一
文明标志着社会的进步程度和开化状态。《易经》云：“见龙在田，天下文明。
”孔颖达解释道：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”早期人类对社会的认识总是以自然界为参照系，而且原本就视自然与社会为一体。古人所谓“天下文明”，首先指的是一种美好的自然状态：春光明媚，万物竞生，赏心悦目；进一步则指人世间即社会的和谐、有序与清明，指社会的进步状态和积极成果。今天我们所使用的“文明”概念，已不再指涉自然，而专指社会摆脱“野蛮”的发展状态。
借助于传统的物质与精神二分法，人们习惯于把文明分为物质文明和精神文明。这种分类概括了人类文明中最主要、最基本的内容，能够抓住文明的这两大方面，无疑也就把握了社会文明的整体。但人类文明不仅仅是物质文明与精神文明，它同时还包括制度文明。制度文明是人类社会的组织方式和规范体系。在物质与精神二分法的理解中，文明的制度方面往往被归入精神文明方面。然而我们知道，制度不仅具有精神性，而且具有物质性；不仅是观念性的，而且是实践性的。制度是社会存在的历史形式，制度的发展是人类文明发展的重要内容。有的学者将社会文明的这一方面称为政治文明。政治文明即政治制度文明，无疑是社会制度文明的核心部分，但不是其全部；因为除了政治制度，还有经济制度、文化制度等等。社会的物质文明、制度文明和精神文明相互依赖，相互促进，如三足之鼎立，使社会架构保持稳定。其中任何一足的偏废，都会导致社会的倾颓。
物质文明是人类改造自然界的物质技术能力及其创造的物质成果的总和。物质文明的创造以人类的物质生产劳动为前提，物质生产劳动又以劳动者所拥有的物质技术能力为手段，而这种物质技术能力则是以一定的劳动资料为标志的。马克思说：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。”（《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第179页）物质文明的基础在于社会的物质生产力，而物质生产力的核心在于物质技术能力。因此在这个意义上，可以说社会物质文明的核心在于其技术文明，社会物质文明的发展水平取决于物质技术的发展程度。从社会由农业技术、工业技术向信息技术的历史演变，可以看到人类物质文明进步的巨大步伐。
精神文明是人类改造主观世界的精神活动及其成果的总和，大体分为两方面：其一是科学文化方面。这是人们在客观知识和生存智慧上的进步状态，表现为社会的教育、科学、哲学、文学、艺术、卫生、体育等的发展程度，以及与此相应的物质设施、机构的发展规模和水平。其二是思想道德方面。这是人们在观念意识和人际协调上的进步状态，包括社会的政治观念、道德规范、风俗时尚，人们的世界观、人生观、价值观，表现为人们的理想、情操、觉悟、信念，以及社会组织的有序和协调。社会精神文明这两个方面相互影响，相互渗透。科学文化方面是精神文明中基本的、主要的方面，是精神文明的具体内容所在。思想道德方面则规定着科学文化乃至整个人的活动的方向，因而具有意识形态的性质，反映了不同社会历史条件下精神文明的不同性质。
物质文明无疑是精神文明的前提，没有一定的物质文明为基础，精神文明的建设根本就无从谈起。反过来说，精神文明又是巩固和发展物质文明的必要条件，并且通过思想观念的导引影响物质文明建设的方向。物质文明和精神文明是人类创造的社会文明。人类作为创造物质文明与精神文明的主体，需要以特定的方式组成某种社会共同体。一定的社会共同体的形成和维系以一定的社会制度为其条件，而一定的制度文明又是由一定的物质文明和精神文明决定的。制度是文明创造者的社会结合、组织和协调方式，是人类物质生活和精神生活得以在其中进行的社会关系。
在人类历史进程中，物质文明、精神文明和制度文明在总体上是在互动中发展的，既有相互促进，也有相互制约。三种文明发展的曲线，总是在协调与不协调、平衡与不平衡之间摇摆。这三匹马拉动的社会文明之车，可以由于其中一两匹骏马的带动而疾驰，也可能因为其中一两匹弱马的拖累而缓行。整个社会文明的发展状态，是物质文明、精神文明和制度文明各自作为子系统在系统中综合的结果。系统整合的结果，可能整体大于部分之和，也可能整体小于部分之和。社会文明的发展要求系统整体内部各部分间结构和功能关系的优化。
二
改革开放以来，我国实现了由传统计划经济体制向社会主义市场经济体制的转变，这是我国现代化进程中具有全局意义的根本性转变。这一转变使我国国民经济得到了前所未有的迅猛发展，人民生活水平大幅度提高，但随之也出现了许多新的情况和问题。由于市场经济自身的弱点和消极作用而滋生的拜金主义、享乐主义、个人主义意识，严重干扰着社会主义市场经济新体制、新秩序的建立和运行。某些腐朽、愚昧、落后的思想观念借经济体制转轨和社会转型之机沉渣泛起，严重地破坏了社会主义市场经济的思想道德条件和社会文化环境。历史再一次把物质文明、精神文明和制度文明协调发展的问题提到我们面前。
针对物质文明迅速发展，精神文明相对滞后甚至出现“滑坡”的现象，中国共产党明确将社会主义精神文明建设作为我国现代化建设的重要目标。党的十四届六中全会《决议》强调，在把物质文明建设搞得更好的同时，必须切实把精神文明建设提到更加突出的地位，认真解决当前一系列紧迫问题，进一步开创新形势下社会主义精神文明建设的新局面。实践证明，在大力推进物质文明和制度文明建设的同时，大力推进精神文明建设，是实现我国新世纪社会发展宏伟目标的重要保障。
将精神文明建设纳入社会发展目标体系，是现展理论与实践的一个总趋势和总特点。第二次世界大战结束后，西方曾经出现过一种“经济增长=社会发展”的模式，这种发展模式的特点在于单纯追求国民生产总值和经济高速增长。20世纪60年代以来，这种发展理论及其实践模式逐渐受到来自经济发展本身的严峻挑战。能源和资源危机，环境污染、生态系统破坏等全球性问题，都是这种传统发展模式带来的恶果，如今已成为经济发展以及人民生活水平和生活质量提高的最大障碍。不仅如此，在思想道德文化领域还蔓延种种“社会病”，造成经济增长与社会文明某种程度衰退的共生现象。在对传统的发展模式进行反思之后，人们的发展价值观开始转变，“综合发展观”应运而生。这种新的发展观在注重经济发展和增长的同时，强调建设现代社会文明以及市场经济与社会文明协调发展。此后，“综合发展观”又进一步将人类自我发展摆到经济社会发展的中心位置上来，体现了以人为本的核心理念。
社会的经济发展不是一种单一的经济现象，必然涉及政治、文化、思想、道德等领域，要求社会机体各个方面与之相适应，要求社会主体以高于现实经济的科学文化和思想道德为之提供积极的文化氛围和思想动力，从而使经济增长保持健康的走势和内在的活力，并给社会带来公正、安全、平等和文明。精神文明如果长期落后于物质文明和制度文明建设，就可能积淀为严重的社会意识或精神方面的问题，造成社会发展的巨大人文障碍。而来自政治、文化、思想、道德方面的消极因素，往往要比来自市场本身的消极因素顽固得多。多年来的经验和教训，从正反两方面论证了精神文明建设在我国当代社会发展中的战略意义。
实践证明，越是改革开放，越是实行市场经济，就越是需要高度重视全社会的精神文明建设，切实提高全民族的科学文化和思想道德素质，并把这种建设融会到市场经济发展的各个层面和全部过程。社会的全面发展需要高度的精神文明。当今我国市场经济对于法制建设和道德建设的高度依赖，集中体现了社会的物质文明、精神文明和制度文明协调发展的内在要求。
三
哲学社会科学作为精神文明的重要组成部分，在精神文明建设中发挥着极为重要的作用。正如同志4月28日在人民大学的讲话中指出的，“哲学社会科学，主要是帮助人们解决世界观、人生观、价值观，解决理论认识和科学思维，解决对社会发展、社会管理规律的认识和运用的科学。”人的全面发展与社会的全面发展，是哲学社会科学关注的焦点，也是精神文明建设乃至整个社会文明建设的中心。我们的哲学社会科学对于社会主义精神文明建设，是可以而且应当大有作为的。
第一，哲学社会科学为精神文明建设提供自觉的理论指导。马克思主义作为科学的世界观和方法论是哲学社会科学的伟大成果，是人类精神文明的结晶，是指导我国社会主义事业的理论基础，为社会主义精神文明建设提供着思想保证。哲学社会科学把精神文明建设作为思考的对象，分析和研究精神文明建设的新情况、新问题、新经验，探索和揭示精神文明的发展规律。它所提供的科学成果，不断为人们开辟认识真理的道路，为精神文明建设提供思想理论武器。当代形态的哲学社会科学所提供的立场、观点和方法，能够极大地增强人们分析和解决问题的能力，提高鉴别力和思想素质，帮助人们正确认识社会发展规律，掌握正确、合理、有效的实践方式。
第二，哲学社会科学为精神文明建设提供知识依据和智力支持。哲学社会科学各个学科所取得的科学成果，构成了人类对社会发展的一般规律和社会各个领域的特殊规律认识的知识体系。哲学社会科学所提供的理论和方法论成果，不仅使人们对客观世界和人类社会的认识得到深化和拓展，而且使人们的认知和实践能力不断提高。在社会认识、管理和决策方面，不仅需要自然科学专家多方面反复论证，而且需要广泛听取哲学社会科学专家的意见。所谓科学认识、科学管理和科学决策中的“科学”，应当是全面和综合意义上的大科学，既包括自然科学也包括哲学社会科学。在社会主义精神文明建设方面，尤其需要重视哲学社会科学学者们的不同看法。
第三，哲学社会科学规定社会精神文明的根本性质和发展方向。社会主义精神文明的根本性质和发展方向体现在它的科学文化方面，更体现在它的思想道德方面。而无论科学文化的进步或思想道德的建设，都离不开马克思主义理论指导下的哲学社会科学。它规定和保证科学文化进步和思想道德建设的社会主义性质和发展方向；为人们提供价值判断标准和依据，随着社会的发展调整人们的价值观念和价值取向；提高人们的科学文化和思想道德水平，为人们确立思维方式、道德取向和行为准则提供理性规范。
第四，哲学社会科学的兴盛或衰落标志着社会精神文明的兴盛或衰落。哲学社会科学作为社会精神文明的重要组成部分，它的发展和进步意味着整个精神文明的发展和进步，而它的停滞或落后则表征着整个精神文明的停滞或落后。哲学社会科学代表着社会的自我意识。一个人缺乏自我意识，他可能是处于昏睡、昏迷或盲目的状态；一个社会若缺乏自我意识，无异于处于昏睡、昏迷或盲目的状态。人在不清醒状态下的行为会对自己和身边的人构成威胁，如果整个社会都不清醒，没有起码的自我意识，却又不断地采取行动，其危险性之大可想而知。因此，哲学社会科学能否兴旺发达和发挥作用，是社会精神文明能否健康发展的重要标志。
在哲学社会科学中，哲学尤其具有这种标志性的作用。有人曾以哲学倾向来衡量一个国家、民族或社会的文明与否，是有一定道理的，因为哲学是包括物质文明、精神文明和制度文明在内的整个文明的灵魂与核心。马克思指出：“各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，——这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页）
哲学何用？作为人对世界的一种独特的观念把握方式，哲学为人类提供理论思维。各门具体的自然科学、社会科学为社会提供确定性认识，为社会规范提供科学依据。而哲学则进一步凝结着科学中最核心、最精华的东西，形成以哲学理性为特征的理论思维，反过来又深刻地影响着科学思维。正如恩格斯所说的，“一个民族要想登上科学的高峰，究竟是不能离开理论思维的”。“但是理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第284-285页）
人类积累的科学知识是哲学思考的根基，在这个意义上可以说，哲学是关于自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结。哲学的分析、综合、批判和反思，给人智慧，使人聪明。但哲学并不是无源之水，无本之木。没有包括教育、科学、文学、艺术、伦理等在内的整个精神文明的发展，就不可能有以此为思想素材的哲学的充分发展。全部精神文明与哲学的本性都是相通的，是内在地联系着的。
马克思说，哲学家们“是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。（《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第120-121页）哲学概括了社会精神文明的精华部分，把日常认识和科学认识上升到哲学认识的高度，从而抓住了它的灵魂、本质或核心，使人们的思想境界发生质的飞跃。因此，哲学是精神文明较高的发展层次或阶段，是整个社会精神文明的结晶。任何文明的社会都不能没有自己的哲学，任何高度文明的社会都不能没有高度发展的哲学。真正的哲学总是反映自己那个时代的精神的精华，并促进一定时代整个社会精神文明的发展。在当代，与时俱进、不断创新的马克思主义哲学，就是堪称“时代精神的精华”的真正的哲学。
四
从人类精神文明中科学文化和思想道德的内在联系看，哲学社会科学的重要作用在于，一方面哲学社会科学以社会精神文明的思想道德方面为研究的对象，成为社会思想道德建设的自觉意识和理论指导；另一方面哲学社会科学与同属精神文明科学文化方面的自然科学的发展息息相关，并且自然科学的发展及其社会作用作为社会历史现象本身就是哲学社会科学研究的对象。因而不仅自然科学的发展推动哲学社会科学的发展，哲学社会科学的发展也促进自然科学的进步。
纵向考察科学发展的历史，不难发现，今天意义上的哲学社会科学与自然科学经历了一个由整体到分化，再由分化到整合的辩证发展过程。在古代，人类科学知识呈现整体性的特点。社会科学知识与自然科学知识一起被包容在作为“知识总汇”的哲学中，既无门类之分，更无学科之别。我们很难认定古希腊的亚里士多德是纯粹的哲学家还是纯粹的科学家，也很难断定中国古代的“天人合一”观念究竟属于科学还是属于哲学。古代社会的神权是既反科学精神也反人文精神的。现代意义上的科学是在经历了中世纪的黑暗之后，从神学和哲学的母体中分离开来，经过不断的“自我完善”才逐渐形成的。
在近代，科学明显呈现分化的态势。从欧洲文艺复兴到19世纪末现代科学诞生之前的数百年间，科学经历了三次大的分化，首先是自然科学从哲学中分化出来，然后是社会科学从哲学中分化出来，进一步则是自然科学、社会科学和哲学各自学科的分化。到19世纪上半叶，这种分化已经达到了相当精细的程度，而且越分越细。然而科学对象的整体性和统一性制约着学科的分化，“分久必合”，在当代，科学学科的发展又显现出整合的特点。
科学研究的共同使命是探求事物本质和内在联系。自然科学和哲学社会科学本质上都是科学探索，二者有着许多共同的特征：它们从根本上讲都是以人为中心、以人为目的的；都是对人类的生活、实践、需要及其主客观条件的认识和理解；都具有共同的起源和受到社会历史发展状况的制约；都在思想的探索中体现出求实、创新和理性的精神。在此基础上，自然科学与哲学社会科学的结合并不是简单的联系，而是相互协调，相互补充，相互促进，共同发展。
马克思非常重视自然科学与哲学社会科学结合，他曾经说过，共产主义就是自然主义和人道主义的统一。在马克思看来，自然科学与哲学社会科学的分化有历史的暂时性，“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页）哲学社会科学与自然科学历来有结成联盟推动精神文明乃至整个社会文明进步的传统。在当代，哲学社会科学与自然科学正在结成服务于社会发展需要的新的联盟，自然科学与哲学社会科学越来越呈现一体化的发展趋势。这种一体化趋势主要表现在以下几方面。
一是科学问题相互融合。一些重大科学问题的出现，往往需要包括自然科学和哲学社会科学在内的多学科协同研究方能解决。“人体基因组计划”是20世纪90年代初正式启动的一项全球性合作的科研大课题。这本是一个遗传学课题，但却引发了一系列有关伦理、商业、法律和哲学上值得探讨的问题。例如，关于个人基因组资料的隐私权问题，关于不以人作为实验动物、维护人类尊严、维护医德和科学道德等伦理问题，关于人体基因研究成果的商品开发所涉及的商业和法律问题等等。
二是科学学科相互交叉。20世纪中叶出现了一系列“横断学科”，将自然科学与哲学社会科学连接和贯通起来。系统论、信息论、控制论、耗散结构理论、协同学、突变论等异军突起，横跨自然科学和哲学社会科学，在各个领域得到广泛应用。自然科学与哲学社会科学之间不再像过去那样有着很深的鸿沟，而是出现了许多交叉学科、边缘学科，成为众多新的科学理论的生长点。
三是科学方法相互借鉴和吸收。自然科学中常用的数学方法等研究方法，在哲学社会科学中也发挥着越来越大的作用。社会科学确立的“解释学方法”已为自然科学所采用，自然科学正在经历“解释学转向”。这些表明了自然科学与哲学社会科学在方法论上的趋同和一致性。除此之外，系统方法、结构-功能方法、反馈方法、黑箱方法、模型化方法和最优化方法等现代科学思维的一般方法，也都在哲学社会科学中得到广泛运用。
【英文摘要】from philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .it will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science, thus extricating itself from the existing pred icament,but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science,thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.
【关键词】科学/文化/哲学
science/culture/philosophy
【正文】
1
自20世纪90年代以来，在中国的科学技术哲学领域里，逐渐出现了不少新的亮点。其中，最为引人注目的亮点之一，就是科学文化哲学的孕育和产生。
