政治哲学思维导图第1篇

    关 键 词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史

    《哈义?本?叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本?图斐利的着作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他着书数卷,但能够流传下来的只有该着作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本?图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步着作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的着作也许就是遭到了这样的厄运。

    图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。

    一

    图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” 92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。

    政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。

    如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” 373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。

    二

政治哲学思维导图第2篇

摘要:本文从中世纪阿拉伯哲学家伊本?图斐利的《哈义?本?叶格赞》出发,通过对文本的解读,揭示伊本?图斐利的政治哲学思想,引起人们对中世纪阿拉伯哲学的关注,这对当前我们重新审视与勘察现代阿拉伯政治哲学具有重大的价值意义。

关 键 词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史 图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。[2]391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。

一 政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”[5]248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。

如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。

二

政治哲学思维导图第3篇

关 键 词：伊本图斐利；哈义本叶格赞；政治哲学；伊斯兰思想；思想史

《哈义本叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本图斐利的著作。根据其生前记载，他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他著书数卷，但能够流传下来的只有该著作，“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里，持门户之见，暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明，提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品（在哲学和社会科学领域中尤甚）。伊本图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步著作的书目，却无缘目睹。” [1]2图斐利的著作也许就是遭到了这样的厄运。

图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中，根据他的政治经验，他已经洞察到政治的有限性，并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性，《哈义本叶格赞》这部著作恰恰表现了这一点。他在《哈义本叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题：一个人在独处的时候他的最高成就是什么？——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部著作——笛福的《鲁宾逊漂流记》，它倒是现代科学技术的产物，展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义本叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为，笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时，曾受《哈义本叶格赞》的启发。[2]391若如此，那么笛福的著作仅仅是对《哈义本叶格赞》著作的摹仿，这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动，即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题，即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战，使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是，当我们再回到《哈义本叶格赞》的文本，对其进行解读时会发现，尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义本叶格赞》的形式摹仿，但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看，恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。

一

图斐利在《哈义本叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局，没有直接说叶格赞是由谁所生，“赤道线有一个印度岛屿，那里的人是自生的，既不要父亲，也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是，就有人以此为依据，认定叶格赞就是那样出生的，这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转，使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法，开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱，却遭到国王的干涉而不能结婚，于是，两人按照当时惯例偷偷成亲，不久产下男婴，后来怕被别人发觉此事，他们就把孩子放在钉好的木箱，放进大海，海浪把木箱推向一个荒岛，箱子开裂，一只母羚羊发现了箱子内的婴儿，把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论：第一种即叶格赞无父无母，诞生于自然，这种说法是依据自然法则的，这恰恰说明“自然是万祖之祖，万母之母”[3]92，图斐利阐明自然，是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径，“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久，因而它比任何传统都令人心生敬意。” [3]92因而哲学在根除权威之后，自然就是标准，自然意味着正确和正当的。第二种为约定说，认为依据约定法则，约定、祖传、权威是正当的，与此相反的是不合法的。因此，对万物最初事物（自然）追求的哲学，在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象，他的诞生就是对现有权威的挑战，同时政治与宗教却又成就了他，使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突，就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱，放入大海，让海浪把木箱推向岛屿的情况，也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况，最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王，取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家，正是因其是一个‘探究者’，才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员，对这个社会，他尝试着在可能的范围内加以人性化”[4]207。法拉比通过变通的修辞方式，为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。

政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根，除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现，首先伊斯兰教所关注的不是一个信条，也不是一条教义，而是一种社会秩序，使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而，终极秩序的建立者则是先知立法者，它不仅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲学家，这样，先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题，而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学，且是柏拉图政治哲学。与此同时，正是得益于其先知学的视野，这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学（Prophetology）”[5]248。当然，我们深知，伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此，我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。

如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动，这就意味着哲学就是政治哲学，那么，哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动，这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式，而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中，哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说，从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教，也不能用宗教驳斥哲学，因为在政治哲人施特劳斯看来，哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点，为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序，又能在不危害社会秩序的情况下，使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观，“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” [6]373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱，让海浪送到一个岛屿时，就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动，而不应该变成“实践哲学”，哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言，它具有“癫狂性”，它是一种用真理取代意见的知性活动。同时，任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念，以及在这个基础上所制定的法律的维系，如果这些意见和信念被哲学所颠覆，就会导致社会秩序的紊乱，甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知，因为他本人就是一位哲学家，他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界，“哲学的合法性没有得到承认”，必须采用显白的教诲，它就像一层铠甲，哲学穿着铠甲出场既不伤害别人，也保存了自己，这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识，给《哈义本叶格赞》穿上铠甲，使这部著作广泛流传，并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说，这部著作不是简单的文学作品，而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。

二

《哈义本叶格赞》作为政治哲学文本，主要由九部分构成，其中有六节阐释自然生存的观点，这足以表明图斐利是倾向于自然论的，他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论，认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气，就会生出新生儿，而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”，即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看，他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的，“真主按自己的形象创造了亚当。”当然，他的这种解释也是基于如下忧虑：“如今随着人的这个形象的强化，余者将日趋消失。人独树一帜，以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们，要坚信和遵奉伊斯兰教，否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解，哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判，正是由于那些所谓的教义学家（即政治家）才使政治社会处于一片混乱中，而政治哲学家则是“清明与温良”的，因为他知道如何教导人们，知道运用什么样的教诲，知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分，哲学的任务不是要颠覆政治社会，而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者，依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者，从而建立良好的政体，使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观，这是一种智性思维的结果。在图斐利看来，哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝（安拉）在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝，是抽象的形而上学的上帝，这显然不能与《古兰经》中的真主相提并论。

在《哈义本叶格赞》中，图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道：哈义本叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习，不仅使自己生存下来，而且学会了思考和保存自己的方式，如在羚羊生病时，他就开始思索与寻找羚羊生病的原因，是器官？是血块？都不是。于是，他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考，使他的模糊意识明晰化，火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来，当人的理性觉醒时，人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考，当他与自然相处时，就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止，又看到事物的统一与多样，并根据这些现象，追寻发生者的缘由，当他认为“找不到一种不育新，不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时，叶格赞就转向天体，最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体，彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢？“如果世界在时间中产生，是从无到有，那结论必然是：若没有一个动力因的作用，世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么？是原动力，是独立于物体之外并脱离他们的力量，它是整个宇宙的创造者，它是没有时间性的。《古兰经》 指出：“当他造化任何事物的时候，他只是说声：‘有’，它就有了。”哈义本叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力，这就是“……天地间微尘的事物不能远离他，比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外，万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者，他的心完全放弃了对被感知世界的思考，统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法，找到了事物本质和产生的原因。”[6]169

