一、西方古典理性主义的源头——希腊理性
哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察分析个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。
但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的规律，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。
与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还研究了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理的最典型的科学。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释自然的哲学道路。
毕达哥拉斯学派在古希腊早期自然哲学的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里发展的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在研究古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）
爱利亚学派的祖师巴门德尼把哲学分为两类，一类是关于意见的哲学，一类是关于真理的哲学。关于意见的哲学就是在感性事物中去寻找万物本源的认识道路，巴门尼德认为这条道路给人们提供的知识是不确定的、不真实的。所以他劝告人们要离开这条道路：“要使你的思想远离这种研究途径，不要遵循这条习惯的道路，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而是要用你的理智来解决纷争的辩论。”（《古希腊罗马哲学》，第50－51页）而关于真理的哲学就是运用理智思索“存在”的理性哲学，这种哲学给人提供的知识是确定的、真实的，因而是存在的，而“非存在物的存在则不可能”（《同上书》第51页）。爱利亚学派可以说是古希腊早期比较彻底的理性主义学派，它们的重大特征是追求知识的理性确定性，反对感性事物的个别性、不确定性。
但是应当指出，“理性”一词在原子论哲学先驱阿拉克萨戈拉那里是作为事物运动变化的原因使用的。按照阿拉克萨戈拉（种子论）的观点：理性（奴斯Nous,即心灵）是一种更精细的种子，由于它的作用，造成种子的旋涡运动，使一些种子结合，另一些种子分离，最后形成世界万物的运动变化。“理性”在阿拉克萨戈拉的哲学中是作为运动原理使用的，而“不是从外面安排世界的精神实体。”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，第343页）这种原理被德谟克利继承并改造构建成了原子在虚空中运动的原子论哲学。在原子论哲学中，“理性”采取了与感性对话的形式，触及到感性认识与理性认识的关系。德漠克利特认为昧的认识（即感性认识）只能认识事物的现象，只有真理性认识（即理性认识）才能认识事物的本质，从而确定了理性在认识论上的地位。
继爱利亚学派之后，以普罗塔哥拉为首的智者哲学又在希腊大地崛起，智者哲学与爱利亚学派的理性主义正相反对，他们把感觉经验的可靠性绝对化，到处散布相对主义的哲学观念。他们打着“人是万物的尺度”的感觉主义旗帜，严重地动摇着各种知识的确定性，认为一切知识都以主观的感觉为转移，正象“风对于感觉冷的人是冷的，对于感觉不冷的人是不冷的”一样。
与智者哲学相对立的是苏格拉底。苏格拉底站在智者的起点上，但却沿着与智者完全相反的道路，力求从思维的角度把握人，主张到“心灵世界”中去探求真理。在他与人讨论“什么是美德”时，苏格拉底引导人们脱离智者所铺设的感觉主义的相对论路轨，坚持理性的指引，追求知识的确定性，他认为“对于美德”，“不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性。”（《古希腊罗马哲学》，第153页）这就是概念的确定性。
苏格拉底所揭开的哲学篇章，在柏拉图那里得到了纵深发展，柏拉图在苏格拉底概念论的基地上，构筑了理念的哲学大厦。柏拉图的理念论完成了对智者哲学的批判，重新确立了思想在发挥哲学功能上的权威，正如黑格尔所说：“柏拉图的学说之伟大，就在于认为内容只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的，普遍的东西（即共相）只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念。”（《哲学汉讲演录》第二卷，第195页）为了把握理念、结构理念，柏拉图制定了他的“辩证法”，柏拉图的辩证法当然“不是把观念型混乱的那种智者派的辩证法，而是在纯概念中运动的辩证法，是逻辑理念的运动。”（《同上》，第199页）甚至柏拉图的“灵魂不死”也是旨在确认思维的内在本性，高扬理性的权威：他认为理性是灵魂中的最高部份，逻辑力量是灵魂的最高属性。人的认识只不过是人的肉体降生尘世后灵魂对理念世界的回忆。感性经验虽然能够刺激引起这种回忆，但感性经验又是人的认识的严重障阻，只有清除了感觉的杂念人才能达到对真理的认识。柏拉图哲学不仅系统地阐述了理性主义的本体论而且也系统地阐述了理性主义认识论，在柏拉图哲学体系中真、善、美与理性天然合壁成为光照上千年的西方哲学的理性之源。
但是柏拉图哲学并没有完成古希腊哲学理性主义的科学建构，困难在于理念与具体事物的关系。这种关系始终是困惑柏拉图哲学的难题，尽管柏拉图艰苦求索，但毕竟未能步入真理的堂奥。
亚里多德哲学是古希腊理性主义发展的顶峰，因为这位百科全书式的学者在古希腊哲学史上建构了一个宏伟的思辩哲学体系，它“思辨地考察一切，把一切转变为思想”。亚里斯多德哲学体系的重大特征是处处关心确定的概念，把理性主义对事物确定性的追寻提高到哲学本体论的高度于以思辨的把握，把精神和自然的个别方面的本质，以一种简单的方式，高度概括成一系列理性原理。亚里斯多德以他开阔的哲学视野注意到宇宙中的全部事物和现象，然后把它焦结在“存在是什么”这个聚光点上，研究“存在之所以为存在”的理性本体。亚里斯多德的本体论哲学牢笼万象，集古希腊经验主义和理性主义之大成，然而在本质上它却是理性主义的，这正如黑格尔所说：“人们可以说，亚里斯多德是一个完全的经验主义者，并且是一个有思想的经验主义者。”“但是他的经验是全面的，就是说，他没有漏掉任何细节，他不是抓住一个规定，然后又抓住另外一个规定，而把把它们同时把握在一起……经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。”（《哲学史讲演录》第二卷，第308页）而“亚里斯多德只谈理性而不是理性的一个特殊的性质。”（《同上书》，第301页）可以这样说，古希腊的理性主义在亚里斯多德的“主动理性”中臻于极至，在此以后古希腊理性就日渐衰颓，虽然其间也有伊壁鸠鲁和斯多亚学派延续着经验主义和理性主义的对立，然而那也只是微淡的落霞了。
二、理性的异变和复归——中世纪的理性神学与启蒙时代的理性
亚里斯多德哲学把希腊理性发展到了顶峰，在他的哲学中人类的理性与世界的本质到达了形而上学划一整合的相通，柏拉图和亚里斯多德的理性主义使真、善、美融合为一，理性不仅肩负着解释宇宙的意义，也负载着解释人类社会生活、精神生活的意义。虽然古希腊的理性主义极力用科学来解释世界，但在古代科学发展水平还不足以解释心灵的构造、不足以解释灵魂（即精神）与物质的关系，一句话：型不清理性的真正本质和奥秘所在。随着古代社会的衰落、奴隶制日益腐朽、社会激剧动荡的现实使人们对同一个世界和同一的社会现实产生了不同的基本根本相反的看法，许多人对传统哲学发生了怀疑，对理性的作用和功能产生了动摇，于是在古希腊的晚期和罗马时代各种主义哲学、神秘主义哲学应运而生。这些怀疑主义和神秘主义与在罗马帝国晚期崛起的宗教意识合流，造成了西方哲学发展史上希腊性的异变。宗教哲学家利用和歪曲亚里多斯德哲学论证神的存在、上帝的存在。人类的理性被上帝褫夺异成了上帝的理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本体，正如圣·奥古斯丁所说：“至高、至美、至能；无所不能；至仁、至义、至隐，无往而不在；至美、至坚、至定，无所执持，不变化而变化一切，无新无故而更新一切。”（《忏悔录》卷1??节）随着上帝的理性化，“中世纪把意识形态的其它一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”（《马克思恩格斯选集》第四卷，第251页）理性神学把哲学变成了它的婢女，哲学成了经院哲学，成了为宗教神学服务的工具。而人，由于被褫夺了理性，成了仅仅拥有感性原欲的动物被放在理性神学的祭坛上煎烤。“purgotorio”（在但丁《神曲》里译作‘净界’）是指人死后的涤罪之所。中世纪时代，所有的人死后都要在这里清洗，然后才能升入天堂。上帝挥着理性鞭子，抽打痛苦的人。著名学者房龙把中世纪称为“一座包罗万象的精神和智力的监狱”，马克思则称它为“精神动物的王国”。因为理性的异变在一方面使上帝拥有了全部理性，而人只配受非理性——“信仰”所支配。不管怎样荒谬的东西只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，“正因为荒谬，所以我才信仰”这是中世纪宗教哲学的格言。虽然在经院哲学内部也有唯名论和实在论的争论，从某种角度反射出人类理性之光，但作为意识形态的总体，它们仍然皈依宗教神学，是理性神学的分流。
理性的异变造成了理性和信仰的二元分。但这种二元分裂绝不是永恒的命数，因为既然上帝的理性本来就是人的理性的产物，那么上帝的理性在本质上也不会高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中产生了巨大的痛苦（因为真正信仰，坚定的信念必定立足于科学的理性之上），痛苦的折磨会促使本来具有理性的人深刻思索：世界究竟有没有上帝？上帝的理性究竟是从哪里来的？它是否是万能的？既然上帝是至善的，它就不会造出有罪的人类；既然上帝是全能的，它也就会消灭人间的罪恶……一连串的思考和探寻必然会萌动人类理性的复苏，人类的理性决不会无条件向上帝永远臣服，克服理性的异变，重新树立人类理性权威，这里历史的和逻辑的必然。
随着生产力的发展，资本主义生产关系在十四、五世纪开始在封建社会内部生长和发展起来。反映在意识形态上，人类理性必然向宣战，人类必然要从上帝那里夺回来属于自己的理性。十六世纪初，德国爆发了以马丁·路德为首的宗教改革运动，严重的打击和动摇了作为封建势力基础的天主教统治。这次宗教改革的实质是人类理性对信仰的公开反叛。路德将圣经从拉丁文译成德文，并主张教徒可以根据自己的理解释圣经。这样就使普通人的理性获得了解释圣经的权利、反对盲目的信仰，使理性成为一切宗教论争的最高裁夺者。恩格斯对路德宗教改革的评价很高，称为欧洲资产阶级与封建势力的第一次决战。
与路德宗教改革相呼应的是哥白尼的太阳中心说在自然科学中引起的革命，哥白尼革命的本质仍然是理性对信仰的反击，因为在中世纪长期统治人们思想的是“亚里斯多德——托勒密”的地球中心说，这种学说显然没有经过科学论证，支持它的是人们的经验习惯和非理性的信仰，宗教哲学利用它为神学作论证。哥白尼的学说是对神学宇宙观的大胆挑战，是人类理性呼唤科学精神的呐喊。继哥白尼之后，伽利略进一步把观察、实验、假设、归纳、演绎等综合为系统的实验科学方法，为人类理性对信仰的反击构筑了强有力的科学阵地。
如果说马丁·路德的宗教改革揭开了理性向信仰反击的序幕，那么由意大利人文主义运动开始到十八世纪法国哲学则把这幕理性反击信仰的斗争推到了高潮。如果说在人文主义者那里信仰开始败退，但毕竟还有它的阵地（因为许多人文主义者都主张“天启真理”和“理性真理”平分秋色），那么到了十八世纪启蒙学者那里信仰就遭到惨败。以狄德罗为首的一群“战半的无神论”者摧毁了信仰的最后一批阵地，使理性获得了具有世界历史意义的胜利进军。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说：“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就之为“理性”。“理性”成了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就”（《启蒙哲学》第3－4页）。在这个世纪中，一切都必须在理性的面前为自己存在辩护或者放弃自己存在的权利，我们把这个时代的理性称为启蒙时代的理性。
文艺复兴和启蒙时代的理性的重大特征首先是把矛头指向盲目信仰和崇拜权威的蒙昧的主义，提倡科学，大胆思索，鼓励人们对宗教经典和神学教条大胆怀疑。意大利人文主义者微末斯说，人有“一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵，它足智多谋，单靠自己便创造出了许多不起的东西。”法国启蒙学者孟德斯鸠认为，我们的心灵生来就是为了进行思索，即为了理解事物的。但人类理性在长时期被剥夺了它的合法权利，现在根据启蒙学者的观点，既然理性是人类心灵的自然性质、必然性，因此人性有权恢复这种自然能力。法国人文主义者蒙台涅则以怀疑论为武器，号召人们大胆思索，反对一切教会权威，从宗教神学那里夺回人类的理性。
