当代文化理论一般把文化分为几个层面：其一是基本层，是社会人群在生活实践中形成的各种娱乐性技艺、兴趣、爱好等。它们和人的生活最为紧密，是人的生活乐趣的基本表现形式，具有看得见、摸得着、学得会、参与面广等特点。比如，各种文玩器物之把玩、三教九流之绝技、鸟兽鱼虫之饲养、琴棋书画之表演、劳动实践之创造等。其二是习俗层，是人们在长期的社会实践过程中形成的各种礼仪、禁忌、习俗、宗教等。其三是制度层，是国家、单位、机构、组织等为规范社会行为所制定的法律、规则、契约等。其四是精神层，是人生观、价值观、道德观体系。精神层不仅仅是作为个体的人的价值取向、精神皈依，也是一个国家、民族的价值取向和赖以存续的精神支柱。比如，国家推行的核心价值观理念，就是文化的精神层最集中的体现。精神层看不见、摸不着，其实它才是文化之精华，是文化运作的大脑与中枢。所谓政治信仰、民族精神、道德律令等，皆属于精神层面。哲学思想、文学艺术等，是精神层最为常见的载体。有人把文化分层形象地类比为一个“洋葱头”，最外的为基本层，处于核心位置为精神层。各个层面紧密联系，形成一个结构系统。没有外层文化的支撑，内层文化就成了无源之水、无本之木；缺少了精神文化的主脑引领，文化也就失去了精气神，成为无帅之兵。与之相适应，公安文化也是分层的。第一层是公安文化基本层，它虽然不像社会文化层那样包罗万象，但是具有公安文化特色。比如，警察图书馆、警察博物馆，警官俱乐部、各种类型的协会等。第二层为公安礼仪层。包括公安特有的文化礼仪、各种行为仪式等。第三层为制度层。有关人民警察的各种法律、法规、行为规范、条例、禁令等，都包括其中。第四层是精神层。是建立在社会主义核心价值观之上的人民警察核心价值观体系。四个层面相互关联、渗透，形成公安文化分层运作的体系。当然，文化分层只是一种理论假设，其目的在于说明人类文化以什么方式存在，以何种功能作用于人群。尽管分层略显生硬，但基本表明了人类社会文化运作的方式，为我们研究文化基本功能、实施文化育警战略提供了基本的参照系。
二、公安文化育警现状分析
根据上述文化分层理论，我们可以清楚地知道，文化表现为多个层面。在此背景上，文化育警也不再是单个层面的实施，而是一个系统工程。既要有浅层次的行为规范、兴趣、爱好的培养，也要有中层次的制度建设、绩效考核、奖惩机制管理，更需要高层次的精神文化哺育、心灵的升华。但在当前公安基层文化育警的实践中，还存在着不平衡现象，那就是实体化、浅层次、形而下、操作型、娱乐型文化研究多，高层次、形而上、审美性、精神性文化活动较少。究其原因，主要是对文化育警的认识不够全面，将文化育警等同于“表层文化悦警”、“文化产品享警”、“文化技艺惠警”层面，还没有上升到精神文化产品育警的高度。在当前公安文化育警的过程中，基层蕴含着巨大的热情与能量，成千上万的人民警察参与到公安基层文化建设伟大实践中。但公安基层领导比较偏爱“看得见、摸得着、可操作、见效快”的实体文化形态，将文化建设重点主要放在浅层次的实体文化建构方面。诸如警察图书馆、警察博物馆等知识文化形态；警察茶社、棋社、沙龙等休闲文化形态；音乐、绘画、书法、摄影等才艺文化形态；警营文化月、文化周、开放日等仪式文化形态；警官艺术团等社团组织文化形态；地方特色警民联谊文化形态等。这些当然是有很大育警价值的公安文化形式，但是由于大多处于公安文化体系的表层结构，并不能很好地体现公安文化的精神特质。其结果是将文化育警过程湮没在大众文化建设的海洋里，实体文化过剩，精神文化缺失，导致实际文化活动与警察精神需求脱节现象发生，给许多警察留下“被文化”印象。不可否认，公安文化的繁荣要靠基层文化的繁荣来支撑，但也要清楚地认识到，在抓大众实体文化的同时，更要重视高层次、审美性、精神性文化产品的建设，因为它是公安文化的“塔尖”。“塔基”和“塔尖”要两手抓，两手都要硬。以崇高的文化理想和艺术追求创造具有公安“灵韵”的黄钟大吕之作，才是公安文化发展的“黄金塔尖”。基础层、特色层、精品层构成公安文化建设的基本结构层次，有了合理的结构体系，文化育警才能兼顾形而上和形而下，达到对人民警察娱形、悦心、培德、聚魂的作用。
三、高层精神文化在文化育警中的重要作用
文化育警不仅仅要让人民警察享受技艺、礼仪等实体文化，恪守、信服中层制度文化，更重要的是让他们在心灵开放层面上自由自觉地接受高层精神文化，成为高素质的人，而“非工具”的人和“单向度”的人。其原因在于：实体文化的娱形、悦心作用，可以使人民警察在繁重的工作之余，舒缓疲劳，减轻压力，投入到更为紧张的工作之中；制度文化，能使他们形成坚硬如铁的法律理性精神。但达到这样的层面依然不够，因为在当代文化理论看来，一个不知疲倦、拼命工作的个体，一个唯命是从的被动主体，一架冰冷的法律机器，并不能称之为高素质的人，因为他们可能是“工具”的人或“单向度”人，而不是马克思意义上“全面发展的人”。怎样才能避免培育对象成为“单向度”的人，答案显然是明确的。“单向度”的文化才是培育“单向度”的人的根本原因；丰富、立体、全面、高品位文化的哺育，才能避免工具、单向度的人的出现。这就要求文化培育者自觉遵守文化教育的基本规律，避免强制性文化灌输，实施多渠道的润物细无声式的文化哺育。除了培育身体强壮、心理健康的主体，还需要培育具有更高精神追求的马克思意义上的全面发展的人。最终目的是培育警察的精神世界，形成人民警察的核心价值观，筑牢精神信仰体系。就是说，高层精神文化育警是文化育警高级阶段，在文化育警中具有统摄地位，是培育高素质人民警察的必由之路，也是文化育警最终目的与归宿点。就目前情况看，基础性文化活动开展得轰轰烈烈，人民警察享受到了文化活动带来的种种乐趣，但也确实存在样式单调重复、行为功利应付、形式大众化等现象，高层次、精神性、审美性文化教育机制、体制还没有真正建立起来，这与提高人民警察文化软实力、培育人民警察核心价值观、提升人民警察价值判断力这一育警总目标相比，还有一定差距。
四、如何实施高层次精神文化育警
其一是思想意识方面。实施主体方面，特别是领导层，一定要充分认识文化分层理论，了解文化诸层面的性质与功能，把文化哺育看做一个相互关联的结构系统，既要有浅层次的行为文化，也必须有高层次精神文化。避免将相互关联的文化形态割裂开来，单层面实施文化育警活动，防止育警过程的碎片化、庸俗化。在实施对象方面，要使受教育主体切实感觉到精神文化对心灵的滋养与提升作用，杜绝在文化育警活动中搞形式主义。全警上下要形成这样的意识：文化活动是人生难得的精神享受活动，是人类文明成果的盛宴、思想灵魂的升华，而非一项需要“被动”完成的“任务”和“负担”。
其二是培育体制方面。制订合理的文化育警大纲，正确配比文化育警所需文化产品层次比例，制订近期、中期、长期培养计划，使文化育警规范化。文化育警是一个循序渐进、由易到难、由低级到高级的渐变过程，因此，制订合理的实施大纲，实行目标管理，是文化育警取得成功的机制、体制保障。基层机关要根据警察实际接受能力以及文化感受兴奋点、关键点、特色等，找对切入点，步步引导，由俗及雅，由浅入深，由行动层到精神层，由培育日常行为、兴趣爱好向培育核心价值观转变。在时间要求上，要给予足够长的时间段，不必急于求成，也不必天天督促，而是把文化育警看成国家层面的精神启蒙教育，常抓不懈，按大纲要求不疾不徐、有条不紊地实施，日积月累，由量变到质变，必见成效。
其三是层次转型。在夯实表层文化教育的基础上，应适时向高层次、审美性、精神性文化教育转变，这是文化育警成功的关键步骤，也是文化育警根本目的所在。无论何种形式的文化育警，其基本理念都是通过“文化”这一中介，达到对作为主体的人的影响，这种影响应是多层面、立体型的。从表层转向高层，文化育警就不再是靠物力、财力投入，建警察沙龙和博物馆、成立警察俱乐部、举办警察文化艺术节等中介形式所能解决的，而是需要高层次精神文化产品的介入才能完成。选取的高层次育警文本要有思想、哲理深度，尽量贴近警察生活，引起他们思想上的共鸣。例如，一些优秀公安小说，较好地把握了生活、艺术、意识形态之间的互动关系，显出丰厚的人性内涵和公安文化底蕴。《警察世家》中周栓宝的善良与正义、刘海山的执着与忠诚，《无悔追踪》中老肖的忠于职守，这些人物背后都隐藏着一座水下冰山———不为邪气所动摇的人性、法律底蕴。有了这一深厚底蕴，警察才有属人的判断力。欣赏这样的艺术文本，才能给受教育者以审美震撼力，陶冶和净化心灵，形成高素质警察队伍。
其四是实施文化育警要遵守实事求是、循序渐进原则。育警形式可灵活多变，多种多样，从低级到高级逐步引导实施。如引导警察开展读书活动，培养艺术鉴赏力；聘请专家就某些人类精神价值极高的文化名著做“导读”报告，做到“奇文共欣赏，疑义相与析”，提高普通民警对文化精品的接受与欣赏能力。通过这些活动，使他们由浅入深，慢慢接触高层精神文化，逐步理解高层精神文化精髓，主动享受高级精神文化，达到开阔视野、了解社会人生、增强社会管理创新意识之功效。