叶格赞通过摒弃天然障碍，达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合，看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓，“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙，这简直无法以言语文字和声音来表达，他看到了至尊的第一存在的精髓，感到无限幸福，极为欢乐和喜悦。” [1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心，只有达到大乘，进入自我意识的人才能描述，才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想，他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说：‘这是感觉到真主存在的时间，不要放过！真主至尊！’——受戒祈祷吧！”[1]93图斐利试图采用这种方式，将希腊的科学和东方的智慧融会贯通，以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界，其结果使人沉迷于对物质的追求，导致罪恶的产生。他认为，能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。

图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景，他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里，当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时，犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样，决心到世俗生活世界中去，“到世间去，为他们阐明真知” [1]137，但当两人来到艾萨里原来居住的岛上，并给人们讲解哈义本叶格赞所领悟的真理时，人们并不愿意接受它。事实表明，民众无法认识抽象的真理，只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形，俩人重返小岛，“在岛上崇拜真主，直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴，哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里，难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗？

三

图斐利最后写道：“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破，只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前，这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开，但对那些无能者，它确实如此粗厚沉重，无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义本叶格赞》不仅是写给民众看的，也是写给少数哲学家看的，它需要人们精心研究，悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式，让少数哲学家明白，他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法，暗示学者在研习他的著作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽，而要力图体悟他的最终意图，以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话，它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷，“各派囿于眼前所得而沾沾自喜，各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神作为自己的爱好，把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵，贪恋富庶，直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力，任何山岩也无法打动他们的心，争辩只能增加他们的固执任性，聪慧睿智对他们是无缘的，因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心 。（真主已封闭他们的心和耳，他们的眼上有翳膜，他们将受重大的刑罚）。”[1]140图斐利指出：“我们违背了优秀的先辈们所使用的，尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解，促使我们揭示奥秘，扯去面纱的工作易于进行，其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地，犹如瘟疫危害甚烈。因此，我们十分担心那些意志薄弱者，他们拒绝先知们的权力，一心效仿愚者的言行，把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前，把他们引向探求真知的坦途，以免重蹈覆辙。”[1]144可见，图斐利对民众有深刻的洞察，从他的话语中隐微地表达出，民众勿需启蒙，因为政治社会需要政治神学，需要统治，从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动，即哲学就是政治哲学，那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动，而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护，而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法（教义）的关系上，哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突，但是哲学并未丧失。

如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理，那么图斐利认为并非如此，因为当人走出洞穴，在适应了外界之后，要靠自己的理性直观和体验。其实，当人走出洞穴时，他就已走向前科学和前现代，他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时，觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识，认识就得必须重新开始，只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴，那么《哈义本叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义本叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后，在他真正认识了世界与宇宙之后，才能认识真正的真理，才不会走向独断与怀疑，才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里，这对于生活在洞穴的人们来说是致命的，苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义本叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学，深知哲学具有“颠覆性”的特点，所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后，发现哲学与律法（教义）冲突时，不是用哲学去触动律法（显然这不同于现代启蒙哲学，不会将哲学变为意识形态，比如今天的“主义”之类的）。因为“哲学，尤其政治哲学一旦屈从于权威，就失去了它的本色；它就会蜕变为意识形态，亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词；或者，它就会变为神学或法学” [3]93。而哲学家主动隐退，恰恰构成城邦运行良好的必要条件，从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考，图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。

在文本中，图斐利所展现的问题，在后人们那里被逐一地证实：第一，人所观察到的，心里所想的无法用语言说清楚，“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是，德国哲学家维特根斯坦说：“对可以说的说清楚，对不可说的保持沉默”[8]105；第二，人的理性是有限的，不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度，提出知识要为信仰保留地盘；第三，人勿需启蒙，意味着人必须遵从自然，否则就会破坏自然秩序，建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后，法国进行了实施启蒙思想的伟大革命，革命的失败给人们以沉重的打击，并加速了西方理性主义的现代性危机，使许多哲人为之震惊。为克服危机，许多哲人都相应地回到古希腊提取资源，而美国哲学家列奥施特劳斯独辟蹊径，从伊斯兰哲学家入手 ，对伊斯兰哲学家的著作进行了重新诠释，使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样，伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。

[参考文献]

[1] 伊本图斐利.哈义本叶格赞的故事[M].王复， 陆孝修， 译.北京：商务印书馆， 1999.

[2] 蔡德贵.阿拉伯哲学史[M].济南：山东大学出版社，1992.

[3] 列奥施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚， 译. 北京：三联书店，2003.

[4] 列奥施特劳斯.写作与迫害的技艺//西方现代性的曲折与展开[M].长春：吉林人民出版社，2002.

[5] 林国华.在不幸中骗人//启示与理性[M]. 北京：中国社会科学出版社，2001.

[6] 西德基.伊本图斐利//蔡德贵. 东方著名哲学家评传[M].济南：山东人民出版社，2000.

政治哲学思维导图第4篇

关 键 词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史

《哈义?本?叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本?图斐利的着作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他着书数卷,但能够流传下来的只有该着作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本?图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步着作的书目,却无缘目睹。” [1]2图斐利的着作也许就是遭到了这样的厄运。

图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。

一

图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。” 92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。

政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(Prophetology)”248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。

如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。” 373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。

二

《哈义?本?叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝()在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《古兰经》中的真主相提并论。

在《哈义?本?叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义?本?叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74 时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《古兰经》 指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义?本?叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”169

叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。”[1]119 “他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。

图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知” [1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义?本?叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。” 图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?

三

图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义?本?叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的着作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神[文秘站:]作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。

如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义?本?叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义?本?叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回 到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义?本?叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学” 93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。

在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥?施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手 ,对伊斯兰哲学家的着作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。

[参考文献]

[1] 伊本?图斐利.哈义?本?叶格赞的故事[M].王复, 陆孝修, 译.北京:商务印书馆, 1999.

蔡德贵.阿拉伯哲学史[M].济南:山东大学出版社,1992.

列奥?施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚, 译. 北京:三联书店,2003.

列奥?施特劳斯.写作与迫害的技艺//西方现代性的曲折与展开[M].长春:吉林人民出版社,2002.

林国华.在不幸中骗人//启示与理性[M]. 北京:中国社会科学出版社,2001.

西德基.伊本?图斐利//蔡德贵. 东方着名哲学家评传[M].济南:山东人民出版社,2000.