其次，文艺复兴和启蒙时代的理性主义者还论证了理性的基础、功能和作用，认为客观世界是理性认识的对象，而不是信仰的对象，科学是发挥理性作用的工具和方法，科学对自然本质的认识和规律的发现会使人们在理性上获得真理，行动上获得自由。因此，启蒙思想家们企图在一切领域贯彻科学精神和方法，锻造人们支配自然的武器。
第三，从道德伦理方面启蒙思想家肯定个人的存在和价值，反对宗教神学把人当做只有原罪的宗教奴婢，他们提出的口号是：“我是人，凡是人的一切特性我都具有”。因此，启蒙思想家所主张的理性在本质上又是一种人本主义思想，这种人本主义思想在伦理上反对宗教道德，在现实生活中反对禁欲主义。
但是，启蒙思想家的理性主义又不可避免打上他们那个时代特有的历史局限性，这就是第一，他们把反映自身生活时性绝对化，鼓吹一种超时代、超民族、超文化的抽象理性，把在历史中发展变化着的理性僵化；第二，启蒙思想家宏扬人的理性是为了反对神恩和天启；但为了抗衡宗教的禁欲主义又要伸张人的感性，抬高人的原欲。这样，在理性的感性之间必然造成一种冲突，这种冲突孕育着、产生着理性自身的内在分裂。
三、理性的内部分裂——经验理性与天赋理性
与启蒙理性形成的同时，理性在哲学世界观上又萌生和发展着一种内部分裂，这就是经验理性与天赋理性的对立。
经验理性是由经验论哲学揭橥的一种理性思潮，这种理性的生成和发展是与经验论哲学共命运的。而经验哲学又是西方古典理性主义的一支劲旅，它是西方古典理性又必然在经验的基础上发生。西方古典理性主义从柏拉图、亚里多德到中世纪的神学都着重于人类认识过程中理性成分，因为那时哲学研究的重点构筑本体论的哲学大厦，哲学研究偏重于分析、抽象的逻辑思辨，对人类认识中的经验成分的探索虽然在不同的哲学家那里有所侧重，但从总体上来说相对地显得薄弱。
随着生产力和近代自然科学的发展，西方古典理性主义对理性的来源和基础的研究倾注了更多的关注，开辟了认识研究的新方向。于是随着关于认识的来源、范围和客观有效性等方面的深入研究形成了两种根本对立的观点和体系，这就是经验论和唯理论。
经验论主要产生于英国，这不仅因为英国是近代自然科学的发样地，而且在哲学上它又有唯名论的历史传统。英国经验论在本质上是一种经验理性，这就是说它企图用经验来界定理性的范围，把理性的涵蕴封闭在经验的范围之内，洛克有一句名言：“凡是在理智中的，无一不是经验中”。洛克的这句话是经验主义的旗帜和口号。经验主义理性观在大卫·休谟那里发展到了顶峰。休漠以理性思维的轴心观念——因果观为突破口，否证原因观念源于理性演绎，从而全面地向唯理论发动攻击，证明因果性只是人们的一种习惯性联想，它的本质是人的心灵对前后相继事物的经验的习知。有的研究者认为经验是根本反对理性的思维的功能的，这并非是经验论的真正本质。事实上，英国经验论者也在大力张扬理性的能力。经验论的创始人培根就认定哲学的本质是一种理性的劳作。它研究的是由感觉印象而来的抽象观念。但是培根更强调感觉经验在认识中的作用。认为人的理性对感觉经验的整理只是一种人人具有的从感觉经验中的知解能力；甚至休谟也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用于高于感性，他的名言“理性是激情的奴隶”集中涵括了经验主义理性观的要义。
英国经验论从培根、霍布斯经洛克、贝克莱到休谟的历史发展，深入地论证了感觉经验在人类认识中的作用，从一个方面大大拓展了西方古典理性主义的内涵。但是由于经验论固守经验的壁障，无法解决人类认识的普遍必然性、科学有效性和逻辑确定性的问题，经验理性论又必然是一种片面的理性论。
经验理性论所遗留的理论空间由大陆唯理所填补。大陆唯理理论由笛卡尔揭开序幕，中经伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼慈等人，形成一种相对完整的系统，也曾经有一种哲学史观点认为大陆唯理论是完全否定经验在认识过程中的作用的，这同样乖离了大陆唯理论的理论实质。事实上，大陆唯理也承认经验在认识过程中的作用。笛卡尔在论述观念的来源地指出有一种观念来自经验世界，斯宾莎则认为“真观念”必定与外物相符。莱布屁兹走得更远，他指出理性观念只有在感性经验的刺激下才能产生。问题的症结在于唯理论者认为感觉经验所提供的知识是个别的、只具有或然性，感觉经验无法提供普遍必然知识，无法确保知识的逻辑确定性，因此感性知识不能称为科学知识。知识的普遍必然性和逻辑确定性不能在感性中寻求，只能在理性中寻求，笛卡尔提出“普遍”的原则，发现“我思故我在”的第一原理其旨意也无非是说明必须以“理性”作为判断真伪的唯一尺度，只有理性才能提供科学知识的逻辑确定性、普遍必然性、科学有效性。因为理性的功能是发现统一性，只有把人类的所有知识放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的体系。
但是理性如何保证知识的普遍必然性和逻辑确定性呢？唯理论者认为理性这种能力不能来自感觉经验，而只能是一种天赋能力。笛卡尔认为理性的这种天赋能力在观念系统中产生一种“天赋观念”，这是一种最重要的观念。斯宾诺莎则认为理性的天赋能力自然获得与外部对象必然相结合的“真观念”；莱布尼兹则认为“天赋观念”早就潜藏于人的理性之中。所以我们可以把唯理论者所揭橥的与经验理理相对立的“理性”称为天赋理性。
“天赋理性论”着重考察人类认识过程中的逻辑成分，从另一个面揭示了人类认识的本质特征。但是“天赋理性”论由于轻视感觉经验的作用，无法确保知识的客观有效性和拓展知识的新领域，它同样是一种片面的理性观。
无论是经验理性论，还是天赋理性论都同样重视方法论，把它们各自带有片面性。经验理性论着重归纳法，主张认识必须从感性经验上升到普遍原则；而天赋理性论则重视演绎法主张认识必须从普遍原则出发下降到经验世界。
经验理性论和天赋理性论在近代欧洲哲学史上，长期争斗角逐，但由于其自身固有的片面性，在历史上必然走到绝境。
四、批判理性——康德的理性观
西方古典理性主义内部经验理性论和天赋理性论的对垒，到了十八世纪末，双方都濒临绝境，无法再在自身的轨道上继续发展。哲学运演的内在逻辑必然要求会合经验理性和天赋理性的历史分流，寻求逃脱困境的出路。康德哲学这时应运而生。康德高举批判理性的大旗把经验理性和天赋理性融合在自己的哲学体系中，全面探索科学及形而上学能够成立的条件，他说“哲学的对象，乃是寻求理性用来获得关于事物的真正知识的种种原理。”（《康德哲学原著选读》第257页）他认为一切科学知识必定从经验开始，但不能从经验中发生，形成科学知识还有赖于人类思维主体的先天条件，这就是构成一切知识的先天形式。康德在《纯粹理性批判》一书分“先验感性论”、“先验分析论”和“先验辩证论”三部分全面细致地探索了人类认识的先天形式，在西方古典理性主义面临的绝境中发动了一场哥白尼式的哲学革命，喊出了“人为自然立法”的口号，进一步弘扬了人类理性的伟大功能。
但是，康德哲学又是一个矛盾体，他的批判理性论在考察、研究，分析人类认识能力的过程中，一方面综合了经验理性论和天赋理性关于人类认识探索的优秀成果，在人类认识史上建构了一座以理性为中心的主体论认识大厦。但另一方面又在这种分析、批判中发现了人类理性能力的限度，动摇了人类理性的权威，为信仰留出了地盘。
康德认为人的认识是由感性进到知性，再由知性进到理性的过程，感性和知性只能解决现象问题，至于在现象之后的本体则是理性认识的对象，因为理性的本性就是超越现象去探索更深的条件和根本，把握世界的绝对总体。但是理性自身是否具有这种能力呢？康德认为理性本身没有赖以把握世界绝对总体的思维工具，只能借助知性的范畴去追求理念，认识“物自体”。但是，康德认为一但理性这样操作时，必然陷入“先验幻相”，产生二律背反，理性最终无法确证什么，无法认识世界的本体。“物自体”不可知是康德为理性设置的一道不可超越的屏障，在这道屏障前康德举起了理性批判的鞭子，指责它的不能和背叛：“理性在我们的求知欲最年重的一件事上不仅遗弃了我们，而且以假象迷惑了我们，终于欺骗了我们，我们还有什么理由信任它！”（《西方哲学原著选》下卷，第242页）这样，康德在完全他的哥白尼式的哲学革命后，又以一种更加尖锐的方式使理性重新陷入了困境。康德的理性怀疑论最终动摇了人类理性的至上性、绝对性，否证了理性的无条件的认识能力，为信仰和非理性主义洞开了哲学之门。
五、思辩理性——黑格尔的理性观
康德虽然在经验理性论和天赋理性论都面临绝境以哥白尼式的哲学革命挽救了西方古典性主义的生命，但又以他理性的先验幻相使西方古典理性主义遭致新的困厄。在康德之后，费希特举起了康德的旗帜，希图重新救活西方古典理性主义。这场批判运动最终延续到黑格尔。在黑格尔那里西方古典理性主义完成了它的历史大综合，产生了这种理性主义最后一种包罗万象的形态——思辨理性论。
黑格尔认为康德的批判理性之所以使理性重新陷入困境原因在于康德割裂的理性与现实的关系，使理性与现实处于不可调和的冲突与分裂之中。康德认为人类的理性只能认识和把握存在的现象而不能认识和把握存在的本质，这就把现象和本质对立起来，认识论和本体论对立起来，造成理性和现实的冲突，思维此岸不能达到自在之物的彼岸，自在之物对人说来始终是一个永恒的谜，不可知的黑洞。黑格尔认为，康德之所以产生这种哲学的错误在于他没有最深刻的发掘人类思维功能的内在统一性，只留在思维的较低阶段——知性领域。没有上升到把握全部现实的思辨理性。黑格尔的思辨理性则力求在最深的层次上把握全部现实的内在统一性，他说：“哲学的最高目的就在于确府思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在事物中的理性的和解”（《小罗辑》，第43页）。为了达到理性与现实的和解，必须思辨地考察理性，康德认为理性在认识世界本质时产生矛盾，陷入二律背反，是理性自身具有的“先验幻相”，这说明世界的本质，一切事物的最高统一是不能被理性把握的，得出了不可知的结论，黑格尔的思辨理性则认为理性在认识世界时陷入矛盾正表明理性把握了世界的本质，“思辨的思维在于思维把握住矛盾并在矛盾中把握住自身”（《逻辑学》下卷，第7页）。因此只有思辨理性立足于“从对立面的统一中把握对立面”才能使思维把握全部现实，从而克服康德哲学中“现象”与“自在之物”之间不可逾越的鸿沟，黑格尔指出“康德只走到半路停住，因为他只理解到现象的主观意义，于现象之外去坚持着一个抓本质，认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质，因为本质并不存留在现象之后或现象之外”（《小逻辑》，第276页）。克服现象与本质的分裂，使它们在对立统一中得到理解是黑格尔批判康德的突破口，可以说黑格尔在批判康德的所有形而上学命题时都发挥了深刻的思辨精神，阐明了他的辩证法。辩证法使黑格尔全面而深刻地揭示了思维的能动性和它内在的统一功能，这种统一功能所各种知识吸收入理性的形式之中，使黑格尔在西方哲学史上建构了一个庞大的思辨理性体系。这个思辨理性体系以思维和存在的统一为轴心把哲学本体论和认识论结合起来，达到了本体论、认识论和逻辑学三者的同一。为了达到这种同一，黑格尔运用了逻辑与历史一致的哲学方法把西方古典理性主义的优秀成果全部融合在自己的哲学体系之中，使西方古典理性主义归结为纯粹思想
但是，黑格尔这一切思维操作都是立足于唯心论的基础之上的，他在批判康德时一方面宏所了理性思维的辩证功能，另一方面又把理性思维的能力片面吹胀、膨涨，抬到包罗一切的绝对境地。在他的思辨理性体系中，他企图把历史上一切哲学派别唯心主义化，化成完全脱离物质的观念。甚至有感性肉体的人在黑格尔哲学体系中也变成了纯粹精神的东西，马克思曾一针见血地指出黑格尔的思辨理性是一种“无人身的理性”。这种思辨理性体系虽然一方面宣称把全部现实包溶于自身之内，但在最终意义上却远离了现实，变成了一种空中楼阁，虚无飘渺的云烟。虽然黑格尔哲学完成了西方古典理性主义的大综合，但由于它那不良人间烟火的醉熏熏的思辨又必然敲响西方古典理性主义的晚钟，恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中说：“一般讲，哲学是由黑格尔完成了：一方面，因为他的哲学体系用是集以往的哲学全部发展之大成；另方面，因为他本人——虽然是不自觉地——给我们指出了一条走出体系的迷宫而达到真正切实认识世界的途径”。
结束语
基金项目：国家社科基金重大招标项目“西方哲学中国化的历程与经验教训”，项目编号：12&ZD121
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0030-08
陈修斋教授曾指出：“既然今天仍旧甚至更加需要引进西方哲学，那么对于以往三百年或者至少一个半世纪以来引进西方哲学的历程进行一番回顾，总结其经验教训，探索其规律性，以做当前和今后引进工作的借鉴，就是很有必要，也是很有意义的事。这工作本来早就应该做了，可惜的是以往虽也有人在这方面尝试过，做过一些初步的或局部的工作，但在此以前还始终没有人来对西方哲学传入中国的过程，做过全面系统的考察，因而留下了社会主义文化建设中一块亟待填补的空白。”[1]（P2-3）如今回过头对这段历史进行总结和反思，发现中国人研究西方哲学的主动意识越发明确，引进、学习和研究西方哲学的目的也越发明晰，实现了从开始时仅将西方哲学作为一种异质文化了解、学习，将其看作是西方哲学与中国文化的外在嫁接，到后来主动在传播、研究西方哲学的过程中打上中国人特有的思维特征、文化烙印，而将西方哲学转基因入中国本土文化，不断生成“中国的西方哲学”。这一转变从社会发展的静态分层来看，经过了“传统知识型”、“文化比较型”和“当代阐释型”三部曲；从社会发展的动态更迭来看，经过了将西方哲学看作“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”和“哲学史就是思维的创造史”的三跃迁。经过时空辩证法的共同作用，实现了从“西方哲学在中国”向“西方哲学中国化”的理论自觉。
