关键词：西方哲学；存在；思维；语言
西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：
{（xy）（yz）}（xz）
其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。
仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。
1．古代：思维是存在之家
西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”（1）[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”（2）[2]
人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有三种意义：之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”（3）[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”（4）[4]
作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。（5）他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此话原文：Estineinai,oukestinmeeinai（英文Beingsis,non-beingsisnot）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”（7）仅进所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是的出发点。”（8）[5]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。
柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”（9）[6]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。
亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”（10）换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身
2．近代：语言是思维之家
近代是认识论哲学，其关键是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（12）但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。
欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”（13）[7]不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种潮流。近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直到德国古典哲学乃至于西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”（14）[8]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”（15）[9]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”（16）。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（17）这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。
但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”（18）正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”（19）。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文beingasbeing）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。
希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（20）这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”（21）。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”（22），乃至语言的构造。所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（PortRoyalschool）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（JohnWilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（JamesHarris）、霍恩·托柯（HorneTooke）、詹姆士·伯尼特（JamesBurnett）等。
这里，德国著名学者洪堡（WilhelmvonHumboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（EdwardSapir）、沃尔夫（BenjaminLeeWhorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”（23）[10]他用康德的先验理性主义来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。
3．：语言是存在之家
海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。
海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在风尚和西方传统的双重下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。
那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。
西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”（24）[11]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”（26）维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。
我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。
注释：
1、贝尔：《资本主义的文化矛盾》,第97页。
2、雅斯贝尔斯：《的精神状况》，第14-15页。
3、《西方原著选读》，上卷，第26页。
4、残编D112，《古希腊罗马哲学》，第29页。
5、第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。
6、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。
7、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。
8、亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。
9、黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。
10、《古希腊罗马哲学》，第440页。
11、《西方哲学原著选读》上卷，第240页。
12、恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。
13、《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。
14、《十八世纪末棗十九世纪初德国哲学》，第210页。
15、黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。
16、黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。
17、黑格尔：《小逻辑》，第120页。
18、《列宁全集》，第38卷，第303页。
19、亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。
20、亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。
21、亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。
22、此为卡尔纳普（RudolfCarnap）之著作名DerLogischeAufbauderWelt。
23、转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。
24、维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。
25、转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。
26、维特根斯坦：《哲学》，第309节。
：