所谓科学文化哲学，大致可以看做为这样一种学科或研究方向，即将科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。需要指出的是，其一，科学文化哲学的研究对象依然是科学，只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究，而不是仅仅局限于做认识论的研究，因而它既区别于传统的科学哲学，又区别于一般的文化哲学；其二，科学文化哲学研究依然是一种哲学研究，因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说，我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话，那么，科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说，科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。
2
科学文化哲学的孕育和产生，有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的，可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。
众所周知，当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义，然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而，这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境，反而使其大伤元气，逐步从兴盛走向衰落，甚至趋于解体。
那么，当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里？有何途径可以使其解开症结，从而摆脱现有的困境呢？笔者认为，当代西方科学哲学面临困境的症结在于，原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘，以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此，从科学哲学走向科学文化哲学，则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。
具体说来，传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学，其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，其方法主要采用的是分析（或分析哲学）的方法，因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来，科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。
然而，随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变，然后又从历史主义向后现代主义的转变，科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然，逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构，历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。
随着科学哲学主题的重大转变，人们不难发现，科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”，也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学（知识）的逻辑”拓展到研究科学（知识）发展的合理性问题，从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究，而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起，使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是，他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用，强调科学并不是价值中立的，它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说，历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。
至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学，倒不如说是“文化的整体”，特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来，强调在“文化的整体”中来理解科学，特别是以人文主义的视角来理解科学，用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至宗教的区别。于是，他们不仅将科学消解于整个文化（特别是人文文化），而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学（特别是人文哲学）。
当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里：
一方面，随着科学哲学的重大转变，科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题，例如，科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等，我们不难发现，这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的，更是科学文化哲学的；而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的，更须是综合的、辩证的。
另一方面，尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学，它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多，但是，很明显其基本定位还是认识论的，而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值（文化）相关联这个重要问题，但并没有对此做深入的研究。在许多情况下，历史主义者们，例如，拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说，历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”，它与逻辑实证主义不同的是，逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑，而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑（例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等）。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话，那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。
后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在，于是，费耶阿本德不仅“反对方法”，而且还“告别理性”，宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于：在传统的认识论和分析哲学的框架内，要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是，费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义，关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架：在他那里，既然一切方法论都有其局限性，那么，惟一幸存的法则就是“怎么都行”；既然一切科学合理性模式都有其缺陷，那么，就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑：在他那里，既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线，那么，科学与其他文化就没有任何区别；既然科学与其他文化没有任何区别，那么，就可以用文化哲学（特别是后现代主义的文化哲学）来消解并代替科学哲学。
由此可见，后现代主义并不是科学哲学的真正出路，后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而，随着科学哲学的主题的重大转变，科学哲学的确需要有一个重大转变，那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架，使科学哲学走向科学文化哲学，从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结，推动科学哲学进一步向前发展。
3
从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于使科学哲学走出现有的困境，更重要的是，还将大大拓宽科学哲学研究的视野，从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。
首先，从科学哲学走向科学文化哲学，将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。
事实上，历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如，库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”，其核心内容就是“价值”。在库恩看来，每一个范式都带有自身的价值标准，并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择，如同宗教皈依一样，是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”，在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义，写了一本重要著作，书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性，劳丹做了特别的限定，强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”（即关于科学方法论的标准和规范）。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正，提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式，在一定程度上解决了科学变化的连续性问题，但是，他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”，最终无法摆脱相对主义[4]。可以说，价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境，就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究，而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话，那么，科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。
在科学文化哲学的视野里，科学价值论的研究有着十分丰富的内容：一方面，它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动，而不仅仅只看做是一种认识或认识活动；另一方面，它强调对价值的研究也应当是全方位的，而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来，科学价值论大致包括以下两大块内容：一是研究价值对科学的影响及其作用，目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究，从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关，但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值，包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等，从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴，因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此，从某种意义上可以说，当代科学哲学在本质上是认识论的，而不是价值论的。
然而，随着科学技术的突飞猛进的发展，科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响，因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·r·拉维茨指出：“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制，而在这个进程中，它也改变了自己本身，并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此，在他看来：“在当代，在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的，而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处，但它的确从一个角度（即从科学对人与社会的影响这个角度），揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。
其次，从科学哲学走向科学文化哲学，将最大限度地整合元科学各分支，从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。
正如前面所说的，传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究，而不是对科学的全方位的哲学研究（尽管认识论也是哲学的一个重要方面，但无疑哲学要比认识论广阔得多），因而不是真正意义上的科学哲学，至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘，因此，对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法，只能将认识论的部分划归于科学哲学，而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支，这样一来，对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态，有些研究（例如科学价值论的研究）甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然，这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究，而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论，而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来，从而建构起更加完备的科学哲学，并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。
我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例，来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。
在笔者看来，科学社会学对科学的理解既是社会的，又是文化的：它既将科学看做是一种社会体制，又将科学看做是一种文化活动。于是，科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质：一方面，它要对科学进行社会学的研究，因而毫无疑问属于社会学的一个分支；另一方面，它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动，因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来，科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴，而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上，科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的，而且还有许多重叠的地方。例如，默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究，显然是理论思辨的，而不是实证的，因而与其说属于科学社会学范畴，倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说，科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于：一方面，要对科学文化进行社会学研究，离不开对科学文化的深刻理解，也就是离不开科学文化哲学；另一方面，要对科学文化进行哲学研究，同样也离不开科学社会学，因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说，科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础，而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。