一、改革开放前西方哲学中国化的静态呈现：传统知识型
西方哲学中国化呈现为一种“传统知识型”的传播和研究特征。“传统知识型”的特点在于将西方哲学看作类似自然科学一般的知识，对其进行知识化、模块化、结构化的认识。知识的特点是“是其所是”，内涵明晰、简单明了，讲求确定性、规范性，便于学习，所以对知识型科学的认识和传播只能够按照其本来所有的面貌力求原封不动地移植和描画，争取做到“形神兼具”、“形象逼真”。传统知识型的西方哲学研究本质上是将其看作一种异质文化，讲求“还原性”。以实现西方哲学“在”中国的空间移植。
如早期传教士传播和推广的西方哲学，自然是按照西方哲学的本来面目引入，希望通过对“原汁原味”的西方哲学的引介和传播，弘扬西方文化精神，实现文化入侵。“他们不只为了寻找财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。”[2]（P173）例如，利玛窦就曾经说过：“我们耶稣会同人，依照本会成立的宗旨，梯山航海……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国。”[3]（P1-2）由此可见，“传教士来华传教的根本目的，在于使中国皈依基督教，进而使中国成为西方国家的殖民地”[4]（P34）。自洋务运动到新中国成立前的西方哲学东渐，虽然某种程度上已开始与中国人救亡图存的客观实际相迎合，但是也正因为中国人有转变落后挨打局面的主观愿望，在向西方学习方面，也更加努力去描摹西方文化的“真精神”，力求以西方先进文化拯救中国传统文化，进而“师夷长技以制夷”。如魏源在《海国图志》中就曾经表达过这样的观点：“同一御敌，而知其形与不知其形，厉害相百焉；同一款敌，而知其情与不知其情，厉害相百焉。”[5]（P67）从而中国人本着了解西方、学习西方的目的，从西方引进技术、引进制度、到引介与传播西方哲学及西方文化，至少在扩充知识的层面上，使中国人更加了解世界；新中国成立后到改革开放前的一段时间，我国的西方哲学研究呈现出向苏联学习的一边倒情况，苏联哲学几乎成为我国西方哲学研究的“圣经”，甚至将西方哲学等同为苏联式的哲学，几无删改的“拿来主义”，将“还原西哲”推向极致。如1950年李立三翻译的《苏联哲学问题》一书中就引述日丹诺夫讲话中对西方哲学的批判：“把那些原来是黑暗势力和僧侣们所穿戴的破盔烂甲：梵蒂冈和人种论，搬了出来，――都搬出来当做武器。”[6]（P29-30）也批判了现代西方哲学，认为“现代资产阶级已变成了反动阶级，因而它的哲学也和哲学理论以往发展的成就断绝了关系。这就决定了现代资产阶级哲学的基本内容和社会使命乃是为资本主义关系充当辩护者”[6]（P14）。这种局面直到“真理标准问题大讨论”的开展才得以转变。可以说，西方哲学东渐是一部对西方哲学知识进行引介与推广的历史，是按照西方哲学的“本来面目”试图不断“还原”和“回归”的历史。当然，任何外来的东西最初在他国、他地的发展大抵如此，当属正常。只不过我们是在比较的意义上对之加以总结与概括。
西方哲学中国化表征为一种知识性的特征和还原性的倾向，大致基于以下两个原因：首先，任何一种异质学问的引入，开始之初都要体现为一种知识性的引进。“用哲学语言表述，要认识一个事物，就是要把这个事物对象化，然后才有可能正确地认识它。”[4]（P5）美国学者宾克莱在 《理想的冲突》一书中也提出：“一个人在对他能够委身的价值进行探索时，要遇到许多竞相争取他信从的理想，他若要使这种探索得到满足，就必须对各种理想有所了解。”[7]（P1）即在引进知识初期，必然体现为对知识确定性、规范性的尊重。西方哲学的引进、传播和发展亦是如此，只有先对西方哲学史上的代表人物、代表观点、学派分类、思想特点都进行知识化、模块化的介绍和梳理，才能对整部哲学史有一个相对清晰的总体认识，并最终串联出一部逻辑严密、一以贯之的哲学史，因为“一部哲学史，虽然是史，但也必须是哲学”[8]（P1）。西方哲学进入中国早期，便首先体现为一些知识点方面的介绍，人物史、学派史、断代史等成为日后进一步研究的基本素材和较为坚实的基础；其次，我们以一种知性思维和“如其所是”的态度对待西方哲学，还因为自洋务运动后西方哲学进入中国始，最初引进和接触的就是西方近代培根的思想。中国学者王韬先后写作《西学原始考》、《英人培根》等著作介绍培根。培根批判亚里士多德以来西方哲学始终惯用的逻辑推理法，认为科学研究应该从经验事实出发再抽象概括出原理，即提出了归纳法，对科学研究的方法进行革命。王韬认为，正是培根的新科学方法推动了西方科学的发展和文明的进步，为“后二百五年之洪范”，因此我们进行科学研究也应该“实事求是，必考物以合理，不造理以合物”[9]（P31）。这种“务在实事求是”的态度也被中国学者继承，用以改造中国以往的文风和学风。近代中国思想界的先驱郭嵩焘在去英国考察后，于1877年的《日记》中就写道：“英国讲求实学自毕尔庚（作者注：培根）始。”[10]（P268）接着指出培根开启了西方格物致知的新方法，因而西方社会在认识自然规律、推动科学发展方面进展迅猛。有感于此，他沉痛谴责：“中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自至……中国之所以不能自振，岂不由是哉！”[10]（P789）其实，中国语言讲求微言大义、意在言外，重体悟和觉解；而西方哲学重概念，讲逻辑，分条缕析，层层推进，易将事物的内涵和道理讲清楚，但也容易由于缺乏诗意而陷于抽象概念的王国。中西哲学思维方式、话语方式的不同不从优劣讨论可按相互借鉴对待。所以希望通过刚刚接触到的西方哲学来学习西方人概念式、规范化和重视逻辑推演的研究方式成为可能。这种尊重知识、重视科学的治学精神也被用于西方哲学的引进和研究本身，试图以一种科学主义、实证主义的方法对待西方哲学，旨在对哲学“材料”先充分占有再“归纳”，对其进行“白描”式的刻画，“务在实事求是”地“还原”西方哲学的本来面目。
二、改革开放后西方哲学中国化的静态分层：“文化比较型”和“当代阐释型”
随着改革开放和“真理标准问题大讨论”的开展，国内学术界对学术研究所应秉持的态度和方法不断进行反思，从以往那种仅仅将西方哲学看作是“固化”状态的知识，转变为将西方哲学看作是一部活生生的、灵动变化的西方人思维能力发展的变迁史。这样，西方哲学史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“学派”、“原理”、“概念”、“命题”的集合体，而是表征着各个时期西方人对世界独到的理解方式和阐释方式。列宁在《哲学笔记》中所表达的观点：“哲学史，因此：简单的说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）一部西方哲学史，就是展现思维和存在关系的历史。因此，西方哲学史是最能够体现西方人个性化的思维特点、不同历史时期阶段化的文化品格和未来社会差异化的价值诉求的学问。这样，西方哲学史就由以往的“知识史”、“科学史”转变为“认识史”、“文化史”。我们研究西方哲学就是进一步实现马克思恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就”[12]（P533），以一种更加科学和包容的态度吸纳一切优秀文化。甚至于正是因为有不同时期、不同地域、不同民族对世界不同的认识和阐释方式，即不同的哲学样式，所以才会衍生出各时代、各地区、各民族不同的文化样式。所以，我们将这样的哲学研究称为“文化比较型”，在此意义上，20世纪后20年的西方哲学研究才如雨后春笋般蓬勃发展。几代学者汇聚成一支重新引进、传播、发扬和反思西方哲学的生力军；中华外国哲学史学会和全国现代外国哲学学会等专业研究会纷纷召开；《哲学研究》、《哲学译丛》等刊物纷纷恢复或创刊；“西方哲学讨论会”等各种全国性或地方性的西方哲学讨论会纷纷举行；理论研究中出现了“萨特热”、“弗洛伊德热”、“尼采热”等热潮；另外，现象学、后现代主义、分析哲学和美国哲学等学派的研究也推向纵深。毫不夸张地说，20世纪后20年的西方哲学研究成果，无论是专著还是译著，论文还是译文，都远远超过了前面整个时期的总量。而且，此时中国学者研究西方哲学，已不再满足于单纯传播西方哲学的历史史料和对西方哲学史进行简单的线性勾画，而是在已占有相对较为丰富的史料的基础上，更加关注研究西方哲学史上思想家之间观点的比照，西方哲学与中国哲学的比照，在古今对话和中西对话中互为参照系而加深彼此的认识。因此20世纪90年代以来的西方哲学研究呈现为“文化比较型”的研究范式。
“文化比较型”的西方哲学研究得以开展与国际和国内环境的变化密切相关。从国际环境看，新时期世界范围内普遍出现了跨文化研究的热潮，亨廷顿、斯宾格勒等人的思想被纷纷引介和翻译成多国语言，为人类认识世界提供了一种新的认识视角和解释原则，不同文化甚至不同文明之间的差异也逐渐获得认可；从国内环境来看，伴随解放思想、改革开放的不断深入，人们对世界范围内现代化的发展路径和现代文明的不同走向及其原因的探究越发产生兴趣，在文化比照中进一步思考中国社会未来的发展方向和中国文化的合理建构模式。因此，“文化比较型”的哲学研究范式从以往单方面“直观”西方哲学转变为在不同坐标体系中重新认识和解释西方哲学。如果说“传统知识型”的西方哲学研究是从“正”面探究西方哲学“是什么”，那么“文化比较型”的西方哲学研究则是从它的“反”面，即中西哲学比较与对话中探究它“不是什么”；如果说西方哲学东渐时期，中国学者还渴求以一种“考古学”式的科学主义精神力求对西方哲学进行“复原”，追逐“原汁原味”的西方哲学，在哲学研究中更加强调研究客体的客观性，那么此时我国学者已开始有了研究过程中的主体意识，讲求的是主体与客体的对话，既包括古今对话――挖掘哲学史上各种哲学思想的当代价值，也包括中西对话――在对话中阐明各自的理论特质，还包括文本与读者对话――以研究者的思想解读文本的思想，实现思想间的互动与通达。由汪子嵩主持，范明生、陈村富和姚介厚参加编写的多卷本《希腊哲学史》就是这一转变的开启性代表。作者一方面对原著进行逐句、逐篇的考据，挖掘各篇著作之间的相互联系，而且对希腊哲学史进行断代史意义上的精雕细刻和通史意义上的古今互释，既有肯定性评价，又有否定性批判。同时，作者还主动吸纳古今中外研究希腊哲学的成果于一身，从宏观上推动了古代希腊哲学的认识与研究，“使西方学者感到以不通中文为恨”[4]（P1006）。赵敦华在执笔由朱德生主编的《西方哲学通史》第一卷时，也深感哲学研究要从以往那种“我注六经”、“六经注我”的研究中解脱出来，要既踏实地叙述史实，又对其进行客观评述。因此有学者评论它“资料翔实，视野广阔，持论公允，融学院式理论探讨性与教材的理论规范性于一体，超越了西方哲学史两种通行的写作范式，标志着我国西方哲学通史撰写在学术水准和方法论上的重要突破”[13]。另外，王淼洋与范明生写作的《东西哲学比较研究》、谢龙写作的《中西哲学与文化比较新论》等专门研究中西哲学比较的著作也都在这一时期问世。这些著作不再只局限于西方哲学本身，而是开始关注中西哲学的比较，在研究中渗透着研究者的独立思考和评判，彰显着西方哲学的中国化味道，并进一步影响着新世纪以来的西方哲学研究。
进入新世纪以来，我国的西方哲学中国化呈现出一轮新的发展态势。“中西哲学交流的历史告诉我们，今天谁也离不开谁，唯一的出路只能是以中国人的语言讲述世界的故事。”[14]（P545）这就要求我们以一种人类性的视野和世界性的眼光重新看待西方哲学，在“大哲学”观的意义上推动哲学的新发展。所以，中国人逐渐生发出一种以中国人的文化血脉、思维方式和话语方式来阐释西方哲学的新认识。所谓“阐释”，就不同于以往的“还原”和“复制”，而是更加强调研究者的主体性，按照研究者的目的要求重新“创造”更具时代感和更符合中国人需要的新哲学。也就是说，以“中国人的眼光”看待和研究西方哲学，“这里说的中国人眼光，有特殊的含义，指的是一种文化意识和理论标准，它决定着我们观察问题的角度、解释模式和表达方式，以及选择素材和审视结论的价值取向”。[15]（P13）近十几年的西方哲学研究，更加强调在中西哲学对话基础上的融通，在引介、反思基础上的“重构”，在交流互动基础上的“再造”，我们将这样的西方哲学研究方式称为“当代阐释型”。中国社会科学院、北京大学、复旦大学等国内哲学研究的重地纷纷推出一系列能够体现其独特思考的西方哲学史多卷本著作，诸多国内哲学研究的泰斗也都形成共识，推出一系列能够代表其观点的论文或著作，彰显了西方哲学中国化的新水准和新气象。
“当代阐释型”的西方哲学研究方式，在对西方哲学已占有相当容量的知识储备和对其哲学特质有相对明晰认识的基础上，中国人开始对已进入中国的西方哲学的地位、功能、性质进行再理解和再阐释，越来越带上中国人独特的理解方式、诠释方式，使“西方哲学在中国”为“西方哲学中国化”。用中国眼光和现实问题研究西方哲学，使西方哲学成为中国学界进行中国理论和问题研究不可或缺的“生活世界”。正如我们今天学习西方哲学，一方面将其注入当代中国哲学的思想理论之中，构筑富有兼容并包、宽容大气的哲学品格的当代中国哲学新形态，另一方面是为了通过对西方哲学的再认识、再诠释和再创造，在世界范围内彰显当代中国哲学的理论水平以及当代中国哲学发展的新气象。所以，新世纪以来的西方哲学研究，即“求异”也“求同”，追求中西哲学在对话基础上的融通以及西方哲学在中国大地上的新生长和再创造。中国学者对待西方哲学也不再只是“如其所是”的“白描”，而是根据中国人的理解方式和发展需要进行全新的“写意”，推动西方哲学真正实现“中国化”。