其五是最终实现受教育主体的文化塑形。所谓文化塑形，是指通过文化氛围的熏陶，让人自觉按照某种行为规范、思维方式、精神信仰行事。因此，文化育警活动的目的必须凝结在“人”上，培育理想的人是最终目的，其他都是手段。一个精通法律文本的人，如果缺少人性内涵，他的执法水平就只能停留在较低层面上，甚至可能变成缺少人性光辉的酷吏；一个对青山绿水怀有爱心的人，才有可能自觉保护环境；一个真正体悟杜甫诗中“忧国忧民”高尚情怀的人，在执法活动中才不会出现“扰民”现象。文化育警不是一种知识教育（浅层），而是一种“精神塑形”教育，一种信仰和价值观判断能力的培养，一种对社会、自然人生正确体验能力的培养，一种美好心灵的哺育（深层）。只有实施了高层次文化塑形教育，主体才能以正确、全面的视角理解真相，透悟人生真谛。对于失去判断能力的主体来说，即便有丰富的人文知识，也只能是知识的叠加和堆积，这样的人知识虽多，但摆脱不了素质低下的命运。
五、结语
（一）精神的概念“精神”在《辞海》里大致有下面几项意思：“一是指心理状态、人的思维活动和意识；二是指心神和神态的指向程度；三是指精力、活力；四是指神采、韵味；五是指内容的实质。”这五种解释大致可以分为两类：第一是指人的主观状态所表现出来的某些特征，是对人的情绪、意志、心理以及心境的描述；第二是指事物所体现出来的意境、神韵或主题。
（二）检察精神文化的概念同样，在研究检察精神文化之前，我们先得探讨一下检察文化的概念和定义。检察文化的定义是什么？目前检察理论界和法律文化研究者都已经做了大量的探讨，但是都莫衷一是，没有统一、精确的答案。关于检察精神文化，孙光骏在该书中指出：“检察精神文化是由检察工作而产生思维方式、价值取向、伦理观念、心理状态、理想人格、审美情趣等精神成果的总和。检察精神文化作为检察文化在理念层面的具体表现形态，它决定着检察文化的特质，代表着检察文化的层次，引领着检察文化的发展方向，也是检察文化的核心要素。”
二、检察精神文化的主要内容
（一）核心价值观核心价值观是检察精神文化的重要内容，它决定着检察精神文化的发展模式、制度体制和目标任务，在所有检察精神文化因素中处于统摄和支配的地位。没有价值观的引领和主导，构建科学、和谐的检察精神文化就会因为失去遵循而迷失方向。因此，“务实、为民、廉洁”价值观的提出具有十分重要的现实意义和理论意义，它使检察机关深刻地认识到，仅仅办好案件、做好业务是远远不够的，而且，核心价值观没有树立，检察机关也缺少了一种具有凝聚力的精神文化认同的力量。因此，价值观的建立关系到检察机关的社会信用和检察工作的社会效果等，是构建检察精神文化的重要内容。
（二）检察职业精神职业就是人们根据社会分工不同所从事的具体工作，职业精神则是指人们在一定的职业生活中能动地表现自己，反映职业性质和特征的思想、观念和价值取向。职业精神是人类精神体系的重要组成部分，有什么样的职业精神就会有什么样的职业群体，高素质的职业群体必须对自己从事的职业和所追求的事业坚定地尊奉着一种内在的共同职业精神。检察官作为法律监督者，肩负代表国家提起公诉、查处贪污贿赂等艰巨职责，必须养成良好的职业精神。
三、检察精神文化之于检察文化的重要作用
（一）检察精神文化是检察文化的重要内容检察精神文化从属于文化学，从文化学的视角看检察文化的三个维度有利于我们更加清晰地认识检察文化。任何一种文化都有三个方面的要素，即:文化的心理要素,也即是文化的精神观念层面,一般称为精神文化;文化的行为要素,也即是文化行为方式层面,一般称为行为文化;文化的物质要素,也即是文化的物质实体层面,一般称为物质文化。检察文化亦不例外地由此三要素构成：检察精神文化、检察行为文化和检察物质文化。检察精神文化是属于精神、思想、观念范畴的文化，它体现检察行业的特点，反映检察工作和检察工作活动规律，是由检察工作而产生的思维方式、价值取向、伦理观念、心理状态、理想人格、审美情趣等精神成果的综合。检察精神文化作为检察文化在理念层面上的具体表现形态，它决定着检察文化的特质，代表着检察文化的层次，是检察文化的核心所在。
（二）检察文化的本质是精神文化检察文化的本质是从哲学角度上分析其与其他文化现象相区别的本源性特征，从我们对检察文化的定义可知，检察文化中起主导作用的是“价值观念”、“检察传统”、“工作习惯”、“思维模式”等精神层面的要素，最终在文化传播、传承中最为稳定和自然的传递机制也是由这些精神要素所构成的。另外，从哲学上对检察文化的定义，可以概括为历史凝结而成的，检察群体中占主导地位的存在样式。这种样式并非完全依靠器物、文字、声音、图像等可感知的要素表现并传承的，其实，这方面的要素所占的比重并不大，更为关键的还是依靠人的精神理念、思维习惯、文化传统等精神层面的要素进行的。中国古代哲学认为精神是一种根源性因素，具有先验性的色彩。因此，虽然从文化属性上讲具有多重属性，但最本质的是精神文化。
关东神宫的选址对日本殖民当局而言至关重要，它关系到巩固日本对大连地区的占领与控制，进一步宣传国家神道体系，使居住在大连的日本人成为日本“圣战”的忠实信徒，使大连人民成为“皇道顺化”的亡国奴，从而形成日本国土“彻底的真实的延伸”，将大连变成日本可靠的侵略基地。日本殖民当局的军政要员经过反复勘察和选址，最终将关东神宫的位置确定在旅顺新市区北面的高坡上，这里依山傍海，神社在群山环抱中面向大海，风景十分优美和清静。日本殖民当局采用高压政策将居民迁走，强占了这片好山好水，开始动工修建关东神宫。日本建造神社时大多采用“白木流造式”的建筑风格，这是日本学自唐朝并发扬光大的一种长屋檐独特建筑样式，关东神宫就属于这种建筑。“白木流造式”的具体做法，即采用高档的白茬木头精雕细刻，不涂油漆，露出木材原生态的纹路和颜色，清新自然，做工考究。建造关东神宫时，专业技术工人都是从日本国内招募来的，木工、瓦工等都可谓是“技术高手”。当时，建造神社使用的木材都是专门从台湾运来的有合抱粗的樟木，不仅能够起到防腐防蛀的作用，还使建筑始终散发着一股浓浓的樟香味道，更增加神社的神秘感。在关东神宫巨型的门槛上，排列有序地镶嵌着铜制铆钉，每个重达0．25公斤;屋顶全部采用铜瓦覆盖，每片重达0．5公斤;房檐上镶装着汉白玉材质的浮雕嘲风，显得十分雍容华贵。关东神宫门前立有三排高大的鸟居，每根柱子十分粗大，两个成年人都合抱不过来，还有神宫屋顶上交叉叠压的栋梁，各殿巨大的廊柱，以及带着精雕细刻花纹的木制装饰，均采用台湾樟木，每根木材都是顺丝顺绺，连一个疤痕都没有，足以想见当时建筑选料的精细和建造方式的讲究。据旅顺居民回忆，当年日本人采用拖船将樟木从台湾运到旅顺港，沿途还有军舰护航，木料到港时，日本殖民当局竟然规定旅顺渔民一律不准出海打鱼。当时，由于樟木过于粗大，缺少相应的运输工具，采用原始的圆木交替滚动、人工拖拉的方式运到工地。鸟居完工后，每排鸟居的下面都设有岗哨，站岗的军警全部佩带短枪和长刀，戒备森严，普通中国人是不允许靠近的。1944年9月28日，关东神宫主殿竣工，日本殖民当局为此举行了隆重的落成典礼。同年10月1日上午10点，日本天皇派遣特使到旅顺主持关东神宫“镇座祭”仪式，驻“满洲国”日本大使、关东军总司令山田乙三和新上任的关东神宫神主佐藤重三郎等都出席了仪式，来自大连神社的人员奏乐起舞，整个仪式进行了两个多小时。当时，日本邮递局还同期发行了“关东神宫镇座纪念”邮票和明信片，这是战争期间日本发行的最后一项纪念邮票。根据史料记载，在日本本土以外，像关东神宫这样规格的神社，日本在中国大陆仅此一处。另外两处分别在朝鲜和中国台湾。从此，由日本政府主导建成的关东神宫取代由日本民间组织建立的大连神社，成为日本在大连地区的中心神社。在关东神宫建造同时，日本殖民当局还在神社门前(今旅顺白山街)修建了一条笔直宽阔，长达480米的御道。御道，顾名思义就是皇帝专用的道路，平民百姓未经特许不得行走，倘若擅自在御道上行走就得被杀头。关东神宫的御道并行三排，宽32米，中间主道宽10米，两边侧路宽6米。御道两旁建有长长的绿化带，种植着日本银杏树、白玉兰等各种名贵树木，粗壮的大树枝叶相连，遮天蔽日将道路包裹起来，形成三条郁郁森森的林荫大道，面向大海，美丽而幽静。关东神宫在大规模建造时，太平洋战争已经爆发，日本举全国之力而为之，其实已把这里按照日本天皇的皇宫规格来建造。当时，在旅顺就曾盛传日本天皇计划在其本土失守的情况下，从东京迁到旅顺关东神宫居住，以便永远统治东亚。关东神宫门前的御道就是专供日本天皇和天皇派遣的特使御用行走的，两旁的侧路供文武官吏行走，中国的民众不得行走，否则以重罪治之。由此而知，日本殖民当局大兴土木、劳民伤财地修建关东神宫，一方面是为了“迎接”日本天皇的到来，另一方面就是为了实现侵占中国的“黄粱梦”。
二、以“勤劳奉仕”为名
强迫学生修建关东神宫1941年太平洋战争爆发后，由于侵略战线过长，致使日本兵力吃紧，到处强抓中国劳工修筑工事。1943年后，日本殖民当局在大连地区相继颁布了《学校战时动员体制确立要纲决定》、《关于教育的战时非常措施方案》、《学生勤劳令》等一系列战时教育的非常措施，把学校变成“增强战争实力”的工具，通过法西斯的军事教育将学生变成紧急时期的劳动力。1944年，日本殖民当局通过《紧急学徒勤劳动员细要》、《决战教育纲要》等条令，要求学校组织学生进行军事训练，祈祷日本皇军“武运长久”，同时以“勤劳奉仕”(即义务劳动)的名义，强迫中国学生到军需仓库、机场、关东神宫等地参加数日乃至半年的义务劳动，致使旅顺各学校的学生大多离开学校。据当年目击关东神宫施工情况的老人证实，修建神宫时，工地上集聚了许多精工巧匠，昼夜拼搏，但像砌墙、上瓦、安装门槛等细活都由日本人负责完成，中国人根本不许靠前。中国人干的都是粗活、脏活、累活，如让年幼的学生抬大筐运土，劳动强度非常大，日本教师做监工，对中国学生不是打就是骂，激起了学生们针锋相对的反抗斗争。学生主要做苦力活，负责搬运大量的土石方，两人抬一个大筐，装上土后，要抬起来跑着走，学生们不跑，能磨蹭就磨蹭，以“磨洋工”的形式进行反抗。