政治哲学思维导图第5篇

    关键词:自由;正义;中国语境

    一、西方政治哲学首要主题:建构政治秩序

    西方政治哲学的每一次重大发展都与政治危机相关,它的推动力是建构新的政治秩序:《理想国》是在雅典衰落之后探讨城邦和个人生活的正义,探讨真正理想之城邦的秩序构造;《毛主论》是马基雅维里进谏佛罗伦萨统治者,以强有力的统治使意大利摆脱外敌入侵、内政混乱的危机局面;《利维坦》写于英国内战,霍布斯试图以强大的拥有绝对权力的政府来为英国提供和平;《政府论》则是詹姆斯二世时期国王与议会之间因“排斥法案”发生激烈冲突的时刻,洛克为议会派提供革命性理论资源的努力。可见,政治哲学的进步在于对政治制度的危机和挑战的回应,当制度无法整合政治各种社会力量、以往的价值理念和观念资源无法继续成为大多数人的信念,从而社会失序、混乱丛生、人的世俗生活和精神领域都得不到安宁的时候,往往需要思想家们反思已有的制度和意识形态体系,进而为重新建构秩序提供思路,也为未来的新制度构建意义。因此,政治哲学思考的首要主题是秩序与和平,使某种范围内作为群体的人类能够和平地生存下去。

    中世纪的政治哲学家们以基督教信仰为基础,将国家当作为教会和宗教目的服务的机构,从而建构起神学的政治秩序。15至16世纪,从意大利北部地区发端并迅速波及欧洲各国的文艺复兴运动中,人文主义思想被用来反对神学。思想家们开始关注世俗事务,提倡理性和个性自由,反对神性与等级桎梏。路德倡导的宗教改革把个人理性当作精神信仰的唯一依据,抽空教会在上帝和信徒之间设置的思想钳制和清规戒律;加尔文在路德思想的基础上主张预定论,肯定个人的努力和现世积极谋取事业成功。经过韦伯的注解,改革之后的基督教成为资本主义制度形成和发展最为适宜的“伦理精神”。

    如果说文艺复兴和宗教改革运动中所面对的仍旧是宗教问题或者世俗与宗教之间关系问题,那么经过马基雅维里和霍布斯等人的努力,政治哲学终于有了近代化的转型。马基雅维里完全把政治当作政治,将宗教和道德因素排除于政治考量之外的做法,将政治从中世纪封建神学的禁锢下解放出来,从此政治开始“就事论事”,马基雅维里因此被称为“从中世纪到现代转型的化身”。他关心的是如何使意大利摆脱外忧内患的混乱状态,也就是建构新秩序的问题。在《币0维坦》中,霍布斯从现代的、唯物主义的和个人主义的人性观出发,把自然状态设定为人人相互为敌的战争时期,这一自然状态与道德无关,与宗教无关;人人自由、平等,每个人都拥有自我保存和追求自然欲望满足的权利,面对死亡的恐惧和威胁,每个人也都拥有“用自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”。霍布斯的政治哲学,承认人的平等,人人有追求自我保全和其他欲望的满足的权利,人关于善恶看法不依赖于客观的秩序和法则,而是依赖于个体的主观好恶。人的这种状况,一方面导致一切人反对一切人的战争,另一方面又唤起对死亡的恐惧,人们在这一激情的引导之下发现自然法的戒律,并通过互相放弃人统治人的权利,建立国家,服从国家的意志和国家之代表——主权者的统治,获得和平与防卫,享受臣民的自由。这样,霍布斯从个人主义原则出发推导出建构国家秩序的政治哲学。

    二、西方政治哲学基本倾向:理性、权利与自由

    除了建构秩序之外,自古希腊至近代英国的西方政治哲学至少还有以下基本倾向,即理性、正义、保护个人权利与自由。

    如上所述,在西方政治哲学发展的大部分时段,思想家们都在追求或运用人类理性的力量。西方政治哲学史是从理性到信仰,又从信仰到理性的过程。古希腊文明的突然兴起“使人感到惊异或难于解说”,除了因为他们首创了数学、科学和哲学,最先写出有别于纯粹编年表的历史书,对于政治哲学而言,则是因为他们“自由地思考着世界的性质和目的,而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。这种不为任何枷锁束缚的状态就是理性的状态。柏拉图代表的古典作家认为理性可以被用来发现真实的真理或观念,因此以理性作为政治知识的基础,《理想国》中苏格拉底等人在言辞中建立理想城邦即是古希腊人把理性当作政治思考的基础的典范。

    如果说古希腊人“自由地思考着世界的性质和目的”是人类理性初露光芒,那么政治哲学近代化过程中逐步摆脱宗教信仰和等级制道德观影响、从而将个人自由和个人权利的保护与保障作为政治哲学首要目标,则是人类理性的最终胜利,这一过程通过启蒙运动得以永久性地确定下来。启蒙运动具有不同的思想派别,这些不同派别共同拥有的观念就是,“启蒙运动思想家们都信仰人类理性的力量。人类可以通过这种力量来理解自身及其环境的真正本质。从根本上说,启蒙时期的理论框架是积极乐观的,为人类发展提供了原动力。”康德谈到“什么是启蒙”的时候,认为启蒙是“一个把我们从‘不成熟’状态释放出来的过程”。所谓‘不成熟’,指的是一种我们的意志的特定状态,“这种状态使我们在需要运用理性的领域接受别人的权威”,或者换句话说,“不成熟状态”指的是“不要想,只是服从命令”,这是在军事规范、政治权力和宗教权威中通常使用的形式。启蒙思想家们相信,人类凭借自己的理性,可以摆脱这种不成熟状态,不再接受他人的权威,“想”或者说人类理性的思考赋予人独立自主的精神。

    与启蒙紧密相关的是个人权利和自由,因为人类的进步以体现和保障人类自由和个人权利作为评判标准。以个人权利为中心的启蒙运动把这一时期的政治哲学与注重秩序和等级的古代和中世纪政治哲学截然分开,与个人理性一样,保障个人权利和自由成为近代政治哲学最重要的特点。

    当拥有个人自由和权利不可侵犯的政治哲学信条的人们进入政治领域的时候,政府对于他们而言虽然必不可少,但仅仅是为了提供公共服务和维护公民间正义的。要言之,政府存在的目的是对外维持独立与安全,对内维持秩序;而历经启蒙之后的近代社会,维持秩序不再能够以“不成熟状态时”每个人都“不要想,只是服从命令”的方式达成,再也不能以任何外在于个人的等级秩序或宗教秩序为基础从而达成社会稳定。在个人自由和个人权利不可侵犯的前提下,政府的统治必须拥有合法性基础,也就是说,启蒙时代之后政治社会中的人们一定会追问“凭什么你统治我”的问题,这是正义问题的一个方面。由此引申的另一个问题是社会公平问题。事实上不仅仅在启蒙时代之后,自古希腊时代开始的西方政治哲学即以探讨正义问题为首要要义。《理想国》即以苏格拉底等人探讨“什么是正义的生活”开篇,为了探讨个人正义,柏拉图在言辞中建构了理想城邦,探讨了“什么是正义的城邦”——这一做法与古典哲学家整体主义价值观相符,即城邦就是大写的人。中世纪政治哲学家也在探讨什么是正义,只不过一切均以《圣经》和基督教教义为基础。近代政治哲学对正义的探讨以保护个人自由和权利为基础,它所关注的问题与此前一切时代均有不同。