恩格斯说过：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[16]（247）新世纪以来的西方哲学中国化之所以会体现为“当代阐释型”的理论形态，一是西方哲学进入中国后在时空转化过程中，已逐渐融入中国文化和中国社会，实现着自身的“基因改良”。二是伴随改革开放的不断行进，中国人越来越以一种开放的胸怀兼收并蓄，中国文化理论界能够延续和发展出具有独立意识、独立品格的自身文化，向世界宣传中国的文化世界和价值观。为此，我国的西方哲学研究越发重视对西方哲学在新形势下的再创造和再发展，从“西方哲学东渐”转变为“西方哲学中国化”，从“还原西哲”到“中西哲学融通”，创造与新时期发展相匹配的，融涵中西哲学智慧的当代中国哲学新形态。
三、从“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”向“哲学史就是思维的创造史”的动态更迭
从西方哲学进入中国大地开始，西方哲学作为一种新知识和新文化便不断地经受着中国人的辨识、接受、认同、融通，中国人以何种致思方向进行研究，便决定了西方哲学以何种面貌展现。而中国人在思考和解答这个问题时，恰好经历“哲学史就是哲学”、“哲学史就是人类认识史”、“哲学史就是思维的创造史”的“三跃迁”。
西方哲学在中国最初体现为“传统知识型”特征时，是具有历史合理性的。探其根源，大概黑格尔“哲学史就是哲学”的论断影响了当时中国学者对西方哲学的研究。黑格尔在《哲学史讲演录》导言中曾提出：“哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。”[17]（P13）意指哲学史“不可能是偶然事实堆砌的历史，而是那个唯一真理借助这些事实不断自我显现的历史，也是哲学自我发展的历史”[18]。这里的“唯一真理”是指黑格尔哲学体系中的绝对精神，所以“哲学”是关于绝对精神的学问，而“哲学史”就是展示绝对精神自我运动、自我发展规律的历史，因此“哲学史就是哲学”。黄见德在《西方哲学东渐史》中进一步解释这句话：“哲学史是一种独特的历史，它不同于其他的科学史，比如生物学史，它本身并不是生物学。哲学史不同，它不仅展示哲学内容发展的外在的偶然事实，还要昭示哲学发展的内在逻辑和哲学内容本身。因此，哲学史本身就是哲学。”[4]（P1237）在“哲学史就是哲学”的意义上理解西方哲学，就是强调“哲学”是“哲学史”内在的根据，它既是哲学史的源头活水，又是哲学史一以贯之亘古演变的逻各斯。所以在西方哲学中国化历史过程中，中国学者认为要先对西方哲学史上各个时期主要代表人物、代表观点等“哲学”材料进行一种前提性占有，掌握足够“多”时才能为日后的史学工作做好积淀。
“哲学史就是哲学”的认识方式实质上是一种本体论的思维方式。如同西方哲学史自身在其历史早期出现的本体论阶段一样，从存在论上说，将西方“哲学”的知识和素材看作是“实体”、“本体”一般的“客观存在”，这种实体式的、固化状的客观存在有其自身的存在样式和变化规律，西方哲学史就是对这个规律的展现；从认识论上说，体现为一种对象性的知性思维和符合论的真理观，抛开对研究主体思维能力的分析而直接对西方哲学史进行认知，追求认识的客观性；从方法论上说，讲求研究者对西方哲学史只能进行“如其所是”的描画，“务在实事求是”，希望“复原”出一个“是其所是”的“西方哲学”。所以在“哲学史就是哲学”的本体论思维方式指导下，很多类似“考古”的西方哲学史研究工作相继展开，“人物”、“典籍”、“文本”等考据、翻译等工作取得了诸多进展，在知识性引介方面达到了科学和客观，“确切、简洁、清通可读”[19]（P304），易于理解、便于掌握。所以，本体论思维方式的最大特点是对象性思维，将哲学视为如科学知识一样的知识，以科学主义或实证主义的态度来对待哲学，哲学变成了某种“科学知识”的“历史”。因此，西方哲学被引介之时便是国人知晓之际。
西方哲学在中国的发展历程之所以会逐渐走上西方哲学中国化的道路，并逐渐呈现为“文化比较型”的特征，与思想领域开展的“真理标准问题大讨论”紧密相关。中国学者能够用历史唯物主义的解释原则看待西方哲学史，接受列宁在《哲学笔记》中表达的观点：“哲学史，因此：简单地说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）以“哲学史就是认识史”为原则研究西方哲学，西方哲学史体现为人类认识有规律的历史发展。认识的背后是主体的觉解和思想的植入。因此在“认识史”的意义上研究西方哲学，一方面要辨析清楚各个历史时期“思维和存在”的关系及其历史变化和规律，另一方面也要重视从思想性、文化性入手，探究哲学思想诞生背后的历史前提、时代背景、问题导向、理论蕴含和价值关怀，在历史的开荡中挖掘西方哲学史所表征的人类理性思维发育的历史和在社会的延展中捕捉西方哲学所深蕴的西方社会的时代问题和文化内涵。既然“哲学史就是认识史”的研究原则是对主体思想的肯定，那么这一时期的西方哲学史研究也在一定程度上开始肯定研究者对哲学史的解读。这样，西方哲学在中国人眼中就从“哲学史就是哲学”的“知识史”转变为“哲学史就是认识史”的“文化史”。
这种转变如同西方哲学自身由古代本体论阶段向近代认识论阶段转变一样，如果说“‘认识论转向’是从古代哲学离开对人类认识活动的反省而追求世界统一性的本体论独断，转向对‘人的认识何以可能’的认识论反思”[20]（P1），那么国内西方哲学研究的这次转换就是从以往抛开对人类思维能力发展水平的考察而单纯追求西方哲学知识的客观性，转向对人类思想和文化的发展史的觉醒。这是对西方哲学研究自身的“反躬自省”。“哲学史就是认识史”更加重视哲学家所面临的具体的历史问题和解决问题的思想性价值，挖掘哲学史作为思想性的历史的内在逻辑机理，强调不同历史时期思想观点之间的前簇后拥、更新换代、常驻常新，以及中西方哲学差异所表征的文化差异。这种思想的觉解意味着不受前提性认识的束缚，能够以思想的反思性和批判性为前提，重新看待历史、建构体系，注重在西方哲学研究中注入研究者自身的思考和主体认识自身的二次建构。如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式单纯追求知识的客观性和确实性，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则强调主观与客观的统一，强调研究者的思想对哲学史的改造；如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式侧重追求西方哲学的“如其所是”，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则侧重追求西方哲学的“如其所不是”，从西方哲学展陈出来的知识结构中挖掘其背后深层次的思想逻辑及与中国哲学相比照而呈现的不同的文化内涵；如果说“哲学史就是哲学”的思维方式侧重科学主义的肯定性思维，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则更加靠近哲学的否定性思维，以哲学思想的批判反思为否定的辩证法，将西方哲学看作哲学思想否定发展的历史过程，也将西方哲学研究看作是“思想”否定“存在”的过程，将西方哲学看作是一部否定之否定的具有内在超越性的文化史。当然，“哲学史就是认识史”的思维方式也存在一定的问题。比如，无论我们如何进行中西哲学的比较和对话，其实质都还是将西方哲学看作是一种异质文化。
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。WwW.133229.COM国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
进入21世纪后，特别是近五六年来，国内学者的西方伦理学研究表现出“诸神之争”的时代特色。尽管有研究取向、方法和偏好上的差异，但有一个共同点：多数学者强调西方伦理学研究的哲学气质和哲学品味，亦即一个隐隐而动的趋势开始显现，他们大都自觉或者不自觉地非常强调从道德哲学方法论的意义上研究西方伦理学说。如廖申白先生对古希腊伦理学的道德哲学研究，特别是他对亚里士多德的友爱伦理学的研究，实际上是借鉴了当代英语学术界自上世纪由伊丽莎白•安斯库姆（G．E．M．Anscombe）发端的复兴德性伦理学运动的研究方法，即在一种“古今互视”中处理古代伦理学理论的研究方法。万俊人先生的《现代性的伦理话语》，《寻求普世伦理》等专著，以及他的众多关于自由主义与社群主义的论文和政治道德哲学的论文，实际上已经在现代西方伦理学说的研究中突出强调哲学方式的重要性。另一方面，一些评介性的研究，如龚群教授对哈贝马斯和罗尔斯的研究，何怀宏教授对契约主义伦理学的研究以及在此基础上所进行的底线伦理之探索，邓安庆对当代德国道德哲学的某些人物和学派的评介，冯俊的《当代法国伦理思想》，龚群的《现代伦理学》，杨明、张晓东等人合著的《现代西方伦理思潮》，向玉乔的《后现代西方伦理学研究》，李义天的《美德伦理学与道德多样性》，等等，已经表现出一种群星闪烁的研究态势。二国外“西方道德哲学史”的研究基本上服从于不同传统和不同思想取向或价值取向的学者对其学理依据的历史建构、传统评估和学术自我之理解。也就是说，西方学者对其道德哲学史和当代道德哲学学说的整理与梳理工作，更多地是出于其思想学说之自我理解和自我诠释之需要。因而，大体上有两种类型的“道德哲学史”：其一，是“哲学史家”（包括专门史和通史）从事的“道德哲学史”。如J．B．Schneewind［1］的道德哲学史研究代表了这一倾向，他指证：在英语学术圈，哲学史或道德哲学史通常不被看作是解决哲学问题或者道德哲学问题的一种主要工具。因此，W．D．Ross对亚里士多德伦理学的翻译和研究与他自己对道德哲学的理解无关。其二，是“哲学家”（其中有不少杰出的道德哲学家）从事的“道德哲学史”。最典型的代表人物是麦金太尔和罗尔斯。麦金太尔的《伦理学简史》，《追寻德性》，《谁之正义？何种合理性？》，以史论结合的方式论述了古希腊道德哲学和近现代道德哲学，展现了一条回归德性伦理传统的道德哲学探索，他认为：道德哲学史必须被理解为人们进行道德哲学论辩并由此思及我们所属之社群以寻求社会生活境遇之改善的必不可少的路径。同样，在规范伦理方面，罗尔斯的《正义论》和《道德哲学史演讲录》，承继规范伦理的传统，批评考察了自英国功利主义和康德先验伦理学以来的规范伦理理路。大致说来，西方学者的研究特点表现在如下几个方面。其一，问题意识国外学者，特别是西方学者，对其伦理学说史或者道德哲学史的研究做得最有特色，但同时也招致更大之争议的，通常是大哲学家所撰写的道德哲学史。如麦金太尔的《伦理学简史》，包尔生的《伦理学体系》，纳斯鲍姆的《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，阿多诺（Theodor W．Ador－no）的《道德哲学问题》（Problems of moral philosophy）等。当然也有一些哲学史家对重要哲学家的道德哲学思想的研究，如Paul Guyer，Allen W．Wood等［2－3］对康德伦理学的研究。这些研究皆有异常明显的问题意识。同时也有一些重要的道德哲学理论的研究，如拉斐尔的《道德哲学》，弗格森的《道德哲学原理》，虽然是关于道德哲学基本理论的研究，但他们的问题之发生皆由道德哲学史而来。国外现有的研究主要是一些问题式和专题式的研究，通常表现为由如下若干问题或专题所进行的有着明确问题意识的道德哲学史研究：（1）德性问题（Virtues）：由一批当代德性伦理学家从复兴德性伦理学的问题意识出发，对西方道德哲学史进行重述；内容涉及伦理与运气、道德与幸福、德性与实践智慧、习性与教养、善与繁荣等方面的问题史的梳理与研究。（2）信仰问题（Faith）：主要由基督教伦理学家从基督教道德哲学的问题意识出发，从事的道德哲学史研究。（3）启蒙问题（Morality of Enlightenment）：由当代政治哲学讨论所产生的由重新理解启蒙道德哲学的问题意识出发，进行的现代道德哲学史研究。（4）道德意识问题（Moral consciousness）：由现象学运动在道德哲学方法上的探索，所开启的从道德意识的角度进行的道德哲学史探讨。