三、关东神宫的遗物
侠是指有武艺、见义勇为、肯舍己助人的人或行为。侠的起源与春秋战国时期文武分途后所形成的武士阶层有关。顾颉刚在《武士与文士之蜕化》中认为：“文者谓之儒，武者谓之侠，儒重名誉，侠重义气”。侠这一称谓最早出现于韩非子的《五蠹》“：儒以文乱法，侠以武犯禁”。自古以来，在中国历史上就出现过侠士、侠女、游侠、侠客这样一个特殊的人群，他们身怀绝技、武艺高强，游离于社会的边缘，为解决社会的不公展示自身的力量。由于侠所体现的高尚的道德力量，使侠义精神深深烙印在追求公道、正义的中国人们思想观念中，并内化为一种民族的文化性格，对社会的发展有着积极的现实意义。中国武术博大精深、源远流长，有着深厚的中国文化底蕴。在古代社会中，由于中国武术独特的对人的教化功能，使中国武术体现出浓郁的侠义精神，这也是中国民间社会中最为推崇的一种人文精神。因此，中国武术与侠士有着不解之缘，使中国武术成为侠士的化身。见义勇为、除暴安良，舍生取义、杀身成仁，造福一方、为国为民等思想，成为中国武术文化中侠义精神的典型特征。它凝聚着人民对公正、自由、美好生活的愿望，闪耀着理想社会的熠熠光辉。尤其是在当今中国，仍然具有积极的现实意义和时代价值。
2 武术文化中侠义精神产生的基础
2.1 武术文化中侠义精神产生的社会基础
侠作为中国古代社会中一个特殊的群体，一直被看作是伸张正义、维持社会公平的重要力量。侠的产生与特定的历史背景有着密切的联系，并在不同的时期有着不同的表现形式。春秋战国时期，中国社会动荡不安，诸侯之间战乱不断，为侠士提供了生存的空间。这个时期的侠士备受统治阶层的青睐，很多政客豢养了一大批侠士，并对政治产生了重要的影响。如“荆轲刺秦王，信陵君在窃符救赵中，朱亥就帮助他击杀晋鄙。还有一些贵族利用侠士为之报仇，例如智伯死后，豫让为其报仇，虽身死却不后悔，公子光就请求专诸帮他刺杀吴王僚”等。这个时期的侠士表现出重义轻利、杀身成仁、舍生取义，救人于危难之际等道德品质。而且，侠士大多武艺高强，侠士之间常常聚集在一起相互切磋武艺，以武会友。如《史记》中记载到“，荆轲曾经在游历天下时候，在榆次地方与盖聂相遇，两人在剑术武艺方面产生分歧，甚至是相互怒目而视”。特殊的社会背景为侠士的产生提供了生存的土壤。侠士在这个时期得到了统治者的重视，并在政治舞台上发挥着自身的作用。另外，由于侠士需要具有较高的武艺。因此，侠士具有的“仁、义、礼、智、信、勇”等精神便与武术融合在一起，并成为习武之人的道德规范。武术文化中也把侠义精神作为重要精神加以发扬。然而，随着封建专制制度的建立，侠士的生存空间得到挤压，尤其是侠士重视义气而置王法而不顾，受到统治阶级的打压。秦汉以后“罢黜百家，独尊儒术”思想的提出，使中国社会整体呈现出重文轻武的趋向，侠士精神日渐衰落，影响了侠士精神的发展。然而在甲午中日战争以后，由于国贫民弱，国家陷于危难之中。出于救亡图存的需要，广大仁人志士大声疾呼尚武精神，呼吁国民强身健体、报效国家。中国武术中蕴含的侠义精神得到提倡，并引导国民通过练习武术，以此达到“强身、强种、强国”的目的。因此，在 20 世纪初期，中国武术蕴含的民族精神得到彰显，霍元甲、王子平、孙禄堂、韩幕侠、程廷华等一大批武术家，以自身高超的武艺，在抗击国外人挑战中，彰显了不屈不挠、敢于面对挑战的尚武精神，提升了国民的自尊心和自信心。他们以自身的行为，践行了“侠之大者，为国为民”的侠义精神。对民族精神的提升有着重要的作用。因此，不同社会环境，武术文化中的侠义精神有着不同的表现形式，而不同社会对侠士的需求，也促使了中国武术文化侠义精神的发展和弘扬。
2.2 武术文化中侠义精神产生的文化基础
在中国武术文化中，侠义精神之所以能够产生，与中国社会对公道、正义的追求有着密切的关系。因为，一个社会中“公道是社会道德的基础，没有这个基础，其余就会崩溃。因此，在整个法律系统中，常被称为公道系统”。而侠士精神中路见不平、拔刀相助、见义勇为、锄强扶弱等思想，恰恰满足了人们追求社会公道、正义的社会公德。因此，在中国社会中，侠义精神在民间文化中得到人们的推崇，并把侠义精神作为一种公道的化身加以继承和发扬，这就是侠义崇拜的社会化心理基础。而武术是以技击格斗为主要表现形式的身体运动。在几千年的发展过程中，中国武术历来提倡尚武精神，并在儒家文化的影响下，非常重视对习武之人的道德教化作用。而侠义精神与中国武术的武德教育不谋而合，使中国武术的习练者在潜移默化中接受者侠士精神的熏陶，并把这种侠义精神践行于日常行为中。另外，对英雄的崇拜，也是武术文化中侠义精神产生的一个重要原因。瑞士心理学家荣格认为“：在每个人的意识心灵中，都各有其阴邪面，其中含有邪恶、有害和破坏性的成分。而在人格成长的过程中，自我必然会跟阴邪面发生一些意识的冲突。与黑色的禽兽搏斗。在人从原始到意识的奋斗历程里，这种冲突，就常有原型英雄跟宇宙邪恶力量互相争抗来表现。所以，在个体的意识发展中，英雄意象即是显示自我征服意识心灵的象征”。而侠义精神恰能体现出英雄的情怀。英雄救美、除恶扬善、伸张正义、抱打不平等行为被看做是英雄的行为。对于中国武术习练者而言，由于通过练习能够提升自身的抗击打能力、格斗能力，从而在心理上能提升习练者的自信心。进而在行为处世方面，处于对英雄情怀的追求。习武之人希望通过自身高超的武艺，为别人解决生活中遇到的困难。因此，在武术文化中，往往在门规戒律、武德中，要求习武之人能够见义勇为、伸张正义，以自身的能力造福一方，从而彰显武术文化的侠义精神。
3 弘扬武术文化中侠义精神的现代意义
3.1 现代社会亟需侠义精神的回归
金庸先生在深圳一次演讲中，当被问及“当代人最需要继承和提高的是什么”这个问题的时候，他说“：现在最缺乏的就是‘侠义’二字。诚然，在当今社会中，中国的经济、科技已经高度发展，人们的文化生活丰富多元、丰衣足食，物质生活水平有了大幅度的提高。然而，侠义精神的缺失是我们不得不面对的问题。最近在媒体报道中，经常见到老人倒地急需帮助时无人敢扶，众人在小偷抢劫时无动于衷，面对弱势群体被流氓欺负时，围观者竟无一人敢于站出来制止，甚至公交车上为了让座，竟出现大打出手的场面。究其原因，主要在于中国社会中缺乏侠义精神的培养。对今天的人们而言，从小接受的教育就是遇到歹徒时，要善于保护自己，及时拨打 110，寻求警察的保护。而好心人们扶起倒地老人后，反而被讹诈的现象经常见诸报端。从而也使社会形成了“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的思想。这种见义勇为、助人为善的行为的缺失，正是侠义精神不复存在的重要原因。因此，对今天的社会而言，我们更需要人们之间相互帮助，需要人们能够敢于面对困难，敢于与黑恶势力做斗争的勇气，需要在我们的教育中重新唤起侠义精神。
3.2 武术教育能够培养人的侠义精神
中国武术作为中国文化的重要组成部分，自古以来，武术文化中就从不缺乏侠义精神。武术的习练能够培养人们的侠义精神，使人们养成见义勇为、助人为乐、伸张正义，主持公道、勇敢果断、崇尚武德的侠义精神。因为“，侠都必须具有的牺牲精神，无牺牲精神就不能成为真正的侠，抑或者说牺牲精神是衡量侠之所以成为侠的一个重要尺度”。“墨子所提倡的牺牲自己为天下苍生谋福利的精神，似乎是比较早的侠义精神的体现”。而在中国武术是一种技艺很强的格斗技术，能够培养人们勇敢果断、敢于与坏人、坏事做斗争的勇气。中国文化中自古就有尚武的精神。在面临对手时，要有超越生死的精神，敢打敢拼。“一胆、二力、三功夫”，讲的就是要有敢于拼搏的胆量。因此，经常习练中国武术，能够培养人们勇敢、果断、吃苦耐劳精神，并使习练者具有很强的抗暴意识。而习武之人具有的抗暴意识、敢于牺牲自己帮助他人的精神，正是侠义精神的体现。另外，中国武术能够培养人伸张正义、主持公道的精神。对中国武术而言，正直、重视义气是武德的基本要求。练武之人首先要求品德高尚、品行端正。“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”就是对习武者道德要求的体现。武术各大拳种流派，都尤其严格的门规戒律，要求门徒树立良好的道德，并能够伸张正义。如少林寺门规要求弟子要“助人为乐”。另外，中国武术练习要求也处处体现出对人正义品格的培养。如“太极拳在身法上要求立身中正、不偏不倚，体现着做人的原则”。因此，中国武术无论从道德要求、技术练习等方面，都培养着人正义、公道的侠义精神，并促使练武之人在日常生活中也践行着侠义的情怀。
3.3 弘扬武术文化中的侠义精神应符合时代的潮流
自古以来，中国武术文化与侠义精神有着密切的联系。习武之人也在不同时期，以独特的方式行侠仗义、抱打不平。然而，侠义精神是一把双人剑。封建社会中的侠义精神一定程度上产生了积极的社会影响。但是，在法治不断健全的现代社会中，古代侠义精神的某些方面已经不能适应现代社会的需要。因此，在弘扬武术文化中侠义精神的时候，一定要符合现代社会的潮流。如武术文化中为江湖义气，为朋友两肋插刀的精神，在新的社会背景下，应该向培养人的正直、诚信等方面转变。通过练习中国武术，培养一个正直的、诚信的、一诺千金的人。传统社会中打家劫舍、劫富济贫的违法行为，已经不能适应现代社会的需要。要加以摒弃。而武术中见义勇为的行为、助人为乐、敢于承担责任，敢于同坏人坏事做斗争的勇气，应该大力提倡，重塑社会公德。