[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。
[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。
[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。
[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。
[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。
[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。
[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。
[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。
[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。
一．复兴中国传统文化首先需要正本清源
由中国的历史进路所决定，复兴中国传统文化首先需要正本清源。
近代以来，由于西学东渐，西方文化逐步被中国接受之后，随之开始了反传统的“全盘西化”之路，中国传统文化因此退出了自身的历史舞台。然而，由于这个过程起源于中国知识分子的急功近利，出于对中国传统文化认识上的浅薄，出于对西方文化的本质性认识之不足，使中国的现代文化不但不可能西化，而且处于无本失体、非中非西的异化状态，产生了严重的文化和意识形态危机，由此表明现当代的中国文化步入了历史性误区。所以，进入二十一世纪初，出现了复兴中国传统文化的各种思潮。在反思各种思潮所存在的问题之后，为了使理论建构与中国传统文化一以贯之，为了使学术进路和思想理路符合历史和逻辑的统一性，新传统主义认为，复兴中国传统文化应当在对中国传统文化正本清源的基础上进行，否则，复兴中国传统文化将偏离正确的方向，使之在当代的中国文化误区中步入更大的误区。所以，中国现当代的文化误区决定了应当首先进行正本清源。
就中国当代文化异化的原因及思想和学术的主要问题而言，可以用西化、极左和腐败进行概括。中国自“全盘西化”引发了文化专制之后，虽然自上世纪八十年代开始了改革开放，逐步摆脱了文化专制，走出了极左路线造成的腥风血雨，但是，因为改革开放主要限于经济体制，着眼于经济发展，没有在文化理路、思想和学术上进行正本清源，使之中国的当代文化进路仍陷于西化和极左体制所造成的误区之中，思想和学术仍在原有的体制之中继续生产异化的产品。非但如此，随着经济的改革开放，思想和学术也被商品化，体制化的思想和学术拒斥正本清源，在异化的道路上产生了严重的学术腐败。所以，没有进行思想和学术上的正本清源，继续以体制化及西化的思维方式进行文化异化，是中国现当代文化产生困境的本质性原因。
显然，在这样的氛围中，如果不对西化与极左及学术腐败进行正本清源，在思想和学术上必然产生非常混乱的局面。正因如此，在对传统文化的态度上、在关于什么是中国优秀传统文化的认识上，某些鼓吹复兴中国传统文化的学者做出了各自不同的为我所用的歧解，其难能与中国传统文化的历史与逻辑一以贯之，难能实现学术与思想的中和贯通，发展的结果，中国传统文化的复兴将偏离正确的轨道。
中国文化博大精深，历史悠久，为现代提供了丰厚而优秀的思想和文化资源。但是，中国近现代以来的文化进路却拒斥自身的文化资源，视传统为腐朽，以西化为价值取向，在异常的西化进路中，使中华民族失去了文化凝聚力，整个民族的素质急剧下降，急功近利、唯利是图的现代价值取向已经给中国带来人文及自然环境的严重破坏，在不久的将来，必然发生无法回避的生存危机。所以，当代兴起各种复兴中国传统文化的思潮以步出现代文化危机就成为历史的必然。然而，由学术理路所决定，历史与逻辑的统一性要求在复兴传统文化的进路中应首先解决为什么中国传统文化于现代被否定，既然被否定，为什么还要复兴的“悖论”问题。显然，就复兴传统文化的理论思潮而言，这是一个两难问题，是一个复兴中国传统文化的悖论问题。如果不进行正本清源，就不能克服这一致命的“悖论”，就不能走出两难困境。可见，以任何一种当代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，都将使自身处于合法性的两难困境。一方面，由于现代的主流思想或西化思想是在否定中国传统文化的基础上才于现代取得合法性的，所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴中国传统文化无疑否定了自身的合法性。可见，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，首先要克服两难困境及证明自身的合法性。另一方面，以现代的主流思想或西化思想为主体复兴中国传统文化，违背了历史和逻辑的统一性，否定历史传统而走上现代舞台的主流思想或西化思想却要重新回到传统之中，由此表明其思想逻辑存在着不可克服的理论矛盾。所以，以现代的主流思想或西化思想论证复兴传统文化所存在的思想和学术问题存在着难以逾越的巨大的理论障碍，在没有解决上述问题之前，复兴传统文化的理论推定只能自相矛盾，其实质或是空洞的符号，或是为了捞取政治资本的口号，以这样的理路复兴中国传统文化，无疑于在本质上将再次断送中国文化。
虽然事物的存在必有其道理，但其理应符合历史与逻辑的统一性。所以，中国传统文化退出了历史舞台与复兴中国传统文化的历史与逻辑相悖，是出现两难问题的本质性原因。可见，就学术思想理路而言，不解决这个两难问题，将混淆中国传统文化的历史与逻辑，根本不可能认识中国传统文化的优秀性质。这样一来，不但不能从根本上复兴中国传统文化，甚至产生这样那样的问题。所以，从根本上进行正本清源，是复兴中国传统文化的首要问题。
由中国所处于的“全盘西化”的时代所决定，所面临的困境主要产生于西方文化所带来的种种理论误区，所以，要认识困境和误区的原因，要求在历史和逻辑、思想和学术等方面对西方文化进行正本清源。只有这样，才能对西方文化的种种问题进行追根寻源，厘清西方文化何以进入了“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的现当代历史，在西方已处于这样的情势下，中国又何以还要步入数典忘祖、激烈批判传统的西化之路。由此可知，正本清源的工作在历史和逻辑的统一性中要求贯通中西，以对中西文化的问题和应然的发展方向有一个明确的认识，由此证明复兴中国传统文化的必要性。由此证明我们应承续的传统究竞是什么，中国文化中的优秀传统究竟是那些具体内容。
问题表明，以现代“全盘西化”的思想理路产生的对中国传统文化的种种看法，无论是肯定或者否定，都是在思想误区中产生的推定，将存在这样那样的错误，所以应当首先步出西化的思想误区。在步出西化的思想误区之后，还要解决中国文化的历史和逻辑的统一性问题，其问题的本质性在于，既然中国传统文化是优秀的文化，何以于近现代退出了历史舞台，中国何以步入了西化之路。所以，历史和逻辑的统一要求我们对所有问题、对中国的历史文化进行正本清源。由于中国文化历史悠久，学派林立，形成的问题错综复杂，也只有对其正本清源，厘清问题的本质性，推定中国传统文化的思想体系，才能为复兴中国优秀的传统文化打下坚实的基础，否则，将不可避免地“摸着石头过河”，难以使中国文化的复兴按照正确的方向发展。
因此，与主张复兴理学或心学的某些复兴传统文化论有所不同，新传统主义认为理学或心学恰恰是失落孔子儒学思想体系的产物。问题表明，理学或心学的最大的理论误区是在《易》上，其虽然也把《易》作为群经之首，但由于在基本性上把《易》定为卜筮之书，不理解《易》的思想原理，所以只能断章取义的解读《易》。由于《易》居于儒学的基础理论地位，因此，对《易》的误解必然带来对儒学的种种误解。新传统主义以正本清源为基础，以形而中论哲学为钢领，认为代表中国优秀传统文化的思想流派是孔子儒学和老子道学。儒道本一，儒学与道学中和贯通，而不是后儒所谓的“儒道相绌”。由中国的历史进路所决定，儒学在孔子之后出现了严重的误区。孔子为开创中国文化传统而整理出“六经”元典之后，由于其弟子不理解孔子修纂“六经”一以贯之的思想原理，发生了儒分为八的问题。由于暴秦燔书，使之在汉代开始重修“六经”，因而失落了孔子“穷理尽性、以至于命”的儒学思想体系。儒学思想史表明，从孔子弟子开始，后世儒家对孔子的思想一误再误，使儒学产生了多种流派，肢解了孔子儒学的思想体系。所以，就儒学而言，应当复兴先秦的孔子儒学而不能复兴后儒的儒学。显然，这需要以正本清源为基础，才能厘清孔子与后儒的儒学何以不同，从而在对中国学术思想史正本清源的基础上，厘清孔子儒学为什么能代表中国的优秀传统文化。从学术和思想史的角度对儒学的正本清源表明，后儒对孔子儒学的误读，主要产生于对《易》思想原理的肢解。所以，在复兴中国传统文化的主体性上，就儒学而言，应当主要以“六经”为本。在复兴中国传统文化的思想理论建构中，新传统主义同时主张复兴道学生命科学，以此为基础，建构现代的生命科学理论体系，为解决人类的终极关怀问题提供科学的方法论，从而以生命科学取代一切宗教的神道设教。
由中国文化于当代的困境所决定，无论对于重新认识中国古代文化的复杂性，还是认识其自身的思想逻辑，及其中国传统文化在人类文化中何以处于优秀地位，这些都需要在历史和逻辑的统一性中进行正本清源，只有在思想和学术两个方面中和贯通中国文化的历史和逻辑，才能为复兴中国文化奠基坚实的理论基础。所以，历史要求我们应当首先进行正本清源。我们必须在对儒学、对儒学的经典（当然，也包括其它思想流派及其经典）有了正确认识的前提下，才能作出明智的抉择。否则，只能陷在历史的误区中而一误再误。