我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中，不难看到整合元科学哲学思想的可能性，至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想，有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究（因为认识活动在本质上也是社会的）以外，科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如，通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究（科学“内部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值；通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究（科学“外部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响，从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问，离开科学社会学的研究，科学价值论将会变得非常空洞。
科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切，以至拉卡托斯强调，“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题，拉卡托斯的观点是：“(a)科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建‘内部历史’，并由此对客观知识的增长做出合理的说明；(b)借助于（经规范地解释的）历史，可对相互竞争的方法论作出评价；(c)对历史的任何合理重建都需要经验的（社会—心理学的）‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性，但是，它将科学哲学与科学历史学的关系，在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系（“外部历史”仅仅是一种补充），未免太狭隘了。
如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学，而将科学史理解为科学文化发展史，包括科学本身的发展史（内部史）和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史（外部史），那么，科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。
事实上，许多科学历史学家（特别是乔治·萨顿）也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著，我们就会感受到十分浓郁的文化气息，体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑，而且更有其深刻的社会历史背景，并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索，而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然，科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到，科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如，萨顿的科学史观，包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说，科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的，甚至是全方位的，既包括认识论，也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。
值得注意的是，无论是科学社会学，还是科学历史学，都有“内部”和“外部”之分，其涵盖面都非常宽，然而，传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学，似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄，而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学，那么，后者也将有“内部”和“外部”之分，其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究，而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。
最后，从科学哲学走向科学文化哲学，有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。
在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁，几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说：“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史，建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来，科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为，“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来，“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”。
然而，尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力，但离完成上述使命仍有很大距离，科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然，导致两种文化分离的原因是多方面的，并且有其深刻的社会历史根源。但是，应当看到，对于科学哲学来说，的确也有其值得深刻反思的地方，特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁，反而在两者之间划了一条截然分明的界线，表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界；另一个叫做体验世界。
毫无疑问，上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说，也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，遮蔽了人们的视野，使之看不到科学的深刻的社会历史背景，看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系，而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来，关于科学的观念就被大大狭隘化了。
显然，从科学哲学走向科学文化哲学，对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一，它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，从根本上改变以往的科学哲学的定位，从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学，理解科学的精神和科学的价值，也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离，深入考察和研究两种文化之间的内在联系，并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二，更重要的是，它将真正肩负起元科学的共同使命，促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出，要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁，但事实上在传统的科学哲学的框架里，几乎很难实现，因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴，因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而，科学文化哲学的情况就大为不同了，它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题，特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联，来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合，从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。
【参考文献】
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“人文”一词，在我国的传统文化中早已有之。《易·贲》云：“文明以止，人文也。观
乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这是古义，说到“人文”二字，大概总是
与天相对的，非自然的，属人的，同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文，才可化
成天下。近现代以来的新文字中，“人文”一词含义也不外于此，是与不文明、无教养、
未教化，甚至野蛮相对的。大凡谈到人文，总是指人的精神方面的，需要后天修养，教化
才有的。在如此悠久的文化传统中，人文一词的内含自然也有了相当的积淀，然而就其使
用来说，似乎更凝炼了。说到人文，已非指人的一般人伦教养，一般的行为规范，而是指
人的精神方面的较高层次的修养，以至终极关切，遂有人文科学这一学科，以与社会科学
分工研究关于人的不同方面，又有人文精神的丧失与重建的讨论。但是，说要提倡重视“
人文教养”便有些不通了，因为字意上有些重复。
西学中，可相对于中文里的“人文”一词的，应该是humanism。humanism一词在近代进入
中国以来，有多种翻译，其中主要有：人文主义、人本主义、人道主义、人性论。其间的
意思既有若干的差别，却也有些相同之处，同是同在谈人，差是差在谈的是人的不同方面
或把人放在不同的位置来谈，这异同在不同语境中是可以体味的。在具体的译文中，译者
大都根据原著的意思选定其中一种。在西方传统中humanism一词也有着它的演变史，可从
中文的不同译法里体味出的种种意思，确也曾从中生衍出来。不同时期，不同的思想家使
用它时，侧重不同的意思，然而使用的是一个词。这一情况，给翻译带来不少的困难。一
字一译，读者难以体会其中的差异，一字多译又会使人误解为本就是不同的字或词，根本
看不出原是一个词那么紧密的关联。
英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas（人性或人道）。在罗马共
和国时代，罗马人用humanitas所说的，人要变成人道的或合人性的人，并非说人还不合
乎自己的本性，而是说了这样两种情况，一是人要爱人，即以慈爱之心，仁义之心对人（
ψιλανθρωπια）；二是人要努力修养成为那样一种人，即人道的或合人性的人
，这种人是与野蛮人相对立的。也许，罗马人还自惭是野蛮人，他们是用吞并的办法来接
受
希腊人的“教化”（παιδεια）的。接受了希腊人的教化而提高了其道德的罗马人
被称为humanus（人道的或合人性的）人。希腊人的教化是指在各个哲学家学派中所传习
着的其文艺与科学中的教化。以希腊文的形式出现的ψιλανθρωπια和παιδ
εια两个概念，在罗马人那里已经由A．居留士（Aulusgellius）做了明确的区分。综
合了这两个有别的词的概念才被称为humanitas。在这样的背景中来了解的humanism一词
，确也包含了从野蛮向文明的转化，即教化或教养的意思，同时也有仁慈，爱人的意思，
而这两层不同的意思却又是相关的，仁慈不是本性，是需要通过教养来培育的；教养和教
化也不是只教会些技能，首先和最终的是要教化给人一种爱人的道德情操。这也许应看作
humanism的原初含义，而这样来看的humanism便与中文里的“人文”、“人道”、“人本
”这样一些词的意思相合，因而译为“人道主义”、“人本主义”或“人文主义”还都较
合适，并无不通的地方。
当然，在后来的西方哲学中，尤其在近代以来的西方哲学中，humanism这一概念的含义越
来越丰富，在这一概念下来谈的事情也越来越多，然而总不出“人”的事情，便是human
ism。因为我们会问：那么人的事情是什么？大概世上的一切事情，只要是人知道的，人
能够取为谈资的，都是与人有关的，属人的，一句话，就成为人的事情。或许我们可以这
样来说，只要是由人来谈的，只要是从人的角度来谈的——然而哲学又就只是人在谈，就
只能是由人来谈，也只能是从人的角度来谈，我们还能设想由别的什么来谈或不从人的角
度而从别的什么角度来谈哲学吗？——那么所谈的事情就肯定都与人有关，都是人的事情
。
或许，我们还不能这么广泛地来理解所谓人的事情。不然，整个哲学就都成了humanism，
成了“人文哲学”了。“人文哲学”或humanism所说的人的事情，应该是专指以人为中心
论题，仅就人自身而言的事情。即使是这样，“人文哲学”的范围也已经非常广泛了。人
有其社会的、政治的、经济的、家庭的外在生活方面，人也还有其道德的、伦理的、情感
的、意识的、心理的内在方面。我们可以从人的诸多方面来谈人，而各个方面对人的研究
和探讨，在哲学分化为各种科学学科后，已然成为各学科的主题。留给哲学的也许只有“
人”这个概念，无论从具体的还是抽象的方面来理解，或从个体的还是整体的方面来认识
。
人，是哲学的永恒题目。哲学，是人的永恒事业。
只有有了人，才有哲学，哲学是属人的。
只有有了哲学，人才真正成为人，哲学是为人的。
一
哲学从一开始就是关于人的，它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说，哲学
只关心人。在西方，从雅典德尔斐神殿上铭刻的箴言“认识你自己”，到康德的最后的问
题“人是什么？”，两千多年的西方哲学史，说的都是人，说到的世界都与人密切相关，
若是与人全无关系的外部世界，构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道，
才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时，只是因了人自身的原因或目的才有了关
于世界的某一方面的知识的哲学性的把握，人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的
，实在是关于人的，是人对自身认识的总结。
在西方哲学的开端处，希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在
罗马碰到了第一个人道主义时，他其实已经说，这种人道主义是接受了希腊的教化才出现
的。在希腊人那里，也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如
此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的
尺度，是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述，几乎让我们觉得再作任何解
释都是多余的。然而正是这种明白无误，不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽
至，而且也把他的智者派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过，事物对任何
人来说，就是它向他所呈现的样子，对你对我都是一样的真实。
他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉
底就认为，人是不能作为万物的尺度的，即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好，但是他
也还是不完善的，因而还是不能作为万物的尺度。只有神，而不是人，才是完善的，才能
作为万物的尺度。人只有在如下的意义里，才能以自己的理智来评判事物：即他不仅是一
个认识心灵的人，而且是一个公正的人，这样的人必是一个哲学家，他不仅总是不断地检
验他自己，使自己不断完善起来，向神的完善性趋近：而且也总是不断地以种种智力对话
来检验别人，并号召每一个人努力工作，以使自己的灵魂完善起来。这样看来，一方面，
苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位，另一方面，占据他的哲学的中
心地位的也并不只是神或神性的善，而是人对神和神性的善的关系，这种关系即是作为一
个人的真正人性、完满性和自由。
在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗
教义务，因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全
新的解释，使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释弓！引出了一个不仅不同于前苏
格拉底思想，而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张，为了解决人的
问题，我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人，而应该把这个问题投射到一个更大的平
面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾，以
至我们几乎不能清理它们。因此我们不应当在个人的生活中，而应当在人的社会的和政治
的生活中去研究人，理清人的种种问题。柏拉图并没有改变人与神的位置，却大大地扩展
了人的问题得以展开的视野和范围。
希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任。他们，总是要在这种有限性
之外去寻找一种绝对可靠的、永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种
大大地扩展了的视野中，问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自
己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样
。所关切的真正的问题是人的问题，却要以神的观念来口答。亚里士多德在这方面的观点
大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸。亚里士多德也认为人不能作
为万物的尺度，因为事实上，人并非世间的最好的东西，人的实践的智慧（practica1w
isdom）和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关
于神所知道的事情的知识，我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中
被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情。我们把
这种最高的善称为“幸福”。所谓幸福，当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知
识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说，亚里
士多德的哲学中，一方面，不是人，而是神处于中心的地位，另一方面，更严格他说来，
所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说，在亚里士多德那里，人通过组织在自
己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动，把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中
。
亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分
的形态。后来晚期希腊的哲学，即使是反叛，也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中
关于原子的偏离运动，不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充，而是在对待个体
的人的自由的观点中的一次革命，这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐
发。然而即使是这样一种革命，也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。
罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了希腊思想的概念。如果说，希腊
哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向，那么在罗马人对希腊思想经
过翻译的生吞活剥的接受和继承中，哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化，
几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用human
itas这个术语而成就了“第一个人道主义”，但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希
腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作anima1rationa1e（理性
的动物）。这不仅是希腊文ζωονλσγονεχον的拉丁文译法，而且在罗马的
意义下成为一个形而上学的定义。罗马人所谓“合人性的人”（homohumanu），即是符
合这样的概念定义的人。若不符合这个定义，便是不合人性的人。这一定义在罗马人那里
被当作人的一般本质而在对人的研究中成为当然的前提。但是，在罗马人看来，人所特有
的理性是一种修养，尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚
期希腊人的教化的相遇中来理解的，因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人，而对晚
期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的，这样一种修养，在罗马，便演度为一种技
巧，一种论辩术或修辞学（rhetor）。这样一来，作为人的本质的理性便被理解为这样一
种技巧，所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说，也不过
是一些有文化的，受过教育的人，才能成为合人性的人。这样的有关人的定义显然是过于
狭窄了。
二
事情也许就是这样的，对于人的定义是最困难的。这世上也许没有比人自身更难于认
识的了。人对于外物相对来说比较容易认识，对于人自身的认识却要难得多了。对于外物
，人只需以“直观”的方式向外去看；对自身，人却只能以反思或反观的方式来“照看”
。于是，对于人来说，观照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去，在自身之外，立
起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托
在这个投影上，希望能从这个投影中真正看到并看清自己。当然，神的观念并非只是人用
以观照自身的“对像”。神本来就是人对自身的有限性的一种直接的否定。人不仅把自身
的所有可能性都投射到神的观念中去，而且把因自身的有限性而不能达到的所有可能性和
完善性都赋予了神。人不仅按照自己的形象塑造了神——就实际而言，并非像神话和宗教
的观念所言，是神创造了人——而且人还把自身实际上所不能够或尚不能够的一切希望和
梦想都寄托在自己创造的神的观念中，尽可能地使神这个原本虚幻的形象丰满起来。而神
的这种丰满和完善本身就宣示了：这是人之所不能。即使当人想要实现某些原本不能的愿
望时，也还要借助神的力量——其实这一现象掩盖了如下的基本事实：归根到底，不仅是
神的力量，就是神的观念本身也都是人创造的。这种情况，在那些原始的自然的宗教中也
不例外。
也许，我们可以这样说，从一开始，这就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可
能超出自身之有限性的唯一力量，或换言之，精神本就是人对自身有限性的超越。然而，
超越本身就是对人的有限性之外的那个“不”或“非”的肯定，同时也就是对人的有限性
的否定。这首先是因为人对自身的有限性的不信任造成的。相对于人自身的有限性来说，
神成为人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相当长的时期里，人不仅从神那里看到
了自己，也看到了自己之所不能，甚至因从神那里感到了对自身的严重威胁而恐惧。神成
了人羞辱自己，扭曲自己，恐吓自己，控制自己的一面“魔镜”，人在这面魔镜里变得越
来越渺小、可怜，以至丑陋、罪恶得不堪人目。
从近代以来的传统观念看来，西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神
的威慑力的统治下的黑暗时代。基督宗教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与
融合，犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言，希腊和
罗马的，尤其希腊的诸神，虽都有着一种超人的能力和品格，却都具有某些人所具有的气
质、情感和性格，甚至缺点和怪癖，似乎也就更接近于人性，因而也就更可爱得多——尤
其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确
立，经过了一系列对上帝的信仰的论证，关于上帝存在的本体论证明，唯一的，然而又是
至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性，在经院神学范围内和经院哲学的层
面上，获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。
在中世纪的经院哲学中，人是相对于上述这样一种上帝的观念而言的，人只不过是上
帝的造物而已。人构不成当时的哲学的中心论题，虽然哲学在那时仍然是人在做的，是人
在讨论上帝的观念以及人与上帝的关系，但人却不能在其中占有中心的地位。经院哲学也
谈人。然而，经院哲学是按照基督教的教义来谈人的。按照基督教义人不仅是上帝的造物
，而且是负有原罪的，此生此世人是不可能得救的，只有当肉体消亡时，上帝才能将人的
灵魂拯救进入天国。因此此生此世对于人来说，没有任何积极的意义，只有赎罪与等待。
对于人来说，有意义的不在人生的此世，而在来世。人生此世的一切，都在于为了来世能
够受召进入上帝的天国。
按照托马斯·阿奎那的说法，这是“启示的真理”，与人靠理性把握的真理不同。他
并不否认人有理性，也不否认人能把握理性的真理。然而理性的真理不仅不同于启示的真
理也不能与启示的真理相冲突，人凭理性是不能把握启示的真理的。人所能把握的理性真
理都来自人的理性的本质之光，人的理性是自然的，不可靠的，会犯错误的，因而只能相
对地保证理性真理的确实性。启示的真理则是超于人的理性之上的完美无比的，只有凭上
帝的启示才能达到的。启示真理的确实性来源于上帝，上帝的全能保证了启示的真理的绝
对确实性。也许人可以借助自己的理性，借助哲学来认识上帝，讨论上帝，神学也许还需
要凭借哲学来发挥。但是，这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝，使上帝以及上帝
所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而，这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。
这种确实性只有在上帝的启示下，凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中，人的有
限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的，也
不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前，人以一种被迫的冷静，以至委
屈的心态，承认了自身现世的有限性。是一种无奈，还是一种自欺欺人？
当然，中世纪的西方虽是正统的经院哲学体系占了主导的地位，却也不只是经院哲学
。经院哲学之外，还存在着诸多的异教和异端思想流派。就是在经院哲学内部也有相当多
的不同观点的争论长期存在。活跃在14世纪上半叶的威廉·奥康对其前辈圣·托马斯·阿
奎那和邓·司各脱都有尖锐的批评，虽然这两位大师在经院哲学的系统化和神学的理性化
都作出过极大的贡献，但是他们的理论论证在概念和逻辑上的繁琐，使奥康无法忍受。奥
康对他们的哲学批判显示了那一时期经院哲学内部的重大转折。奥康极力反对经院哲学的
繁琐逻辑，强调对个体存在物的直观的重要性，以此来否定上帝的存在对于把握客体的必
要性。他在强调对个体事物的直观的同时，指出人的世界对于神的世界的相对独立性，指
出了伦理和道德法则的两种可能性，即上帝建立并须经启示才赋予人的道德法则和由人的
理性而非启示产生的临时性的、次级性的、非神学性的伦理都有其存在的理由。他以及后
来的巴黎奥康主义运动对经验科学的重视也表现了神学内部的理性主义成分的不断增长和
有力抗争。
近年来，由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究，人们对中世纪西
方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到，中世纪的西方教会，一方面有其压抑
人类精神之创造性的相当长时期的负面记录，另一方面，有大量的资料说明，中世纪的教
会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所，以至后来的宗教改革和文艺复兴都源
出于教会内部，而科学学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许，由此便得
出结论，对中世纪西方教会给以充分的正面肯定，还为时过早或失之偏颇，然而中世纪并
非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗，那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样
野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争，却是历史的事实已证明了的。
或许，就我们眼下这本书的主题——人文哲学而言，中世纪基督教神学及其哲学中的
神秘主义思想，比起正统的经院哲学来更具有意义。神秘主义大都具有泛神论的倾向，他
们虽仍无法取消上帝所居有的至高无上的地位，但是却由上帝无处不在的信条出发，认为
上帝即在万物之中，万物便皆有神性，进而认为，人人心中都有上帝，人人都可与上帝直
接沟通，因而人人都可以是神圣的。在对基督教义的不同信仰方式和解释方式中，人与上
帝的位置和关系都有微妙的变化。这种思想与后来的宗教改革有着极其密切的关系。
在西方，中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位，然而，也并非完全没有了人的
声音，尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的，作任何
的结论都应该十分地小心。作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够
完成的。但是，进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的：对于以欧洲人
为代表的西方人的精神生活而言，中世纪究竟是怎样的？是一种精神生命的断裂？还是在
西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码？进而，人类精
神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的？今后又会如何？我们又该如何为
我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间，使其能更自由地生长？三
变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式，就人类思想史而言更是如此。在人类
历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来
标示其历史的进步，印证其在思想方面的变革甚至革命。然而，就人类思想的本质而言，
其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的
看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中，我们
虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张，却也处处可以察觉那些被看作
是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。
走出中世纪，一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确
证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫，再也不能
忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而，这种努力是极艰难的。