    虽然自古希腊以来的西方政治哲学关注的首要的问题是构建社会秩序,但是正是西方政治哲学以人的理性为基础,探讨秩序建构和保护个人权利与自由、从而达成社会正义的一面对中国近代政治有着深刻而持久的影响。因为,中国传统的政治制度和政治道德所极力强调的正是以等级制度建构的稳定政治秩序,儒家从家庭等级秩序到国家等级秩序的思想对中国政治具有最为强大的支配作用。

    三、现代政治哲学在中国的引入:语境中的政治哲学研究

    当西方思想进入中国的时候,随着中国政治环境的变化,它在中国的境遇呈现以下几种特点:

    1 以彻底反传统为开端。近代以来,中国对西方政治哲学的初步认识是以“启蒙”这一关键词为起点的。20世纪初的新文化运动是近代以来中国思想界启蒙运动的发端。新文化运动以《新青年》杂志为核心阵地,把中国积贫积弱的原因归结为落后的封建文化,主张为了民族生存而割裂民族传统文化,用西方文化来造就全新的中华民族新文化。这与19世纪中期以来西方列强进入中国之后激起的改革呼声和举措都有所不同:新文化运动之前的改革是以拯救民族及其文化为宗旨,而新文化运动则在某种强烈刺激之下采取以激进方式拥抱西方文化的态度。新文化运动的口号是民主与科学,这与以人的理性为基础,高举科学与人权的启蒙价值完全一致,正是在这个意义上,新文化运动是中国近代的思想启蒙,正如欧洲启蒙时代思想家们力图摆脱古代和中世纪政治哲学中等级和信仰因素一样,中国新文化运动努力做到的正是与中国原有文化传统划清界限。

    2 以经济自由为第一要义。新文化运动的完全反传统思路在中国“文革”时期得到夸张而扭曲的附和。改革开放之后的三十多年中,无论知识界,还是普通大众,学术思想和人们的思维意识都发生了天翻地覆的变化。被高度意识形态化的政治长期占据人们的思想和生活空间之后的大解放中,这一时期中国知识分子关心的最为重大的根本性问题是“中国向何处去”以及“人应当如何生活”,答案就是中国要走向现代化。16经历了“文革”带来的物质、精神全面压制之后,中国要解决的问题是一方面解放思想,另一方面发展生产力;但80年代末的休止符被认为是思想过分自由、全盘西化的结果。当学术界热烈的思想争论被中断之后,意识形态的导向和人们的自愿性选择一道(两者的力量均十分强大),将“发展生产力”作为基本国策,将中国推向急速市场经济化进程。工业革命和英国在近代世界帝国的确立使人确信:经济自由的力量堤无穷的。这样的经验对改革开放后的中国市场经济起到很大的刺激和促进作用。

    3 对“西化”的批判。与西方政治哲学不断被引入中国相对,近年来思想界开始对“西化”进行反思和批判,或认为五四时期对传统文化的彻底否弃实为一种“文化专制主义”的新形式;或认为中国儒家传统的“内圣外王”和“修身齐家治国平天下”不仅能够为中国现代化提供适当的思想和理论资源,而且能够使中国在现代化过程中避免西方过分自由主义带来的社会失序、社会价值和个人归属感淡漠等弊端,近年来对新儒学研究的急剧增加正说明了这一点。新加坡等东亚国家将威权主义政治与市场经济相结合带来的成功的现代化为儒家传统与现代化的可能结合提供了有力证据。

政治哲学思维导图第6篇

   《理想国》读后感    一拿起《理想国》这本书的时候，真的有些不知所措，但只要仔细品味就会发现个中的道理。

   《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人务必在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自我份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。所谓“各守本分，各司其职”乃是统治者、军人、劳动者各守其责，互不僭越的意思，同时，也有和谐分工，互助合作的思想。城邦正义是柏拉图理想国的准则，城邦没有正义，理想国也就成为所谓的空中楼阁了。或许这种“各守本分，各司其职”，与此刻所提倡的人人皆平等自由是格格不入的，或许还有种专制专职的色彩。但是术业

   有专攻，一个人的生命是有限的，不可能穷尽所有的知识，所以只能对自我感兴趣的，重点研究的领域有所成就。比如让爱因斯坦去画油画，贝多芬去做发明，这就滑天下之大稽了。

   柏拉图是如何确立“政治家就应为哲学王”的思想的呢？根据史料，柏拉图就应是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，才得以萌发政治家就应是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的12年中，游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰，则为他的“哲学王”理想，带给了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。他是许多知识部门的先驱，个性在数学和力学方面做出了相当的贡献。在阿启泰的领导下，塔仑它木推行着温和的民主政体，政治上比较稳定，经济上比较发达，文化上比较进步。塔仑它木的政体和阿启泰的为人、学识，都给柏拉图留下了深刻的印象。能够说，柏拉图与阿启泰的交往和友谊，99。，进一步强化了他的“哲学王”的信念，坚定了柏拉图对理想政体执着追求的信心。政治家只有是哲学家，他才能真正意识到什么是真正的正义，如何让国家治理的更加协调有序，如何让人民更好的安居乐业。由哲学王统领的国家，是贤人治国，是德性治国，是知识专政。哲学王所肩负的职责也得到了初步确定，即建立城邦、制定法律和督导教育。一次辩论课上，杨士进谈到政治家为哲学王不可取，我认为是可取，

   但是在现实的实际上却根本上做不到。政治家为哲学家即“哲学王”，是一种遥不可及的梦想，只是一种唯美的理想。一个国度能有几个真正好处上的纯粹的哲学家，即使真的有这样的人存在，那又有几个又有真正的政治才能足以匡世救国。话又说回来，哲学家又是比较心性高傲，不能容世之浊物的，在政治的环境中能不能先生存下来，然后再加以改造又是一个问题。再者，即使真的有这样的人存在，真的就能够选举产生得了吗？此刻的民主状况尚且不能让我们满意，何况又是推举出一个哲学王出来，老百姓会买帐吗？他们能够理解吗？理想总是美妙的，但是一到实际上就有可能大打折扣。但是一个人一个国家又不可能没有真正追求的理想，否则小至一个人大至一个国家会失去奋进的方向。因此，一个国家只有怀揣这种梦想上路，才有可能不停滞不前，失去奋斗的航向了！

   柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。真是一场思想的洗礼啊！

   《理想国》读后感    公元前5世纪，雅典哲人柏拉图以苏格拉底的名义、以对话体的方式著述《理想国》，这是人类思想史上第一次系统地探寻人类正义问题的著作。柏拉图不仅是古希腊哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。

   哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。理想国的宗旨是缔造一个秩序井然至善至美的正义国家，围绕这个宗旨，柏拉图开篇不久就开始讨论什么是正义的国家，究竟什么是正义？

   柏拉图首先询问了他周围的形形色色的人物，有的人说：正义就是欠债要还。还有的人说：正义就是强者的利益。柏拉图对正义的讨论，是从区分城邦正义、个人正义开始的。古希腊讨论正义，都是把它视为个人的德行，属当时普遍重视的四主德（正义、智慧、勇敢、节制）之一。柏拉图感到个人的德行属于微观世界，较为抽象，不易说明，需要借助于一种显明的、宏观的事物来说明。柏拉图采取的论证方法是，以城邦来比方个人，借助于阐明城邦正义来阐明个人正义。他认为真实的正义不是表现为外部城邦的“各做各的事”，而是在人的自身内部“各做各的事”。

   这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。不正义应该就是三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位。

   《理想国》读后感    《理想国》是一部政治学经典，但在读这本书时，我的思维常常在字里行间悄悄的远行，所以有时候不得不停下来想想自己的思维跑到了哪里，是怎样跑的。

   这本书不是很容易读懂的，在细读起来总是觉得在和先哲对话时少了那份开阔与气度，多了些唯唯诺诺，人云亦云，很想用自己的话去理解去探索可那毕竟是一道很漫长且艰辛的路，所以我将慢慢的前行，那样收获的也许才更多。

   在《理想国》里苏格拉底刚开始讨论的话题就是正义问题。正义真的是一个很难解答的问题，有时想与其长期的在屋里思索理念上的正义还不如做一件正义的事，为一些不公发发自己的声音来的更为实际。也许这是浮躁也许这也是心虚，因为正义千百年来许多人都未明白，仿佛自己能恍然若悟的几率也很小。但我却相信自己和柏拉图一样，对正义有着强烈的憧憬与向往!可他认为绝对的正义在神那里，作为一个唯心主义者这是一个很好的答案。而对于自己甚至对于整代中国人来说缺乏信仰总是让我们有时候焦虑、孤寂、无所适从，不知未来、过去，甚至不明白现在。柏拉图最后说让我们永远走向上的路，追求正义和智慧。我很喜欢，也许理解不同但真的很喜欢因为有了自己别样的感触。

   柏拉图不仅是一位伟大的政治学家也是一位哲学家，其哲学智慧尽管没有专门的哲学专著，但却几乎体现在他的每部著作当中。不论是从早期的《理想国》，过渡阶段的《政治家》还是思想有了较大转变的《法律篇》，都闪耀着西方哲人的智慧之光。

政治哲学思维导图第7篇

【关键词】高中生；哲学观念；马克思主义哲学

一、引导学生从哲学整体角度塑造正确哲学观念

高中政治课中的哲学部分是对马克思主义哲学的学习，马克思主义哲学是哲学的一个派系，首先我们从哲学的大范围上来探讨一下学习哲学的意义，哲学作为思想政治学科所包含的一部分，是人文科学的重要组成部分。在与学习哲学的目的以及哲学对其学习者能力培养有关的争论中，无论在学术界还是社会都一直充斥着不同的见解，甚至有些哲学的学习者他们本身也被一种夹杂着怀疑和猜测的情绪所困扰，这种疑惑源于对哲学学科的怀疑，并且当这种怀疑上升到以功利的眼光去评判哲学的实用性的时候，学习哲学的精神就已经丧失了。哲学的本意是“爱智慧”，古希腊时期，苏格拉底常站在街头与人聊天，许多年轻人喜欢加入这种带有智慧闪光点的聊天中，从中接触自己不熟悉的领域，或发表自己对某一问题的看法，以闲聊的方式进行有意义的讨论，人们在融洽的环境中人们各抒己见，尤其是那些人生观处于形成阶段的年轻人，在充满逻辑思考和辩论的谈话中，学会了哲学的思维方式，有些人将自己对哲学的思索继续下去，形成自己的哲学观点并加以传承，柏拉图就是其中的一位。哲学本身都是一种智慧，也是对智慧的思考和探索，无论是唯心主义还是唯物主义，其本质都是对智慧孜孜不倦的追求，也许方向不同，在持相反观点的人的眼中，某派哲学是与真理所在的方向背道而驰，但我们不能否认的是一种思维着的精神，人如果失去思维的精神，那么只能是麻木不仁的生物，这与庸庸碌碌的蝼蚁无异。自然科学和人文科学都是推动人类进步的重要动力，自然科学更多地体现为将无形的智慧转化成具体的工具来使生存变得更容易，这与原始人最初懂得刀耕火种在本质上是一致的，都是智慧的结晶使生存变得更容易的体现。而人文科学则是获得智慧的方式，而哲学可以称之为人文科学的始祖，最初的自然科学家就是从哲学家转变而来的，自然科学使知识得以传承，哲学则使追寻智慧的精神得以传承，哲学传播的不是智慧本身，因为智慧无法被传授，也无法习得，能够传授和习得的只是探索智慧的方式，也许是一种思维方式，或是一种寻求真理的信念。哲学在发展过程中分为不同的派系，这与其所处的社会环境有关，反过来，某些被社会化了的哲学或者该派哲学中那部分被社会化了的理论又对这种社会制度进行维护。这也不能说是哲学的退步，世俗化的哲学在某些情况下会影响哲学本身追求智慧的纯粹性，但如果在时间的检验中，这种哲学所赞颂或拥护的社会制度被证明是经得起实践检验的，符合人类发展方向，那么与世俗有交集的这派哲学所倡导的智慧就应该被承认，毕竟只有当智慧能够被转化成有利于人类发展的实际时，才可以更好地被公众所认可，而马克思主义哲学就是这样的一种哲学。