由历史和逻辑、思想和学术的中和贯通所决定，首先要求中国传统文化中的哲学能够贯通中西，能够发现西方“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”的本质性原因，能够在本质上证明中国哲学的优越性。否则，失去了哲学基础，就不会对中西文化所存在的问题有一个本质性的正确认识，而复兴中国传统文化或者是纸上谈兵，或者是无的放矢，或者是另有所图。可见，离开了正本清源，就不会对中国哲学有一个正确的认识，就只能继续以西方哲学的理路异化中国的思想和学术（就象中国于现当代正在进行的那样），就不会对中国传统文化有一个本真的认识，复兴中国传统文化只能是主观的一厢情愿，而不会在历史进程中实现。进而论之，复兴中国传统文化不仅对当代中国具有意义，还应在历史和逻辑、思想和学术等方面证明其世界意义，中国传统文化将使西方步出“哲学的终结”、“科学的终结”及“西方的终结”，给出新的前进方向，只有这样，中国传统文化的复兴才有本体性意义，才能为中西文化重新塑造新的文化传统，为人类文化开出新的历史进路。
二．复兴中国传统文化需要哲学的中和贯通
以历史和逻辑的统一性推定中国传统文化复兴的历史进路，显然是在当代异化的中国思想和学术进路中作出的抉择，因为中国传统文化与西方文化截然不同，所以需要在思想和学术上解决一系列问题。由于哲学在文化中的本体论地位，因此，应当首先对中国哲学的系统性和优越性给出理论推定，以此做为复兴中国传统文化的基础。所以，以现代的学术思想进路转化中国优秀的传统文化，推定中国文化的思想体系，为复兴中国文化奠基理论，其基础性工作，是建构中国的哲学体系。换而言之，建构中国哲学，是能否对中国传统文化正本清源、从而决定中国传统文化能否复兴的关健问题。可见，中国文化的复兴，在本质的意义上取决于哲学的复兴，中国哲学的复兴，是中国传统文化复兴的前题。如果不是首先建构中国文化的哲学体系，没有可靠的中国哲学做为理论基础，则必然以肢解中国传统文化的某些内容为其所用而论以复兴，而这种复兴绝可不能步出西化的思想理路。因此，新传统主义是以形而中论哲学为基础所提出的复兴中国传统文化的理论形式，其理论体系包括哲学、科学与文化，以此完成了复兴中国传统文化的奠基性工作。
对中国思想与学术的正本清源表明，与西方哲学不同，中国哲学是“内化”性质。西方哲学自古希腊开始，以对概念范畴的本体论与主体论问题及其相互关系进行的不断反思，外化出了哲学的思想方法，使哲学成为专门的学科，并通过历史的不断发展，形成了浩瀚的哲学文献，但因西方哲学最终没有解决本体论和主体论问题而于现代终结。中国哲学于春秋时期形成了成熟的思想理路，其思想原理内化于概念范畴之中，形成了以《易》为代表的内化的哲学思想形式。春秋以后的学术思想进路，只是不断的对其概念范畴进行解释，所谓“我注六经”或“六经注我”即是典型的解释方式。就现代中国哲学进路而言，在没有对中国内化的哲学思想进行体系化的外化之前，仅仅以西方哲学的思想方法推定中国的哲学，是西化的方法，这个方法不但是对中国哲学的歪曲（如把中国古代某些思维方式推定为唯物、唯心或朴素的辨证法等），而且产生了所谓的“合法性”问题。西方哲学已经终结，哲学的希望寄托于中国文化，然而，现代中国哲学研究却步履维艰。问题产生于“全盘西化”的思想方法：以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行的西化式疏解，脱离了中国文化自在的思想形式，悖离了中国哲学的理论推定。
思维方式与文化形式的统一性表明，文化产生于自在的思维方式。中国传统文化的思维方式及其基本规律只能自在于自身的思想原理之中，以任何外来文化的思想原理进行解构，将产生思想及文化的异化。所以，要准确的把握中国哲学，应当对中国文化经典的思想形式进行哲学外化。显然，外化不但需要正确的方法，而且这个方法应当与西方哲学的思想原理中和贯通。在准确把握人类的思想方法和哲学原理的基础上形成方法论是“承诺推定法”。[3]以“承诺推定法”推定的中国哲学是“形而中论”。[4]以“形而中论”为哲学基础形成的中国文化体系由形而下、形而中和形而上所组成，其与形下性的西方文化具有本质性的不同。以形而中论的哲学思想体系反思西方哲学，表明西方哲学的理论建构不但没有走出形而下的困境，而且因形而下的本体论困扰使哲学终结。因此，中国的形而中论哲学将为西方哲学走出困境指明方向，并由此建立人类的哲学思想体系。
形而中论哲学认为，从人类存在的所有问题的自在性为出发点，应当把问题归结为人是什么及人的存在与世界存在的基本关系问题，即所谓现实关怀和终极关怀问题。由于现实关怀和终极关怀问题没有得到解决，所以呈现出哲学困境，使人类在不断产生的异化中加深问题的严重性并带来新的、更多的问题。人类的现实关怀和终极关怀，遇到了越来越大的困难，时代在呼唤哲学，哲学的革命已成为历史的必然。
“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。”[5]由于现实关怀和终极关怀问题具有人类的共性，从而使哲学具有共性，这是产生人类哲学的逻辑起点。而问题是，既然不能以西方哲学的思维方式、概念范畴对中国哲学进行解构，同样也不能简单的用中国的思维方式、概念范畴对西方哲学进行的解构。而哲学的共性则要求中西哲学产生于具有共性的思想原理，显然这是一种能够融贯中西的思想方法，而上述的“承诺推定法”，即出自于中西思想之共性。由于中国古代文化中根本没有哲学这种学科形式，所以，对中国文化中的智慧作出哲学上的推定（就象西方哲学家对西方文化的智慧所作的形式化推定那样），在智慧的学科形式性上，是推定中国哲学的逻辑和形式。智慧使哲学产生，但智慧并不是哲学。哲学在其本质性上承诺着本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，三者的统一将形成自恰的思想体系，此乃“承诺推定法”的基本原理。可见，“承诺推定法”源于中西哲学自在的思想原理。
根据“承诺推定法”，对中国的思想形式进行范畴、形式和逻辑推定，推定出了由本体论一以贯之的哲学思想体系。由于中国哲学的内化性，使之形成哲学的学科性建构，是对范畴内化的逻辑与形式进行主体性和本体性的推定。《易》代表了中国哲学理路的基本形式，以“承诺推定法”对《易》的思想原理进行外化，形成的理论体系即“形而中论”。《易》哲学理路的时空方式性和西方哲学理路的时空形式性，能够以“承诺推定法”进行“中和贯通”，表明了时空是思维的生成方式，时空是人类思想的基础。所以，对于人的存在和认识的本体论根据，“形而中论”把时空推定为本体和主体的“形而中性”，其基本命题可简单陈述为：1、时间和空间是人类认识的生成方式或形式。2、时空是本体的自在方式或形式。3、时间和空间是人类理论建构的逻辑基础。4、 时间和空间是主体形而中的自为，人类的理性是以时间和空间为基础的自在与自为。[6]
“形而中论”哲学的主体性为“时空”之“形”，思维以时空方式生成对存在的认识，所以，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[7]形而中者之谓人。《易》哲学思维是以“卦”作为形式的，“卦”的认识论原理表现为形而中的方式，“卦”作为存在与思维的中和，是时空的方式性。因此，就主体认识的方式性，为“形而中者谓之卦”。[8]因为“卦”代表了主体的认识，所以，认识与存在的统一，决定于“形而中者之谓人”。[9]“形而中”是人存在的本质性，其思想的主体性是“形而中主体之谓神”。[10]“卦”是主体思想的中和方式，由此表明《易》之“中和”方法。“形而中者谓之卦”，是用“卦”承诺形上和形下、承诺“道”与“器”的形式和范畴。“形而中者之谓人”，主体通过“卦”推定形上之“道”和形下之“器”。“形而上”和“形而下”、“道”和“器”、“卦”和“形而中”，实现了主体与本体的统一。因此，“形而中者谓之卦”和“形而中者之谓人”的统一性表明，“形而中论”实现了本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定的统一。
“形而中论”表明了中国哲学本体论的时空方式性，而西方哲学本体论则表明其时空的形式性，由于时空本体论的不同，从而使中西哲学呈现出不同的思想原理。“形而中论”的哲学原理表明，中国的思想方法是对时空的中和统一，是时空的形而中的方式性，西方的思想方法是对时空进行的对立统一，是时空的形而下的形式性，所以不能以形而下的西方对立统一的形式性的哲学命题、概念和范畴解读中国形而中的思想原理。然而，“形而中论”哲学思想原理却能够对形而下的西方哲学进行“中和贯通”，从而表明中国哲学博大精深的思想能力。
由“中和贯通”所决定，对以儒道经典文献（主要是“六经”和《道德经》、《庄子》、《内经》等）的“形而中论”哲学解读，给出了复兴中国文化的本体论、主体论、价值论一以贯之的证明，并对中国文化何以能贯通西方文化进行历史与逻辑统一的证明。“形而中论”哲学的“中和贯通”，在哲学上解决了西方哲学的本体论和主体论的非同一性问题，在文化体系的建构上，形成了为解决人类的现实关怀和终极关怀的科学的思想体系，从而步出了西方文化的哲学、科学、宗教三元分立的局面（只所以三元分立，是因为其分头解决现实关怀和终极关怀问题，而不能相融为一个贯通的思想体系。由于存在这些问题，西方的哲学、科学和宗教——广义的文化——因此而终结）。所以，“中和贯通”不但是在对中国传统文化的透彻理解、更是在对西方文化透彻理解的基础上产生的思想方法。以“中和贯通”为思想方法，打通中西哲学和文化，产生普适的人类哲学和文化，将为人类的未来开出新的文化传统。可见，由“中和贯通”所决定，“中学西渐”不但是历史的需要，也是逻辑上的必然。换而言之，复兴中国传统文化的历史进路出于西方文化中带来的种种问题，而解决问题的历史需要则决定了西方只能运用中国文化，从而使“中学西渐”成为一个自在的历史过程。
问题表明，中华民族的伟大复兴只能是中国传统文化的复兴，而中国文化的复兴，则不能没有自己的哲学，西化的思想方法无论如何也不能表明中华民族的思想能力。中华民族的思想载体只能是自身的文化，离开中国传统文化的复兴则妄论中华民族的复兴。中国哲学是复兴中国文化的理论前提，而复兴中国传统文化则是中华民族伟大复兴的表现形式。显然，这是一切有志于中国文化及民族复兴的学者任重而道远的历史使命。
三．中国传统文化的复兴与文化大同