社会正义问题（Social Justice）：以正义为核心范畴进行的道德哲学史讨论，如麦金太尔的论著。以启蒙问题所激发的道德哲学史的研究为例，德国哲学家卡西尔（《启蒙哲学》，1932）从科学、宗教、历史、社会和美学等诸多方面分析了启蒙时代的精神，开启了对启蒙思想的哲学的整体研究的先河。贝克尔（《18世纪哲学家的天城》，1932）则以历史学家的眼光，从思维方式和世界模式等角度细致描绘了启蒙时代“舆论的气候”，分析了启蒙式的道德化史学，揭示了启蒙时代人间天堂的信条。自此以后，西方学术从哲学史、思想史、历史学的方面对启蒙道德哲学做了多维度，既有个案的，也有整体的研究，这些研究与麦金太尔对启蒙道德哲学所持的消解和否定的立场不同，它们大多是以肯定性的启蒙现代性价值为主导和主题论调，代表了西方主流价值观对启蒙道德的哲学史意义上的自我理解。其中，最有代表性的是英国学者欧文三卷本的《伦理学的发展：历史的和批判的研究》的第二卷《从苏阿列兹到卢梭》，该卷从晚期经院哲学讲起，围绕着自然法的观念的演进与转化，全景展现了横贯几个世纪的西方近代启蒙道德哲学的起源、进展和深化。其二，研究方法国外学者对道德哲学史的研究，最大的长处是其方法论意识之自觉。如德性伦理学家纳斯鲍姆、麦金太尔、桑德尔、沃尔策、威廉斯等人，在其专门的道德哲学史著作或者代表性的道德哲学论著中都主张一种历史主义或社群主义的研究方法；而罗尔斯的道德哲学史讲义和诺齐克的《反省的生活》等论著，柏林《自由论》《浪漫主义的根源》等著作，则是从一种自由主义的研究方法或者研究视角看待西方道德哲学史。这方面尤以契约主义、功利主义、道义论、实用主义、现象学、分析哲学（元伦理学）、精神分析主义、自由主义、社群主义等当代哲学方法影响重大，这些当代思想谱系对道德哲学史论述的影响是显而易见的。其中现代性与后现代性论争中出现的道德哲学论域，对西方道德哲学史的自身分析与自我理解产生的影响尤其明显。其三，研究主题国外学者由于是从清算其思想文化之根源的意义上撰写道德哲学史，对研究主题的选择上往往带有明显的主观故意，从而走向抽象和片面，即通常他们总是突出与自己偏好相近的学派与哲学家的道德探究，这构成了其研究主题的个性特征。如牛津道德哲学家通常喜好研究的主题是边泌和密尔的功利主义，也乐于反复诠释休谟、洛克等英国哲学家的道德哲学思想或者从元伦理学的立场出发撰写道德哲学史，其所突出的主题是“理性”、“合理性”和“正当性”等研究主题。另外一些道德哲学家往往侧重政治分析或者经济分析，他们撰写的道德哲学史便重视政治史、经济史、环境史、文化史之关联。如我们看一下米歇尔•福柯的著作，虽然他不从事道德哲学史之专论，但其中包含着我们看待西方文明道德自我意识之历史的异常重要的探究形式，这尤其值得我们关注。三国内相关研究，已经积累了非常厚实的学术支援和学理资源。有很多专门研究甚至比西方学者还要精深。从中国学者处理西方道德哲学必然遭遇到的“历史文化语境”问题看，国内学者的研究基本可归结为三条道路：其一，强调伦理话语的中西对话与沟通，走的是比较与互镜的道路。如万俊人先生对现代西方诸流派的道德哲学理论的评析、批判与学说史梳理，廖申白先生从“中西对看”的视野对亚里士多德的德性伦理学的研究，姚新中先生从“儒耶互镜”的视野对基督教道德哲学的研究，等等，都属于这一比较互镜的研究路径。其二，强调“中体西用”和“生态把握”，走的是用中国智慧去消化西方道德哲学资源的道路。如樊浩对黑格尔道德哲学的诠释，其贯注的道德哲学或道德哲学史的问题意识是要通过用黑格尔道德哲学资源进行一种中国现代伦理学理论形态的学术谋划和学术史建构，为中国社会的伦理精神之价值生态寻找出路。杨国荣先生虽然没有专门的关于西方道德哲学史方面的研究，但他用中国智慧去消化西方道德哲学资源的意图亦比较明显。其三，强调“西体中用”，走的是用西方道德哲学的知识、理论与方法来解决中国社会面临的伦理道德难题。以这样一种史识来研究与西方道德哲学史相关的问题，就使得研究者带有明显的学术理论之引介（或引入）的“故意”。如甘绍平先生立足于德语学术界的道德哲学资源，倡导对当代人权伦理学的道德哲学史的借鉴与引介，姚大志先生立足于当代英美学术界的道德哲学资源，强调对政治哲学中正义问题的借鉴与研究。实际上，“西体中用”并非是一个合适的概括，它只是表现出一种倾向，并无标识性的观点与理论。我们把它列为一种路径，是因为此类研究在西学或西方思想史的研究范例中带有一定的普遍性。国内学者对西方道德哲学史的相关研究，或多或少都带有一种属于中国学者所特有的问题意识，即在一个全球化时代我们应当确立何种关于“道德哲学史”的“史识”或问题意识，并以此种问题意识去诠解西方道德哲学史。但是，国内学者的研究有两个大的缺憾：其一，尚无对“西方道德哲学通史”进行系统专门研究的成果。国内有不少西方伦理思想史方面的教材，也积累了一些颇为重要的与希腊德性伦理学、基督教道德哲学、西方现代道德哲学和后启蒙时代的道德哲学相关的研究成果。但是，从现有国内研究状况上看，专注于个别人物和个别问题的研究比较多，整体性的、断代史、问题史或概念史的研究还比较少；侧重于伦理学学科意识和知识体系的“伦理思想史”或“伦理学说史”一类的研究并不稀缺，但缺少以一种哲学方式进行的“西方道德哲学通史”的贯通式的研究。由于专门研究或专题性的研究已经积累到了一定的程度，这为进一步从事整体性的研究和“通史”式的研究准备了条件。其二，在研究方法上，还有待于进一步反省与检讨，三大路径的研究各有所长也各有局限。国内学术界对西方道德哲学史的相关研究，在研究方法上的探索表现出“中西互镜”、“中体西用”和“西体中用”三种基本倾向。值得肯定的是，这些研究方法上的探索表现出融通中西、古今的学术气质，殊为难能可贵。然而，应当指出的是，这三种路径的探索，都是以抓住西方道德哲学史和当代西方道德哲学的某个片断进行阐发或进行创造性的理解，因而具有某种片面性。当然，具有哲学气质或者以哲学家的方式从事的西方道德哲学史研究，总是会在一种哲学式的“取舍”中绽现立场或态度，不可避免此类片面性。而从我们所关注的“西方道德哲学通史”之课题在研究方法上的突破而论，则必须在反省或检讨现有研究进路之基础上，力图以“古今中西”之相通、“哲学与道德哲学”之相通、“哲学家的道德哲学与其历史文化语境”之相通三个方面来提振从事“西方道德哲学之通史”的研究方法。国外学者在道德哲学史的问题意识、研究方法和研究主题上的明晰与自觉是出于他们在一个日益全球化的时代如何评估其自身历史文化传统之需要，目的是为着进入他们自己的普遍主义伦理战略张目。西方学者的某些厚重的道德哲学史研究有非常鲜明的学术自我。我们可以参考、借鉴他们的研究方法，但不可以照抄照搬地拿来就用。尽管如此，我们也要承认，西方学者的道德哲学史论述由于其本身就是西方道德哲学之创建的参与形式，因而往往具有强大的思想穿透力和理论冲击力。
国外学者的研究只能是供中国伦理学家了解西方道德哲学之发展的一个背景支援，它对我们中国学者梳理西方道德哲学史和当代道德哲学的发展及其与当代人类社会生活之关联的意义当然不容低估，但是其问题意识、研究方法和研究主题对我们而言存在着明显的不足之处。其一，他们的研究仍然或多或少带着西方中心论的意识形态。如C．E．M．Joad，Luther Binkley，G．J．Warnock，等学者的道德哲学史相关著作，在研究立场和话语布展上坚守着一种典型的西方中心论的意识形态，缺少异文化语境的互镜与对勘。其二，其研究有着太多的主观偏好的成分，容易演变成某种价值观的宣示。如：亨利•西季威克（Henry Sidqwick）的《伦理学史纲》和麦金太尔（Maclntyre，Alasdair）的《伦理学简史》，实际上是把道德哲学史写成了他们自己的道德哲学。其三，在研究方法和文献选择上，或多或少存在着时代的、文化的或个人的局限。四以上综述和分析表明，国内尚缺乏一部对西方伦理学和伦理精神的道德哲学源流及其演进、发展进行古今贯通的“通史”式的研究；而西方学者虽然有不少关于西方道德哲学方面的断代史、问题史、学说史和理解史方面的论著，但既不系统，也带着太多的主观偏好，且从属于他们自己对道德哲学的历史理解或自我理解。有鉴于此，我国学者对西方道德哲学史研究的一种可能的学术前景是：（一）以“通史”形式，对当今道德论争中重大理论问题进行学术史还原，为中国形态的道德哲学研究提供参照。“通史”研究的学术定位是：该研究的稀缺性；它是在道德世界观呈多元分裂和急速转型的时代，以“道德哲学通史”的形式对当代道德哲学论争的重大理论问题和现实问题，如道德自由－伦理认同，个人权利－公共生活，行为动机－行为后果，自由主义－社群主义，德性论－规范论，幸福论－正义论，契约伦理－价值伦理，道德自我－道德他者，伦理实体主义－道德个人主义，等等，进行一种道德哲学史还原和历史语境还原的通史研究，以期将那些被当代文化领域中由“古今中西之争”以及当代道德领域中由道德哲学的“诸神之争”所分割的学术“珍宝”贯穿起来，为中国社会转型时期的道德哲学的形态构建提供学术史参照和学理之支援。（二）以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题，推进道德哲学通史研究的“现实关照”。如何以启蒙现代性或启蒙道德哲学作为关节点和关键要素，这是一个非常有特色的研究取向和框架结构。此即是说，透过启蒙现代性之前的传统道德哲学形态向以启蒙道德为标志的现代性道德哲学之转变，我们要厘清西方伦理现代性的形态学位置以及西方思想对道德现代性的不同的建构路径和诠释路径，进而思考当代西方道德哲学的“诸神之争”在何种意义上是属于启蒙形态的继续，在何种意义上是属于一种后启蒙形态的反拨。如此，形成了以唯物史观为基础，以“现代性道德”和“道德的现代性”为总问题的研究框架。该框架的总体立意和主轴理念，是强调伦理筹划的文化内涵和文明形态上的不同，由此区分中国语境和西方语境对“现代性道德”和“道德现代性”在理解上的分殊，进而以此为切入点，强调从中国学者的立场对西方道德哲学史进行诠释的问题意识。这一指导思想和研究纲领将会开启出一系列重要的理论创新和理论效应，从而推进中国学者从事西方道德哲学通史研究所必须具备的问题意识与现实关照。（三）以“对话”和“互镜”的方法论原则为指导，推进西方道德哲学通史研究的“视界融合”。“对话”与“互镜”，是从事西方道德哲学史研究的中国学者致力的一个总体趋势。它通过倡导一种“古今对看、中西互镜、哲学与道德哲学贯通、哲学家的道德哲学与其历史文化语境相通”的方法论原则，使得“以问题为取向”或“以断代史为主导”的西方道德哲学史或西方伦理学史在一种跨时代“对勘”和跨文化“互镜”中，打破“诸神之争”的壁垒，以一种伦理形态学的视角，做“通”西方道德哲学史，从而推进我国相关领域的研究。
作者：田海平 单位：东南大学哲学与科学系
哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。
逻辑的东西研究之必要性
笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。
我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：
其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线；在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上；形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。
其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西；如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。
不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样；第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。
上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容；二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。
文化哲学的研究范式与历史理性建构
在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。
无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态，并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：
第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。
从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础；第二，以问题为中心，研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态，通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变，从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度；第三，以民族文化为背景，研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变，特别是比较东西方马克思主义哲学的传统，通过这些不同的哲学传统比较，叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化，从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。
马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。
马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。
第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。
关键词：金岳霖问题；哲学；中国哲学；西方哲学；话语系统
中图分类号：B2文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）04-0234-02
一、金岳霖问题：中国哲学合法性问题的提出及其表述方式
金岳霖问题，是金岳霖在冯友兰《中国哲学史（上册）》审查报告中提出来的问题：关于中国哲学史的写法，到底是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史。这一问题的提出，看似只是拷问中国哲学史的内容和体例，实际上暗含的是对中国哲学史以及中国哲学学科本身的关照。对这个问题的解析，就自然会得出系列疑问：中国有哲学吗？中国哲学这个学科在现代学科体系中是否合法？中国哲学史与西方哲学史在何种意义上可以同时存在，彼此关照？何种哲学史的写法才是普遍的、合法的写法？如果需要再继续追问的话，我们写出来的哲学史要干什么？要给谁看？谁来阅读和品评它？