二、引导学生了解马克思主义哲学的指导性作用

论及马克思主义对实践具有指导性作用时，应该运用中国发展现状来证明，让学生在观念上认同，中国的迅速崛起离不开马克思主义哲学的指导。中国的发展前路是普遍性和特殊性的统一，对于世界，我们要以“地方性”的姿态融入“全球性”。而在获得了人类普遍性之后，我们仍要保持和发展个性，以适合我们自身的方式生存。邓小平说过：“中国要解决十亿人的贫困问题，十亿人的发展问题，如果搞资本主义，可能有少数人富裕起来，但大量的人会长期处于贫困状态，中国就会发生闹革命的问题。中国搞现代化，只有靠社会主义，不能靠资本主义。”[1]那些仍对资本主义制度盲目崇拜的人，是否看到我国经济发展之迅速程度，有多少国度可望其项背呢。过去二十年我国国内生产总值平均每年增长9.4%，并且估计以后在科学发展状态下也不会低于8%。而那些资本主义制度下发展起来的国度，无一例外，都是通过曾经对殖民地和其他经济不发达国家进行直接或间接的侵略而发展起来的，这一过程长久而血腥，对受搜刮的国家造成了发展硬伤，难以愈合。即便这样，资本主义制度仍无法维持自身良好运行，当美国1929年大萧条之际，罗斯福的“新政”加大了国家干预经济力度，努力做到兼顾公平，即在资本主义黑暗中寻找着社会主义这一黎明的曙光。而后，艾森豪威尔上台后基于对国家滑向社会主义的恐慌，极力想让经济回复到放任自流的状态，但最终不得不在现实面前低头，去寻求介于资本主义与社会主义中间的“第三条路”。之后的肯尼迪的“福利国家”政策更是达到了政府干预的高潮。而如今，我们建设有中国特色的社会主义，这是马克思主义中国化的具体实践形式，仍遭受着源于不同方面的质疑和压力。压力主要来自两方面，一是源于国民民众对发展成果的满意程度，这也是富强、民主、文明三位一体战略目标模式所要求我们必须充分关注的问题。正如所认为的，社会主义社会的基本矛盾不是对抗性的矛盾，它可以通过社会主义制度本身自我调整和完善加以解决。而另一方面，国际大环境中其他资本主义国家的施压也考验着我们的耐力和决心。一些国家蓄意制造“中国”，想在国际舞台上打压中国发展劲头，在经济上极力维持国际经济旧秩序，想让中国以及拉美等发展中国家永远处于产业链低端。然而，那些敌视中国的政要并非不了解中国的发展实际，由于长期被掠夺导致的积贫积弱，我们国内生产总值起点只相当于美国的10%至25%，就绝对数字而言，即便中国继续无限期地以10%速度增长，在可预见的未来也无法与美国3%的绝对增长速度相匹敌。而军事方面，美国军费占国内生产总值3.5%，中国则还不到美国的十分之一。在这种情况下，我们谋求自强的道路仍被质疑和阻碍，我们只有坚守信念一直走下去。认同我们固有的革命信念，让马克思主义哲学更好地发挥指导性作用。

三、引导学生正确看待马克思主义哲学的双重服务性

当前包括学生本身的公众对中学政治课都不无微词，马克思主义哲学作为政治课的一部分，其理论的实用性也遭到质疑，甚至某些人关注于马克思主义哲学本身的政治性特征，否认其对思维发展的积极作用。毋庸置疑，哲学通常包含着两个特性，“政治服务性”和“思维服务性”，前者就是哲学的意识形态倾向，发挥其维护某种意识形态下的社会制度的政治服务性特征，这也是容易引起人们对哲学怀疑的主要原因，而反映在课堂上则造就了学生对政治化了的哲学的抵触情绪，甚至老师也自主给自己所传授的内容和自身定位为政策宣传的工具，并产生同样的厌教心理。在这种情况下哲学的神圣使命就被瓦解了，不再是以传承探索智慧的精神为目的了，起码在公众眼中哲学已经丧失了提高人们智慧水平和精神境界的学科意义了。对于这一问题我们应该从更高的角度来分析，站在国家和民族的角度也许会让人以更广阔的视域和胸怀去看待和接纳哲学这一特性，而且从科学角度来说，马克思主义哲学并没有在实践的检验中被或否定，而在其指导下的实践也没有倒退或停滞，即使曾有不顺利的社会发展经历，也不应归结于是哲学本身出现问题，如果从客观角度看一个民族的成长过程，就必须承认任何民族都需要一种信念的支撑，追根溯源，这与远古时期所需要图腾崇拜的信仰类似，但社会的发展要求这种信念建立在更有科学说服力的基础之上，作为智慧开启者的哲学别无选择地挑起了这面大旗。这原本是是哲学本身优势的体现，却反而成为了影响哲学在人们心中神圣地位的劣势，这是对哲学不公平的，也不应该因此掩盖哲学的“思维服务性”。

四、引导学生认同马克思主义哲学对思维培养的重要性

高中生学习马克思主义哲学不仅有利于树立正确价值观，还能够培养一种富有逻辑的哲学思维能力。“哲学不是简单地、刻板地描述人与世界的现实关系，而是以一种批判态度对这种关系做出评价。”[2]学习哲学，不能只停留在对哲学原理的背诵层面，知识的获得不意味着思维方式的获得，在这一点上，哲学教育者们有着深刻的认识。“哲学教学不是把哲学原理作为已知的知识传授给学生，也不是为哲学原理寻找更多的注解，哲学教学传授的是一种把握现实世界的哲学思维方式。”[3]因此，对于学习者就应该有更清醒的认识，哲学的素养和智慧是不能单纯通过概念定理的记忆而获得，智慧孕育于知识，但它不会自动转化成智慧，只有把哲学概念中所传授的思维方式运用于实际，在对现实事物进行分析思考的过程中培养出哲学的思辨能力，而智慧就是在这种思辨能力的作用下升华而出的，这是哲学的内化过程，真正的哲学精神的获得必须经历这个过程，包括马克思主义哲学在内的哲学，都是试图在培养人们对事物考察、反思和批判。在学习马克思主义哲学过程中，学生可以学会用唯物主义思维方式去看待问题，一切从实际出发，尊重客观规律办事，更好地看待世界和周围的一切。同时可以学到如何辩证的看问题并获得独立思考的能力。“马克思主义哲学更明显地体现了哲学的批判精神，它认为，辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说它是批判的和革命的。”[4]马克思主义哲学否定一概而论，肯定矛盾的存在，不唯心不唯上但唯真唯实，马哲中强调最多的就是要客观而辩证地看待世界，这将有利于成长中的青少年树立正确的世界观，因此无论从哲学这一总体角度来分析，还是从马克思主义哲学这一哲学派系的科学性角度来分析，青少年在中学阶段对政治课这部分内容的学习都是有意义的，通过学习可以培养学生哲学素养和思维能力，帮助其获得对世界更准确的认识，从而在认同马克思主义哲学实际作用的基础上树立和坚持马克思主义哲学观。

参考文献：

[1]邓小平文选(第三卷)[M].北京:人民出版社,1991.