复兴中国传统文化，不是出于狭隘的民族性，而是因为中国传统文化所具有的人类性。如果中国传统文化不具有人类文化的基本性和普适性，所谓的复兴不但不可能，而且也没有这个必要。换而言之，只有在深切认识西方文化的种种问题与人类面临的生存困境，在发现问题的本质性以寻求解决的办法时，发现中国传统文化所具有的根本意义，才是对中国传统文化的正确认识，才能在本质上理解为什么要复兴和怎样复兴中国文化。
人类自进入现代以来，社会的发展进路是以西方文化为主流模式。由于西方文化的形而下本质性，其虽然在形而下的现实关怀上满足了人们的需要，但于形而上的终极关怀却无能为力，使人们仅仅为最大满足形而下的现实需要而贪婪的掠夺自然资源，造成了生态环境的严重破坏，给人类的生存带来危机，因而使西方的一些思想家不断反思批判其文化问题，由此也表明现当代中国文化陷入了双重误区：西化性误区和历史性误区。由这个双重误区所决定，进而导致了中西文化的现代悖论。这个悖论的形式如下：“中国文化在现代虽然已经让位于西方文化，可是， 现代西方文化的‘后现代’批判反思说明了其对世界、对本体及主体的认识存在着不能解决的根本问题，‘哲学的终结’和“、‘科学的终结’暴露了西方文化不可克服的危机。可是，在西方不断对现代文化进行‘祛魅’、进行反思批判，进行自我否定的同时，而中国却不竭余力的进行现代化，进行西化。然而，就在中国反传统的同时，许多西方思想家却敏锐的指出，只有中国传统文化才能克服西方文化的危机。由此又表明了中西文化的现代悖论。”[11]
可见，中国传统文化能否走出现代悖论，能否复兴，取决于其能否解决西方文化给人类社会带来的种种问题。也就是说，西方的哲学与科学已然终结，宗教失落，由此引发了西方的文化危机，中国文化只有在哲学、科学和宗教这三个方面超越了西方文化，才具有复兴的现代意义。这就是说，以哲学、科学和宗教为形式，推定中国文化不同于西方的“特质”，其理论“特质”应当解决西方哲学、科学和宗教中的问题，只有这样，中国文化才会对人类的未来产生积极意义，中国文化才有复兴的必要性。所以，应在哲学、科学和宗教这三个方面推定中国文化的特质。上论表明，中国哲学与西方哲学具有本质性的不同。由哲学所决定，中国的科学与宗教也与西方具有本质性的不同。
中国科学的特质是形上性。所谓科学，是由客观性、实证性和可操作性作为特征的学科形式。与西方科学不同（由主体和客体的二元论所决定，西方科学在形下性的方面建立了科学思想体系，以形而下的科学原理，促进了对客观世界的认识，同时为人类掠夺自然资源，提供了强大的工具，使人类社会步入灾难性的生态环境，从而给人类的生存带来危机），中国科学以儒学和道学为理论形式，拒斥形下性，提出了“君子不器”[12]的理论命题，以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为理路，使主体与形而上之“道”中和贯通，形成了形而上的科学思想体系。形下性的西方科学主要是对客体及物质世界的认识，形上性的中国科学则主要是对主体及生命存在的认识，其本质性是关于生命的科学。形上性的生命科学原理是主体的“形神中和”，[13]从而实现了“以至于命”的价值取向（形下性的西方文化虽然也有生命科学，但因其把主体的生命客体化，使“形神二分”，所以，其不但不能实现“以至于命”，而且使生命在客体化的操作中失去生命存在的价值）。春秋之后，中国的生命科学不断发展出成熟的中医学和以丹道为代表的道学，成为人类文化中独特的学科形式，成为解决人类终极关怀问题的极为重要的科学形式。儒学则以“以至于命”作为生命科学的理论形式，但因后儒的误解而失落。应当认为，通过正本清源，明确认识儒道本一的科学原理，在步出后儒的理论误区之后，儒学将为人类生命科学的发展，为解决终极关怀问题，做出重要贡献。
中国宗教的特质是人文道德教化，而西方宗教则是上帝教化，所以，不能以西方宗教的形式和内容推定并定义中国的宗教。如果以宗教的社会效用论之，中国本土的“宗教”是道教和儒教，以道教和儒教为主体的中国宗教与西方宗教具有本质性的不同，道教和儒教的本质是主体（人的自为）超越性，而西方宗教则是客体（由上帝决定）超越性。随着西方理性的没落，西方宗教出现了危机，上帝和人都失去了存在的意义，人们陷入形而下的自私自利的进路中，无限制的掠夺自然资源已经给这个世界带来空前的危机。中国道教和儒教的人文道德教化具有重要的现实意义，并在解决终极关怀的问题上提供了科学的参照系。道教与儒教的主体（人的自为）超越性，使本体与主体中和贯通，主体的可操作性和超越性由形上性的生命科学提供了保证。中国近现代的西化进路，把道教和儒教等同于西方的宗教，显然是错误的。所以，以形上性的科学理路推定道教和儒教的超越性，使宗教与生命科学中和贯通，最终使宗教消亡，是当代“宗教学”发展的重要方向。
中国的哲学、科学和宗教表明，中国文化以天地人三才之道，穷理于形而上与形而下，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下而生养万物，万物并育而不相害；尽性于形而中使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上而厚德载物，生生不息。中国文化因而能化成天下，使天下文明。由中国优秀传统文化的特质所决定，复兴中华传统文化的基础是哲学，进而以哲学为基础推定的科学、宗教学、史学、政治学、社会学、法学、教育学、医学、军事学等学科。显然，以形而中论的中国哲学为指导思想，以形而上——形而中——形而下推定人和世界的存在方式，使本体论与主体论中和贯通，进而全面推定思想文化的理论体系，形成与人类生存本质相统一的文化建构，使人类的生存方式与自在统一，是复兴中国传统文化的思想理路。
总之，在正本清源的基础上承续中国文化的优秀传统，并对西方哲学、科学和宗教进行彻底的反思批判，吸收其优秀的文化形式，中和贯通人类文化中的优秀的理性形式，完成中国优秀传统文化的现代转化，形成新的文化建构并于现代复兴，实现中学西渐，开创人类文化的新传统，使人类文化实现大同，是新传统主义的理论目标。
历史将表明，优秀的中国传统文化复兴以后，通过中学西渐，中国文化将成为人类的主导性文化，将使人类历史向真正文明的路向上发展，中国文化将为人类做出卓越的贡献。
注 释
[1]参见拙作《新传统主义与中西文化》。载《恒道》第三辑，吉林文史出版社2005年3月第1版。
[2]《易说卦传》。
[3]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。
[4]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。
[5]《易系辞传》。
[6]参见拙作《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》。载《周易研究》1998年第2期。
[7]《易系辞传》。
[8]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。
[9]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。
[10]鞠曦《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。
[11]鞠曦：“编者前言”。《恒道（第二辑）》，吉林文史出版社，2003年9月第1版。
关键词：中国传统哲学；理论构建；“易”；“太极图”；“天人合一”
中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0019-03
一、中国传统哲学体系的特点
作为社会存在的主体，人这一生物自出生以后就面临着一个问题：从哪里来，到哪里去。人类社会一直在对这个问题进行探讨的过程中发展。人与其他动物不同，人永远不会满足现有的生存状态，总是在追寻更高层次的存在。这是人类的哲学本性，即不断追寻人类发展的终极。这也构成了任何一个民族生存的精神支柱。当前科学日益昌盛，但是仍然解决不了这个重大的命题，而且似乎离人类的终极关怀越来越远。虽然西方哲学和中国哲学在对人的讨论上存在方式上的差异性，但是其本质目的都是一样的。从西方哲学的角度来看，其对于世界的认知主要以“本体论”为主。[1]西方哲人一般通过从现象到本质的方法来构建高于外表世界的虚拟世界，即世界上所有事物存在的本质世界。从西方哲学的构建方式看，西方哲学都是通过逻辑模型构建的，不属于任何世界实体，从而表达了西方哲学家的终极追求。自柏拉图、苏格拉底、亚里士多德和毕达哥拉斯等人奠定了西方哲学的基础之后，经过康德和黑格尔等人的发展和完善，西方哲学已经发展到了其高峰，大大促进了科学的进步和思想的解放。同时，西方哲学目前也面临着其发展中的困境，很多西方哲学家陷入唯心主义的陷阱中不能自拔。而与此相对，中国传统哲学则不存在这些问题，因为在中国的传统哲学中，哲学从来都不为科学和思想解放而服务，而是关照人的生存问题。先秦著名思想家老子自其著作《道德经》问世之后，各种“道”的思想纷纷涌现。中国古人从不以逻辑思维作为思考方式，而是通过“悟道”的方式来实现终极理想。可以说“道”的思想是我国传统哲学甚至传统文化的根本思想，中国人的思维方式和价值理念都是由“道”而来。中国传统哲学讲究“天人合一”，这与西方的本体论截然相反，但是其同样具有追寻世界本源和终极的目标和作用。根据老子的“道”的思想及其他思想家的学说，“道”是世界存在的本源，任何事物都是由“道”而生，随“道”而变。“道”既可以包罗万象，囊括天下于其中，也可以细微如尘，任何事物中都有“道”的存在。“道”的思想对我国文化的影响实在太深远了，以至于我们现在说什么都讲“道”：茶有茶“道”，武有武“道”，棋有棋“道”。虽然很多时候我们并不能说清楚什么是“道”，但是确实能够体察到它的存在，体会到它博大精深的内涵对人们的影响。古人言明证道需要体悟，是靠人的悟性来修得正果。可见，“道”这一存在与人的思想一样，虽然摸不着看不见，但是确确实实是存在的。“道”对中国人对于生命的看法具有非常重要的影响。