对此问题的分析，使得我们不得不深入思考三个概念：哲学、中国哲学、西方哲学。这三个概念之间到底是什么关系？“哲学”这一概念，来自近代日本对于西学“philosophy”的翻译，有了“philosophy”这样的学科之后，才有了中国哲学这样的称谓，即“Chinese philosophy”。那西方哲学难道是“western philosophy”吗？“philosophy”本来就包括从古希腊哲学以降的西方哲学，我们参照对“philosophy”理解去寻找中国传统中的哲学思想，然后将其梳理成中国哲学自己的实质系统，中国哲学在“philosophy”的体例下重写自身，也就是说用“philosophy”的形式系统来表述中国传统的实质系统。我们的中国传统到底是个什么东西呢？我们与“philosophy”相近或者相类似的东西往往都蕴涵在国学这个大的范畴下，如果我们说中国哲学研究中国的思维方式和思想习惯，那么中国哲学史又与中国思想史又有什么区别呢？如果我们不关照由历史发展而来的这三个概念之间的关系，只是从概念本身予以考察的话，问题似乎很简单，哲学是一个上位概念，这个上位概念下有中国哲学、西方哲学，也就是说关于中国哲学与西方哲学的构词方式和表述方式是一样的，都是“种加属差”，哲学“philosophy”是种，中国与西方是属差。于是我们可以自然地认为，关于中国哲学合法性问题是一个伪问题，因为我们可以借此而认为中国哲学可以与西方哲学分庭抗礼，共同达到“世界哲学”的高度。如果问题有如此简单的话，胡适当年就不会只写了半部中国哲学史大纲，因为关于这三个概念的关系问题，不简单的是个逻辑问题，更是个历史问题。
二、金岳霖问题其实是金岳霖悖论
金岳霖问题本身暗含了一种西方哲学的形式系统与中国哲学实质系统之间的悖论。
首先，中国哲学的史和在中国的哲学史是完全不同的两种东西。如果单就“philosophy”来看的话，中国是没有希腊那种“philosophy”传统的，固然我们可以以求同存异的方式来处理各自的历史，认为人类的思维演进的历史进程具有中契合性和一致性，人类在不同的地域不同的历史时段所面临的问题是共同的，只不过面对问题的人和界定与思维问题的注意力和方式不同，所以在那些共同的问题与对问题的共同思考之中，我们可以将其提取出来，视之为人类思维的普遍性问题与规律，然后命名为“philosophy”。但这样一来，我们其实是改变了概念自身的历史进程，而试图对历史做出新的诠释，这是面向未来的创造，却不是面向过去的阐释。回到这种我们民族所缺少的“philosophy”这个传统上来，也就是说我们要用一个自己本来没有的传统去重新打碎并再次组装自己固有的传统，对这一问题我们不光要追问其何以可能的问题（这是哲学经常使用的提问方式），还要追问其何以必要的问题。
其次，金岳霖问题的逻辑前提是西方话语的，这一话语必然导致悖论的产生。因为如果西方人写一部西方哲学史，这个问题是很容易解答的，你问作者，你写的是西方哲学的史，还是西方的哲学史？不言而喻这不是一个问题，因为西方哲学的史就是西方的哲学史，二者在形式系统与实质系统上是融合的，不存在上述的分歧。
最后，冯友兰与胡适的解答其实具有一致性。冯友兰自诩其哲学是“新理学”，是旧瓶装新酒，突出的是中国哲学的实质系统，是与理学一脉相承的。胡适的中国哲学大纲则以西方哲学的体例和关心的问题系统对中国哲学做出梳理，但却没有继续写下去？我的理解是因为按照这种逻辑要么写不下去，要么写下去之后就失去了中国哲学一贯的味道。之所以说冯胡二人对金岳霖问题的解答具有一致性，是在于说明，面对中国哲学这样一个作为整体的文化传统，只有以其实质系统为内核，才能达到其与历史融合的路径上来，否则，只能是写给外国人看的中国人自己看不懂也看不清的国产洋货。
三、悖论的根源及其解决的可能
鸦片战争以降，中国开始被拉入了现代化的洪流之中。从“师夷长技以制夷”的中体西用逻辑，到“德先生”、“赛先生”的民主科学的思想制度领域内的启蒙，以致到孙中山的“三民主义”和陈独秀的“马克思主义”，都是西方话语的滥觞。新文化运动剪断了旧有文化的脐带，对旧文化进行清算的同时，也打碎了传统文化及语言系统的整体性和个性。与此同时，批判传统文化，以外来文化重新界定和分析中国问题成为五四以来逐步形成的一个话语传统。似乎不用西方的理论和方法，乃至言说方式，我们中国的问题就说不清楚，我们中国的传统就无法适用。西学东渐所留下来最深刻的痕迹就是话语的痕迹。
这种话语的痕迹在树立西方思维方式和学科体系的同时，全面清理和驱逐着中国传统话语，以至我们引经据典最权威的最好的莫过于使用和称道康德黑格尔，而不是如传统的文人那样高呼“子曰”。当然，这里不是要批评西方话语本身，而是批评这种对西方话语的迷信。这种迷信体现在，我们似乎只有用西方的理论才能解释清楚中国的事情。同时又不无讽刺地表现在：其一，我们所建立的各种新兴的学科，却不得不面对一个难堪的事实，那就是，所有的西学都不得不面临本土化的难题。比如，法学更多的是一种西方法学在中国而无真正的中国法学，社会学更多的是在讲西方的理论和方法对中国社会的各种品评与分析而无真正的中国社会学。我们难道真的面对着一个如此创新的时代，以至我们的祖先与我们没有丝毫的关系，除了给我们留下那些无用的传统文化和留在我们身体内的血脉？诚然，这是一个现代性与民族性的关系问题。但这个问题现在表现出来的却是如此的逻辑。其二，既然有如此众多的学科和理论体系为我们的社会发展和生活幸福作出解释保驾护航，但每每我们用既有的西方理论模型所分析出来的结论却每每落一个“中国例外”的注脚，这又是为什么呢？学者们声称要用西方的理论去解释中国的现实，对于西方的理论却予以工具性的理解，西方的理论发生于其自身的现实之中，而我们又有多少人了解其中的历史社会背景，如果使用这种我们并不清楚其来龙去脉的理论和方法，谁又可以保证它对于中国的解释不是一种鸡同鸭讲的可笑对话呢？
我们看到，相对于中国文化，由于近代的落后，这种似乎被证伪的文化形态之于西方的关注者相比较西方文化之于中国的关注者来说，是一种凤毛麟角相对于趋之若鹜的不对称性。相对于中国文化，由于近代的批判，这种看似是老祖先遗留下来的老古董之于当下的中国人来说相比较西方文化之于当下的中国人来说，又是一种遗老遗少相对于时尚风潮的不对称性。近些年的国学热、传统文化热可能在表面上把一些中国文化的不合理方面都有所记忆，但在其内在逻辑上，这是一种返本和踏实。我们只有当对自己的文化有足够的理解和践行，才能找准时展的脉络，从文化的内在自觉走向民族的真正崛起。
就广义而论，金岳霖悖论是近代中国学科体系建立过程中的悖论，毕竟我们所建立的东西在名目上是从无到有的，但就实质而论，这种建立也必须在民族文化的内在发展逻辑中予以展开，这是解决现代化与民族化问题的必由之路。
就狭义而言，金岳霖悖论之于中国哲学的合法性是一个深层次的话语系统建构的问题。落到细节处，中国哲学的合法性问题除了与西方哲学基本概念的对接存在问题之外，比如中国哲学中的“道”、“气”、“理”、“器”等的概念的翻译，有很多学者建议进行音译，这固然是一种最保守的方法，但这是针对西方哲学增加词汇的做法，关键不在于单词的独立性，而在于语言系统的自洽性，换句话说，即便我们把“道”翻译做“logos”，也不能说明中国的道就同于西方的“logos”，凡是进入这个话语系统的人，所需要看到的我们对于整个道的说明和解读，问题则在于说明和解读，而不单单只是单词的问题。
对于哲学、中国哲学、西方哲学三者的关系需要再次重申，以本文的分析来看，“中国哲学”的构词方式不应当是偏正式的，因为从历史根源上讲，“哲学”就等于“西方哲学”，“中国哲学”是一个合成词，其独立表意，并不表示其是哲学即西方哲学的衍生物，它是中国的“哲学”，可以与西方哲学有相似的地方，也可以有它自己的独特性，从概念系统、思维习惯、表述方式、核心理念上都是一种异质的“哲学”形态。基于此，本文的建议是“中国哲学”，不应该再翻译做“Chinese philosophy”，而可以翻译做“Cphilosophy”，作为一新的词汇，以示与哲学的关系，不是上下位的概念关系，而是基于哲学而产生的独特学科。
参考文献：
[1]陈卫平:“金岳霖问题”与中国哲学史学科独立性的探求[J].学术月刊，2005，(11).
[2]陈来.关于“中国哲学”的若干问题浅议[J].江汉论坛，2003，(7).
[3]王中江.“范式”、“深度视点”与中国哲学“研究典范”[J].江汉论坛，2003，(7).
关键词：西方哲学史；研究范式；历史转换
中图分类号：K01 文献标识码：A 文章编号：
如果将西方哲学史描绘成一幅浓墨重彩的油画的话，无疑近些年的西方哲学史研究为这幅油画添了点睛之笔。无论从研究的数量，即西方哲学史研究著作、论文、出版物的涌现，还是从研究的质量，即西方哲学史研究的深度和广度的推进和拓展，都使西方哲学史日益在国内成为“显学”，甚至在某种程度上丝毫不逊色于中国哲学本身的研究。在这一过程当中，无论从表层的叙述体系，还是从深层的研究范式都实现了某种程度上的转换――如果从真正的面向西方哲学史本身的研究来看，理论界在改革开放之后对其进行的研究呈现为知识性、历史性和思想性研究范式，表达不同时期对西方哲学史的不同理解。然而从另一方面看来，西方哲学史研究的历程毕竟始于更早的时段，即便最早的研究仅仅是翻译或普及式的介绍，但也毕竟为西方哲学史研究在中国发展创造了契机。如果结合西方哲学在中国的整个发展历程来看，是否可以按照中国人接受西方哲学史、进而研究西方哲学史的研究历程将其概括为肯定式研究范式、否定式研究范式和否定之否定的研究范式，以此概括为基本态度与知识性、历史性和思想性的研究范式相互映照，以凸现理解哲学史、把握哲学史与研究哲学史方式的相互一致，也是一件有意义的事情。
一
西方哲学史的研究首先是一门历史科学。黑格尔曾经对历史科学有过这样的理解，历史科学区别与一切自然科学的重要特征在于历史研究所要完成的任务一历史的本质在研究的过程中总是处于未完成的状态，所以在历史研究当中对应该完成和能够完成的任务有着许多不同的看法，对它的题材的理解就会造成片面性的责难，这就致使“历史本身必然成为一个游移不定的东西”。因此只有当我们能够提出一个确定的历史观时，历史才能得到一以贯之的理解，而历史观的相对稳定性是需要经历一个特殊的过程才能获得的，这就为哲学史的研究增加了困难。西方哲学史的研究也是一门哲学研究，我们常说“哲学就是哲学史”、“哲学史就是哲学”，哲学史研究无疑就是对哲学思想的把握，而哲学本身的思想性、深邃性和个性化特点也为哲学史研究带来困难，“如果对于哲学有了不同的概念，那就只有真的哲学概念，才能使我们理解那些根据哲学的真概念从事工作的哲学家的著作。因为在思想里，特别在思辨的思想里，把握哲学内容是与仅仅了解文字的文法意义，和仅仅了解它们在表象或感性范围里的意义很不相同的。”①因此对于哲学史的研究，即使我们自以为清晰地把握哲学家的论断、命题和意见，且尽力地通过命题思索前提并推断解构，但是否我们就把握了哲学思想背后之意义仍然是值得怀疑的，恰如黑格尔所说的“动物听音乐”――只能听到音调却无法感受音乐的和谐性和美感。西方哲学史更是“舶来品”――“西方”的文化，它与我们与生俱来、熏染其中的中国文化的巨大反差使我们难以体味西方人的历史情境、感受西方人的思考方式、移入西方文化的背景之中。“文明是一种发展了的人性所能达到的最外在和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种中介，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。”中华文明和西方文明这两种不同的文明形态是一种精神气质上和历史生成上的文明冲突，这就为文明冲突中另一文明的把握制造了困难。
如此一来，西方哲学史研究本身的诸种困境必然要以循序渐进、不断探索、与时俱进为其研究的基本特征，事实也是如此。纵观西方哲学史传入中国并进入研究领域的百余年时间，可以发现西方哲学史研究走了一个肯定、否定、否定之否定的逻辑进路，这一逻辑进路又与研究者的研究范式乃至思维方式有着紧密的联系。正如黑格尔所说：“从外在的历史观点看来，便会以为理念发展的阶段似乎只是偶然的彼此相承，而根本原则的分歧，以及各哲学体系对其根本原则的发挥，也好像纷然杂陈，没有联系。但是，几千年来，这哲学工程的建筑师，即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思维，即在于使它自己思维着的本性得到意识。”黑格尔所说的理念发展的阶段正是现实世界变化的内在根据，所以这一变化可以概括为人的思维形式决定外在历史的变化，这一观点虽然有较为明显的“黑格尔精神哲学”的痕迹，但在某种程度上也说明了思维方式与行为方式乃至生活方式的内在关联，即人们在生活领域中形成的思维习惯会对人们的行为方式产生潜移默化的影响，行为方式又进一步影响人们的生活方式(当然黑格尔没有看到现实生活本身对于思维方式的影响)。以此观点看待西方哲学史研究的百余年历程就会发现，不同时期人们在生活领域中形成的思维方式是决定不同时期研究范式的关键因素。