4 结语
关键词：鲁迅精神；浙江精神；文化渊源
社会的发展往往是由经济、政治、文化等多个方面综合发展推动的。其中文化的作用尤其重要，精神作为文化中的一个方面也在社会发展中有着不可或缺的影响。在近代中国社会中，鲁迅精神是仅有的以个人的精神影响一个民族的，而几十年后，就在鲁迅先生的故乡――浙江，再次出现了一种风靡一时，家喻户晓的浙江精神。两者在文化渊源方面有一定的相似，将两者放在一起比较有一定的现实指导意义。
如果说要研究鲁迅精神的文化渊源，就要研究与鲁迅的籍贯密切相关的地域文化――越文化。越文化，即一种与浙江密切联系的文化。越文化之所以对鲁迅精神产生影响，是因为它具有较之别的一些地域文化更鲜明的个性特征，而且这些鲜明的特征已经到鲁迅的性格中，进而影响鲁迅精神的精髓。越文化历史久远，其源头至少可上溯到7000年前已具有海洋文明特征的河姆渡文化，它不但历史久远而且地域文化界分恒定，表现在越文化的一脉相承，中间没有断层和地域的变迁。[1]另外，越文化虽然历史久远但是却能永葆文化活力，历经六朝、唐、宋、明、清、民国，越地一直社会经济繁荣，即使到了今天，浙江经济的发达与繁荣，仍为世人所瞩目。除此之外，越文化还有一个特别的现象，即名士辈出。鲁迅正是绍兴名士中的一位杰出代表。鲁迅能够在绍兴出生，有着一定的偶然性，如果当年会稽覆盆桥周家第一世祖周逸斋不从湖南迁居到绍兴，那么一切又当别论了。[2]
但是作为因盛产名士而闻名于世的绍兴，能够孕育出鲁迅这样一位杰出的人物，则又有其必然性。这是因为越文化悠久厚重而优秀的传统以及它的鲜明个性特征，是鲁迅乃至鲁迅精神得以生根、发芽、成长、茁壮的土壤。因此，可以说鲁迅精神是从越文化中获得了文化遗传基因，并在其生命之初吮吸了越文化的乳汁，奠定了这种精神今后健壮成长的基础。[3]鲁迅精神之所以成为一种影响广泛的精神，确实有多方面的原因，尤其是西方先进文化对这种精神的影响；但越文化的优秀传统对鲁迅精神的影响，也是勿庸置疑的事实。对此我们有必要投入更多的精力和时间对其加以研究。通过研究，人们会发现，一种富有地域文化特征的共同的文化心理和价值取向在越人身上，也就是浙江人身上，特别是越地的名士身上，表现得非常明显。鲁迅当年曾说，柔石有浙东“台州式的硬气”，“有时会令我忽而想到方孝孺”。鲁迅所说的“硬气”，正是越文化中非常引人注目的一种个性特征。[4]越地历史上具有这种硬气的人物比比皆是，从“卧薪尝胆”之勾践起，魏晋时有不向司马昭屈服，临刑时仍然能从容留下一曲《广陵散》的嵇康；有不愿意与清朝合作，并且大书“不降”二字绝食而亡的王思任；同时还有被时人尊为“泰山北斗”的刘宗周，清军虽然以礼相待，却绝食二十三日而逝。至于清末的革命者秋瑾、徐锡麟，当代的马寅初等人的“硬气”，更为世人所广为流传。[5]从这一点就可以看出，后来因鲁迅而闻名的鲁迅精神，确实有着越文化的影子。
此外，越文化属于海洋文明，海洋文明除了上面所说的勇敢和掠夺之外，功利实用主义也是其主要特征之一。与大陆文明相比，海洋文明最大的不同就是海洋文明的危机意识，而这种意识往往的影响是实用与功利主义的产生。鲁迅精神中的实用方面就是由此而生成的。
所以，作为越文化的杰出代表者鲁迅，以及因其而产生的鲁迅精神，与越文化有着千丝万缕的联系，可以说，鲁迅精神的文化渊源就是越文化。
而浙江精神，作为新时代提出的地域精神，其产生也有一定的文化渊源。要谈到浙江精神的文化渊源，就必然要涉及到几个影响几乎每个浙江人的学派――永康学派、永嘉学派、金华学派等学派。在中国历代思想发展史上，随着唐宋以来经济文化中心的转移，从南方走出来的思想家，尤其是浙江东部的思想家越来越多。在南宋时，有永康学派、永嘉学派、金华学派，明代有王守仁、黄宗羲。以至于后来，章学诚写了《浙东学术》一书，从此浙东学派的概念越来越为人们所知。[6]梁启超就是浙东学派的极力推崇者，作为推崇者当然要提升浙东学派在整个清代史学中的地位。正如梁启超所说的“浙东学风，从梨洲、季野、谢山起至于章实斋，厘然自成一系统，而贡献最大者实在史学。”[7]许多近现代的思想家，如龚自珍、章太炎等也在不同程度上受到浙东学风的影响。
然而，由于中国的种种传统思想和习惯的束缚，在对浙东学派对浙江精神之间关系的研究中，还存在很多的问题，但是这些并不能影响我们对基本事实的判断，即浙东学派必定对浙江精神诞生产生了有利的影响。
在浙东学派思想产生的早期，它是被主流思想所排斥的，这是因为来自浙东的思想家虽然在唐宋以后的中国思想史上占有一个显著的地位，但在到今天为止的许多以主流或正统观点编写的中国思想或哲学史上，浙东学派仍然处于一个无关紧要的位置。像陈亮、叶适等人，在哲学史上，仅仅是将他们作为主流文化的一部分或是某种必要的补充而已，而王阳明和黄宗羲则被看成是当时整个时代的思想启蒙的一小部分。由于章学诚的《浙东学术》，浙东学派才成为中国史学史和史学理论上的一个重要问题，并在学术上获得了普遍的意义和价值，但是这仅仅限于学术方面。真正将浙东学派的理论用于对现在社会中浙江想象和浙江精神的研究直到近期才成为热点。这种做法就是，不满足于把浙东学派限于史学的范围，而从另外的角度强调浙东学派中注重功利实用以及工商皆为本的成分。在新时代的文化背景和市场经济条件下，过去那些为朱熹等正统儒学所贬斥的功利主义思想理论获得了新的意义，那就是浙东学派恢复了它的本来意图。这几年，浙江在市场经济中的巨大成功则更加突显出这种思想理论的历史意义和文化传统
“‘精神的底子’语文化”这个问题，的确是语文学科一直没有解决的“十分艰深的理论问题”。细想想，60多年来语文教育出现的和争论的所有问题，几乎都是“精神的底子”没有“语文化”造成的。这个“十分艰深的理论问题”该是解决的时候了，目前的学术积累也到了有可能解决这个“艰深的理论问题”的时候了。
一、必须彻底转变认识语文的角度和研究语文的方法
“语文化”就是“知识化”，而“知识化”必先从“命名”开始。《墨经》云：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。”这是说，事物所以这样，与人认识事物的角度，与人用来进行认识所使用的方式和方法，不必相同。可是，在这两方面，我们过去几十年来一直没有变：都是站在“人”的角度，都是使用传统“主体―客体”认识论的方法来认识语文，而不是站在“语文”的角度，运用“本体论”（“存在论”）的方法来认识语文。角度和方法的不同，必然导致“命名”（使用的概念）的大不同。
站在人的角度，用传统认识论来观察语文，就得出“工具性”“思想性”（后来是“人文性”）的命名。站在语文的角度，不强行给语文命名，而让语文自我显现。本体论又叫做“现象学还原”。现象学有一个纲领性的口号叫做“面向事情本身”。“面向事情本身”就是让事情、事物自我显现，人不再另外予以命名，而只是“描述”。后期的维特根斯坦认为：“我们不会提出任何一种理论。……我们必须抛弃一切说明，而仅仅代之以描述。”“哲学不应以任何方式干涉语言的实际使用；它最终只能是对语言的实际使用进行描述”。④海德格尔所探讨的就是“语言作为语言”的语言本身：“我们并不想对语言施以，并不想把语言逼入既定观念的掌握之中。我们并不想把语言之本质归结为某个概念，以便从这个概念中获得一个普遍有用、满足一切表象活动的语言观点。”“我们要沉思的是语言本身，而且只是语言本身。语言本身就是语言，而不是任何其他东西。”⑤他认为语言本身是关于存在的“道说”和“显示”，语言本身的“道说”才是“思”的语言，“诗”的语言，才是“此在的本真的居所”，才是“可思性的庇护之所”。“人之能够说，只是由于人归属于道说，听从于道说，从而能跟随去道说一个词语。”“显示着的道说为语言开辟道路而使语言成为人之说”，“成为我们人之所是，我们人始终被嵌入语言本质中了，从而决不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”。⑥
读了这两位伟大哲学家的论述，我们才明白：就语文（语言）的能指来说，“言”就是“言”，“而不是任何其他东西”（比如“工具”）；就语言的所指来说，言所表达的就是“意”，“而不是任何其他东西”（比如“人文”）。所以，将语文定性为“工具性人文性的统一”，就是人为地“干涉语言的实际使用”，就是“对语言施以”，就是“把语言逼入既定观念的掌握之中”――这样多此一举、出力不讨好的命名，遮蔽了语文的本体――所以语文成了“非语文”。而“言”和“意”，才是语文的“常名”，才是对语文（语言）本真的“描述”，才是语文（语言）本身的“道说”和“显示”，才是“思”和“诗”的语言，才是“此在的本真的居所”――人存在的家。它不仅能“成为人之说”，而且能“成为我们人之所是”，还能让“我们人被嵌入语言本质中”，使我们“不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”。
二、必须从形而上本体之道的高度来观照、审视和研究语文