虽然西方哲学也在追寻超越人的思维之上的存在，但是其采取的是本体论的方式，在人的主观世界之外重新构建了一个独立存在的“概念世界”。[2]这里就涉及到西方哲学和中国传统哲学的本质区别。任何哲学的起源都与宗教有关，西方宗教在探究人和世界的关系时是将人和世界分离开来的，中间存在上帝。人和世界的交流需要通过上帝才能实现。但是中国的传统宗教一直强调“天人合一”，人和自然是统一的，中间没有分离开来。中国传统哲学中实现人的思想超越是“悟”，从世界的内在实现思想上的超越；西方哲学中的超越靠“证”，通过外在的形式来超越。随着西方哲学发展到当前阶段，很多西方的思想理念都出现了种种的矛盾和冲突。按照西方哲学的说法，世界是以逻辑的形式存在的，“绝对真理”存在于逻辑世界当中。这样的哲学形式虽然表面上非常显明而直观，但是内在的逻辑矛盾层出不穷。其中最大的问题是“概念世界”与现象世界二者如何进行沟通，二者的桥梁是什么的问题没有明确的答案。而中国传统哲学讲究“天人合一”，人和自然没有实质性的障碍，人可以通过“悟”的方式来实现二者的统一。西方哲学本身就是超越科学的独立存在，而往往西方哲学家在研究哲学命题时采用科学的方式，这样就容易出现悖论。这都是因为西方哲学将人和外部世界分离开来，从人的理念的视角来研究外在世界，很容易走向世界这个对象是不可知的困境。西方哲学发展到当前阶段已经出现了后现代主义的思潮，重新审视西方哲学的种种问题，这是西方哲学内部矛盾发展到一定程度的产物。
在中国传统的哲学体系中，“阴”和“阳”的辩证思维是最主要的思维方式。中国古代占卜文化极为繁荣，“易”是中国传统哲学的支柱。中国传统哲学认为世界上的万事万物都是由“易”而生，生克变化往返不息。中国传统哲学从来没有在研究人与自然的关系中使用逻辑思维，而是通过研究万物的特征来给其定性。实际上，中国传统哲学从狭义上来看仅仅包括老子《道德经》的道经部分，甚至排除了德经部分。因为狭义上的哲学是追问宇宙的终极，它涉及到的是人的存在的根本问题。而德经包括后来各大思想家们都是在讨论人伦和人的生存的现实问题，并不是哲学的真正意义上的追求。虽然中国传统哲学在利用辩证思维研究宇宙中取得了较为丰盛的成果，但是辩证法仅仅是哲学的低级阶段，远远没有达到高层次哲学研究的范畴。很多问题如果用辩证法来回答往往是无果的。[3]例如回答“阴”是什么，恐怕没有人能够真正弄清其本质什么东西，只能用“它是阳的对立”来回答。而这样的回答实际上什么也没有回答。虽然这是中国传统哲学的重大缺陷，但是它通过对世界特征的归纳来研究意象的思路是值得肯定的，为哲学的研究提供了一种新的思路或者说是参照。
二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨
中国传统的哲学与西方哲学相比在理论系统上存在很大的差别。西方哲学体系是围绕本体即自我意识本身来建立的，它以追寻宇宙终极为目标。而中国传统哲学以“天”和“道”为中心，讲究“天人合一”，并非追寻知识本身，而是通过探寻天和人的关系来教诲人应该怎样为人。可以说中国自古以来的价值观并不是像西方那样成为了独立的伦理学说，而是渗透在了社会生活的方方面面，古人无论从哪一领域都可以探究人和天的关系，因为从任何一个角度发掘到最后都是相通的。中国传统哲学并不注重对事物和规律的认知，即使有些情况涉及到高深的科学知识也是浅尝辄止，从来不会应用到生活当中。中国传统哲学从实质上来看可以说就是道德哲学，因为其主要为道德和价值观服务。中国自古以来就讲究知和行的统一，人和自然的统一，真善美的统一，在探索天人关系时主要通过顿悟而不是求证。[4]总体来说，中国传统哲学都是以生存为背景，以人伦关系为重点，主要通过对人生观价值观的探讨而形成的思想体系。价值和理想是中国传统哲学的主要研究对象。我国著名的学者张岱年先生就对这一点进行了充分的阐释。在他的理解中，中国哲学家研究哲学的目的是为了改变生活现状，探寻更高层次的生活状态；中国的哲学不是以逻辑推导为基础，而是以生活实践为基础；西方哲学将人和外部的世界分离开来，用人的眼光看待世界，而中国哲学注重人和宇宙的统一，从宇宙内部看待人和宇宙的关系；中国传统哲学认为真和善是统一的，追求真理也就是追求善，宇宙真理和人生至善是统一的。[5]张岱年先生的观点是非常中肯的，对于我们研究中国传统哲学具有重要的借鉴意义。与此同时，虽然中国传统哲学和西方哲学在体系上有很大不同，但并不表明中国传统哲学的体系不完善。相反，中国传统的哲学无论是在内容还是方法上都具有丰富的内容，只不过这一体系都是围绕价值观建立的，所有的内容都和价值相关联。[6]先秦诸子百家在其著作中都阐明了君子之道，通过求知和为学等途径来完善自我，实现人生至善的目标。
三、中国哲学理论体系的完善和发展
第一，重构太极图的形。我国传统哲学以《易经》为根基，通过辩证思维阐释了宇宙万物的生克变化。自宋明两代的“太极图”问世以来，我国传统的哲学发展到了高峰，“格物致知”成了中国哲人的主要研究方式。当前我国国学没落，传统哲学面临西方文明的冲击而显得一蹶不振，有必要复兴中国传统哲学理论，昌盛中国文明。因此要再造“太极图”，延续中国传统哲学的命脉。当然，这里并不是主张恢复旧有的理论体系，而是要去粗取精，吸收传统哲学好的部分加以创新和丰富。[7]宋明理学讲求通达，主要研究身和道的关系。理学家认为追寻道应该从身出发，让自身回归到自然的世界中去，一切以身为开端。放在哲学理论中来讲，身在这里指的是处于宇宙当中的“此在”属性。身是宇宙万物的化身，通过对身的参悟可以领悟到宇宙的真谛。这和西方哲学中原罪等有本质的区别。通过对身的理解，中国哲学可以依靠其重新构建“太极图”的形，也就是将身作为中国哲学的研究对象，围绕其建立相应的理论体系，这样就避免了盲目地追寻传统哲学中无法捉摸的“道”和“法”。自“太极图”问世以来都是以“道法自然”为核心思想，但是缺少实际意义上的主体，导致哲学研究走入了困境。将身这一主体引入到“太极图”当中能够为“道法”提供真正意义上的研究对象，从理论上打好根基。太极中的两仪实际上就是阴和阳两种属性，以往对其的解释玄之又玄，如今引入了“身”的概念之后，在哲学研究中可以很容易将其理解为男性和女性。这样是有一定的根据的。因为古人所关心的事物都是和其生存有关的事物，很多现象在古人眼中都理解为男性和女性的区别，从而出现了阴和阳的对立统一关系。它体现了古代生存环境紧张，古人关注生命形成转化的现实生存状态。从阴和阳的辩证统一关系中可以看出，男性和女性并不仅仅作为人而存在，而且是宇宙万物变化的关键，阴由阳而生，阳由阴而发。它体现了人伦关系，也体现了传统哲学追求生命生生不息的伟大愿景。
第二，重构太极图的势。除了要丰富传统哲学的理论体系之外，还要对其研究方法进行相关的讨论和完善。自古以来，中国传统哲学研究问题的方法都是理论和方法一体，理论可以当作方法，方法可以用作理论，这显然存在不合理的方面。[8]身是研究的主体，宇宙变化是其演化的环境。这种全新的中国哲学理论体系的另一大特点，是与其方法二重性相应的体用二者的兼备。实际上，阴阳两种属性可以作为方法论，而五行是演化的方式，二者不能混淆。身即生命，生命由两性而来，两性形成家族群体；身又可以说由五行生克变化而来，五行构成了物质世界的体系。二者同属于研究宇宙万物的方法论，各自是独立的，不能混为一谈。传统的哲学将自然放在太过显著的地位，导致很多哲学讨论都陷入了虚无主义。当下中国哲学的出路就是要将阴阳这两种自然属性严格地与其他研究方法区分开来，形成独立的哲学研究体系。中国哲学既需要传统的体察思维，又需要格物致知的观察思维。不仅要研究天道，找出自然生克变化的自然规律，还要研究人道，通过人的属性特征来弥补哲学体系中的漏洞。总之，要将人与天二者区分开来，独立进行研究，同时也要着力探索二者之间的关系，整体上构建中国哲学的体系。
第三，重构太极图的义。“太极图”的阴阳属性带有强烈的生化含义。阴生阳，阳生阴，二者在循环往复中构成了宇宙万物的模型。中国传统哲学关于生命的讨论和西方哲学截然不同。西方哲学在研究宇宙生命的起始和发展过程时采用的是线性思维，而中国传统哲学采用的是回互性思维。无论是从阴阳的角度还是从五行的角度，生命的起始、发展、衰落和灭亡再到起始都是循环的，生是死的开端，死是生的结果。老子有云：出生入死，说的就是人从一出生就朝着死亡发展。因此可以说中国哲学的生命逻辑是共生的。我国传统的道教和从印度引进的佛教关于生与死即阴与阳的问题在某些方面是相通的。死亡绝不是生命的终结，而是新的生命的开始。道生一是万物的起源，也是生命循环不息的开端。中国哲学在研究传统的生命观上具有独到的建树。当下中国哲学更需要注重方法论体系的构建，从根本上弥补自然主义好虚无主义的缺陷，为研究人和宇宙的关系提供科学的方法。“太极图”的重构绝不是复原传统的阴阳和五行，而是要通过对事物属性的研究中找到研究天人关系的路径。
四、总结
本文首先说明了中国传统哲学体系的特点，然后提出了中国传统哲学理论体系的价值宗旨，最后说明了如何对中国哲学理论体系进行完善和发展。西方哲学和中国传统哲学的起源都与宗教有关，西方宗教在探究人和世界的关系时是将人和世界分离开来的，人和世界的交流需要通过上帝或神才能实现。中国传统的宗教强调“天人合一”，人和自然是统一的，中间没有分离开来。中国传统哲学中实现人的思想超越是“悟”，从世界的内在实现思想上的超越；西方哲学中的超越靠“证”，通过外在的形式来超越。中国传统哲学发展到当下阶段，需要解决虚无的自然主义问题，其关键是要形成研究天人关系的方法体系，再造“太极图”为中国传统哲学的发展提供了新的思路。
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中西哲学比较的研究为当今学者探讨中西方哲学提供了一个从外部看待问题的视野。本文通过中法两位学者的谈话揭示了：中国哲学是通过体悟而不是通过逻辑概念表达超越性的；中国哲学里并没有我们在西方哲学传统中看到的本体论；中西方哲学是两种异质性的哲学，哲学的异质性使得我们在构建中国哲学的同时应该走出依傍西方哲学的传统；最后，两位学者还从各自的研究立足点出发，在中西哲学比较方面表现出了两种不同的比较进 路，而正是这两种比较进路让我们更紧迫地认识到哲学在新的时代需要观念的更新。