[2]肖前.马克思主义哲学原理(上册)[M].北京:中国人民大学出版社,1994,9.

[3]孙正聿.哲学导论[M].北京:中国人民大学出版社,2001,112.

政治哲学思维导图第8篇

关键词：高中哲学；学科素养；高中政治

如何在《哲学》课堂活动中培养学生的学科素养？首先要培养学生的学科思维能力，其次掌握学科知识也很重要，最后要树立正确的德育价值取向。

一、教给方法，培养学科思维能力

学科思维能力的提升是培养学科素养的关键。授人以鱼，不如授人以渔。课堂教学时间毕竟有限，短短的45分钟时间里，教师更重要的是教会学生方法。无论是哪一门学科的学习，知识与技能总是易于掌握，过程与方法、情感态度与价值观才是重点关注的对象。只背会答案，考试时问题稍微变一下就不会做了，也不懂得如何将知识应用到解决实际问题上去，这样的教学是失败的。政治教学，教师不仅要让学生掌握课本上的知识点，更要使学生掌握方法，提高各科学习效率。

例如，在第一课《美好生活的向导》教学过程中，教师可引导学生将本课知识点概括为两大点：哲学的产生、哲学的意义、哲学的定义。在大框架的指导下，学生填充具体内容：哲学智慧产生与人类的社会实践，哲学是指导人们生活得更好的艺术，哲学是系统化、理论化的世界观……学生不断细分框架结构，在填充过程中回顾本次课所学知识，在脑海中建立知识体系，深化对本课知识点的理解。

第一课在教材上有9页之多，但对内容进行概括，其实就是三大知识点：一个主题（哲学的起源）。将如此之多的内容概括为几句简练的话，能有效提高学生的学习效率。高中学生课业负担重，语文、历史、英语、地理等学科知识容量大，学生每天在这些学科上付出很多背诵时间，但效果都不太理想，原因就是没有掌握方法。教师利用列框架的方法，使学生掌握背诵诀窍，能有效提高学生提炼、概括、记忆的能力，培养学生的学科思维能力。不仅仅在政治课堂上，其他学科的学习同样可借用这些方法，优化学习过程，使整个高中阶段的学习受益。

二、辩证统一观点，理性认识学科知识

辩证统一观点是整本《哲学》教材的核心内容，通过《哲学》的教学，学生应当学会用矛盾、对立、发展的观点看待生活中的问题，全面提升思维广度与深度。很多时候，学生背会了辩证统一规律和方法论知识，却没有将其应用到生活中去。高中数学三角函数图象的解题过程中，很多学生都会疏忽对函数定义域的讨论，答题时丢三落四，导致失分，这都是辩证统一思想没有掌握的体现。

在第三单元《思想方法与创新意识》的教学过程中，教师要借助课本上的事例，引导学生将目光转向生活，转向其他学科，培养辩证统一的思想意识。例如，在第七课《唯物辩证法的联系观》的授课过程中，教材上列举了太阳风暴对人们生活的影响这一事例，案例后面留有思考题：请联系生活实际，举出一两个事物相互联系的事例。教师可以抓住这个机会，适时组织学生思考，比如商品供需影响价格、函数定义域对绝对值的影响、“蝴蝶效应”、季风的形成等事例。学生在回答问题的过程中，联系生活、数学、地理等其他学科展开探究，不仅深刻理解了“联系的普遍性”这一知识，同时也加深了学生对生活现象的观察与思考。

无论是哪一门学科的学习，都需要用正确的观点指导学科活动。辩证统一思想能帮助学生开拓思维深度与广度，拓展学习空间，激发探究欲望，学会使用一分为二的观点看问题，培养学生正确的价值取向。学会用矛盾、对立、发展的观点看问题，这样不仅可以深化哲学思维能力，也有助于学生开展其他学科活动，学会更科学的生活。

三、渗透德育理念，树立价值导向

高中政治本应是学校德育工作的典范，但在教学实践过程中，大部分高中政治课堂都置身于应试教育雾霾下，“呼吸苦难”。高中政治课堂成了考试的工具，缺乏人文素养、科学素养的有效培养。高中政治学科教研改革应当重拾素质教育理念，渗透德育教学理念，为学生指引正确价值取向，为社会培育出思想道德健全、学科素质扎实的综合型人才。

第四单元《认识社会与价值选择》正是教师德育教学的绝佳时机，在讲到“实现人的价值”这一章节的内容时，教师可以延伸教学思路，引导学生思考：如何才能成为一个有价值的人，谈一谈你所崇拜的偶像，你认为他们对社会做出了哪些贡献，你应如何向他们学习？

政治哲学思维导图第9篇

《理想国》展现了作者超凡的教育理念。柏拉图非常重视教育问题，他为理想国设定的很多规矩、礼仪、道德，都没制定成法律，而是寄希望于通过从小时候开始的教育来引导人的行为和方向。下面为大家精心整理了一些关于理想国读后感，请您阅读。

理想国读后感1“书是人类进步的阶梯”说的真是一点不错。一本好书就可以让人明白很多的道理。一本好书可以让人陷入深深的沉思。每读完一本好书就会让人豁然开朗。是书让人类走上了进步的阶梯，有了今天这欣欣向荣的世界。书这无声的预言家，预知着未来，预知着中国的梦。

知道柏拉图的人几乎都知道《理想国》这本书，这本书不仅详细记载了古希腊的经济、政治、文化，更以对话体完整的表达了柏拉图的哲学见解和政治理想，在世界哲学史上、政治史上都是一份瑰宝。这个学期，我用心的'读完了电子杂志版的《理想国》，感觉既有启发又有异议。

我没想到，我随意读的一本书，竟让我邂逅了这位古希腊大哲学家;我也没想到，正是他，让我从新对身边的很多东西有了新的认知;甚至让我对快乐，幸福，痛苦，善，正义，勇敢，激情，欲望，智慧，爱情等有了新的定义，而正是这些新的定义，让我多多少少地扫去了那些旧的理念，开始往另一条曲径去通幽，而且，因为我不是生活在两千多年前，我是个无神论者，我可以更真切的去选择我需要的，我不是格劳孔，总是赞成苏格拉底的，所以我同意，智慧是快乐的，正义是善的，欲望与激情是恶的，而理念与激情是追求智慧的最好组合，爱要是苏格拉底或伯拉图的似的爱，而勇敢需要好的智慧做伴，做正义的事，不做王权……