马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝
直接交往的观点。在这一继承中，人的解放是有限的，人并没有从上帝的阴影下解放出来
，而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放，但交付出去的
却是人的灵魂。即使是如此有限的解放，也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开
始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。
先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家，都勇敢地把目
光从神的身上移向人。当他们直面人本身时，他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直
斥上帝，却放弃了对上帝的颂扬，而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。
他们惊呼，“人是世界的美”，他们说人的完美宛若神明，胜似天使，让人惊奇不已（莎
士比亚）。他们虽还不能说不要上帝，却已非常认真他说，“不认识自己，决不能认识上
帝。”（弗朗西斯科·帕特拉克）
他们对人的理性的高贵，人的能力的无穷，人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大
力高扬人的理性，不顾教会的权威，以自己的理性来观察和认识外部自然，确立了作为后
来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时，出现了一大批像达·
芬奇这样的思想巨人，他们不仅是大艺术家，也是大科学家，他们不仅在绘画、雕塑等方
面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产，也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成
为近代自然科学的先驱。
他们不仅把眼光从神移向人，而且也从天国转向尘世，从来世转向人生现世。他们厌
恶了那些以对来世天国的幸福的梦想，来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教
，而以一种完全的凡人的口气平静地说，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（帕
特拉克）他们认为，人们应当按照人性的自然要求去生活，去追求正常的享乐，认为在人
的一切过错中，“最野蛮的是轻蔑自己”，认为在现世人生去过一种“称心如意的生活”
是“人的光荣的杰作”，“人生愈是短促，我就必须过得愈充分，愈沉缅”（蒙台涅）。
他们不但反对教会以教义来禁锢人，也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出
来，主张人生而自由，生而平等。他们认为，“我们人类是天生平等的”，按照人的出身
门第来区分人的贵贱，是“世俗的谬见”（薄加丘）。他们所说的人生而自由，是在要求
人对自身有所认识，即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说，人应该
能够按照自己的意愿自由地生活，而不受任何外在的强力的束缚，无论是来自宗教的，还
是来自社会等级制度的。
在西方，这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几
千年来一直生活在上帝的阴影之下，而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启
示，而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上
，近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主
义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水
也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方，打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事
——但是，他们在中世纪长期的神学统治后，第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放
在了一边，第一次让人真正以人的方式站立起来，从此人才真正成为人自身的哲学眼光所
瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。
四
在西方，整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那
时开始，哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当
大的程度上”这样的描述词，是因为，当我们这样说的时候，应当非常清醒地认识到，我
们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转
向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能
够被说成是以人为中心的人文哲学，似乎是一个并不能够轻易回答的问题。
就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来，把人
从神的统治下解放出来这一意义而言，这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基
础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的，神不再有支配的地位，而只是作为
附带的东西被论及，虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维，才
可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言，以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主
义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。
然而，就二者的思想内容的实质而言，宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的
界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点，人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡
尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为
本位，为中心，大力高扬人性和人道的基础上来工作的，近代哲学却是以一种特别的方式
把人摆在主体地位上。就其主旨而言，这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的
认识论哲学。
笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极
端怀疑论的方式，把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性
之外，而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”，确定为第一原理。按照黑格
尔的说法，作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则，确定了理性是哲学的独
立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念，理性是人区别于其他物的唯一标志——
的意义下，在人作为理性的唯一居有者，作为认识者的意义下，我们才可说，笛卡尔的哲
学是以人为主体，为第一原则的。也是在这样的意义下，笛卡尔才能说，依理性建立起来
的实践哲学，能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部，换言之，把
笛卡尔的“思”当作人来看，那么这种“人”的概念也就未免过于片面和抽象了。
而就弗·培根的思想来说，他的“知识就是力量”的著名口号当然也是在宏扬理性和
思想。然而，也只有在人是知识者、经验者的转换中，我们才能说，培根的经验论哲学中
有一种以人为主体的倾向。但是，如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承
认的“要命令自然就要服从自然”的原则，以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的
地位，也就不难见出，培根哲学中的人，仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体，仍
然是极其片面而抽象的，虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉，却大大丧失了
其在主体地位上应有的主动性。
按照传统的看法，近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。
无论是经验论的，还是唯理论的，认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展
开的。因而，即使我们把认识论哲学中的主体指认作人，我们仍须有相当的保留一一这个
“人”离人太远了——主体概念对人来说，已经过了双层的剥夺：第一层，人本来生活于
其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立，人失去了他自身的世
界；第二层，脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待，人自身所具有
的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意
识的成分。毫无疑问，西方哲学进入近代，摆脱了中世纪的神本位，而有一种人类中心论
的预设和倾向，但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离，人偏离出了中心的位置，
占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离，在德国古典哲学
中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么？”这个问题，但是他却把回答这个问题的任务
交给了“实用人类学”，而非哲学。在康德那里，哲学的中心是理性而不是现实的人。费
希特的自我也不能与人混淆，黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念
而非现实的人本身。
另一方面，在近代，人不仅在认识论哲学中，被作为主体同时又被作为认识的对象，作为
纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察；而且还在科学中被作为对象来
认识。在科学中，人以看待外物的方式，建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的
科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象，于是人也就像外物一样被分解为生理
的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中，人也确实从各个方面更多地认识
了自己，然而认识的却仍不是完整的“人”，不是真正的自己。科学，就其本质来说，不
是从整体来把握作为外在自然的世界的，它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面，
而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然，人在科学
中被以分解的方式来把握，无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科
学中，原本生活在历史和社会中的，作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸
多方面的一面，也不是它们的总和。
近代西方哲学，也许是由于科学主义的影响，一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾
有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人，哲学到处在
谈及人，却未有一处真正说到人，人们想说的是人，说出的却是别的什么——人的一个方
面，一种性质，一个部分，一种样式，只是不是真正的人范围来说，近代哲学中，从卢梭
开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生
的现实的人，并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及
其他文化现象产生了广泛的影响，而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。
五
在科学中，人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把
握自己。在科学成为世界之王的现代社会中，哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠
与分化，极力保持着被削弱的自身的整体性，来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关
心人自身。在这种哲学中，人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人，及其生活
于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来，这个世界是一个意义的世界，
世界的呈现，也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解，也不作为概念被规定
。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。
人首先是作为活生生的个人，然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的
人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世，却不是象水盛在杯子里，
家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的，人生来就与这世界是一体的，不可分的。人
离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一
整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象，对其他一切关于人的分门别
类的研究的真正理解都将成为不可能。
然而，作为个人的人与世界为一整体现象的出现，却是有限的。人生在世，无一不死
，死便是人生之大限。这里所说的死，并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当
然，人在世界中的生存，无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的，人只
能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是
人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制，即使
把个人扩大成为整个人类，限制依然存在。死在这里对于我们来说，是一种最终的可能性
，是一种不可能的可能。
从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文
哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发，也
不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学，真正的“事情本身”就是生存在这
世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界，却不是封闭的，在这世界中，个人
时时与世间的其他人，其它存在物交往，这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达
的，并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中，人与他人、与物的关系，不
仅仅是事实间的因果关联，也不是生物间的食物链，人与世间他人他物之间是一种意义的
关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。
对人自身及其生活世界的把握，就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释