西方哲学史研究的第一阶段可以概括为肯定式研究范式。这一“肯定式”方式首先与社会历史条件下的生活方式紧密相关，西学东渐、“洋为中用”的时代特点使西方哲学所代表的西方文化在某一历史时期成为挽救民族危亡的良药秘方，肯定性自然成为对待西方哲学的必然态度。这一“肯定式”也与外来文化的接受过程紧密相关，一门历史科学，“不论它的题材是什么，都应该毫无偏见地陈述事实，不要把它作为工具去达到任何特殊的利益或目的。但是像这样一种空泛的要求对我们并没有多大帮助。因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合目的的材料，并且根据事变对于这概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点。”因此对待一门舶来科学必然要从肯定性的接受概念、判断、命题、论证入手，才能谈得上研究，否则也就无法介入一门科学。更为重要的原因在于“肯定式”研究范式也与人们的认识方式紧密相关，从是什么到为什么再到怎么办，是人们遇到未知事物的习惯性逻辑思维。西方哲学起源于希腊神话，在象征着人力图依靠自身把握命运的最初努力的神话“俄狄浦斯”的神话中，英雄在力图改变自身命运的过程中首先要回答的问题就是――人是什么，只有解决这一问题才能继续探求人的命运，人是什么是一切未知之谜的前提之谜。这一神话揭示了人的认识过程的必然逻辑。西方哲学史研究也是如此，在最初作为新鲜事物出现之时，“是什么”这一“肯定式”的认识过程是符合人类认识事物的必然进程的。
如此一来，在西方哲学史研究的最初阶段在研究范式上就体现为“肯定性”特征，因此在叙述方式上也体现为某种程度上的肯定性――以原著翻译实现西方哲学史面向中国社会的敞开、从历史的轨迹把握西方哲学史的发展历程、注重
对西方哲学史发展过程当中前后继承关系的理解、以西方哲学特有的提问方式和思考方式警醒中国人和中国社会，这一时期的西方哲学史研究为以后的西方哲学史研究奠定了坚实的基础，使西方哲学史的开始展现在中国社会面前，同时更以贯通的方式为西方哲学史研究的“精通”打下了坚实的思想基础。
二
如果说肯定性研究范式是西方哲学史研究起始阶段的必然思考方式和研究范式，那么伴随着研究的深入，思维领域的革命必然使否定性取代肯定性成为新阶段对待西方哲学史研究的合理态度。“否定”这一概念在亨利希看来包含着两方面的含义：其一为实体化的陈述形式；其二为异在和它自身的他物。事实上以西方哲学史研究范式转换来看待“否定”的双重定义，两者必然体现为内在的一致性：自身的他物并非在自身之外的他物，而是自身之中的他物亦即自我否定，这一自我否定必然导致在叙述领域当中的新的陈述形式。因此西方哲学史研究方式的否定性并非对西方哲学史本身的否定，而是作为区分、规定的否定性环节，是以否定性的方式推动以往西方哲学史当中潜在的因素彰显出来。否定式研究范式对于西方哲学史研究意味着对自身研究的反思，体现为某种自否定的自由精神，力图通过自我超越、自我否定、自我突围，表达某种生存论的欲望和冲动，“在人类现实的历史发展过程中，否定世界的现存状态而把世界变成人所要求的现实的实践批判活动，它既是精神批判活动的现实基础，又以精神批判活动为前提。在观念上否定世界的现存状态并在观念中构建人所要求的现实的精神批判活动，构成实践活动中的理想性图景和目的性要求。”，这是西方哲学史研究在新阶段发展的原动力。因此在这一意义上来说，肯定本身就是否定。所以真正的肯定并非是x＝x，这是一种自我同一式的肯定；真正的肯定也非x＝－y，这是一种外在的对立；真正的肯定是建立在自我否定基础上的肯定，否定是肯定的必然环节。在这一意义上，西方哲学史研究必然要经历“否定性”研究范式阶段以道道对自身研究的肯定。
西方哲学史研究的第二阶段体现出否定性的研究特点。这一方面符合思想本身的否定历程，也符合时代本身和认识本身的特点。这一阶段中国摆脱了简单按照西方人、西方社会的思路改造中国的基本思路和基本主张，力图探索符合中国国情的发展道路，洋为中用，始终强调是“中用”，“是什么”的问题已经进展到“为什么”，表达了中国社会自我意识的觉醒。自我意识的觉醒是任何领域研究的重要且关键的因素，在西方社会中从最初的“纳西索斯情结”到之后的“认识你自己”无疑说明自我意识觉醒是哲学乃至哲学史研究的关键。中国哲学界的西方哲学史研究也是如此，没有鲜明的中国式自我意识，那么对西方哲学史的研究只能是人云亦云的照搬照抄，只能是对西方文化的简单还原，只之其表，不及其里。自我意识的觉醒才能使西方哲学史研究真正立足于中国现实，体现出中国风采，因此这一时期的研究开始结合中国社会现实重新审视西方哲学，开始有了对西方哲学的“中国式解读”。这一时期的西方哲学史研究也使哲学史研究真正有了哲学观和历史观的指导。中国式风采为始终以有助于实现中国社会前途和命运的西方哲学史研究灌注了核心的哲学观和历史观――哲学史研究始终是服务于社会现实才使得哲学史呈现为“时代精神的精华”或“思想中把握的时代”，西方哲学史研究以此带有批判性和反思性的目光，对西方哲学史进行批判性的审视，典型地再现了西方哲学史的基本精神，并真正使西方哲学史具有了内在的哲学观和历史观指导。可以说这一时期的西方哲学史研究才具有了“活”的灵魂。这一时期的西方哲学史研究范式也真正使得西方哲学史的基本精神深入中国社会，批判性和反思性应该是西方哲学的基本精神，在前一阶段的西方哲学史研究过程中仅仅局限于对思想的肯定式把握使思想流于无张力的线性逻辑，“被无限耽搁的实践不再是对自我满足的思辨进行的法庭，毋宁说它是权力执行机构为徒劳地堵塞任何批判的思想而使用的借口，尽管变化着的实践需要批判的思想。”而这一阶段的研究使西方哲学史所具有的这一特点较为鲜明地呈现在国人面前，批判性和反思性的“否定”式研究范式在为中国式的“大团圆”、“大一统”式思维提供了重要的参照价值，启发了中国人乃至中国社会的思维，这一点是十分重要的。
与此同时，这一时期的西方哲学史研究以中国社会基本矛盾和中国社会主要问题为切入点，力图将其中的思想以革命性与反动性、先进性与落后性、个体性与阶级性因素以更加深刻的方式挖掘出来，以此为中国社会发展提供启示。中国社会体现为“斗争”的基本特征，这一斗争的方式不但体现在人们的行为领域中，也影响到人们的思维领域，于是西方哲学史研究以批判反思性的目光对西方哲学史进行个体性、阶级性的理解，力图从哲学基本问题人手挖掘西方哲学史上不同思想家的思想特点。这一研究范式一方面体现对西方哲学基本精神中的批判性和反思性的继承和把握，以辩证性的目光审视西方哲学史具有时代性和思想性的重要意义，另一方面对西方哲学之“否定”性的把握受时代局限性的影响过分外在，而没有更多集中在自我否定的思想层面，如此一来思想上的否定就成为了政治意义上的“斗争”，而“斗争”对于思想的发展是不利的，西方哲学史的否定性研究范式在新时代条件下必然要求向着更高层次的肯定回归。
三
正如亨利希所指出的那样：“如果肯定――双重否定的结果――应当象黑格尔在力图解释一切活动和自身运动的源泉时那样，能够作为本体论范围内的观点发挥作用，那么其前提就是：产生双重否定的肯定本身事先就已经作为本体论原理建立起来了。”因此真正的否定应该是自否定，否定如果仅停留在外在对“他物”的否定关系，就只能是外在的、形而上学的，只有把它看做是否定自身的内在关系，所以真正的否定应该是x＝－(－x)，也只有这样的否定之否定才能在否定中获得可能的限定，才能使否定性运动起来从而向更高的肯定性回归，“它是建立起来之有，是否定，但这个否定又把他对他物的关系折回到自身中去了，而且否定是自身等同的，是它自身及它的他物之同一，而且只有这样一来，它才是本质性。”否定之否定是事物运动的更高阶段。
西方哲学史研究历程也符合这一规律，如果将西方哲学史研究和编撰看做现实人的实践活动，那么这一实践活动在现实化之前首先作为思想性活动存在，思维活动的否定之否定过程恰恰符合这一思想性活动的发展逻辑和基本规律。当西方哲学史研究有了中国式思维，以鲜明的自我意识解读西方哲学之时，“－x”在西方哲学史研究也业已形成；如果这一“－x”代表批判性和反思性思维的话，那么仅有这种思维还是不够的，西方哲学史研究一方面应遵循西方哲学作为“历史性叙事”的自我发展轨迹，另一方面要对自我发展轨迹做出合理化的、中国式的理解和解读，更为重要的在于如何实现西方哲学史研究与中国现实发展的接轨，即如何通过对西方哲学思维之优势的肯定性继承，如何通过对西方哲学发展的否定性之批判，最终活动批判之后的肯定，也就是我们“应该做什么”或者我
们“还能做什么”。这才能给予西方哲学史之意义，而不仅仅是空泛的研究外在于我们生活世界的某种思想，真正将西方哲学史研究置于中国语境，将西方哲学史转化为世界性的、人类性的思想，只有人类性的才是中国的。
中国哲学典籍指的是先秦时期形成的原典文本、汉代以及以后的经学著作，同时也包括道家和墨家等其他流派及禅宗典籍。其中儒家主要有《i一三经》、《荀子》和宋明理学等著作;道家的《老子》、《庄子》、《列子》等;佛家的《六祖坛经》;其他诸子百家著作—包括法家的《韩非子》、《申不害》;兵家的《孙子兵法》和《孙腆兵法》以及墨家的《墨子》等。哲学是民族文化的核心部分，承载着民族文化的哲学典籍，是各民族得以安身立命的根基，中国哲学典籍是传统文化中的核心内容，因而哲学典籍英译在一定程度上充当着民族文化身份维护者的角色，对中国典籍英译的发生、发展及其传播和影响的历史进行系统研究是当前翻译史研究的前沿课题，也是中西文化交流的重要组成部分。
一、中国哲学典籍翻译史研究的意义及价值
全球化时代，涵盖一国经济、政治、军事、文化、科技、教育、人力资源等领域的综合国力是衡量一个国家综合实力的重要指标，文化实力是一国综合国力的构成要素，而文化“软实力”的传播是一个国家走向强大必不可少的阶段，在21世纪发挥着愈来愈重要的作用，中国哲学典籍作为中国传统文化的核心内容，是国家文化“软实力”的基本要素和发展源泉，在全球化趋势深入发展的时代背景下，大力传承与弘扬中华优秀传统文化，译介中国哲学典籍，撰写中国哲学典籍翻译史具有重大的历史意义与现实意义。
中国哲学典籍翻译最重要的就是把有鲜明中国特色和中国个性的文化介绍到世界上去，这是增强文化“软实力”最重要的资源和最直接、最有效的途径之一。对中国哲学典籍英译史的研究有利于我们探寻中国文化传播规律，促进中国文化“走出去”战略实施，树立中国在世界上的形象，提高中国文化“软实力”。
二、国内外中国哲学典籍英译史研究现状
哲学典籍翻译与中西文化交流活动紧密相连，是中西文化交流的桥梁和纽带，中国的传统文化借助哲学典籍翻译走向世界。历史上一共发生三次中西文化交流活动，明末清初耶稣会士派人向中国布道传教，开始将中国哲学典籍译成西方文字，介绍中国文化，构成了中西文化第一次交流，此次交流由于“礼仪之争”的爆发而结束。第二次中西文化交流始于19世纪末，新教传教士、商人和外交官进入中国，中国哲学典籍被大量翻译成英语在海外传播，汉学研究诞生，然而由于中国经济实力的落后，译文中充斥着“西方中心主义”对中国文化的抨击与贬斥，“二战”之前，中国先秦的重要哲学著作都有了英语译本，宋明理学的著作英译也有了进展，“冷战”造成的东西方对峙，使这次学术交流再度中断。第三次中外文化交流始于20世纪70年代，这是中国主动融入世界，向世界敞开大门，全方位、多层次的文化交流，西方的汉学家、哲学家和海外华人以及本土的译者成为这项翻译活动的主体，中国古代哲学典籍主要著作都有英语译本。
典籍英译史属于翻译史研究的范畴，当下国内外的翻译史研究呈现出欣欣向荣之势，然而中国哲学典籍英译史的研究仍较为薄弱。考察中西方的翻译史研究发现，当前翻译史研究长于对具体译史和译论的梳理与总结、编年体例的资料汇编和译家、译事或译作的个案研究，缺少从史学的角度、运用史学研究的方法深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究，正如许钧等学者所言，我国翻译史研究 “缺少从史学的角度、运用史学研究的方法去深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究”(许钧、穆雷， 2009:85）。
西方学者如利玛窦、柏应理、柯大卫、理雅各、卫立贤很早就有意识地、大规模地、系统译介了中国的哲学典籍，翻译学者如H ohn es, V enuti, Chesterm二及P ym等在翻译史理论方面各有建树，然而由于“西方中心主义”的偏见或者研究范式的不同，西方学者更多注重从中西比较哲学、汉学及中西文化交流的角度研究中国哲学，如安田朴的《中国文化西传欧洲史》与《中国之欧洲》、维吉尔·毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》，韦利的《中国古代三大思维方式》，修中诚的《中国古代哲学》，美国汉学家顾利雅的《中国思想:从孔子到毛泽东》，陈荣捷的《中国哲学纲要及注释书目》，葛瑞汉的《中国哲学及哲学文献研究》，艾文贺、万白安的《中国哲学经典读本》。归结起来，中国哲学典籍英译研究在国外尚未引起足够重视，其中既有西方对中国哲学的偏见和误解因素，还有专业方面的原因，因为哲学典籍英译史的撰写不仅需要熟悉中国哲学思想，还要掌握翻译理论并能够熟练运用，国外从事中国哲学研究的多为汉学家或哲学家，思想上的优越使他们对来自中国的哲学典籍翻译史不予重视;中国哲学内涵深刻、含义丰富，从事翻译史研究的翻译学者对中国哲学专业生疏、知识欠缺，而这方面的知识积累远非一朝一夕之功;同时，西方的翻译史理论仍在发展，有待丰满和完善，因而国外目前借助翻译史理论撰写中国哲学典籍英译史的研究几近空白。
国内的典籍英译史研究已经起步，直接书写中国典籍外译史的论著有马祖毅、任荣珍主编的《汉籍外译史》与方汉文的《20世纪中国翻译史》，这两部著作对中国哲学典籍翻译史都有所涉及，但仅限于罗列翻译史实和译者介绍，对哲学典籍译者的翻译动机、翻译策略、译本在域外造成的影响缺乏分析和探讨。其他最为常见的是对某类哲学典籍的译本或某位译者的专题研究，这些著作主要选取代表性译者的译本进行对比分析或对某位翻译家的生平进行传记写作，但多从语言层面进行译本的比对，或者对译者翻译策略的选择进行评价或者借助某种翻译理论对于翻译现象进行点评，疏于对中国哲学做源流上的考证，缺乏对中国哲学典籍英译宏观上的关照，未能将哲学典籍英译的整体状况有效地呈现出来。