【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新
〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 f. 于连（ francois jullien ） f. 于连（ francois jullien ， 1951 年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与 t. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。
中西哲学比较中的几个关键问题
一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的
俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 transcendence 这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。
二、 本体论问题在中西哲学
比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ ontology ）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词 etre （ being ）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的 etre ，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的， etre 的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社， 2004 年，第 52 页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第 51 页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。
三、 哲学观念的更新
虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》，第 51 页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”， idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。
四、中西哲学的可比和不可比性
俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？
然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。
俞教授向会议提交的论文试图变不可比为可比，他认为，中西两种哲学是异质的，在这个意义上讲，它们是不可比的；但是就中国人和西方人从事哲学活动这个意义上来说，它们又是可比的。从事哲学活动用英文讲就是“ to philosophize ”，人的生存活动应当有多种可能的方式，不同的超越方式造成了不同形态的哲学，但是，我们能够发现不同生存方式却具有相同的结构。从同一个生存结构描述各种可能的生存方式，并从不同的生存方式去解说不同的哲学形态，这就是比较哲学所能做的。 于连教授对于不可比的问题似乎并不关切，对他来说，为了暂时跳出西方哲学的传统，越是差异性比较大的哲学越具有启发意义，中国哲学正是这样一种异质的哲学，因为它同时满足以下要求：（ 1 ）脱离印欧语系——存在一个大印欧语系（梵文因此排除）；（ 2 ）脱离历史、影响和交流的关联（这一点便排除了阿拉伯世界和希伯来世界，他们都持续地和欧洲历史相连）；（ 3 ）最后，要找到的是一个在文本中陈述出来的远古思想，而且具有原创性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 页。于连教授还引用了福柯的“异域”这个概念来分析中西方哲学的差异性，并从差异性出发阐述了中西哲学可比性观点。他认为中西方哲学是各自发展出来的哲学，并遵循了各自不同的途径，从根本上讲，是完全不相关的两个“异域”的哲学。但是，虽然并不相关，却并不代表二者不能平等的对话，所以于连教授就是要借助“个体案例”的阐释并通过文本的解读，找到一种可以让这两种哲学平等交流的平台，从而打破彼此的无关性，同上，第 36 页。进而呈现两种哲学的“所未思”以恢复中西哲学各自应有的创造力。对不可比的关注和不关注，使俞教授和于连教授走向了不同的研究方向。对于俞教授来说，不可比的问题导致了对中国哲学合法性的疑虑，为了克服疑虑，必须为中西哲学之为哲学寻找到一个一致的说明，这就是深入哲学之为哲学的根源。对于于连教授来说，他没有为中国哲学之为哲学做说明的压力，异质的中国哲学反而是他求之不得的东西。
关键词：西方马克思主义 文化哲学 转向研究
尽管西方马克思主义理论内部存在着诸多差异，各个流派本身也存在着特定的缺陷，但都展现出对资本主义，包括对后工业社会和现存文化的批判而形成的共同的理论定位。从早期西方马克思主义提出的总体性的文化革命观，到当今正在活跃着的西方马克思主义者们针对现代社会的全方位的文化批判，西方马克思主义一直与20世纪整个社会历史进程同呼吸、共命运，关注着人类的精神状况和文化境遇，关注着发达社会条件下人的解放和自由。而这些正是20世纪人类社会演进的核心问题。
西方马克思主义文化哲学的转向具有深刻的文化根源。这种文化根源我们大致可以从三个方面予以分析。
首先，西方马克思主义文化哲学的转向和20世纪西方哲学运动之间存在着密切的联系。20世纪西方哲学的各种转向都和“语言的转向”存在着密切的关联。20世纪西方“语言的转向”既发生在英美哲学中，也发生在欧洲大陆哲学中，其共同点都是反对近性主义哲学中的基础主义、本质主义、理性主义、逻各斯主义。他们要求放弃对世界终极本质和价值的追寻，认为哲学就是要通过语言分析，来消除因语言误用而导致的各种“哲学病”，因此他们不是把语言升华到真正哲学的高度，而是把哲学降到了工具性的语言的层面；那么欧洲大陆语言哲学则反对用自然科学的模式来要求哲学，因此他们从哲学本体论的高度，阐释了“语言”是人类存在的基本方式，是人类的生活经验，并力图通过语言的解释来阐释人文世界的意义，使哲学具有一种文化的功能。欧洲大陆哲学的这种“语言的转向”，使西方哲学家要求划分自然科学和人文科学研究方法的不同，井逐渐发展到对整个西方传统知识论哲学和传统形而上学的反思和批判，构成了 20世纪西方文化哲学的复兴。可以说，西方马克思主义哲学形态的转变，和这样一个大的文化背景密切相关。所不同的只是，现代西方文化哲学批判的主要是西方传统的形而上学，而西方马克思主义哲学家则通过接受马克思早期的思想学说，把哲学批判进一步扩展到对资本主义的社会和文化意识形态批判。
其次，西方马克思主义文化哲学的转向，和马克思主义哲学发展过程中内部的谱系密切相关。马克思主义哲学发展的历史应该看作是以马克思的唯物史观为源，不断民族化和世界化的发展进程。此外，马克思主义哲学在其产生和发展过程中，还存在着一支文化哲学的传统。1这一传统实际上是由马克思本人所奠定。马克思继承了维科哲学中的历史主义和实践论传统，反对用自然科学的思维方式来说明人的解放与人的自由，确立了用实践论的思维方式来说明人的自由。实践论的思维方式把人的创造性的实践活动作为哲学本体，并以此出发进行政治批判和意识形态批判，揭示在资本主义条件下人的异化现象。马克思的这一思想在拉布里奥拉、葛兰西那里得到了进一步继承和发展。葛兰西在《狱中札记》一书中，在阐明马克思唯物主义哲学特质的出发点就是在厘定哲学和自然科学研究对象不同的基础上，重新确立了马克思主义哲学的研究对象，他坚决反对那种对马克思主义哲学的自然科学唯物主义的理解，并明确地把马克思主义哲学称为“实践哲学”。这种“实践哲学”作为一种系统的哲学世界观，产生于马克思的思想创造，但这种思想决不是凭空思辨的产物，而是对以往的哲学、文化以及人们的日常生活进行批判的结果。因此，这种哲学充满了历史的内容，它一方面在马克思那里体现为一种以人的“实践”为基础的实践本体论；另一方面，马克思的实践本体论又必然要落实到政治实践领域，体现为一种文化和意识形态批判。2可以说，西方马克思主义文化哲学的转向实际在某种意义上就是突破知识论谱系的马克思主义解读模式，承接马克思主义文化哲学传统的必然结果。
再次，西方马克思主义理论家所处的历史文化传统对西方马克思主义文化哲学转向起了很大的作用。3从他们理论发展的实际轨迹看，青年卢卡奇在解读马克思主义理论的过程中，曾经受过当时西方人本主义哲学家，如齐美尔等人的浪漫的反资本主义思想的影响；葛兰西则是在西方历史主义文化哲学传统，特别是在意大利马克思主义哲学传统下解读马克思主义哲学的。其共同特点是要求区分自然科学和哲学等人文科学的不同研究对象和研究方法，要求哲学等人文科学应该研究在不同的历史和文化境遇中人的生命及其意义。早期西方马克思主义理论家则是把这种历史主义的文化哲学同马克思早期的思想学说结合起来，对当代资本主义社会进行文化和意识形态批判。而法兰克福学派则是在西方古典人道主义的理论趣旨的引导下，结合弗洛伊德的精神分析学、青年马克思和卢卡奇的批判理论，建构出他们的社会批判理论。
总的来说，20世纪西方哲学“语言的转向”以及由此带来的文化哲学的复兴，是西方马克思主义文化哲学转向的宏观哲学文化背景；而马克思主义文化哲学传统是马克思主义哲学形态分化的内在根源；理论家所处的具体的历史文化哲学传统决定了理论家理论的价值趣旨。这三者共同构成了西方马克思主义文化哲学转向的文化根源。
注释：
【1】关于此点，可参看何萍：《马克思主义哲学与文化哲学》第2章，武汉大学出版社2002年版。
关键词：金岳霖问题；哲学；中国哲学；西方哲学；话语系统