是现代西方人文哲学的主要工作；意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是
事实的“什么”，意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说，前者追问的是事
实是“什么”，后者追问的是那个“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出来这一现象
是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是，揭示出符号所表达出来的某种秘密，
使人获得的不仅是现象本身，而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然
显现出来的具体的存在物或其某方面的性质，然而那显现活动却常常不能直接感受到，不
知其“是”如何发生的。所谓意义的解释，按照存在论的解释学的观点，就是要描述出这
显现活动发生本身。
人所生活于其中的世界是一个整体的世界，在这世界中的一事、一物、一现象都不是
孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界
中的意义，呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早
在马克思那里，人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山，由海德格尔大
大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界，也是一个结构的整体。所以保罗·利科认
为，现象学应该是结构的，至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构，是一有机的
系统，它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。
然而，意义如果仅仅是结构性的，或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的，
若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而，随着海德
格尔对僵化的意义结构的打破，随着结构主义的形而上学化而走上末途，解构哲学以更激
进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消
解哲学中，把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹，它们什么也不表示，人的精
神，人对自身的认识决不应受其误导。
这一整体现象不仅以结构的形式，而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世
界的历史，并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度，反而是使空间形态得以展开的
条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体，才有所谓整体现象的展现
。然而，历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展
开中才对现在具有意义。
在现代西方哲学中，对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解，在共时性的结
构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方
哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变，是世称
为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而，在现代哲学历史上这两个方向的长
期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成
对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾
向。积极的批判倾向，如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来，认为意义既是结构
性的，又是在历史中的；而消极的批判，如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在
哲学的理解中的桎梏，予以消解。
无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对
意义的理解方法与近性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世
界整体的把握，更注意把需理解的事件融入这背景中去，注意事件与整个背景的关系，在
整体世界中来把握事件，理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对
于那整体现象的“前理解”，认为对这种“前理解”的阐发，比理解本身更为重要。是这
种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来，使得对于事件意义的理解成为可能
。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来，割断事件与整体背景的联系，使事件本
身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这
种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。
在现代欧陆人文哲学中，对于意义的理解成为主要的方法，而这种方法又以对于整体
现象的“前理解”的把握为基础，那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪，
自然就又被纳入其关注的范围，甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这
使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来，这些无法被理性逻
辑规定，无法量化的因素都是“非理性”的，将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或
“反理性”的。然而就现代哲学而言，理性是否只是传统的才可以算数，也己成了问题。
理性本身已经发生了变化。理解，对于意义的整体理解，显然也应是理性的功能。
在此意义下，欧陆人文哲学对于传统理性的批判，尤其是对于作为这种理性之代表的
分析理性（或说是工具理性、科学理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消极性部
分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘，将那已然被划归信仰的部
分，仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人
来说，应有些警示作用。
在道德精神和艺术精神中，艺术精神是为道德精神服务的，道德精神又是为政治服务的。唐氏认为儒家的基本目的是要保持和维护文明社会的正常秩序，而维护这种秩序的根本途径，儒家认为是保持文明社会中政治权力系统和文化教化系统的二元化，以道德教化引导政治治平。所以，中国历史上的儒者的命运要么屈服于政治，成为统治当局的帮凶;要么为政治所不容惨遭迫害。中国古代文化主要以个人生活问题和社会生活问题作为自己的主要文化对象，导致中国古代知识分子对社会政治道德问题的重视要比西方知识分子浓得多，他们很少关心自然界的现象，关心和进入社会政治生活成为他们为学的目的和生活的依靠。又因为他们没有自己的经济基础和阶级基础，最终导致他们想改善政治又受制于政治，他们所倡导的儒学也一样是这种命运。可是，儒学在中国古代社会中作为一种社会意识形态，有其一定的积极意义。作为一门特殊的人文科学，既重政治又超政治，所谓“治国平天下”是为了保持和维护阶级社会中集体、个人、统治阶级利益平衡，这种文化功能不是哪个朝代和哪个历史时期的特殊需要，而是有其历史的恒久性，因为没有哪个朝代不需要和平和安定。所以，儒学既是个人安身立命的学问，又是一种古典的政治学、社会学。儒学的特殊地位和特殊的文化价值即在于此。唐氏尽管高扬和推崇儒学，但是他并不认为儒家文化在中国封建社会中占统治地位。他认为真正成为中国传统文化底蕴的是儒道两家的“相激相荡，相错相综”。他说:“大率儒树之则以承天，道明自然之用以辅之。儒重常，道观变。言治道者多本于儒，言治术者多本于道。儒畅性天之机，以成己成物;道养心气之虚，以静明无求。治世之能臣多崇儒，乱世之隐逸多崇道。道主宏纳主因势，故开国之君多崇道;儒树纲常以立本，故中兴之君臣恒近儒。立本故畅经常，因势故重史学。然归本而言之，则儒重刚性以建立，道重柔性以建立。”［6］关于西方文化，唐氏认为西方文化的基本精神在宗教和科学，就是贯穿于希腊文化、罗马文化与中世纪文化的那种追求超越、追求普遍必然的精神，就是那种“求扩张生命力量于时空中之现实世界，并实现普遍者于时空中现实事物，以改造世俗，而不惜精神之物化之精神。”［7］104在西方文化发展史上，希腊文化、罗马文化和希伯莱文化共同孕育了西方近代文化。希腊文化是科学之母，这是人所公认的。研究希腊文化，从两种精神入手:一为阿波罗精神即科学艺术之精神;一为狄阿尼萨斯精神(Dionysius)及阿菲克(Orhic)教精神。唐氏指出希腊精神之可贵之处就是“能透过时空中事变之流转，而获得安身立命之地”的精神。［7］105这就是说希腊文化将生命建立在对时空物质世界关切的基础上，在其中发现运动的恒久性及其客观性来建立自身的信念。希腊文化以包括人类生活在内的整个宇宙自然为对象，重视对自然规律及其动因的探索。罗马精神在唐氏看来，它是人类“普遍纪律之强制的实现与普遍人性之自觉”。［7］107罗马法体现了罗马精神强制性的规律，而斯多噶哲学体现了人性的自觉。斯多噶哲学肯定自然理性的客观普遍性，肯定人类社会必须有如同自然秩序的社会秩序，这样就产生了强制性的纪律与法律，人类的理性就在于按照社会的普遍规律规范自身的生活。这样，希腊文化求普遍求超越的文化理性，就转化为罗马文化“主宰生活，条理化生活之实效”［7］109的生活理性。客观地说，罗马法就是斯多噶哲学精神的实现。基督教精神，唐氏认为这种精神是“绝对的普遍精神之肯定———内心之仁之自觉”。［7］110唐氏认为，斯多噶精神只认识到自然理性，并以此理性肯定人与人的平等。这是识义不识仁的，基督教和犹太教的分别也在于此，犹太教知义不知仁，而基督精神就是仁爱精神，不仅爱朋友也爱敌人，耶稣为人类赎罪而上十字架，是至仁之表现，耶稣之爱不特是理，且是情，不重外表而重内心，不仅通于他人之心，而且通于上帝。因知上帝之爱无限，而自觉有罪，由知自我有罪而重忏悔、信仰、圣洁和祈望。“所以耶稣之精神乃是一种求绝对超越现实自我，忘掉自我，而破除一切人与人间之界隔，而向往一纯粹的绝对的‘天心’、人心、我心之通贯的精神。”［7］111这种精神与儒家的精神不同，基督教的仁爱和儒家的仁爱分别代表着东西方道德精神的最高境界，以忘我实现自我，冲破人与人、人与物、物与物的界限，而实现天心、人心、我心的贯通，这是二者的共同之处。但是，唐氏认为，基督教的仁爱在实现贯通的同时，天心与人心是遥遥相隔的，天心高高在上与在下之有罪的我心相对峙，有罪的我仰天膜拜、信仰、祈祷，这种信仰与崇拜一方面联系着天心与我心，一方面又推远两者的距离。科学精神和宗教精神都可追溯到古希腊，但真正典型的科学和宗教形态则分别出现在近代和中世纪。唐氏认为科学精神追求的是发现和实现普遍者于现实时空的特殊事物中，这本身就体现了对绝对普遍者的信仰，这就是说宗教精神和科学精神是密不可分的。宗教从本质上讲是排斥理性实证的，宗教的基本特征就是以“信”代“证”，而科学则相反。如果只有对上帝及其宇宙秩序的信仰，而没有要求实证的理性精神和改造自然和社会的欲望，没有社会经济生活的物质需要，近代科学是不可能产生的。这从另一面说明了科学精神和宗教精神是西方文化的基本精神，且两者密切联系、彼此消长。概而言之，唐氏认为，“西洋文化之中心在宗教与科学”，“中国文化之中心在道德与艺术”。［7］61“道德艺术精神与科学宗教精神之不同，即主观我与客观物之和谐融摄关系与上所谓主观与客观之紧张对待关系之不同”。依据这一观点，唐氏认为，中国文化是“自觉地求实现”的文化，西方文化是“自觉地求表现”的文化。唐君毅在道德理性的层面上对中西文化整体的“人文”价值趋向进行了一番考察。他认为，西方文化的价值趋向于超人文和非人文，而中国文化的价值正在于指向人文。“所谓人文的思想，即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”［8］因此，人文精神“成为唐氏哲学思想的一条闪光的主线，实现着唐氏的哲学精神”。［9］唐氏论中西文化，有其深刻的理论基础，这个理论基础就是“中心观念”。他说:“盖文化之范围至大，论文化最重要者，在所恃以论文化之中心观念。如中心观念不清或错误，则全盘皆错。”［10］1这一中心观念便是他所强调的“文化是道德理性的分殊表现”。唐氏对中西文化的根本精神和根本缺陷的分疏比较，正是他对二者相融互汇、协调发展所作的积极探索。他一再强调“文化是道德理性的分殊发展”，道德理性既是中西文化融合的出发点，又是其落脚点，在这种至高精神的统摄下，中西文化应首先承认彼此的主体性与独立性，以平等的眼光、平等的心态互视对方，增进相互了解和尊敬，互相欣赏和学习，互相批评与提携，真正使中西文化相容、相感、相通，从而形成独立与融合并存、多元与统一共居的、动态的、有机的发展格局，这样才能永葆整个人类文化的生命力。
宗教观
唐君毅从发生学的角度对宗教的产生和宗教意识进行了疏释。当自欲望中解脱的自我和陷于欲望中的自我发生激烈的矛盾和冲突，从而使人产生一种以求上达的意识，即有罪苦的意识时，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意识。而且，只有当欲望中的自我和自欲望中解脱的自我的矛盾冲突达到一定程度的时候，才是宗教意识，否则就是道德意识。其区别是，在道德意识中，人虽然感到有两个自我的冲突，但如果还可由协调的办法得以解决这种冲突，或者说两个自我的冲突在自己的身上还没有达到统一体的破裂时，人虽有痛苦和罪恶感，他还会认为痛苦和罪恶是我所当受，是磨炼自己人格的好机会，如此，他还是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有当他的欲望自我和自欲望中求解脱自我矛盾十分尖锐，以至无法达到协调和消解，两个自我陷入了分裂，而人的统一的自我不能形成时，或者勉强形成，过后又发现这种统一两个自我的努力并无实效，从而痛到绝望时，这时人才由道德意识转向宗教意识。在这个时候，两个自我陷入了完全的碍裂，人不能同时感到两个自我都是我。他如以欲望中的自我为自我，就会感到求自欲望中解脱的自我是另一精神实体而为神。如他以求自欲望中的自我为我，那么认为欲望中的自我不是我是魔。由于人们在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人们通常都以欲望之我为基点，而求超越其欲望以实现自欲望中解脱的自我。这样，就表现为人对神的信仰。人们越把欲望之我视为卑微不足道，人们对神的信仰也就越强烈，对神的崇拜也就越虔诚。而当欲望之我被全部否定超化时，人就全感到他是生活于神的国度，成为神的化身。在唐氏看来，这就是宗教的真正根源和本性。宗教意识是人类从自然生命求解放或解脱的意识，是一种独立意识，是比求真求美意识更高的意识。它与求真求美意识不同的地方在于:在求真求美中，人的精神倾注于客观的真美而耗费自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律则的支配，而宗教意识则不同，它不受自然律则的支配。唐氏把人区分为陷于欲望中的自我和求自欲望中解脱的自我，陷于欲望中的自我是指现实生活中的自我，或者说是有着自然生命的当下的自我，是具体的自我，形而下的自我。求自欲望中解脱的自我是指从欲望中超的自我，或者说是从自然生命中解脱出来的自我，这是精神的自我形而上的自我。这也就是前文所述及的“现实自我”和“道德自我”。由此看来，唐氏认为宗教意识是从心理上产生的两个自我冲突的结果。在此基础上，唐氏把人的宗教意识区分为十种:一是信仰自然神，向它祈求满足自己欲望的宗教意识。二是信仰有限的人神民族神或超自然的无限神，而同时向它表示欲望的宗教意识。三是求神满足自己来生愿望的宗教意识。四是求神主持世间正义的宗教意识。五是求灵魂不朽以完成其人格以及以苦行求灵魂解脱的宗教意识。六是信神以克欲的宗教意识，是一种崇拜皈依神以克欲成德的宗教意识。七是不信神亦不执我的宗教意识。不信神也不执我的宗教意识，如佛教能对我执破除净尽，将自己同一于超越自我，既无人我之执，也无神我之执，而视一切皆空。八是担负人类苦罪，保存一切价值于永恒世界的宗教意识。九是对先知先觉的崇拜，以担负人类众生苦罪的宗教意识。十是包含对圣贤、豪杰、个人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意识。唐氏认为，第十种宗教意识是最高级的宗教意识，原因是在高级的宗教意识中所信的神如基督和佛菩萨，都是以担负人类的苦罪为己任的。而人类的圣贤豪杰，在实际上就从事担负人类苦罪的事业。显然，唐氏对宗教意识形态的划分，还是有规律可循的，道德味道重的要比道德味道轻的宗教意识高，不夹杂欲望的宗教意识要比夹杂欲望的宗教意识高。他的这种宗教形态论，表现出他要建立宗教道德一体的思想，他开始探索将儒学和宗教加以结合。唐氏认为，人类受苦难多而无法自拔，受冤屈多而无处申诉，从而容易趋于相信神与灵魂之不朽，这可以解释西方宗教中的一部分事实，但人类的本性除求一般之幸福快乐，求客观社会上的正义实现之外，还追求德性之完满。