虽然“言”和“意”可以使我们“不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”，但它们只是语文的“命名”而已（只是“不能出离于”，而非“就是”），要寻找语文真正的本质，还应该上升到哲学的高度来深究。王国维说：“知识之最高之满足，必求诸哲学。”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》）――不仅如此，还要“必求诸”被称为“第一哲学”（亚里士多德语）、“科学的女王”（康德语）、“至圣的神”（黑格尔语）、“科学皇后”（胡塞尔语）的“形而上学”。
形而上学，是指超越于具体事物之上的不变本质、本原等规定根据的学问。它是一种超越经验之上的追问，是一个属于本体论的问题。本体论作为世界终极存在的追问，也不属于经验世界而是一种超验世界，所以它与形而上学是同义语。《周易・系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”所以，形而上学、本体、道，可以看作是同一个问题。
“天下万物生于有，有生于无”（《老子》40章）。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》42章）言意关系是语文之“母”、之“本”、之“虚”、之“无”，各种言语作品是语文之“子”、之“末”、之“实”、之“有”。言意关系在空间上无边无际，无形无象，不能直接被人感知――“视之不见”“听之不闻”“博之不得”，“是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”（《老子》14章）；它在时间上无始无终，但却运转不息――“迎之不见其首，随之不见其尾”（《老子》14章），“独立不改，周行而不殆”（《老子》25章）。言意关系之道是语文之“体”，语文之“共相”，各种言语作品是语文之“用”，语文之“殊相”。“体”而被“用”，就不存在差别、异化问题，因而有“体用不二”“体用一源”之说。由“殊相”到“共相”，这是逐渐抽象化、概念化、逻辑化的过程；由“共相”到“殊相”，这是客观化、具体化、形式化的过程。“体-用”关系和“共相-殊相”的关系，就是朱熹说的“理一分殊”“月印万川”的关系。言意关系之道作为语文之“体”，语文的“共相”，语文的“理一”，一旦被“用”，被“分殊”，就像“月印万川”一样，成为各种各样的话语和作品（殊相）。这些都属于认知范畴的思考过程，都具有知识性。
维柯认为，哲学的概念是凭思索和推理形成的，“哲学语句愈升向共相，就愈接近真理，而诗性语句却愈掌握住殊相（个别具体事物），就愈确凿可凭。”⑦康德说：“形而上学便是知性世界的知识形式。”⑧我国学者冯达文说：“‘本体论’面对的问题，才是经验知识与经验世界的问题，它涉及的，是关于经验世界的真实性与经验知识把握世界本真的可能性问题，惟是才可以放置在知识论或对知识论反省的立场上予以考察。”⑨言意关系就是语文的“接近真理”的“共相”、“形而上”的“知识形式”和“本体”，就是语文的最高的知识形态。
对于一种知识而言，如果没有本体论的建构，就缺乏形而上学的思维，就无法超越经验事实和实践理性，就没有一个统摄整个知识体系的东西，因而就难以做到高屋建瓴、势如破竹地论述问题。从一定意义上说，本体论是知识的灵魂，一种缺少本体论建构的知识，就像是一座没有神的寺庙。欧阳修《易或问》云：“得其大者可以兼其小，未有学其小而能至其大者也，知此然后知学《易》矣。”朱熹《四书集注》说：“器者，各适其用而不能相通。”有了言意关系理论这个语文最高形态的知识，几十年来语文教学中存在的“肢解”（于漪先生语）和“钟摆”（李维鼎先生语）痼疾将一去而不复返，“语文：魂兮归来”（钱梦龙先生语）的梦想必将实现。
需要指出的是，言意关系作为语文的形而上之道，与古代“文道之争”中的“道”是不同的。“文以明道”“文以载道”“文以贯道”“以文传道”的“道”指的是“道统”，即圣人之道、孔孟儒家之道，亦为人文思想和精神。其次，“文与道俱”“文与道合”之说中“文”“道”好像是一体的，其实暗含着二体论，其中的“道”指的也是人文思想和精神。上面六说之“道”（属于道德形而上，是实践论的本体论，讨论“所应是的东西”）与语文的形而上之“道”（属于自然形而上学，是本体论的认识论，讨论“所是的东西”）一直没有被分辨清楚，这就是“文道之争”千百年来绵延不已、难成定论的根本原因。倒是朱熹的“文皆是从道中流出”说（《朱子语类》卷一百三十九）、元代中后期的许有壬主张的“文与道一”说（《至正集》卷七十一《题欧阳文忠公告》）和清代刘熙载的“艺者，道之形也”说（《艺概序》）值得肯定。他们所说之“道”皆为“理道”（属于自然形而上学），但是他们都没有揭示这个“道”独特而具体的内涵（即“言意关系”），只是泛泛而论罢了，所以在文论史上不大为人所知。
三、“精神的底子”“思想性”“人文性”等等，在文学作品中都是被“意”所包含并被“言”表现出来了
“精神的底子”“人文性”等等，是传统语文“教化”观的延续，和“教化”观没有实质区别。“教化”一词，在《十三经注疏》（1815年阮元刻本）中共出现125次。不管是《尚书・舜典》的“慎徽五典，五典克从”；《礼记・经解》中孔子说的“其为人也，温柔敦厚，诗教也”；《学记》的“君子欲化民成俗”；还是《大学》全书的总纲即“三纲领”（“明明德”，“亲民”，“止于至善”）、“八条目”（“格物”，“致知”，“诚意”，“正心”，“修身”，“齐家”，“治国”，“平天下”），……古代语文教育都把教化学者顺从统治作为一项重要实践任务。“教化”观虽然有“立人”值得肯定的一面，但实质上是统治者在语文教育上的“意识形态化”，是统治者强加给语文的观念，根本不具有科学性和知识性，其对语文的干扰和异化已被长期的“非语文”现象所证明。要进行科学研究，就要如康德所说的，理性要在科学中成为一个因素，就要使科学知识保持“纯粹”的品格，“如果它是和来自其他源流的东西混杂在一起的话，必须首先分开来处理。”否则，“那就是很坏的经营了”。他还说：“理性只是在按照自己的计划而产生的东西里面才有其洞见，绝不可使自己让自然的引带牵着走，而必须自己依据而定的规律所形成的判断原理来指导前进的道路，迫使自然对理性自己所决定的各种问题作出答案来。凡不是依照预先设计的计划而作出的偶然的观察是永远不能产生任何必然性的规律的，而发现必然性的规律就是理性的惟一任务。”⑩“精神的底子”“人文性”等等，是“来自其他源流的东西”（即“教化观”）“混杂”在语文“一起”的，是对语文的“自然的引带”和对语文“偶然的观察”的结果，是对语文的“很坏的经营”，“永远不能产生任何必然性的规律”，所以，必须将它们和语文“分开来处理”。语文“必须自己依据而定的规律所形成的判断原理”――即言意关系形而上本体之道，“来指导前进的道路”。
可是，语文里确实有精神、思想和人文，那是怎么回事呢，怎么才能将它“知识化”？
原来，精神、思想和人文等等，都是被包含在人的“意”之中又被“言”表现出来的。宋代孙复说：“夫文者，道之用也；道者，教之本也。故文之作也，必得之于心而成之于言。得之于心者，明诸内者也，成之于言者，见诸外者也。明诸内者，故可以适其用；见诸外者，故可以张其教。”（《孙明复小集・寄张洞书》）这里的“道”指人文精神，它是教育的根本（“教之本”）。但它必须首先进入人的内心（“必得之于心”），“明诸内”（内心明白），才能“成之于言”，才能内而“适其用”，外而“张其教”。清代李渔也说：“王道本乎人情。……凡说人情、物理者，千古相传；凡涉荒唐、怪异者，当日即朽。”（《闲情偶记》卷一）“王道”，就是“国为上”“民为本”“仁政”“爱民”“止战”等人文精神。“本乎人情”，就是“以人情为本”，即以意为本。“意”是真实存在，是实体，而人文精神不是实体，是虚的，它只有寄寓在人之“意”中才能得到存在和显现。“意”是驱使发言作文的原初动力和表达的目的，是言语文章能够存在的根据。任何诗文，都是主体自我意识的产物。马克思说：“正像本质、对象表现为思想本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。”（十一）“人仅仅表现为自我意识”，否定人的“自我意识”，就否定了人言说的独立、自主和自由。约瑟夫・祁雅理说：“应该记住的事实是，存在或真理只能通过个体化的存在才能得到说明。”（十二）克尔凯郭尔在《或此或彼》中也表示，“只有当真理变成我身上的生命时我才认识它”（十三）。人文精神只有“通过个体化的存在”――“意”，“才能得到说明”；只有“变成我身上的生命”――“意”时，“我才认识它”。
其实，我国的先贤们也早就将人文精神与作者写作之“意”分开了。清代叶燮《原诗・内篇下》说：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不焕然于前者也。”清代何绍基《东洲草堂文钞・于汪菊士论诗》说：“诗是自家做的，便要说自家的话，凡可以彼此公共通融的话头，都与自己无涉。”清代刘熙载《艺概・文概》云：“周、秦间诸子之文，虽纯驳不同，皆有个自家在内。后世为文者，于彼于此，左顾右盼，以求当众人之意，宜亦诸子所深耻与。”那些“人人能言之”的“可言之理”，那些“彼此公共通融的话头”，那些为人所知的“众人之意”，都是属于人文精神的大道理，都不应该直接进入诗文之中，只有进入作者之“意”中，带有作者鲜明的“自家”色彩，成为作者“自家的话”，才能“焕然”而显，否则是要被人所“深耻”的。古人对“精神的底子”认识如此深刻，难道我们不该为我们的浅薄无知而“深耻”吗？