中图分类号：B2文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）04-0234-02
一、金岳霖问题：中国哲学合法性问题的提出及其表述方式
金岳霖问题，是金岳霖在冯友兰《中国哲学史（上册）》审查报告中提出来的问题：关于中国哲学史的写法，到底是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史。这一问题的提出，看似只是拷问中国哲学史的内容和体例，实际上暗含的是对中国哲学史以及中国哲学学科本身的关照。对这个问题的解析，就自然会得出系列疑问：中国有哲学吗？中国哲学这个学科在现代学科体系中是否合法？中国哲学史与西方哲学史在何种意义上可以同时存在，彼此关照？何种哲学史的写法才是普遍的、合法的写法？如果需要再继续追问的话，我们写出来的哲学史要干什么？要给谁看？谁来阅读和品评它？
对此问题的分析，使得我们不得不深入思考三个概念：哲学、中国哲学、西方哲学。这三个概念之间到底是什么关系？“哲学”这一概念，来自近代日本对于西学“philosophy”的翻译，有了“philosophy”这样的学科之后，才有了中国哲学这样的称谓，即“Chinese philosophy”。那西方哲学难道是“western philosophy”吗？“philosophy”本来就包括从古希腊哲学以降的西方哲学，我们参照对“philosophy”理解去寻找中国传统中的哲学思想，然后将其梳理成中国哲学自己的实质系统，中国哲学在“philosophy”的体例下重写自身，也就是说用“philosophy”的形式系统来表述中国传统的实质系统。我们的中国传统到底是个什么东西呢？我们与“philosophy”相近或者相类似的东西往往都蕴涵在国学这个大的范畴下，如果我们说中国哲学研究中国的思维方式和思想习惯，那么中国哲学史又与中国思想史又有什么区别呢？如果我们不关照由历史发展而来的这三个概念之间的关系，只是从概念本身予以考察的话，问题似乎很简单，哲学是一个上位概念，这个上位概念下有中国哲学、西方哲学，也就是说关于中国哲学与西方哲学的构词方式和表述方式是一样的，都是“种加属差”，哲学“philosophy”是种，中国与西方是属差。于是我们可以自然地认为，关于中国哲学合法性问题是一个伪问题，因为我们可以借此而认为中国哲学可以与西方哲学分庭抗礼，共同达到“世界哲学”的高度。如果问题有如此简单的话，胡适当年就不会只写了半部中国哲学史大纲，因为关于这三个概念的关系问题，不简单的是个逻辑问题，更是个历史问题。
二、金岳霖问题其实是金岳霖悖论
金岳霖问题本身暗含了一种西方哲学的形式系统与中国哲学实质系统之间的悖论。
首先，中国哲学的史和在中国的哲学史是完全不同的两种东西。如果单就“philosophy”来看的话，中国是没有希腊那种“philosophy”传统的，固然我们可以以求同存异的方式来处理各自的历史，认为人类的思维演进的历史进程具有中契合性和一致性，人类在不同的地域不同的历史时段所面临的问题是共同的，只不过面对问题的人和界定与思维问题的注意力和方式不同，所以在那些共同的问题与对问题的共同思考之中，我们可以将其提取出来，视之为人类思维的普遍性问题与规律，然后命名为“philosophy”。但这样一来，我们其实是改变了概念自身的历史进程，而试图对历史做出新的诠释，这是面向未来的创造，却不是面向过去的阐释。回到这种我们民族所缺少的“philosophy”这个传统上来，也就是说我们要用一个自己本来没有的传统去重新打碎并再次组装自己固有的传统，对这一问题我们不光要追问其何以可能的问题（这是哲学经常使用的提问方式），还要追问其何以必要的问题。
其次，金岳霖问题的逻辑前提是西方话语的，这一话语必然导致悖论的产生。因为如果西方人写一部西方哲学史，这个问题是很容易解答的，你问作者，你写的是西方哲学的史，还是西方的哲学史？不言而喻这不是一个问题，因为西方哲学的史就是西方的哲学史，二者在形式系统与实质系统上是融合的，不存在上述的分歧。
最后，冯友兰与胡适的解答其实具有一致性。冯友兰自诩其哲学是“新理学”，是旧瓶装新酒，突出的是中国哲学的实质系统，是与理学一脉相承的。胡适的中国哲学大纲则以西方哲学的体例和关心的问题系统对中国哲学做出梳理，但却没有继续写下去？我的理解是因为按照这种逻辑要么写不下去，要么写下去之后就失去了中国哲学一贯的味道。之所以说冯胡二人对金岳霖问题的解答具有一致性，是在于说明，面对中国哲学这样一个作为整体的文化传统，只有以其实质系统为内核，才能达到其与历史融合的路径上来，否则，只能是写给外国人看的中国人自己看不懂也看不清的国产洋货。
三、悖论的根源及其解决的可能
鸦片战争以降，中国开始被拉入了现代化的洪流之中。从“师夷长技以制夷”的中体西用逻辑，到“德先生”、“赛先生”的民主科学的思想制度领域内的启蒙，以致到孙中山的“三民主义”和陈独秀的“马克思主义”，都是西方话语的滥觞。新文化运动剪断了旧有文化的脐带，对旧文化进行清算的同时，也打碎了传统文化及语言系统的整体性和个性。与此同时，批判传统文化，以外来文化重新界定和分析中国问题成为五四以来逐步形成的一个话语传统。似乎不用西方的理论和方法，乃至言说方式，我们中国的问题就说不清楚，我们中国的传统就无法适用。西学东渐所留下来最深刻的痕迹就是话语的痕迹。
这种话语的痕迹在树立西方思维方式和学科体系的同时，全面清理和驱逐着中国传统话语，以至我们引经据典最权威的最好的莫过于使用和称道康德黑格尔，而不是如传统的文人那样高呼“子曰”。当然，这里不是要批评西方话语本身，而是批评这种对西方话语的迷信。这种迷信体现在，我们似乎只有用西方的理论才能解释清楚中国的事情。同时又不无讽刺地表现在：其一，我们所建立的各种新兴的学科，却不得不面对一个难堪的事实，那就是，所有的西学都不得不面临本土化的难题。比如，法学更多的是一种西方法学在中国而无真正的中国法学，社会学更多的是在讲西方的理论和方法对中国社会的各种品评与分析而无真正的中国社会学。我们难道真的面对着一个如此创新的时代，以至我们的祖先与我们没有丝毫的关系，除了给我们留下那些无用的传统文化和留在我们身体内的血脉？诚然，这是一个现代性与民族性的关系问题。但这个问题现在表现出来的却是如此的逻辑。其二，既然有如此众多的学科和理论体系为我们的社会发展和生活幸福作出解释保驾护航，但每每我们用既有的西方理论模型所分析出来的结论却每每落一个“中国例外”的注脚，这又是为什么呢？学者们声称要用西方的理论去解释中国的现实，对于西方的理论却予以工具性的理解，西方的理论发生于其自身的现实之中，而我们又有多少人了解其中的历史社会背景，如果使用这种我们并不清楚其来龙去脉的理论和方法，谁又可以保证它对于中国的解释不是一种鸡同鸭讲的可笑对话呢？
我们看到，相对于中国文化，由于近代的落后，这种似乎被证伪的文化形态之于西方的关注者相比较西方文化之于中国的关注者来说，是一种凤毛麟角相对于趋之若鹜的不对称性。相对于中国文化，由于近代的批判，这种看似是老祖先遗留下来的老古董之于当下的中国人来说相比较西方文化之于当下的中国人来说，又是一种遗老遗少相对于时尚风潮的不对称性。近些年的国学热、传统文化热可能在表面上把一些中国文化的不合理方面都有所记忆，但在其内在逻辑上，这是一种返本和踏实。我们只有当对自己的文化有足够的理解和践行，才能找准时展的脉络，从文化的内在自觉走向民族的真正崛起。
就广义而论，金岳霖悖论是近代中国学科体系建立过程中的悖论，毕竟我们所建立的东西在名目上是从无到有的，但就实质而论，这种建立也必须在民族文化的内在发展逻辑中予以展开，这是解决现代化与民族化问题的必由之路。
就狭义而言，金岳霖悖论之于中国哲学的合法性是一个深层次的话语系统建构的问题。落到细节处，中国哲学的合法性问题除了与西方哲学基本概念的对接存在问题之外，比如中国哲学中的“道”、“气”、“理”、“器”等的概念的翻译，有很多学者建议进行音译，这固然是一种最保守的方法，但这是针对西方哲学增加词汇的做法，关键不在于单词的独立性，而在于语言系统的自洽性，换句话说，即便我们把“道”翻译做“logos”，也不能说明中国的道就同于西方的“logos”，凡是进入这个话语系统的人，所需要看到的我们对于整个道的说明和解读，问题则在于说明和解读，而不单单只是单词的问题。
对于哲学、中国哲学、西方哲学三者的关系需要再次重申，以本文的分析来看，“中国哲学”的构词方式不应当是偏正式的，因为从历史根源上讲，“哲学”就等于“西方哲学”，“中国哲学”是一个合成词，其独立表意，并不表示其是哲学即西方哲学的衍生物，它是中国的“哲学”，可以与西方哲学有相似的地方，也可以有它自己的独特性，从概念系统、思维习惯、表述方式、核心理念上都是一种异质的“哲学”形态。基于此，本文的建议是“中国哲学”，不应该再翻译做“Chinese philosophy”，而可以翻译做“Cphilosophy”，作为一新的词汇，以示与哲学的关系，不是上下位的概念关系，而是基于哲学而产生的独特学科。
参考文献：
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[3]王中江.“范式”、“深度视点”与中国哲学“研究典范”[J].江汉论坛，2003，(7).
·陈荣捷。哲学思考。《两轮哲学》。
·
·陈荣捷被欧美学术界誉为“将东方哲学和文化最完整地介绍到中国西部的大儒”[1]。这是对陈荣捷将中国哲学传播到国外的学术成就的肯定。随着近代以来中国逐渐融入世界的趋势，陈荣捷为中国传统哲学的现代化和全球化做出了重要贡献。他的《两轮哲学》思想是对中西哲学共性与个性的深刻把握，是从世界哲学的角度对中国传统哲学的现代阐释。陈荣捷的《两轮哲学》思想是在编纂中国哲学史史料的过程中形成的，体现了中国传统哲学的现代价值、基本内容和鲜明的理论特色。
。陈荣捷，作为传统文化英译的先驱之一中国哲学文本，他的《中国哲学选材》仍然是西方研究中国文化的必要参考书，贯穿于他对中国传统哲学的个性化解读。纽约时报报道了陈荣捷在1994年去世：“西方中国哲学研究的大师，中西学术界最关键的纽带……在当今世界，没有人能比向西方传授中国学术传统的中间人更好。”在翻译过程中，陈荣捷以经济实力的统一为基础，对中国传统哲学文本和西方中国哲学的英译本进行了重新梳理，
