西方，实证主义与马克思主义在起源上是比较接近的；在中国，考据学与气学唯物主义又是一致的。所以实证主义在新文化运动中基本上是马克思主义的战友。中国实证主义的最后代表是金岳霖，其《逻辑》（1937）一书是中国人写的第一本高水平的逻辑学教科书，《道论》和《知识论》则建立了一种客观主义的知识理论。解放后，金岳霖真诚地接受了马克思主义，并加入中国共产党，这在思想和文化上都是符合逻辑的。由气学分化为考据，再经过实证主义而回到马克思主义，这是中国文化史上的有趣现象。马克思主义本来就是最注重实证的科学理论。实证主义的融入，壮大了马克思主义的阵营，使马克思主义真正成为中西文化中唯物主义优秀传统相融合的伟大成果。