宋朝鲁饶说：“若读书而能求其意，则由辞以通理而可上达。若但溺心于章句训诂之间，不能玩其辞之所以然，则是徒事于语言文辞而已，决不能通其理也。”（《宋元学案》卷八十三）这个“通理而可上达”的就是世界之本体、万物之本原的“道”，就是“意境（意蕴）”的美好境界。这是一个“辞（词）――言――意象――意――意境（意蕴）”逐渐升华的过程，其中“意”是最重要的环节，这就是古人写作时要“以意为主”“意在笔先”，读书时要“求其意”“得意”――重“意”、尊“意”、崇“意”的根本原因。
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注释：
①钱理群：《以“立人”为中心》，《语文教育门外谈》，广西师范大学出版社2003年版。
②薛毅：《反思新语文观念》，《书城》，2003年11期。
③李海林：《谈谈语文教材的“语文性”》，《语文教学通讯：初中（B）》，2005年11期。
④维特根斯坦，李步楼译：《哲学研究》，商务印书馆，2002年版第70、75页。
⑤⑥海德格尔，孙周兴译：《在通向语言的途中》，商务印书馆，1999年版第1-2、228页。
⑦维柯：《新科学》，人民文学出版社，1986年版第105页。
⑧康德：《关于感性世界与知性世界的形式与原则》，转自李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，人民出版社，1979年版第43页。
⑨冯达文：《中国哲学的本源――本体论》，广东人民出版社，2001年版第22-23页。
⑩康德，韦卓民译：《纯粹理性批判（第二版序文）》，华中师范大学出版社，1999年版第13-15页。
（十一）马克思：《马克思恩格斯全集》（第三卷），人民出版社，1995年版第319页。
（十二）[法]约瑟夫・祁雅理：《20世纪法国思潮》，商务印书馆，1987年版第192页。
关键词：中华体育；西方体育；体育文化；精神
中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1008-2808(2012)02-0001-04
体育文化是人类在社会实践活动中所创造的物质财富和精神财富的总和，是人类社会特有的文化现象，是人类社会历史发展的一个重要标志。体育文化是以运动技术和运动技能为文化符号的人体文化，是人类智慧和创造力的反映。因人类生活的区域和自然环境不同，体育文化又呈现出多样性，形成了各具特色和风格各异的体育文化。中西方体育文化作为东西半球不同文化脉络中的产物，两者构成了世界体育文化中的两朵艳丽的奇葩。中西方体育文化是异质文化，具有不同的文化背景和不同的精神追求。今日的全球化浪潮使世界体育文化的交流变得更加频繁和便捷，传播的速度更加迅速，传播的范围更加广泛，几乎遍及世界的每个角落。体育已成为人们的至爱，体育已融入到人们的日常生活之中，成为现代人的一种重要生活方式，体育生活化被人们接纳，体育时尚化成为新潮。在欧美强势文化的带动下，现代奥林匹克运动席卷了全球，成为世界体育文化的主宰，与此同时，各民族传统体育文化对奥林匹克运动的强势冲击作出了积极的回应。当今世界体育文化的发展就是各民族传统体育文化与奥林匹克运动文化的冲突和融合，尤其是2008北京奥运的成功举办，更加凸显了中西方体育文化的精神风貌，中西方体育文化在体育文化的全球化过程中，缺一不可，合则两利，分则两败。因此，对中西体育文化精神进行研究，有利于更加深刻认识中西方体育文化的内在本质和价值取向，对进一步促进中西方体育文化之间的交流具有重要的意义。
1中西方体育文化产生的历史背景
林林总总的文化形态的特质从何而来，历来是众说纷纭［1］。认为文化特质源于先民们居住的地域特征，如古希腊的亚里士多德；近代的孟德斯鸠；现代的亨丁顿都是典型的环境决定论者；还有学者从一以贯之的民族精神发展，断定文化特质发自不同民族的先验意识；再有就是生产方式决定论者认为不同空间存在的文化特质是物质生产方式发展历史在不同时期的展现。哲学家黑格尔曾说：“水性使人通，山性使人塞；水势使人合，山势使人离”［1］。可见，各民族独具的文化特质是由自然环境、社会环境和民族心里共同决定的，这已被大多数人所认可和接受。
1.1中国体育文化产生的渊源
中华体育文化的最为深厚的沃土是单一的农耕经济结构，华夏诸族，是以黄河流域为摇篮发展起来的，在黄河、淮河流域平原上形成了早期的部族联盟国家。在这一区域内，土地肥沃，气候温和，雨量充沛，为农业生产提供了良好的条件，奠定了中国文化的始基。自秦朝以后，北有蜿蜒的长城，西北横亘广袤的沙漠，东临宽阔的海洋，西南耸立素有“世界屋脊”之称的青藏高原与人迹罕至的横断山脉，南部则是一望无际的印度洋，形成了半封闭的大陆性地理环境。生产力发展的首要条件就是地理环境的特性，因而在中国这个特定的地理环境之中，形成了独特的田园式农业文明。进入史载文明时代，中国历朝都是以农立国，重农抑商，以农耕为主、与自然作物质交换的生活方式占主导地位。中国古代社会是依宗法关系结构而成，一切社会关系均依宗法关系进行调整。总之，古代中国的地理环境是中国传统文化的自然成因，单一的农耕经济形式是中国传统文化的经济成因，宗法等级制度是中国传统文化的政治成因。中国传统体育文化正是在这种环境下应运而生的，自产生之日起就呈现内敛特质，以儒家中庸思想为主体，兼顾道家、法家和佛家思想，追求“天人合一”，导致人们在文化意识方面的保守、顺从、中庸、和谐等文化特征［2］。
1.2西方体育文化产生的渊源
西方体育文化起源于由欧洲、亚洲和非洲所围绕的地中海沿岸地区，特别是地中海东部的爱琴海诸岛和希腊半岛。欧洲三面环海，东于亚洲接壤，整个大陆轮廓恰似亚欧大陆向西伸出的一个巨大半岛，属于典型的海洋地理环境和海洋气候，作为西方文化滥觞的古希腊罗马文明就与此有着不解之缘。古希腊文明是西方文明的源头，土地贫瘠但海岸线曲折，航海业发达，狭窄的生活空间迫使古希腊人强烈的向外扩张的欲望，加上北方部落不断涌向希腊半岛，人口与生存空间的冲突更加尖锐，部落的主奴关系是由暴力来决定的，胜者为主，败者为奴，体现了希腊的民主平等精神，由此导致了古希腊人对力量的崇拜，铸就了古希腊人的狂热的尚武精神［3］。早期的西方体育也因此得到了充分的发展，希腊各个城邦都设有练身场，年轻人在此接受诸如跑步、掷铁饼、拳击、角斗、射箭等，以练就结实的身体。同时，古希腊还专门举行各种体育比赛，而奥林匹克运动会就是其中影响最大的体育比赛，在体育赛场上，各城邦的勇士们通过参加田径、摔跤、拳击、赛马、角斗、五项全能运动等比赛，来证明自己的勇武强壮，体现了古希腊人崇尚力与美的体育文化精神。
2中西体育文化精神
体育精神是体育文化的核心，中西方体育文化精神的差异源于中西方文化的差异［4］。西方文化以“逻各斯”为哲学始基，以“爱智”为行动原则，主张人与自然相对立，人是自然的主宰，万物的灵长，崇尚个体的智慧和力量，崇尚竞争和自由，追求超越和成功，体现为“更快、更高、更强”的奋斗精神，体现为“公平、公正、公开”的竞技精神。中国文化的“逻辑”起点是儒家之道和道家之道，即伦理之道和自然之道，体现为人与道的和谐，人与天的合一，精神诉求是伦理文化。
2.1中国体育文化精神——“天人合一”的和谐精神
在博大精深的中华民族传统文化中，和谐文化精神占据着十分重要的地位。“和实生物，同则不继”，“万物各得其和以生”，“天时不如地利，地利不如人和”等观点就清楚地表达了和谐精神的价值。毋庸讳言，在悠久的华夏文化中，重视和谐、主张和谐和追求和谐成为中华民族的精神向度，正如学者所指出：“看中和谐，坚持中道，是浸透中华民族文化肌体每一个毛孔的精神”［4］。“天人合一”与“中庸和谐”是中国传统文化中的精髓，提倡“修身、养生、静心、悟道”的文化价值观，渗透到中国体育文化中便形成了中国体育文化精神的柔和之美。太极拳、五禽戏、八段锦等所追求就是中国文化的“和合”精神，在这种柔性文化精神的影响下，娱乐体育和养生体育受到人们的普遍喜爱，诸如蹴鞠、投壶、拔河、百戏、围棋、导引、行气和武术等。中国古典哲学强调身心合一，“形具而神生”，“精气神合一”；武术旨在“外练筋骨皮，内练精气神”；老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，表明人与自然的一致与相通，“天人之际，合而为一”，“独与天地精神共往来”。综观各种中国体育文化形态，无论是射御、赛马、马球等的古代军事体育；蹴鞠、投壶、百戏、礼射等的娱乐体育；还是拔河、竞渡等的民俗体育；抑或是导引、行气等的养生体育，一概强调自身的“悟道、意念、练功”，通过修身养性来练达自我的生存能力和对外界的调理引导能力，达到“与日月合其明，与天地合其德”的精神境界。
中国体育文化主张通过身体锻炼来以外达内、由表及里、由有形的身体活动促进无形的精神升华，从而塑造理想的人格，形成了中国体育文化特有的内敛价值取向，注重伦理道德，追求和谐一致。中国文化是伦理性文化，体育文化也不例外。重人伦、重道德、重和谐是中国体育文化的本色，在体育思想方面体现为“温良恭俭让”和“仁义礼智信”［5］。体育是培养人遵从礼仪，修持情操的重要手段，“仁义礼智信”是体育活动的根本原则，即使是体育比赛，取胜不是目的，关键在于是否符合伦理规范的要求，提倡“君子之争”，导致华夏体育的竞争意识日趋淡化，逐渐演变成为一种礼仪性、表演性和娱乐性的文化活动。由此可见，中国体育文化精神的主旨就是“天人合一”的和谐精神［6］：注重人与自然、人与人、人与社会的统一，注重形与神的统一，形神相随，动静结合，张弛有度，动以养生，静以养心，内外结合，身心并育，阴阳消长。这种和谐的体育文化精神也造成了中华体育文化的文弱品格和保守态度，淹没了个体的主体意识和个性，使中国人的思维方式带有明显的笼统性和模糊性，铸就了中华体育文化的内敛无争的文化特性，与西方体育文化的张扬肆意形成了鲜明的对比。