首先对中国传统哲学史料进行了核实，纠正了历史上的错误汇编基于文本价值和历史价值，他将汉语文本与英文文本进行了比较，并批评了英文文本的不足之处。例如，《论语》和《孟子》的英译本选择了朱熹的《四书章句集注》，道德经选择了夏洛克·王弼的译本。对于现有的西方文本在英文版中，他根据中国哲学的原版，对英文在英语国家有一定影响的中国哲学文本进行了详细的考证，并结合语法规则和西方哲学的逻辑原理，提出了明智的哲学思想例如，在老子的《道德经，Blakney》（布拉克尼）的英文原版《圣人不仁以人民为刍狗》中，《不仁》被译为《unkind》（不友好）但是这个表达有着消极而残酷的内涵，完全曲解了老子的本意。陈荣捷指出“仁”在中国哲学中具有“礼”、“爱”、“善”和“蒂凡尼早餐”的含义。《圣人不仁》体现了圣人不偏不倚的美德。因此，陈荣捷把《不仁》翻译成了《unhumane》（非人道），更接近老子的本意。其次，陈荣捷主张在中国传统哲学史料的英译过程中，让圣人“自己讲”。显然，这是冯友兰“接着讲”的延续，以增强哲学的历史连贯性。陈荣捷通过比较和理解不同思想家对同一范畴的具体运用，明确了不同哲学思想的张力和生命力。例如，陈荣捷指出，韩非关于“道”的形而上学讨论最早，原因有二：一是“理”是近800年来中国哲学最重要的核心概念，二是“道”是万物分化和形成的基础。他进一步指出，韩非是第一位总结和演绎道与理性的意义和关系的哲学家。他的思想是先秦百家争鸣的综合趋势的自觉努力。因此，陈荣捷肯定了韩非对“道”本体论的努力以及这一本体论努力对先秦魏晋玄学研究的历史价值。可见，陈荣捷英的中国哲学史料翻译主张《自己讲》是不同哲学范畴历史逻辑的安排，为中国传统哲学的现代转型提供了根源。陈荣捷注意到范畴的意义中国传统哲学史料英译中的哲学翻译。为了突出中国传统哲学的价值，他与西方哲学进行了比较研究。中国传统哲学史料以原著、笔记、疏书等文本体裁呈现。陈荣捷对它们的评论实质上是解释主体与文本之间的互动关系。公孙龙《指物论》中的“手指”可以分为个性和共性。那些支持个性的人把它理解为一个普遍的概念，而那些支持普遍性或唯名论的人认为它指的是手指或参照物。陈荣捷坚持美国和实证主义的现实主义精神，指出《指物论》的原文是不完整的。在新史料出现之前，每个人都有平等的解释机会。同时，陈荣捷注重突出中国传统哲学的主体性，从多个角度突出中国传统哲学的特点。例如，学者们普遍认为董仲舒的《人副天数》有其特殊的时代作用，但他神化自然的倾向受到了后人的批评。陈荣捷从西方逻辑的角度指出，董仲舒继承并创造性地运用了先秦、汉初的数形思想，反映了中国古代的逻辑思想。他用“numerical”（数字）来代表“人副天数”的“数字”，而不是“number”（数字）“figure”（计算），这是为了突出其“数字的”和“用数字表示的”的含义，这与西方数字逻辑相联系，拓宽了中西哲学的对话路径。中国传统哲学史料英译的过程陈荣捷以经济权力的统一为方法论基础，突出中国传统哲学的民族性。正是在这一理论的指导下，形成了两轮哲学从多层次、多文化的角度审视中国哲学史料的思想。在中国哲学史料的编纂和评论过程中，陈荣捷整合了古代和现代中西的学术资源。具体而言，首先，基于中西不同学术传统的广阔视野，他通过比较同一范畴内的不同文化背景，突出了中国哲学的特点。其次，他注重对哲学范畴的多角度分析及其与相关范畴的比较，同时关注其演变路径。第三，在阐释过程中注重范畴本体论、认识论和方法论的哲学内涵，为阐释范畴的“本源”和“本源”提供依据。首先，
将通过古代和现代中西的学术资源，探索中国传统哲学的现代价值。本文通过对中国传统哲学观或范畴的内涵和历史演变的阐释，揭示了中国传统哲学的主体性。首先，陈荣捷注重同一范畴的不同文化背景的比较，以澄清该范畴在不同情况下的意义。以庄子的方内和方外为例。“方内”指儒家的人文主义世界。“方外”是由各种内涵构成的，这是佛教对生命暂时存在的设定。陈荣捷指出，佛家拥护诸法无相，认为现实世界中的一切都是不真实的。道家强调无为不同于佛教。“方内”和“方外海盗”的哲学范畴它们最初被庄子使用，但在儒学和佛教中都有相应的含义。其次，他着重解释了同一范畴在历史演变中的内涵变化。例如，陈荣捷在对华严宗法界的评论中指出，董事的概念与性阶段、身体和使用以及“二谛”（真意和俗谛）的概念基本相似，并进一步指出了佛教类别在儒家和道教等文化体系中的表现。其次，
从世界哲学的角度审视了中国哲学的范畴，突出了中国传统哲学在世界哲学中的主体性。在比较中国传统哲学的范畴或概念的过程中，陈荣捷强调要解释中国哲学的本义和西方哲学的相应含义，从而深化中国哲学的内涵，拓宽中国哲学与世界其他哲学的交流途径。在对禅宗历史地位的解读上，陈荣捷从佛经的意义出发，比较了胡适和铃木大拙的观点，提出将两者结合作为理解禅宗历史地位的途径，是禅宗发展成为一个独立教派的轨迹。对于唯识宗的意识，陈荣捷借鉴了冯友兰的观点，指出唯识宗的意识是因果报应与结合、任意与不规则形成的，这与休谟的西方哲学中外部经验世界是不真实的观点不同。显然，佛教没有坚持怀疑精神，坚持探索外部色调，而是转向了内部精神的培育[3]。第三，
侧重于从本体论、宇宙学和方法论等不同方面阐述概念或范畴，以澄清概念或范畴的“价值对象性”（用朱贻庭的语言）。如对“玉”、“明”等范畴功能的解读在不同的哲学流派中。他指出，儒家的“宇”是后代人可以效仿的道德典范，同时也是墨家注重实践的榜样。这两件事显示了理想主义和实用主义之间的不相容性。儒道论的“生命”注重整个宇宙赋予人类天赋的功能，而墨家则弱化了“生命”的形而上学意义，强调“生命”的具体应用。综上所述，陈荣捷通过两轮哲学解读了中国传统哲学概念或范畴的不同含义和历史演变，还原了中国哲学的本义，并在此基础上将中国哲学与世界其他哲学联系起来，从而完善其两轮哲学思想的框架。陈荣捷的这一思想反映了20世纪中国哲学现代化的方向。正如冯契所指出的：“哲学是哲学史的总结，哲学史就是哲学的发展。”［4］
的周炽成指出：陈荣捷先生是第一个阐述两轮哲学的人。他认为,"两轮"的概念是朱熹首先提出的,他的两轮哲学是最完整的。陈荣捷的两轮哲学思想是对中国传统儒家优秀思想两轮的继承“是大车两个轮子之间的平行关系。两者既有区别又相互影响，但不能偏颇，如天人合一、知识与实践的统一等。从哲学的角度看，
的两轮哲学是对中国传统主流认识论的改进，它将理想与现实相结合。在陈荣捷看来，两轮哲学是以社会实践为基础，融合唯心主义和伊拉琴主义的一个哲学体系，它表明中国古代学者们重视生活和实践。两轮哲学包含了丰富的辩证逻辑内容，如蒂凡尼早餐、礼俗互动、形神一致等。在西方哲学中，两轮哲学表现在伦理学和逻辑思维领域，呈现出多对立少综合的发展趋势，如身体与灵魂的关系、共性与特殊、现象与事物本身等。深入挖掘两轮哲学的精髓在中西，我们可以看到，中国强调一体化是在小农经济的土壤中形成的天人合一的综合趋势，而西方则是工业社会发展中科学与人文对立的分离趋势，就像王国维的理论与实践的矛盾一样可爱与可信”
的两轮哲学从哲学本体论的角度出发，遵循历史与逻辑相统一的原则，对中国传统哲学中的思维与存在或天人关系进行了探索。程志华指出：“陈荣捷梳理了两千多年来中国哲学发展的脉络，并在此基础上探讨了中国哲学发展的主要特征。”[6]陈荣捷注重挖掘中国哲学范畴的“源头”和“本源”，并首次阐述了范畴的哲学家、本义和历史地位，在历史发展过程中注重范畴意义的发展和完善。陈荣捷从范畴的“起源”角度阐释了范畴的本义和现实基础。以中国和西方的“人本主义”为例，西方强调高扬人的价值和人的尊严的“人本主义”起源于文艺复兴，中国的“人本主义”思想它起源于西周，热衷于政治和社会事务，不仅体现了对人们现实生活的关注，也肯定了生命的价值[6]。自孔子以来的大多数儒家，如孟子、朱熹、王阳明和现代康有为、谭嗣同，都是《人本主义者》。因此,陈荣捷认为,中国的"人本主义"有两层含义:一是人民在政府中处于中心地位,二是人员实际上被认为是重要的。从该范畴的“源头”看，他重视该范畴的历史演变，如《扬雄性善恶混思想述评》。他指出，性善恶混理论不是由王充提出的，而是由扬雄提出的，这是毫无疑问的。值得注意的是，陈荣捷的结论得到了法言地区相关讨论的支持，进一步总结了汉代人性论的特点，并探讨了其背后“两轮哲学”的逻辑思维模式。从哲学价值的角度看，
的“最后一顿饭”思想体现了中国传统伦理中个人自由与社会自由的统一。中国传统哲学的发展注重辩证逻辑和非形式逻辑的萌芽，注重对理想社会和理想人格的诠释。中国传统哲学重视自由人格的发展和培养，但先秦以后，外国国王的发展相对薄弱，导致中国自然科学和形式逻辑的发展与西方相比滞后。西方哲学侧重于探索外部的自然和自然注意形式逻辑，如柏拉图的《共相与殊相》、笛卡尔的《心（精神）和《客体（身体》、康德现象和《物自体》。陈荣捷在比较和理解中西哲学的过程中，主张中国传统哲学的现代化应以中国哲学的主体性为前提，吸收西方科学发展和形式逻辑的优势。例如，他认为扬雄的善恶混合思想代表了当时讨论人性论的真正进展，因为它避免了孟子和荀子的极端以及董仲舒的强烈气质。因此，陈荣捷在解读中国传统人格自由与大同社会的相关范畴时，对中国传统哲学中的理想人格与理想社会进行了重新解读，为当代中国正确处理个人与社会的关系提供了借鉴。
[1]陈来。陈荣捷：研究中学西方传播的学者[n]。北京日报，2017年3月6日（20）。
[2]刘敬国，项东。中国哲学的西方传播——陈荣捷先生的翻译生涯[J]。中译，2012，（1）：47-50.
[3]陈荣捷。中国哲学选集[M]。北京：北京联合出版公司出版社，2018年。194
[4]冯契。了解世界，了解自己[M]。上海：华东师范大学出版社，1996年。21
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。WwW.133229.COM国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