向上精神强的人，必定想去除人格中任何一点点的过恶，以达到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的过恶，同达到至善。但是，人所向往的至善人格却是人今生所不能达到的，也不是只凭个人之力所能达到。于是人们寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有继续向上，以达到所期望的至善的活动;同时，又寄希望于师友或其他人的帮助，甚至当他人的力量仍不足以助其去恶，或发现他人都陷于罪恶中时，就不免产生肯定有一至善的、有无限力量的神力的存在，以帮助自己以及他人拔除罪恶。唐氏认为，这种追求德性至善的愿望，是人类求神与追求灵魂不灭的宗教意识背后更深刻的动力。人一旦具此动机以信神或灵魂不灭之后，又会转而对于人的苦痛、幸福及罪恶与正义问题作一通观:认为人之所以在现实生活中受苦，乃由于人的罪恶。人有罪而受苦，即表现为宇宙的正义原则，而苦痛反过来又使人获得超越罪过、超越欲望的“善”，或者又成为磨炼人格，帮助人去除过恶的动因。可见，唐氏是用人类追求德性之完满的愿望来说明的产生，来解释世界上其他宗教的起源和一些宗教理论的。作为新儒家的杰出代表，唐氏认为儒家思想包含着宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作为宗教有它自己的特点。他认为宗教有它不同于道德和艺术世界的特征，就是它有一个超越者的存在，同时也认为儒家思想对于超越者的信念也是存在的，不过不表现为人格神的上帝，而是另一形而上的绝对实在———天。对于中国儒家来说，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看来，对于超越者的信仰而言，中国儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或证明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在论证天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一个重要特征就是内在于人心。他说:“就其内在于我，而为我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，则天心、天性、天德之全，又皆属于我而未尝外溢，以成就我之特殊性与主观性。”［11］88他认为基督教、回教与儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重视上帝之超越性，而忽视其内在性，而儒教是超越性和内在性的统一。在他看来，宇宙间唯人能以人德继天德。人之以人德继天德，即其尽心知性以知天之事。人知其性即知其天所赋之性，天所赋之性为明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能继天。在儒家思想中，人不仅有所依赖于天，天亦有所依赖于人，无天道，人道固无所自始，而无人道，天道亦无以成终。这种天与人的交互作用关系就是儒家思想中天的超越性与内在性的统一。中国儒教思想尤重积极的肯定与保存一切有价值事物，“重在积极的培养一崇敬而赞叹爱护宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趋于富有日新为己任”。［11］90唐氏这种“融宗教于人文”的理论设想，是基于他对现实社会问题的深刻认识，而为寻找中国未来文化出路所作的有益探索。唐君毅说:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以为宗教，而人即神。吾人今即由道德以转出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于这种宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是从人的人伦关系中，从人之家庭父子之相处，朋友之交谈、群众之聚会以及一切社会文化活动，历史文化精神之延续的客观自然物文化物中见神之存在，并与之相沟通，因此，它又是与中国人文精神相一致的，可以说是一种人文的宗教，唐氏宗教观可以说是一种人文的宗教观。他一生所孜孜追求的，是所谓真正的宗教精神。他幻想建立一种以儒教为基础的，又吸收世界诸大教之长的未来新宗教，以消除古今中外的宗教的纷争和冲突，使每一个人的人生都得到安身立命之所，以满足人对精神价值的需要。
人生哲学
哲学是在生活中最关注实践的理论。语文教育教学中无不渗透着哲学思想。教育教学工作中多处有哲学思想的体现，值得我们细细品味。我们的语文教学活动中正潜移默化地实践着孔子的“乐知”思想；“保护学生安全”是时代赋予我们教师一项光荣的道德使命；只有以法治教才能规范办学行为，规范教师行为；教师学习哲学不单是要获得这种知识，而是养成这种圣人人格。
关键词：
哲学；小学语文；教学
哲学是在生活中最关注实践的理论。中国哲学的儒家思想孕育出的儒商、儒将们都是将哲学思想很好地与商贸、与军事相结合并加以运用的最好例证。语文教育教学中无不渗透着哲学思想。在对哲学知识相对匮乏的中小学教师队伍中如果能有人将哲学很好地应用于教育教学的理论和实践中，那么将会出现多少儒师呢？在这个群体中缺少的是对哲学的理解和对教育现象、教学实践活动的哲学意义的思考。
1儒学对教育思想的影响
雅言传承文明，经典浸润人生。孔子是思想家、教育家。他是圣人也是位圣人式的教师，是儒学的代表。他和弟子们的言论集《论语》对后世产生了极其深远的影响。“三人行，必有我师焉。”主张人应该虚心向别人学习，才会有所增益。这是一种积极的学习态度。中华上下五千年，从独尊儒术到焚书坑儒，从“批孔”到如今的祭孔大典，无不说明“儒”在中国人的传统思想观念中最终还是占据着不可替代的历史地位。他的精神统治着国人的精神；他的思想光辉引导着一代又一代的莘莘学子们继往开来。“好知者不如乐知者，乐知者不如善知者”，是说教师对学生兴趣的唤起比照单纯对知识的传授更为重要。由此想到我们在工作中摒弃“填鸭式”和“灌输式”的教学思想，转而使用符合人的认知规律的“启发式”教学思想。圣人的“乐知”与今人的“启发”不谋而合。由此可见，孔子的教育思想在不知不觉中渗入我们的语文教学活动中，我们正潜移默化地实践着孔子的“乐知”思想。
2教师职业道德规范的哲学意义
2008年新修订的《中小学教师职业道德规范》更具鲜明的时代色彩。增加的内容中有一条“保护学生安全，关心学生健康，维护学生权益。”而其中“保护学生安全”是时代赋予我们教师一项光荣的道德使命。这条道德规范的推出背景与一次大地震中出现了“跑跑”现象不无关联，在生命危急时刻，置学生生命于不顾，而先跑出教室以求自保的“跑跑”们，将自己的生命置于学生生命之上，似乎缺少师爱。我们对事物的最初反应使我们自然而然地知道，是就是是，非就是非。这种知是我们本能的表现，即良知。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是良知有所减损，因而也就丧失至善，丧失良知。那些用身躯，用双臂为心爱的学生擎起一片生的天空的而奉献了自己宝贵生命的教师们将良知付诸实践，他们做到了“至良知”。而新“道德规范”增加的“保护学生安全”与新儒学的良知暗合。对语文教师有了“新儒”的要求，为新时代的语文教师提出了更高的道德准绳。这是新“道德规范”哲学意义的精华所在。
3以法治教的哲学意义
中国有几千年的封建社会历史，占去了我国历史的大部分时空。我们会发现，过去我们的大部分社会发展史的实质是不折不扣的“人治”史。“劳心者治人，劳力者治于人。”“王命系天。”“君权神授。”明清时期的特务机关“锦衣卫、血滴子”们草菅人命，其权力凌驾于国法之上。清朝康熙年间，康熙皇帝的大舅哥明珠与国丈索额图之间尔虞我诈、明争暗斗、结党营私、祸国殃民、罪该当诛。康熙在盛怒之下，念及亲情，法外开恩，终使二相苟延残喘。中国的武侠小说多，如《碧血剑》；西方的侦探小说多，如《福尔摩斯》等。法律解决不了的问题，就靠人力或武力直接做个了断，于是产生了侠客、剑客；西方的推理小说则侧重于用法律主张正义，于是产生了名探。诸如此类，昭示着旧中国社会人、法共治，是人治社会，社会不够和谐；西方多为法制社会，而多有道德沦丧。现如今，我们伟大的社会主义祖国各项事业蒸蒸日上，国富民强。中央提出坚持实践科学发展观，以法治国，构建社会主义和谐社会，加强青少年思想道德建设等国策，顺天意，合民心。社会经济空前发展，欣欣向荣，以法治国就显得尤为重要。在我们教育层面，教师层面，以法治教，建设和谐校园则彰显时代主题。正如刘歆所言“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。……此其所长也。”［3］法家主张好的政府建立在成文法典的基础上。同时，儒家强调国家要建立在好的道德惯例上。这两家的主张被有机地糅合，形成当今科学的社会发展观。我对科学发展观的理解是以法治国，以德治国，二者并重，也要以法治校。想必这是科学发展观的哲学意义所在。以法治教是以法治国的一个具体体现，只有以法治教才能规范办学行为，规范教师行为，并维护师生的合法权益不受不法侵害。以法治教是哲学对新时代教育的必然要求，是历史的必然。
4语文教师表达哲学思想的方式
众所周知，哲学的主题是内圣外王之道［4］。所以，教师学习哲学不单是要获得这种知识，而是养成这种圣人人格。哲学与政治思想不能分开，而将哲学思想应用于语文学科教学当中，则是语文教师将思辨后的哲学成果“转”到了教学活动中，像水润江沙一般对学生进行思想教育，既是教师表达哲学思想的最佳方式，也是使学生树立正确的人生观的最直接、最有效的方式。例如在数学教学中培养学生初步树立运动变化的观点，一分为二的观点，对立统一的观点和普遍联系的观点。语文教学中教育学生树立爱国主义思想，都是让学生不仅增加文化实际知识，而且要提高精神境界。寓哲于教，一定会使学生将来成为有益于国家的人，成为有益于人民的人，一个精神上合格的社会主义建设事业的接班人。学而不思则罔。哲学的显著特征是反思，反思哲学思想，反思人生，乃至反思教育现象和教学活动。教育中无处不哲学，坚持用哲学思想指导语文教育教学的人，将会成为具有反思能力的儒师。
作者：张云龙 张云峰 单位：沙河沿镇河南学校 沙河沿镇中心学校
西方文化中历来有所谓“哲学”一门，此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论，20世纪以来，不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实，关于中国有没有哲学，本来，即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题，至少在1687年，巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响，他自己后来写了《论中国人的自然神学》（又名《关于中国哲学的信》，1716年）。对于莱布尼茨，中国不仅有哲学，而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥西方文化中历来有所谓“哲学”一门，此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论，20世纪以来，不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实，关于中国有没有哲学，本来，即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题，至少在1687年，巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响，他自己后来写了《论中国人的自然神学》（又名《关于中国哲学的信》，1716年）。对于莱布尼茨，中国不仅有哲学，而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。四哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。五上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。六与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。“儒学是不是宗教”本来是西方传教士初到中国来提出的问题，西方传教士当初所以判定儒家非宗教的理由，和中国今天某些学者坚持儒家是宗教的理由，其实是一致的，他们的“宗教”观念都是以基督宗教的历史形态为标准作为判断的基础。在中国，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但从未提出过儒家是否为宗教这类问题，三家都彼此承认为“教”，只要有形上关怀、人格理想、价值体系、实践方法的体系而又为众多人所秉持的思想—实践体系，皆为“教”。儒家是否为宗教，主要的问题不在儒家作为历史文化的事实，儒家作为事实的争议不大。问题的症结是“宗教”的定义。从西方的经验来看，儒家既非哲学，也非宗教；因此坚持以西方的“宗教”定义和理解把儒家说成宗教，必然引起辩论。事实上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定义已渐趋宽泛，以容纳西方以外的多样经验。这表示宗教研究及其基本观念已经在相当程度上摆脱了西方经验的局限，而注重宗教现象的多样性。在这个意义上，宗教研究比哲学研究要更为进步。事实上，从整个世界文化史来看，近代以来世界文化的发展，可以说就是以西方文化为普遍标准到日益吸收非西方世界经验而不断将原有概念的内涵与外延扩大的过程。虽然我们仍然用“宗教”这个概念，但今天的“宗教”概念已经大不同于限于西方基督宗教经验的意义。“宗教”是这样，“哲学”也应当是这样。有关这类问题的争论当然不会在短时期内结束，但随着世界交往的扩大和西方中心主义的逐渐解构，随着多元文化主义影响的日益深入，随着西方“哲学的终结”的哀悼引起的反思的深入，也随着非西方世界对自己根源性哲学研究的深入，终究会大大改变我们对这类问题的认识。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。
在这里,歌德正是凭着他对文学的深切感悟,从最引人注目的爱情入手,打造出了这样一个“定时炸弹”。不仅如此,歌德为了让他的故事更加抓人,还特别采用了当时最被受众欢迎和喜爱的形式———书信体。要知道在没有手机的年代,写信可是最好的保持联系增进感情的方式:那种静夜灯下的奋笔疾书,那种如晤交心的敞开心扉,它过瘾,上瘾!所以当英国作家理查逊正式将这种小说形式推广开来之后,迅即风靡全欧。在这部小说中,歌德正是抓住了人们的这种“时尚”和心理,他让整个小说变成了近百封或长或短的书信,从而一展这种文体的魅力。我们读小说,感受到的仿佛不是与己无关的人和事,而成了你的朋友甚或是你的爱人对你的交心和倾诉。那初次相逢时的如痴如醉,那天天造访时的身不由己,那相对凝视时的目光交流,那手脚相触时的血液沸腾,简直就让我们感同身受。所以当主人公朝思暮想,进退两难,爱愿难遂,决心辞世的时候,我们的心早已被紧紧箍住,让你难以喘息。终于,神经有些脆弱的读者受不住了,他们也像维特一样,抱着小说,做出了他们的选择。所以,毫无疑问,在这个小说中,作者正是凭着他的这种艺术构建,让爱情与书信融合,关注与感动同在,它一下就把你牢牢地抓住,让你躲都躲不开。然后你便身不由己、心甘情愿地任凭他的主人公把你引向他那波涛汹涌的内心深处。由此可见,《维特》的激动人心之处,首先在于爱情,其次便是体式。正是这“内容”与“形式”的完美结合,带给了我们无尽的“愉悦”。如果换成别的“内容”或“形式”的话,我真不知道是否还有人去那么关注它。而且如前所言,人的情感“愉悦”,远不止欢乐,它还有忧伤和悲戚。而这里,就是如此。试问这是一种什么样的爱呢?显然不是一般的爱,它是一种夹杂着愁思,甚至裹挟着悲痛的爱。因为它想得得不到,可望不可即,忘又忘不了,丢又丢不下。所以它有欢乐,更有悲伤。而它带给我们的“愉悦”也就变成了充满更多揪心的伤感,以致“震撼”。不是吗?“美是这样一种东西:带有热忱,也带有愁思,它有一点模糊不清,能引起人的揣摩猜想。”[4]225所以,歌德这里对爱的描写,已经上升到了“审美”的层面,它让人刻骨铭心,因而催生出的也就是情感的“深层愉悦”。而这便是《维特》成功的真正秘诀。行文至此,似乎已无须多言了,这就是这个“最个人化”的小说之所以能达到“最不个人化”的结果的原因所在。作者用看似与时代最不沾边的、最无足轻重的“卿卿我我”的事,道出的却是最有分量甚至撼动了时代的悲歌。歌德在这里的表现,实际完全应对了贺拉斯那个着名的文学原理,即:“诗人的愿望应该是给人益处和乐趣,他写的东西应该给人以快感,同时对生活有帮助。……寓教于乐,既劝谕读者,又使他喜爱,才能符合众望。”[5]113所以《少年维特》在这种意义上说,就是一种“寓教于乐”,它把人们最熟悉的、最心驰神往的爱情用“烦恼”作了诠释,用时代作了对应,因而产生了惊世骇俗的奇效。总之,我们从《维特》这个事例中可以得出,文学始终都是一种幽默(愉悦)的艺术,它首先带给人们的就是感动。那些所有的崇高与神圣都是在它的诙谐与戏谑中表达出来的。正因如此,文学与我们同在。
《浮士德》:童话般的哲学