2.2西方体育文化精神——“天人相异”的竞争精神
海洋的惊涛骇浪带来的生存忧患使古希腊人产生了与自然对立的观念，促使他们对超自然神秘力量的畏惧和膜拜，激发他们征服和驾驭自然的雄心和勇气。正如哲学家赫拉克利特所言：“一切都是斗争所产生的”。从商业的竞争到战争的对抗与征服，西方人的竞争意识发展成为“好勇尚武”的冒险精神［7］。从斯巴达城邦的兵营式的集体生活到罗马竞技场上角斗的血腥表演；从欧洲中世纪的骑士精神到近代欧洲的决斗遗风，无不体现了西方人好战健斗的民族性格。与中国的德治和礼治文化不同，西方人在个人竞争或民族竞争中，都奉行以力服人的强权公理，因而实力就成为西方人在竞争中成功的基本条件，由此形成了西方人对力量的崇拜。赫拉克利特说：“一个人如果是最优秀的人，在我看来就抵得上一万个人”。在希腊人的眼里，作为优秀人的第一条标准就是具有超人的力量和勇气，希腊神话里的众神与英雄大都是以其拥有超人的力量与智慧而博得人们尊崇的，尽管他们在德性与品行方面有着明显的缺陷，正所谓是“瑕不掩瑜”。对力的赞颂与追求导致西方人无比崇尚高大健美强壮的体魄和灵巧矫健的运动，希腊人通过各种体育竞赛向神明表达敬意，古奥林匹克运动、皮西安、伊斯玛斯和尼米亚四大运动会等，莫不如此。崇拜力量和完美肉体是希腊民族文化的主要表征，崇力尚争精神是西方体育文化精神的一个显著特征［8］。由此也使得西方人形成了热烈好动、重汲取、求变化、广拓展的文化精神。
西方人把自然作为自己关照的对象，又把自然视为自己斗争的目标，鼓励人们开拓进取，昂扬向上，发展自身的体力和智力。现代奥林匹克运动提出的“更快、更高、更强”的口号，就是再现古奥林匹克运动的拼搏进取精神［9］。西方体育文化精神的价值观认为，人是宇宙的中心，是宇宙的主宰，人与自然界始终处于对立和斗争的状态。在体育运动中，强调勇敢顽强、拼搏向上的精神。现代奥林匹克运动的勃兴使西方体育文化具有了世界意义，成为当今世界主流体育文化。从崇拜自然到崇拜希腊诸神、从崇拜上帝到崇拜理性、从崇拜理性到崇拜人的西方文化旅程，无不显示出西方体育文化的浪漫精神、自由精神和超越精神。然而，西方体育文化的竞争精神也有其不足之处，竞争文化强调张扬个性，追求个人合法权益，造成人与自然、人与社会以及人与人之间的关系工具化，人逐渐沦为物的奴隶［10］。从尼采宣布“上帝已死”，到马尔库塞喊出“单向度的人”，西方文化中的道德感、博爱精神、理性精神已被分解得支离破碎。竞争基础上的工业技术手段如网络、媒体、广告等操纵了人们的思想意识，大量的商品和消费占据了人的全身心，吞噬着人们的灵魂，行为方式的功利性盛行。总的来看，西方体育文化的竞争精神内涵和价值取向是“功利性”的，最大限度地追求个人利益，实现自我价值是天然合理的。
3结语
近代以来的中西文化碰撞使文化精神得以凸显，通过以上对比中西文化，可以得出三点共识：一是西方的民主、科学精神与中国的专制、艺术精神的区别；二是西方“智性”文化与中国的“仁性”文化的差异；三是西方的理性精神与中国的悟性精神的差异。这些共识对研究中西体育文化精神具有重要的参考价值。其实，文化精神和文化的概念内涵是一脉相承的，文化是一种“人化”或“属人化”，是人类在长期的社会实践中共同创造并赖以生存发展的种种成果的总和，而文化精神则是人类的文化活动或改造世界的对象性活动所展现出来的，体现人的本质力量和内在尺度。文化与文化精神的确切涵义难以界定，因为二者的关系是事物的现象与本质之间的关系，只有通过对一个社会文化现象的探究，才能提炼出其中的文化精神［11］。简言之，文化精神是人类文化活动和文化现象历经传承积累而凝聚出的、共有的、成体系的精神内涵和价值取向。此外，中西体育文化是中西两个地域的人们在解决人与自然、人与社会和人与人之间矛盾的产物。由于中西方文化受不同地理环境、社会生产和历史传统的影响，两种体育文化在解决同样的矛盾时，表现出不同的价值倾向：中国体育文化倾向于矛盾的同一性，因而衍生出了光辉灿烂的“和谐文化”精神；而西方体育文化则注重于矛盾的斗争性，于是演绎成为颇具活力的“竞争文化”精神。
还需明确的是：中西体育文化分属于不同的文化体系，中国体育文化是典型的农耕文化，西方体育文化则是典型的海洋文化，中西体育文化形成了迥异的精神内涵。中国体育文化是一种柔性文化，在“天人合一”儒家哲学思想的引导下，追求的是个体的修身养性，强调社会的稳定与和谐，体现的是一种现实的伦理精神。西方体育文化是一种刚性文化，在“天人相异”的理性主义哲学思想的召唤下，追求的是个性的张扬，是成功、胜利、荣誉等，注重的是社会的变化与进步，是一种超越的竞争精神。毋庸置疑，和谐与竞争是人类文明进程中不可或缺的文化发展模式，和谐文化精神与竞争文化精神更是人类历史文化发展演变中积淀起来的两种优秀的文化精神。尽管二者都有这样或那样的缺陷，可是，在当代社会，通过深刻反思和对比，发现中西体育文化精神是互为一体的，犹如鸟之双翼、人之双臂，缺一不可。在和谐中讲究竞争，在竞争中追求和谐，这也许正是人类文明进步与发展的最佳机制。中西体育文化在文化全球化的进程中，应该说是具有互补的功能［12］，中国体育文化精神缺乏的内涵正是西方体育文化精神；反之，西方体育文化精神缺乏的正是中国体育文化精神。为此，中西体育文化应该走“和合”发展之路，使各自的文化精神弥补对方的精神不足，为世界体育文化的和谐发展做出各自应有的贡献。
参考文献：
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摘要：民间谚语作为各民族的口承文化记忆符号，以十分精炼活泼的口头语的形式，记录了各地方的风土人情，汇聚了久远传承下来的生活方式、伦常法度、信仰观念等。谚语中所反映的民俗事象，构成了不同民族社会形态的独特类型。
关键词：谚语；思想；精神
[中图分类号]：K825.4 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139(2012)-08-0169-01
文化是一个立体的系统，它是人类的活动方式以及由人类活动所创造的，并经社会认知的全部产物的系统，这个系统从外观形态及内在本质上来看，有着一定的结构层次，表层是物质文化，中层是制度文化，深层是精神文化。而这三个层次永远处于三位一体化的格局中，形成了既相区别又相渗透的多层面的整体结构系统(1)。谚语作为民间审美文化的一种特殊形态，是民间创作在口头上广为流传、且较为定型的艺术炼话，是民众智慧与经验的结晶，其多层次的文化结构彰显出民族的个性、生活方式、处世哲学、生态意识等内涵，并发挥出独特的文化功能与审美特质。
文化的精神层面是人改造主观世界的活动方式及其全部产物，诸如思想体系、价值观念、宗教信仰、文学艺术等。谚语作为记录 “一个特定社会或民族所特有的一切行为、观念和态度”的文化载体（2），是在某一民族的文化观念和意识形态的影响下被创造出来的，因而也带上了该民族的文化观念和意识形态的色彩，是民族传统精神文化的重要内容。
首先，谚语对民族精神的反映。“一方水土养一方人”，环境通过文化创造满足人的欲求，影响文化形貌和文化性格的形成，使不同地域的民族生成各有迥异的经济文化类型和相应的精神文化特征。农耕文化和游牧文化是在不同背景环境中生成和发展起来的两种文化，两者的差异是自然界的结构留在民族精神上的印记。农耕民族生活在河湖密布、雨量充沛、土地肥沃的理想地带，优越的生存环境形成他们内倾型的文化性格。大量谚语反映了农耕民族的道德观、价值观、人生哲学、家园意识等。如“德胜才为君子,才胜德为小人”、“宁可正而不足,不可邪而有余”、“善人流芳千古,恶人遗臭万年”等，表明农耕文化是一种“德性文化”，人们常常以“德”和“义”作为品评人的标准，同时，汉民族传统文化和道德观也要求通过内省、净化达到“德”的彼岸。如“能忍者自安,知足者常乐”、“三思有益,一忍为高”、“没事常思有事时，让人三分不算痴”、“静坐常思已过，闲谈莫论人非”等表现了汉民族重礼仪、重平和、重仁义、重内省的处世哲学，以及“克己、知足、安份”的心态及“忍耐、内向”的性格特征。农耕文化也非常重视“和谐”的价值观：如 家庭生活中“家和万事兴”、“夫妻相合好，琴瑟与笙簧”、“邻居好，赛金宝”，商业活动中 “和气能招万里财”、“和气买卖赚人钱”，集体活动中 “人心齐、泰山移”、“众人拾柴火焰高”、“大家一条心，黄土变成金”等谚语鲜明体现了和谐的价值观。自给自足的小农业生产方式，很容易使人产生满足感，渴望安定的生活环境，反感战争，眷恋生于斯、养于斯的土地，产生出执著的乡土意识和爱国意识等。与尚农、务实的农耕民族文化心态不同，长期的游牧生活养成了游牧民族流动而不僵滞、变化而不呆板的思维特点和尚武、豪放的民族性格。蒙古、哈萨克等少数民族谚语对他们强健刚猛的人生风范、宽阔壮美的内心世界以及充满活力的主宰世界的气质都有所表现，使人们感受到了游牧民族生命的博大与坚强，具有金戈铁马式的阳刚之美。