但我不赞成天堂与地狱会接纳好人与坏人，灵魂也不会脱离肉体而存在，更不会不朽，而且王权不一定是哲学家，虽然他可能不是指我们现在的哲学家，但绝对不是最有智慧的人……

现在可以说为什么要感谢他了，其实我那两天很矛盾的，一方面，我认同着物质与金钱是最好的快乐，另一方面，我又把自己放在一个不属于现在大多数人所默认的幸福之上，并把他作为一种追求。怎么说呢，就象伯拉图在理想国所写的，我是金，银，铜的混合体，虽然这是不成立的，但是可以把他看作是一个最好的比喻，他们在我灵魂里不协调的运作。可是，苏格拉底说，可以让善驾御其他两种，这是可行的，而且，我所要的东西，就是那种，当然，哪一种，这是我的一个理念。

理想国读后感2《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时间也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。

《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。

柏拉图是如何确立“政治家应该为哲学王”的思想的呢?根据史料，柏拉图应该是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，才得以萌发政治家应该是“哲学王”想理。在他为实现理想政体而游历的20_年中，在游历塔仑它木时结识的当地民主政体的领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表阿启泰，则为他的“哲学王”理想，提供了现实的雏形。阿启泰本人，既是一个杰出的政治家、军事统帅，受到当地人民的拥护和爱戴，又是一位杰出的思想家。

柏拉图的《理想国》问世虽已有千载，却仍然是人们讨论的焦点。它引领了一股建立一个什么样的国家，如何更加有效治理国家的思想潮流，可谓功莫大焉!

理想国读后感3曾经以为智者哲人如柏拉图者，其著作势必是艰深、睿智、充满智慧的火花因而很容易使阅读能力与理解能力如我者迷了眼，如坠云端而不知所踪。从来认为像《理想国》这样的西方哲学史上有着如此虚无缥缈的书名的煌煌巨制一定也写得玄之又玄众妙之门，使人没有读下去的勇气。曾经因为看莎士比亚文集，对几乎是纯对话的文体心存恐惧，觉得这样的作品会因为情节的缺乏而造成兴趣的缺乏，看着太累。

现在不知道是因为我长大了，对情节没有过去那样依赖，还是译者的水平，还是柏拉图语言中所达到的妇孺可知，言有尽而意无穷的最高境界，还是我自己的愚昧无知欢乐多，读同样是对话体的理想国，第一卷下来我竟丝毫不感到乏味和疲劳。虽然几乎没有情节和场面的描写，但从柏拉图(尽管书中的主要谈话者以苏格拉底的名义出现，但由于柏拉图是《理想国》的作者，我愿意将他当作柏拉图。或者说，到底是谁并不重要，重要的是谈话中的思想。)有些俏皮但充满思辨智慧的语言中，我却仿佛看到柏拉图和他的挑战者们的唇枪舌剑的场景，看到柏拉图一层层地将对手驳倒，看到一群哑口无言的人不甘心的眼神、面红耳赤的模样和柏拉图有点坏坏的笑容，看到了他们的一笑一颦，一惊一怒。也可能是大一,大二时候看辩论赛的惯性吧，我居然很享受他们这样的一种思维的碰撞，语言的交锋。

肯定的，以我现在的阅历经验、知识结构和能力，我对理想国精神实质的理解是相当肤浅和粗陋的，甚至都没有触及问题的皮毛极可能是隔靴搔痒。我不可能有见地地发表对理想国的看法的，也没有办法很系统的说出它有什么好来，说出它的价值所在。我只是觉得很快乐罢了，因为觉得有意思所以笑了。

但是，给不同层次的人不同的理解空间，开卷有益，能领会到多少就是多少，有一千个读者就有一千个理想国，这也是许多传世巨著的共性吧。尽管这是专业课的推荐书目，我却不想让自己的思维局限在此，这是说得好听的，其实是说我的思维未必可以达到从专业或者哲学角度思考和分析的高度，我只想记叙自己对书中字句的一些理解以及由他们引起的一些联想。纯系感想，无关学术，如有雷同，实为巧合。

理想国读后感4柏拉图不仅是古希腊哲学家，也是西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。

柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。这个城邦是历史上大大小小“乌托邦”的开山鼻祖。

该书是柏拉图中期思想的总结，其语言华丽，逻辑缜密，想象丰富，阐述精彩，在历史上颇具影响力。

理想国的宗旨是缔造一个秩序井然至善至美的正义国家。围绕这个宗旨，柏拉图开篇不久就开始讨论什么是正义的国家，而不是什么是正义的人，他从城邦至公民、从上往下、从大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。

所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。而这些所要体现的东西在他的《理想国》开始时候并没有直接提出来，他是利用了正义二字逐渐将其拓展并且引申出来的。正义是一种好的表现，然而什么是正义呢，面对这个看似很好理解的词语，柏拉图首先对它进行了深入的探讨。

拉图的《理想国》里面不仅有着他对理想国的阐述，也包含着一种朴素的辨证主义观点和应变的思想，他自始至终没有明确给出正义的定义，也暗示着人们，这里没有什么正确的定义，还需要继续的探索研究，只不过他的想法是让人们去利用这个探索研究构造他那种柏拉图式的理想国。

理想国读后感5《理想国》是一部政治学经典，但在读这本书时，我的思维常常在字里行间悄悄的远行，所以有时候不得不停下来想想自己的思维跑到了哪里，是怎样跑的。这本书不是很容易读懂的，在细读起来总是觉得在和先哲对话时少了那份开阔与气度，多了些唯唯诺诺，人云亦云，很想用自己的话去理解去探索可那毕竟是一道很漫长且艰辛的路，所以我将慢慢的前行，那样收获的也许才更多。

在《理想国》里苏格拉底刚开始讨论的话题就是“正义”问题。正义真的是一个很难解答的问题，有时想与其长期的在屋里思索理念上的正义还不如做一件正义的事，为一些不公发发自己的声音来的更为实际。也许这是浮躁也许这也是心虚，因为正义千百年来许多人都未明白，仿佛自己能恍然若悟的几率也很小。但我却相信自己和柏拉图一样，对正义有着强烈的憧憬与向往!可他认为绝对的正义在神那里，作为一个唯心主义者这是一个很好的答案。而对于自己甚至对于整代中国人来说缺乏信仰总是让我们有时候焦虑、孤寂、无所适从，不知未来、过去，甚至不明白现在。柏拉图最后说“让我们永远走向上的路，追求正义和智慧”。我很喜欢，也许理解不同但真的很喜欢因为有了自己别样的感触。

柏拉图不仅是一位伟大的政治学家也是一位哲学家，其哲学智慧尽管没有专门的哲学专着，但却几乎体现在他的每部着作当中。不论是从早期的《理想国》，过渡阶段的《政治家》还是思想有了较大转变的《法律篇》，都闪耀着西方哲人的智慧之光。