郭尚兴教授借助国家社会科学基金项目《中国哲学典籍英译》C200'7}《中国哲学术语英译研究》C2014}的研究取得了一系列成果:《论中国典籍英译的几个基本问题)) (2010)《论中国哲学典籍英译认知的多重历史视域融合》(2010)《论中国哲学典籍英译的目的与性质》(2013)《试论中国哲学典籍的英译原则》(2013)《中国传统哲学典籍英译范式初论》(2014)宏观相契与微观相切:中国传统哲学典籍英译的方法论研究》(2014)《论中国传统哲学整体性观照下术语英译的意义相契性》(2015) ,《中国传统哲学术语英译方法研究》(2015)，对中国哲学典籍英译从本体论、认识论和方法论上都有专门的研究和独到的见解。杨静的博士论文《二十一世纪美国的中国哲学典籍英译史论》作为国别专题断代史对20世纪儒学在美国的翻译与传播进行梳理，并提出了中国哲学典籍英译的两种范式。白玉杰的博士论文《中国哲学典籍英译语境本体性研究》探讨了语境在中国哲学典籍英译过程中对意义认知的本体性。杨平的《论中国哲学的翻译》（2012） ,提出中国哲学的研究应该从“以西释中”转向“以中释中”，以中国哲学的概念、范畴和历史文化背景诊释中国哲学，在翻译中应“避免基督教化、西方哲学化或文化利用型的翻译途径，采取文化还原式的翻译如音译、创译和综合翻译彰显中国哲学的特质和财富”(杨平，2012:77) , "翻译中国哲学典籍应该彰显中国哲学的合法性和独特性，确立中国译者的主体地位，保留中国文化特色并注重异化的翻译策略，还要建立研究型学者型翻译模式”(杨平，2011:57)。国内另有其他学者岳峰、李玉良、邓联健、李新德对哲学典籍英译提出了独到的看法。
国家对哲学典籍翻译史的研究给予了较大重视，先后启动了“大中华文库”和“熊猫丛书”出版工程，并于2006年起开始实施“中国图书对外推广计划”,2010年还启动了中华学术外译项目，并在国家社科基金项目上对哲学典籍翻译史提供了大力支持，2016年新批准的相关项目有李正栓的《藏族格言诗翻译史研究》、土治国的《“一带一路”战略下少数民族活态史诗域外传播与翻译转换研究》、黄碧蓉的《辜鸿铭儒家经典翻译与域外传播研究》、邓联健的《来华新教传教士百年汉籍英译史研究》、刘立壹的《}一九世纪英文汉学期刊对中国文化典籍的译介研究》。典籍英译的学者还定期举办典籍英译研讨会，并有专门的会刊《典籍翻译研究》，将典籍英译史研究作为主题之一，《中国翻译》、《上海翻译》、《燕山大学学报 (社科版)》专门为典籍翻译开设了板块，为哲学典籍英译史的研究提供了平台支持。国内相关翻译史理论的研究为哲学典籍英译史提供了方法论支持，为深刻认识典籍英译史的本质和撰写哲学典籍英译史提供了理论指导，此处作者有专门论文论述，不再赘述。这方面的学者有土宏志、孔慧怡、许钧、文军、蓝红军、穆雷、邵璐、夏天、易经、黄焰结等，他们取得的成果将翻译史研究推向了一个新的高度。
三、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写的必要性和迫切性
学术层面来讲，英国是中国的哲学典籍英译的大国，从1691年从拉J一文译本转译《论语》的译本开始，英国对中国的哲学典籍英译事业已经走过了300余年，较之欧洲大陆国家意大利、法国和德国等国，英国的典籍翻译事业起步较晚，但是英国是英语世界最早和最大规模译介中国哲学典籍的国家，也是第二次中西文化交流史上的主要国家，英国的新教传教士对译介中国哲学典籍做出了巨大贡献，在第二次中西文化交流的过程中，将中国的《四书》《五经》以及佛、道两家的主要著作全部译成英文出版，英国的第一代汉学家理雅各基本将先秦的儒道典籍译成了英文，成为世界汉学家的楷模，并将英国推向世界汉学的中心，英国第二代汉学家亚瑟·韦利和第三代汉学家阂福德投身中国哲学典籍英译事业，再次将中国的哲学典籍事业推向高潮。而目前尚无专门的研究对中国哲学典籍在英国的英译史进行研究，为《英国的中国哲学典籍英译史》写作提供了契机。
从历史和现实层面来讲，英国是第一个完成工业革命的资本主义国家，也是19世纪最为强大的西方国家，中英关系是19世纪中国对外关系中最重要的关系，随着两国经济实力的变化，经历两次鸦片战争与世界大战的洗礼，随着国际局势的变化与中英两国综合国力的变化，中英关系经历了一个错综复杂的演变过程。2015年10月，应大不列颠及北爱尔兰联合土国女土伊丽莎白二世的邀请，中国国家主席习近平对英国进行国事访问。两国领导人共同为两国关系未来发展绘制蓝图，开启了中英关系的“黄金时代”。哲学典籍英译事业作为两国文化交流的重要内容，其重要性不言而喻，作为中国哲学典籍英译大国的英国，目前尚无专门的论著对中国哲学典籍在英国的翻译史进行研究，《英国的中国哲学典籍英译史》的撰写有利于填补这块研究空白，具有开创性意义。
通过对英国的中国哲学典籍翻译史研究的现状分析，可以看到目前存在以下不足:
1.从研究成果的类别来看，当前英国的中国哲学典籍翻译史研究缺乏系统性，尚无针对中国哲学典籍在英国翻译的综合性研究，有限的研究成果仅见于汉学、比较文学或比较哲学著作，张弘的《英国的中国文学研究》对《四书》、《五经》的翻译情况有所提及，姜智芹的《文化想象与文化利用—英国文学中的中国形象》以及葛瑞汉的《论道者:中国哲学论辩》都是截取了某个历史阶段中国文化或者哲学在英国的传播情况，对于哲学典籍在英国的介绍还很不够。
2.从研究的广度来看，英国的中国哲学典籍翻译史的研究不够全面，有限的研究基本集中于几位名气较大的翻译家如理雅各、韦利、苏慧廉的研究，对鸦片战争前的译者如马世曼、马礼逊、柯大卫和二战后的译者如葛瑞汉、雷蒙·道森与阂福德的研究很少，另外，现有的研究大多围绕先秦著作《论语》、《道德经》等展开研究，对诸子著作研究较少，宋明理学的研究几近空白。
3.从史实关注的层面看，大量的翻译活动史实还没有得到重视。二战后虽然英国的中国哲学典籍英译进入短暂的衰退期，但是英国还是出了不少典籍英译大家，如葛瑞汉、霍克斯和阂福德等，他们的翻译活动目前研究得还很少，同时与二战前相比，中国的典籍英译活动为何突然陷入衰退，除了美国汉学的崛起和英国经济的衰退，为何文学典籍翻译依然兴盛，哲学典籍翻译却陷入低谷，这些都是需要我们思考的。
4.从研究方法上来看，缺乏系统的研究方法和系统的翻译理论指导。以上提到的大部分相关文献停留在单纯的对史料的梳理上，未能对英国的中国哲学典籍英译的整体特征进行探讨，也没有借鉴相关学科如史学、人类学、社会学、统计学等学科的理论对史料进行深入分析，更没有自觉运用翻译学这一所属学科常用的基本方法如定性定量研究、描述性研究、语料库翻译研究对中国的哲学典籍英译进行深入系统的科学研究。
综上所述，《英国的中国哲学典籍英译史》撰写极为必要而且非常迫切。
四、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写设想
国内学者土克非曾经提出翻译史与文化史研究相结合的研究方法，指出“研究者可以采取历史梳理与理论分析相结合、案例分析与宏观思辨相结合、突出理论与实践并重、细描与逻辑推演并举的研究思路”(刘杰辉，2016:124)。皮姆在《翻译史方法论》中提到的“翻译考古学”、“历史批评”“解释”的翻译史的撰写原则，即“解释翻译为什么会在特定时空背景下发生;翻译史知识的核心对象不是翻译文本，或文本上下文关系及语言特征;翻译史应围绕译者工作和生活的社会环境建立”(转引自蓝红军，2016:9)。本研究在借鉴两者研究的基础上，将在《英国的中国哲学典籍英译史》撰写中综合运用如下方法。
(一)文献法
文献梳理是研究翻译史的基础和前提，可靠的史料来源是写好翻译史的保证，如果缺乏第一手的史料来源，就需要通过多种渠道对材料进行佐证以确保其真实性和可靠性，以免造成对学术的损害和历史的扭曲，同时，资料的整理和分析也要有明确的逻辑分析意识和科学的翻译理论指导，以免陷入单纯的史料罗列而出现“史料汇编”现象。
(二)文本细读法
文本细读法就是在尊重社会历史的前提下，对译本中的语言予以特别关注，考察同一原文、不同译本、不同译者或者相同译者，揭示究竟是哪些因素影响到了译者对翻译策略的选择和运用，并揭示不同的译本在历史中起到了哪些作用。
(三)定量与定性相结合的研究方法
“借用文献目录学方法手段，通过归纳、演绎等定性研究，结合总量与类别的量化统计和对比统计等定量研究”(刘杰辉，2016:124)，展示不同历史时期的中国哲学典籍在英国翻译的具体面貌、主要特点及存在的问题，全方位地揭示英国的中国哲学典籍翻译史背后的文化传播规律。
(四)史论结合的研究方法
蓝红军提出，“史学要以对过去的研究实现对现实问题的反思，而翻译学也必须关注当前社会的需要。因此，翻译史研究的价值在于提供现实教益，让译者和译学研究者理解翻译本身，对翻译过程中出现的某些翻译现象做出历史语境化的阐释，并为翻译理论与实践中出现的问题提供借鉴”(蓝红军， 2014:67)。我们研究英国的中国哲学典籍英译史也要做到史论结合，有的放矢，史论结合的最终目的是加深我们对翻译及其社会功能的认识，我们可将其视为对翻译理论扩展的一次有益尝试，通过考察历史译事得失，探讨如何在全球化语境中通过翻译传播民族文化和塑造中国良好的国际形象。
基于上述研究方法与研究思路，《英国的中国哲学典籍英译史》可从以下几方面展开专题研究:
1.英国的中国哲学典籍英译总览。在描述翻译学理论的指导下，勾画英国的中国哲学典籍概貌，并根据翻译主体、翻译活动特征及其产生的影响将英国的中国哲学典籍英译分为四个时期:发韧期(19世纪之前)、发展期(18001840)繁荣期(18411911)，多元化时期(1912年一21世纪)。主要针对以下问题进行探讨:“谁在译”(译者身份)、“哪些文本被翻译出去”(译本类别及数量)、“如何翻译”(翻译策略)、“翻译效果如何”(在英接受、传播状况，对中国国家形象塑造、中西文化交流影响)。
2.社会翻译学理论对哲学典籍英译史研究的适切性。借助布迪厄的社会学理论及国内的社会翻译学理论对中国哲学典籍在英国的翻译和传播进行分析，探讨译本的诞生、特点以及译者是如何与社会发生互动以及译本产生了哪些影响。布迪厄的社会实践模式可以用公式“「(惯习)(资本十场域=实践”表示。人的社会实践是人的性情倾向(惯习)与人在场域中的地位(取决于其资本或经济、文化、社会和象征资本各自所占的比例)的互动，以及场域当前状态的结果。“场域”指的是在各种位置之问存在的客观关系的一个网络，在这个网络中充满了斗争，而斗争的实质就是争夺场域中的地位，主要取决于拥有资本的数量和质量。“翻译场域”指翻译的生产、传播和接受、具体翻译策略运用的一个相对独立的社会空问，其中充满权力关系和意识形态的博弈，隐含着行为主体及各种机构相互问的权力关系状态和对文化资本的争夺。 “翻译场域”中的行为主体译者有属于自身的思维习惯即“惯习”，它总是与特定的“翻译场域”相关。译者的意识和翻译行为均受到“翻译场域”中生成的“惯习”的规范和约束，译者的实践目的、价值取向、翻译选材和翻译策略都无法超越译入语社会场域内特定的社会历史的权力话语。
以鸦片战争前的新教传教士翻译中国哲学典籍为例，当时西方社会“场域”对中国文化充满敌意与蔑视，基督教是他们共同的信仰，传教士作为其中的行为主体自然无法超越本土社会价值体系，处于社会文化生产场中翻译“子场域”的传教士译者，长期以来对本土文化、社会经济条件就有一定的依赖性，“西方中心论”的“惯习”在他们的实践历史中形成、稳定化并发生建构性功能，传教士肩负基督化中国的使命，他们在翻译中国典籍时往往贯彻有利于本土文化和价值倾向的策略，在此“惯习”结构的引导下，他们的翻译实践大量地渗入他们对中国文化的理解和批判，渗透着明显的种族和文化优越感，包含着西方对东方文化的认识论暴力，其译文深深地烙上了基督教意识形态的印记。
3.中国哲学典籍翻译的翻译模式研究。皮姆强调翻译史研究要以人为本，而且注重翻译的交互文化性。翻译家是翻译活动的主体，探讨主体在时代语境中的选择和决策的动态过程，但是翻译家研究一般离不开译本研究，包括文本选择和文本翻译策略选择，这就是我们的“翻译家模式研究”，翻译模式指的是“基于一定理论指导的有关翻译学研究和实践的稳定性结构框架和活动程序。作为结构框架，模式包括理论依据、活动目标、操作程序、适用条件等要素;作为活动程序，模式具有稳定性、可操作性、有序性和有效性的特点”(蓝红军，2015: 75)。本书主要选取以柯大卫为代表的“西方中心主义翻译模式”、理雅各为代表的“中国传统经学翻译模式”以及“回归原典性模式研究”，“回归原典性模式研究”含韦利的实证性翻译以及刘殿爵注重中国哲学特质的翻译，通过选取各个译者的代表性译本，以点带面地对译本体现的不同翻译模式、译者的文化观和翻译观对翻译的制约作用进行分析，并对不同翻译模式下的译本在中西文化交流中发挥的功能进行定位。(柯大卫的翻译体现了西方阐释学中“以读者为中心的”阐释进路，显示基督教文化对儒家文化的优越性;理雅各的翻译体现“以注疏文本为中心”的诊释进路，向读者呈现中国的儒家文化发展的轨迹;韦利与刘殿爵的翻译体现了“以原典为中心的进路”，韦利重在呈现历史上“真正”的孔子，刘殿爵注重呈现中国哲学的特质，他们的译文在特定的历史条件下都对中国文化在英国的传播起到了推动作用。)目前在中国文化“走出去”战略实施的条件下，“回归原典性模式研究”对推动中国文化在域外传播是最为有利的，这种模式旨在呈现中国哲学特质，有利于维持民族文化身份，彰显中国传统文化精神，满足了中国文化战略和塑造中国形象的诉求。
结语