我们知道,《浮士德》是歌德最有“分量”的一部标志性作品,是大师用了60年的时间精心完成的一部人生感悟的巨着。由于它包孕了太多的内容,包含了太多的“定律”,提出了太多即使是现在也仍然发人深思的永恒问题,它被公认为是一部哲学着作。然而,就是这样一部具有如此深刻内涵的超级巨着,歌德在打造它的时候,依然没有“正襟危坐”,反倒是越发地“幽默”起来。我们完全可以这样说,整部作品,通篇充满诙谐,他让上帝、魔鬼与人共舞,他甚至不惜将古老的传说写得越发神奇,他把原有的笑料放大,他让人们在一种“其乐融融”的氛围中来感受他的“文学哲学”。其实,对于这部作品的写作取向,作者在《舞台序幕》这个“开场白”中就做了明确的说明,他借“剧场经理”之口,一开始就道出了他创作的基调:“你们二位(指“剧作者”和“丑角”)经常帮助我应付重重难关,那么说说看,对于我们在德国的尝试有何高见?我唯愿让众人个个喜欢,特别因为他们吃饱了也赏我一口饭。棚柱已经撑好,戏台已经搭成,人人巴望着一个盛会。他们眉飞色舞,心平气和,端坐在那儿,正等着来个喜出望外。我懂得怎样把民众的口味迎合,可从没有如此狼狈过:他们未必惯读第一流的作品,却乱七八糟地读得太多。我们怎样才能做到使一切新颖、别致、具有深意而又令人快活?”[6]3毫无疑问,这是一段开宗明义的道白,它的意思可以说再明显不过。他就是要明明白白地告诉观众,在他这个倾注了一辈子心血的作品里,他要把“愉悦”放在第一的位置。不管里面有多么深的寓意,有多么先进的思想,他首先要让观众喜欢,让他们看了之后能感到“快活”。正是因为有着这样的初衷,所以在接下的编排描写中,他便处处贯彻他的这个理念,无论叙事、抒情、说理、议论,始终围绕着“逗乐”来展开。纵使谈的是“原则”问题、重大事件,莫不如此。难道不是?你看在“天堂序曲”中,他首先设计了上帝和魔鬼的“赌赛”。这个对人的认识的设计可谓充满悬念。他的目的无疑就是要从一开始就紧紧把人们抓住,然后让他们“身不由己”地进入他艺术的迷宫。在接下来的叙述中,他更是让魔鬼与浮士德形影不离。在这儿我想特别指出,浮士德与魔鬼相伴,恐怕还不仅仅是正与邪的谕示,它应该还有“无所不能”、“任意施展”的“幽魅”(即幽默和魅力)在里边,因为正是有了魔鬼的助佑,浮士德所有那些在实际生活中根本不可能发生的事,比如返老还童、比如“呼风唤雨”等等才变得“真有可能”。而且对于作家来说,由于魔鬼无所不能,所以他就“想怎么写就怎么写”,要多神奇就多神奇。总之,歌德给这个“魔鬼”赋予了新意,它已经不再是或不仅仅是那个人人憎恶的恶魔,它甚至变得有点可爱:它给我们带来神奇,带来欢乐!在整个作品中,歌德正是凭借他的这个类似于“欲擒故纵”、“移花接木”般的“幽默”,让“魔鬼”贯穿始终,它一次次地“诱惑”着我们,让你“乐此不疲”。比如在“知识悲剧”中,他让魔鬼以“卷毛犬”的“原形”出现,摇身一变而为书童。在“爱情悲剧”中,他让魔鬼领着浮士德来到“女巫的丹房”,“一大杯闻名遐迩的琼浆玉液”,顿时使年过半百的浮士德返老还童变为翩翩少年。在“艺术悲剧”中,他更让浮士德与海伦结合生子,享尽天伦之乐。在“事业悲剧”中,他又让浮士德借魔鬼之力,发动百姓移山填海,变沧海为桑田……在这里,他利用这个魔鬼,制造着一个个神奇虚幻的故事,他那对人生和世道的感悟也便在这一个个神奇的故事当中得以呈现。而他笔下魔鬼的那一段段“即兴表演”,最是精彩,简直让人看了忍俊不禁,过目难忘。比如“莱比锡地下酒店”的那一段,一群大学生正在碰杯痛饮,梅菲斯特加入了进来。他先唱了一曲“跳蚤歌”,引得众人大乐,然后又要了个钻头,嘭嘭几下在桌上钻出几个洞来,便是“美酒如山泉,涌流更滔滔”。于是大伙不由得齐声唱道:“我们喝得酩酊大醉,五百头野猪挤成堆!”乐了个“不亦乐乎”。在“政治悲剧”中,歌德更是充满“奇情异想”。他首先让魔鬼梅菲斯特领着浮士德来到了罗马帝国的金銮宝殿,那个久远帝王的昏庸误国便昭然若揭。而当浮士德拿着梅菲斯特给他的“魔钥”,招来了那对让女人春情荡漾、让男人销魂忘形的“绝世佳人”时,故事发生了。浮士德要阻止海伦被“拐走”,他不顾一切地冲上前去用“魔钥”捅向帕里斯,结果引起一场爆炸。“浮士德倒地。幽灵化为烟雾。”梅菲斯特“把浮士德扛在肩头”,溜之大吉。与此同时,浮士德的学生瓦格纳正在进行“人造人”的实验,几百种元素在蒸馏、升腾、逐渐增长,一个小人儿终于创造成功。小人儿发现浮士德迷恋着海伦,便自愿带他到古希腊去寻找……这一桩桩奇事,一道道奇景,简直就像一部童话。它美轮美奂,让人痴迷。剧中人为此发狂,读者或观众也无不“快活”。而在如此神奇的描写当中,作者要表现的诸如世俗生活的快乐,统治者的荒淫,“灵”与“肉”的搏斗,正与邪的比拼,以及意志、欲望、享受、创造、动摇、迷惑、追求、超越等等,全都让观众尽收眼底。在这里,作者完全发挥了原有传说的魅力,他利用魔鬼无所不能的神通广大,尽情地施展着他的魔法,编织着一个个神奇而引人入胜的画面,他真正做到了将真实的描写与奔放的想象、当代的生活与古代的神话传说相融合,庄严中有诙谐,愉悦中有讽喻,叙述夹杂着描写,议论包裹着思情,让所有的受众无不乐在其中。总之,这样一部饱含哲理的巨着,在书写上却十分神奇。它根本不像哲学家那样以深奥吓人,而是处处凭借“插科打诨”、诙谐戏谑把受众牢牢抓住。它带给人们的是比哲学更加丰富、更加令人激动的感受。歌德的做法表明:诙谐并不排除深刻,深刻并不代表深奥,“文学哲学”不等于“经院哲学”,文学一定要懂得幽默,文学的思想就是如何在幽默中让受众沉思。
《威廉?麦斯特》:“成长”也需“幽默”
不管怎么说,这个小说在歌德的创作中占据着重要的地位,它是我们认识“歌德本人的政治思想、社会理论、道德观念、哲学和美学观点的一部必不可少的着作”,[7]225是传达歌德的生活体验和他所认识的“生活真谛”的“教育小说”,所以在这里我们谈论歌德,不能不提这部作品。这部小说由《学习时代》和《漫游时代》两部构成,在写作上也像他的《浮士德》那样前后经历的时间很长,断断续续。但总括整个小说,如果我们暂且不论他的“政治思想、社会理论、道德观念、哲学和美学观点”的话,它实际就是描画了威廉人生道路上的三个阶段,即幻想阶段,成熟阶段和进一步“成长”、获得“生活真谛”的阶段。第一个阶段,主要通过“戏剧使命”(《学习时代》的前半部)完成,描写出作为一个年轻人,威廉深怀“改造社会”的雄心,全身心投入到戏剧活动中,但实际生活,那各种各样复杂的人和事,使他渐渐发现,他连这个社会都没有认识清楚,何谈什么改造?第二个阶段,主要表现在“学习时代”,通过他的反思,他渐渐有了这样的感悟,即人生在世,除了要有理想之外,还必须学会在与广阔社会的交往当中如何驾驭自己,使自己首先成为一个合格的“社会成员”。所以接下来的威廉,进入到了比戏剧领域更广阔的社会这个大舞台。在与社会的广泛接触中,他不断地反省自己,调整自己,他不断地克服着“幼稚”和种种“偏激”,把挫折看作是一种获取。第三个阶段,则是“漫游”,通过眼界的进一步开阔,威廉从更深的一个层面上理解了生活,认识了社会,最后终于找到了生活的真谛,这就是:人生在世真正的价值在于,做一个有益于社会的人。小说正是通过威廉的这三个阶段,给我们传达出了这样的一个信息,即愤世嫉俗,不如研究认识社会,进而适应社会,最终给我们生活的这个社会做出一点个人的贡献。而只有这样,才称得上是一个“完整的人”。这就是歌德的这部小说给我们展现的威廉的大致经历,当然也是歌德自己所走过的心灵历程。他曾经这样谈起过这个小说的创作心得
大致说来，“当代中国哲学”基本上有三种意谓:其一，是从当代中国传统哲学层面上使用，多出现于中国哲学(史)界的文章中;其二，是在当代中国马克思主义哲学理论的层面上使用，更多体现在马克思主义哲学界或哲学原理界的文章中出现;其三，是广义的概念。把当代中国哲学当作一种总汇性概念，指称当代中国存在着的各种哲学理论，包括中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学在内。从逻辑周延性方面考虑，似乎第三种意义上的当代中国哲学要更加合理一些。当代中国哲学应该说就是当代中国哲学家们所探索、所研究的哲学理论，这符合研究主体的角度，所以本文采纳第三种界定。
二、中国传统哲学对当代中国哲学的建构
诚然，笔者不是要否定中国传统哲学历史价值与学术价值，正如张岱年先生所说:“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精神之思想为基础。”他强调:“在哲学，须根据本国先哲思想之精粹，及现代世界思潮之大流，重新建立一个伟大的系统，作知识及行动的最高指导原则。”我们所要反对的是将当代中国哲学的建构替换成传统哲学的阐释，这种思维方式是缺乏创新的。因为这种思维方式实际上是僵化地看待中国哲学，缺乏发展的眼光。殊不知，只知道引经据典、援引历史，并不是对当代社会发展起到推动作用，文化对时代的推动作用一定要结合社会需要。传统哲学要与当代社会文化价值观相结合，摆脱思维禁锢，才能迸发出新的生命力。其实，在我们大力重构中国哲学之时，西方哲学早在近一个世纪之前就出现了危机。当时，西方世界掀起了一场轰轰烈烈“给确定者以不确定”的批判运动。对科学、哲学等各个领域乃至整个西方文明都加以批判。斯宾格勒在20世纪初有本著作《西方的没落》，可以体现当时社会上的批判思潮。从20世纪初至今，各种反映西方文明衰落的研究不断涌现。这其中也包括对西方哲学的担忧。但是，与今日建构当代中国哲学有所不同，西方哲学在面对危机时，并没有退回到经典本身，没有对古希腊哲学思想进行不断的诠释。这种做法似乎表明西方的批判是不彻底的，没有追根述源。实际上，西方世界在批判中寻找的是当代人灵魂深处的危机，不断丰富西方哲学的内容，产生了许多新的哲学类别。这恰好说明:西方人的批判倾向于产生肯定的结果。这是值得我们借鉴与思考的。
三、西方哲学对当代中国哲学的建构
以冯友兰先生为开端，学者们大都批评中国传统思想范畴逻辑模糊，追求系统化、清晰化成为重建中国哲学的必走之路。可是值得商榷的是，在逻辑化、系统化的背后隐含的是客观与可测性等预设，这一类预设可以说是不符合中国传统思想的内在精神和整体风貌的。当然，冯友兰认为历史上的中国哲学并不是完全没系统。他指出中国传统哲学有“实质的系统”，只是缺乏“形式的系统”而已，此一说法被后来学者广为使用，似乎已成为不辩之理。所以，以冯友兰为代表的学者普遍认为要重建中国哲学，必须用西方哲学的逻辑分析法来提升中国哲学，从而在形式上找到系统性。这一类学者认为:中国哲学内容虽为丰富，但太过零散，太为神秘。这使对其的研究很难规范性和程序性。所以西方分析哲学的思维是补救中国哲学的不贰法宝。
表面上看，这个做法似乎很受用，拿西方的分析哲学来提炼中国哲学体系。问题在于中国哲学不像现代化建设这般逻辑和可操作，讲究“天人合一”的中国哲学要同“注重逻辑论证”的分析哲学相融合，是否会使中国哲学失去本身的特点和精神?这中间又有多少矛盾?其实，当有人说一种哲学是“神秘的”时候，实际上在说者心中已经预设了一个“理想的”标准。中国哲学往往被称作是神秘的。这种判断有意无意地带有某种贬义色彩。有些学者指责中国哲学的严重不足是:普通大众被排在哲学门外，因为只有少数有悟性的所谓天才才可以领略中国哲学的精神。这种特点会直接影响到中国哲学的发扬与推广。毕竟社会中所谓的天赋极高的人是屈指可数。以上的指责不无道理，但也会产生质疑。作为追寻智慧的哲学，若人们只要通过培训都可以掌握，那中国哲学就会沦为一种操作技术，未免太为肤浅。虽然西方分析哲学具有技术性和可操作性的特点，但其在研究上绝不能没有“专家”，也并不是寻常人都可以驾驭的。所以，从能否大众化角度判断一种哲学是否恰当，是荒谬的。事实上，对当代中国哲学的建构不能简单的套用西方哲学体系。于是，我们就可以这样理解这个问题:一方面，将西方的哲学理念套用在中国哲学内容上，找出中国哲学对应的西方哲学体系，如此产生的结果只是中国哲学的西方化，很难体现出中国哲学固有的精髓。另一方面，用西方哲学的研究方法来研究中国哲学，更多意义上只是建立了一种便于大家理解和接受的路径，使中国哲学更加通俗易懂，更加可操作，而不可能建立中国哲学本身。毋庸置疑，中西方哲学各有其不同的历史文化背景以及文化传统，二者应该各具光芒。
文化哲学在当今国内学术界已经成为一个热点研究领域。然而，热中也有令人困扰的事：人们对文化哲学的理解见仁见智，难以统一，以至于文化哲学研究在内容上已经被泛化。一般来说，一个学科在产生之初存在一段时间的多元理解，似乎无需大惊小怪。但是由于文化概念的宽泛性
以及文化哲学的实践品格，人们对文化哲学的理解已经远远超出了一门学科产生之初所具有的多元性，从而在认识上产生了一些混乱。这对一个学科的健康发展是十分不利的。
一种哲学形式和哲学内容的产生，根植于时代的根本性变化。自中国近代被西方列强的坚船利炮打开国门以来，中西文化之争以及随之相伴随的中国现代化问题就成为两个孪生的文化哲学问题，对这些问题的研究和讨论一直没有止息。但是，在今天，随着世界范围内各民族交往的拓展和加深以及我国现代化建设迈进到一个新阶段，这些问题已经在一个新的平台上展开。一方面，全球化过程已经拉开序幕，全球化不可避免地会产生不同民族、不同地区文化形态的彼此冲突。其中，东方和西方、第一世界与第三世界的文化冲突是这场冲突的主要矛盾：西方发达国家借经济全球化之机，力图把自己的文化模式和价值观念普遍化，同化与自己不同的第三世界的民族文化；与此相反，第三世界各民族文化在经济全球化浪潮中，感受到一种来自于发达国家强势文化的压力，纷纷强调本民族文化的个性，以其个性与强势文化相抗衡，中西文化之争这一老问题在新的更广泛的背景下重新凸显出来；同时，经济全球化是一种全新的生存方式，这一生存方式将形成一种全新的文化经验、全新的理论视野和价值依托，这就使得理解问题的范式有了转换，中西文化之争有可能在一个更高的平台上重新得到理解。另一方面，20世纪后20年，我国社会主义建设的中心工作是以大规模的经济建设为现代化奠定坚实的经济基础，这一建设在提高国民经济总体水平，促进经济繁荣方面已经取得了巨大的成就。进入21世纪后，我国现代化建设已经进入一种以人的现代化为核心的，经济、文化和社会全面进步的总体现代化时期，构建和谐社会即应当是这种总体现代化内涵中的应有之意。在总体现代化时期，社会现实需要一种总体性的反思、批评和理性重建。我认为，这些变化在哲学上可以这样概括：一种新的全球化生存方式以及人的总体性存在方式将要成为现实，这应当是当前中国文化哲学产生的现实根源。
二
文化哲学研究自“五四”运动以来，伴随着中国现代化的艰难历程，曾出现过数次高潮。然而，以往的文化哲学研究往往以零散的现实问题为内容，这种实践动机影响了文化哲学理论体系的完善和系统化。随着总体现代化的反思诉求，文化哲学在学理层面的系统化，从而形成完整的文化哲学体系，已经成为进一步深化文化哲学研究的重要环节。
文化哲学从总体上具有自己的元哲学理解和形而上学运思，同时凭借这种形而上学运思，对现实的文化形态进行整合和理性重建。所以，文化哲学研究具有相互区别同时又相互联系的三个基本层面：
1、哲学的文化价值研究。这是文化哲学的前提性研究，目的在于确立文化哲学的合法性：只有确立哲学之普遍的文化价值以及与此相关的哲学在文化中的超越地位，才能确定文化哲学的合法性。
关于哲学在文化中的普遍的文化价值，我们可以通过哲学的演变过程来了解。在文化史上，如所周知，哲学最初是包罗万象的：它几乎涵盖所有的文化学科，包括人文学科和各种科学技术学科。随着人类历史的发展和人类认识的发展，文化开始分化，产生了不同的文化部门和文化学科。与此同时，哲学则逐渐退隐，成为文化系统中的“无效用”要素——正是根据这种分化以及哲学的“无效用”性，才在哲学史上产生了种种哲学或形而上学终结的说法。但是，哲学作为文化系统中的“无效用”要素，却能够在文化系统中存在数千年，并且曾一度成为文化之王：成为文化学科的元标准以及文化学科合理性的裁判者，这一现象曾引起人们的惊奇。考察这一问题涉及到哲学在文化系统中到底有什么功能和作用。其实，哲学在文化系统中确实没有功利效用，这一点就连实用主义者的代表人物威廉·詹姆斯也是承认的。但是它却有一种重要的、不可或缺的结构意义和系统作用，在这种功能作用之下，文化各门类、各部门之间才能在内在意义上联结为一个整体。换言之，哲学是以其构建的终极意义作为“经纬线”，将文化各门类“编织”为一个统一整体。
哲学在文化系统中普遍的文化价值决定了哲学在文化中的超越地位。哲学在文化系统中的这种结构意义和系统作用，使得哲学不再是一个普通的文化部门和文化门类，哲学是文化精神的灵魂和“硬核”（拉卡托斯语），是文化的管理者和文化价值的沟通者——文化分化后确实需要这样一个管理者和沟通者担负起整合文化的重任。哲学是以文化作为中介与世界相连的，哲学几千年来对世界统一性的不懈追求，实际上就是以隐喻的形式对文化总体性的追求——只是这种隐喻形式往往把问题弄得晦暗不清。因此，我们应当承认哲学在文化各门类中的超越性的特殊地位。现代西方颇为盛行的后现代主义主张在文化中消解“大写的”哲学，消解哲学之王的地位，但是，这几乎是不可能的：存在几千年的哲学是无法靠一种思想分析而被消解的，因为它的存在一定有其存在论上的根据。
2、文化形而上学。文化形而上学研究是关于文化总体性及其深层价值的研究。哲学的文化价值研究确立了文化哲学的合法性，文化形而上学则在此基础上，对文化的总体性本身以及由于领域性分化和地区性特色形成的不同的文化精神和基本的文化价值进行研究，进而构造一种文化总体性理想，对现实文化进行一种理性重构。
我们知道，文化随着自身的发展出现了一种分化和专门化的过程，在这一过程中形成了不同的文化门类：道德、艺术、宗教、科学等等，它们有着迥然不同的文化价值和内在精神，如真、善、美、神圣等等；同样，不同的地域文化（又称“地方文化”）亦可归结为某种深层价值的差异。文化是人的存在方式，所有这些文化门类、文化形态分别都与人的特定的生活方式、存在方式相关联，都构成了人的某种生活样态和存在方式，因而，有一种天然的自主化、绝对化倾向。但是，相对于文化总体性来说，它们又都具有相对性：脱离了文化总体联系的个别文化部门、文化形态只能是一个局部、一个方面，具有相对的真理性。所以，文化哲学要把文化总体性作为自己的研究对象，探究文化总体性的原始形成及其内在联系，探究对文化总体性进行理性重构的理论逻辑和现实途径。同时，文化形而上学还应在各文化门类和部门、各文化形态之间建立一种开放机制和沟通机制。这种开放机制和沟通机制，一方面，要克服文化（包括文化门类和文化形态）的“原子化”倾向;另一方面，要克服以一种文化门类或文化形态取代其他文化门类和文化形态的“霸权主义”倾向，以倡导一种辩证的统一。
3、文化批判。文化批判是文化哲学的第三个层面，也是文化哲学的实践层面。文化批判旨在通过现实途径对文化现实进行理性重构，推进文化的发展。文化批判奠基于文化形而上学的理论基础上，由文化形而上学提供文化发展的理想和基本的价值原则，使这种文化批判有一个稳定的理念，不至于坠入一种虚无主义。