其次，谚语所表述的宇宙观。中国传统哲学中“天人合一”的思想观念，在汉语谚语这一民间智慧的宝库中也得到了充分反映。谚语中，无论是记录天文时令、节气寒暑、阴阳五行的气象谚，还是描写名山胜水、自然风光、习俗风情的风土谚，或是反映农业生产、种植饲养、收获贮藏的农事谚等，都企图通过阐释自然来观照社会、启迪人生。“天人合一”的思想在谚语中主要表现在三个方面：一是自然规律与人事规律相比较而存在。如“天有三宝日月星，人有三宝精气神”、“顺天则存,逆天则亡” 、“天无二日，国无二主”等，天与人是相对应而存在的不可分割的统一体，天上有的，自然界有的，人间必然有其对应的东西。人类只有遵循自然规律，顺应天时进行农业生产，才能达到天遂人愿的结果，以自然规律喻人事规律是社会谚、气象谚和农事谚语取材上的一大特点。赞美祖国佳山秀水、人文风情的风土谚中同样渗透着天人合一、万物有灵的思想意识，杰出的人物、精灵的山水是中华民族精神的象征。二是天事主宰人事。孔子的“死生有命，富贵在天”的观念已根植于下层民众的文化心理深处，并演化出众多的谚语，反映了一切都是命中注定，人活着只有“守命安分，顺时应天”的天命观，这是下层民众遭遇灾难和挫折后的无奈及悲叹。如“天有不测风云、人有旦夕祸福”、 “国正天心顺、官清民自安”、 “谋事在人，成事在天”等。三是天成为正义的化身。这些谚语中的天，寄托了下层人民对公理、对正义的坚定信念及惩恶扬善的美好愿望。如“人算不如天算”、“人有善心，天必从之”、“皇天不负好心人”、“天道酬勤”、“天网恢恢，疏而不失” 等。谚语体现的“天人合一”思想，可以看出“大传统”与“小传统”的相互参透和相互影响的关系。
最后，谚语和宗教的关系。在人类社会精神世界的领域里，宗教信仰对一个民族的意识形态有一定的影响。中国人的宗教信仰主要是道教、佛教和儒教。儒教和道教是本土宗教，佛教是外来宗教，它们尽管教义不同，但却在中国长期并存，互相渗透，互相影响，并表现出三教合一的历史趋势，对谚语发生着重要的影响。宗教对谚语的影响表现在：对经卷的翻译和宗教词语的引入，提高了汉语的表现力，有些谚语采用了与本民族的信仰有关的宗教词语充当素材表达出新的思想内容；宗教教义和故事传说为谚语提供了丰富的创作素材，成为新谚语创作源泉之一；影响中国传统文化的宗教思想直接成为谚语表现的内容。另一方面，谚语对宗教也有一定的影响，表现宗教思想的谚语和借用宗教词汇的谚语广泛流传，促进了宗教的播布，加深了人们对宗教的认识和接受。例如在中国文化史上，从外国输入的佛教对谚语的影响颇大。汉语谚语表达有关行善、造福等观念，不少是选用“佛”“菩萨”充当素材。佛教把主宰地狱死亡的神叫做阎罗王、阎王、阎王爷，汉语谚语用它作为表示凶恶、厉害、狠毒意思的素材。藏族信奉的是喇嘛教，喇嘛是喇嘛教的僧人，藏语则习惯用喇嘛一词充当谚语素材等。
综上所述，谚语是广大民众对生产和生活经验的一种实践性的总结，一种创造性的智慧和一种科学性的结晶，它反映了一个民族的文化特征和民族精神，是“民族精神的标记”。
参考文献：
[1]、参见禄永鹏著《论谚语的文化结构系统》，《湖北第二师范学院学报》,2012年1期
关键词：谚语；思想；精神
中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）30-0154-01
文化是一个立体的系统，它是人类的活动方式以及由人类活动所创造的，并经社会认知的全部产物的系统，这个系统从外观形态及内在本质上来看，有着一定的结构层次，表层是物质文化，中层是制度文化，深层是精神文化。而这三个层次永远处于三位一体化的格局中，形成了既相区别又相渗透的多层面的整体机构系统。谚语作为民间审美文化的一种特殊形态，是民间创作在口头上广为流传、且较为定型的艺术炼话，是民众智慧与经验的结晶，其多层次的文化结构彰显的民族的个性、生活方式、处世哲学、生态意识等内涵，并发挥出独特的文化功能与审美特质。
文化的精神层面是人改造的主管世界的活动方式及其全部产物，诸如思想体系、价值观念、、文学艺术等。谚语作为记录“一个特定社会或民族所特有的一切行为、观念和态度”的文化载体，是在某一民族的文化观念和意识形态的影响下被创造出来的，因而也带上了该民族的文化观念和意识形态的色彩，是民族传统精神文化的重要内容。
首先，谚语对民族精神的反映。“一方水土养一方人”，环境通过文化创造满足人的欲求，影响文化形貌和文化性格的形成，使不同地域的民族生成各有迥异的经济文化类型和相应的精神外文化特征。农耕文化和游牧文化是在不同背景环境中生成和发展起来起来的两种文化，两者的差异是自然界的结构留在民族精神上的印记。农耕民族生活在河湖密布、雨量充沛、土地肥沃的理想地带，优越的生存环境形成他们内倾型的文化性格。大量谚语反映了农耕民族的道德观、价值观、人生哲学、家园意识等。如“德胜才为君子，才胜德为小人”、“宁可正而不足，不可邪而有余”、“善人流芳千古，恶人遗臭万年”等，表明农耕文化是一种“德性文化，”人们常常以“德”和“义”作为品评人的标准，同时，汉民族传统文化和道德观察也要求通过内省、净化达到“德”的彼岸。如“能忍者自安，知足者常乐”，“三思有益，一忍为高”、“没事常思有事时，让人三分不算痴”、“静坐常思己过，闲谈莫论人非”等表现了汉民族重礼仪、重和平、重仁义、重内省的处世哲学，以及“克己、知足、安份”的心态及“忍耐、内向”的性格特征。农耕文化也非常重视“和谐”的价值观：如家庭生活中“家和万事兴”、“夫妻相合好，瑟瑟与笙簧”、“邻居好、赛金宝”，商业活动中“和气能招万里财”，“和气买卖赚人钱”，集体活动中“人心齐、泰山移”、“众人拾柴火焰高”、“大家一条心，黄土变成金”等谚语鲜明体现了和谐的价值观。自给自足的小农业生产方式，很容易使人产生满足感，渴望安定的生活环境，反感战争，眷恋生于斯、养与斯的土地，产生出执着的乡土意识和爱国意识等。与尚农、务实的农耕民族文化心态不同，长期的游牧生活养成了游牧民族流动而不僵滞、变化而不呆板的思维特点和尚武、豪放的民族性格。蒙古、哈萨克等少数民族谚语对他们强健刚猛的人生风范、宽阔壮美的内心世界以及充满活力的主宰世界的气质都有所表现，使人们感受到了游牧民族生命的博大与坚强，具有金戈铁马的阳刚之美。
其次，谚语所表达的宇宙观。中国传统哲学中：“天人合一”的思想观念，在汉语谚语这一民间智慧的宝库中也得到了充分反映。谚语中，无论是记录天文时令、节气寒暑、阴阳五行的气象谚，还是描写名山胜水、自然风光、习俗风情的风土谚语、或是反映农业生产、种植饲养、收获贮藏的农事谚等，都企图通过阐释自然来观照社会、启迪人生。“天人合一”的思想在谚语中主要表现在三个方便：一是自然规律与人事规律相比较而存在。如“天有三宝日月星，人有三宝精气神”、“顺天则存，逆天则亡”、“天无二日，国无二主”等，天与人是相对应而存在的不可分割的统一体，天上有的，自然界有的，人间必然有其对应的东西。人类只有遵循自然规律，顺应天时进行农业生产，才能达到天随人愿的结果，以自然规律喻人事规律是社会谚、气象谚和农事谚取材上的一大特点。赞美祖国佳山秀水、人文风情的风土谚中同样渗透着天人合一、万物有灵的思想意识，杰出的人物、精灵的山水是中华民族精神的象征。二是天事主宰人事。孔子的“死生有命，富贵在天”的观念已根植于下层民众的文化心理深处，并演化出众多的谚语，反映了一切都是命中注定，人活着只有“守命安分，顺时应天”的天命观，这是下层民众遭遇灾难的挫折后的无奈及悲叹。如“天有不测风云、人又旦夕祸福”、“国正天心顺、官清民自安”、“谋事在人，成事在天”等。三是天成为正义的化身。这些谚语中的天，寄托下层人民对公理、对正义的坚定信念及惩恶扬善的美好愿望。如“人算不如天算”、“人有善心，天必从之”、“皇天不负好心人”、“天道酬勤”、“天网恢恢，疏而不失”等。谚语体现的“天人合一”思想，可以看出“大传统”与“小传统”的相互渗透和相互影响的关系。
最后，谚语和宗教的关系。在人类社会精神世界的领域里，对一个民族的意识形态有一定的影响。中国人的主要是道教、佛教和儒教。儒教和道教是本土宗教，佛教史外来宗教，它们尽管教义不同，但却在中国长期并存，互相渗透，互相影响，并表现出三教合一的历史趋势，对谚语发生着重要的影响。宗教对谚语的影响表现在：对经卷的翻译和宗教词语的引入，提高汉语的表现力，有些谚语采用了与本民族的信仰有关的宗教词语充当素材表达出新的思想内容；宗教教义和故事传说为谚语提供了丰富的创作素材，成为新谚语创作源泉之一；影响中国传统文化的宗教思想直接成为谚语表现的内容。另一方面，谚语对宗教也有一定影响，表现宗教思想的谚语和借用宗教词汇的谚语广泛流传，促进了宗教的播波，加深了人们对宗教的认识和接受。例如在中国文化史上，从外国输入的佛教对谚语的影响颇大。汉语谚语表达有关行善、造福等观念，不上是选用“佛”“菩萨”充当素材。佛教把主宰地狱死亡的神叫做阎罗王、阎王、阎王爷，汉语谚语用做它作为表示凶恶、厉害、狠毒意思的素材。藏族信奉的是喇嘛教，喇嘛是喇嘛教的僧人，藏语则习惯用喇嘛一词充当谚语的素材等。
综上所述，谚语是广大民众对生产和生活经验的一种实践性的总结，一种创造性的智慧和一种科学性的结晶，它反映了一个民族的文化特征和民族精神，是“民族精神的标记”。
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