文学价值论文第1篇

1.树立人文价值信念

要想提高教师的人文素养，首先要求教师树立人文价值信念。“所谓人文价值,就是崇尚人文的价值,是对人的关怀,对人的生命的珍视,对人的精神世界的追求。”人文的核心就是“人”，要以人为本，尊重人，关心人，爱护人。国际21世纪教育委员会提出的《学习：内在的财富》中指出：“人不仅是教育的对象，而且是教育的出发点和归宿，任何教育、教学活动形式，如果忽视了人，看不到教育对象的人格特质，就根本没有教育的科学性而言”。因此，教师要树立人文价值信念，在教学中，改变传统的填鸭式教学，建立新的教师观和课程观，要把学生真正当做一个“人”。备课时，不仅要备内容，更要备学生，要充分考虑到不同学生的个性差异，认真地备每一个“人”的课。课堂上，要最大限度地发挥学生的主体地位，尊重学生的个性差异，要允许学生质疑，使师生处于平等的地位，自由交流，自由沟通，让学生在民主和谐的氛围中得到全面发展。

2.提高人文知识水平

“人文知识是人类关于人文领域的基本知识,它主要与精神生活有关,具体包括历史、文学、哲学、宗教、道德、法律、艺术等知识,是进行人文教育的主要载体。”人文素养的提升离不开通过提高人文知识水平而形成的文化底蕴。古人云：“不学诗无以言，不学礼无以立。”“粗缯大布裹生涯，腹有诗书气自华。”告诫人们要博览群书，广泛涉猎，要增加古典文化知识的积累，形成一定的文化底蕴。教师自身所具有的的人文知识，不仅影响着其精神生活，而且影响着学生精神世界的建构。作为语文教师，提高人文知识水平显得格外重要。杜威指出“:知识具有人文主义的性质,不是因为它是关于过去人类的产物,而是因为它在解放人类智力和人类同情心方面做出了贡献。”人文知识不仅可以提升语文教师内在的气质，丰富内心感受，对学生的影响更是潜移默化的。

3.提升人文品格

有学者认为，作为教师，其理想的人格特征应该是“能体认教师角色的神圣性;能坚持教育使人向善的乐观信念；有责任心，有使命感，有不为物诱的牺牲精神，对学生有爱心、耐心、恒心的教不厌诲不倦的教师性格。”要提升语文教师的人文品格，首先要热爱教育事业，愿意满腔热情地投入到教学工作中，爱岗敬业，为人师表。教书不仅是一种谋生的手段，它更肩负着民族的希望。只有真正热爱自己所从事的工作，把教书育人当做生活中必不可少的至高无上的一部分，教师才会感到生活的充实和人生的价值。其次，教师要尊重学生的个人价值，尊重学生的个性差异。教师要爱所有的学生，无论成绩的好坏，要平等、耐心地对待每一位学生，尊重学生的主体地位。教师对学生真诚的爱，能使师生之间建筑起信任的桥梁，这样学生才愿意和老师进行交流和沟通。最后，作为语文教师，对祖国的语言文字要热爱、虔诚和敬畏。语文教师只有自己热爱祖国的语言文字，体会祖国语文文字的丰富、优美、生动、形象，才能在教学中感染学生，使学生也能感受到祖国语文文字的优美，从而激发学习语文的兴趣，投入到语文学习中。

4.展现人文行为

教师的人文素养不仅表现为教师内在的人文价值、人文品格，更为重要的是要展现人文行动。首先，教师要身体力行，知行合一。身为教师要表里如一，为人师表，一视同仁，善于倾听和理解学生，促进学生的个性发展。其次，教师要志存高远，明白立志的重要性。古人云“:志大,则才大,事业大;志久,则气久,德性久”说的就是志向远大对事业成败的重要性。作为教师要始终树立终身从教的志向，热爱教育事业，紧跟时展，不断学习，更新教学观念，以饱满的热情投入到教育事业中。最后，教师要善于反思和自省。古人云：“吾日三省吾身。”教师要善于反思，反思自己的言行举止是否合乎教师准则；反思自己的教学方式和方法是否恰当，是否达到了教学目标；反思对学生的态度是否有利于学生的发展等等。教师的不断反思有利于促进教师不断进步。

二.挖掘教材的人文意蕴，培养学生健全人格

1.挖掘蕴含自强不息、奋发向上的进取精神的作品

语文教材中有许多具有自强不息、奋发向上的进取精神的人物形象。如孟子的“天将降大任于斯人了，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”的志向；王勃的“穷且益坚，不坠青云之志”的坚持；《老人与海》中的“硬汉”圣地亚哥为了证明自己有坚强的勇气和毅力，为完成那项别人无法替代的任务，他坚持一定要捕到一条大鱼，但最后遭到无可挽回的失败。“不过人不是为失败而生的，”“一个人可以被毁灭，但不能被打败。”圣地亚哥没有屈服于命运，无论在怎样恶劣的环境里，他都凭着自己的勇气、毅力和智慧进行奋勇抗争。从另一个意义来看，他是一个胜利者，虽败犹荣。如宗璞的《紫藤萝瀑布》虽然描述了一树盛开的紫藤萝花，但却蕴含着深刻的人生哲理。“花和人都会遇到各种各样的不幸，但是生命的长河是无止境的”无论在生活中遇到多么大的不幸，生命总是永无止境的，是顽强的、永恒的、美好的。人不能被昨天的不幸压垮，每个人都应该像紫藤萝花一样，以饱满的生命力，投身到生命的长河中去，在生命的长河中前行。这些都告诉人们要成大事，必须要有自强不息、奋发向上的进取精神。这种精神对于培养学生的恒心、意志、毅力等品质，从而养成健全的人格大有益处。

2.挖掘蕴含胸怀阔达的宽容意识的作品

如今中学阶段大多为独生子女，多受父母的溺爱，没有阔达的胸襟、缺乏宽容精神。“己所不欲，勿施于人”的仁恕精神，表明中华民族宽容待人的处世哲学。这种精神在语文教材中多有体现，如“管鲍之交”的故事。管仲和鲍叔牙是好朋友，共同做买卖，一起从军打仗。合伙做生意时，鲍叔牙的本钱比管仲的多，赚钱后管仲却多拿了一份。旁人对此说三道四，鲍叔牙替他解围，说他家里比较贫困，应该多拿一份。打仗时，管仲总是躲在众人后面，撤退时他却跑得最快。别人对他很不满意，鲍叔牙仍为他辩解，说他家里有老母亲，是出于孝心。管仲对此感激不已。后来，他们成了患难之交，携手干出一番大事。又如《廉颇蔺相如列传》中正是因为蔺相如阔达的胸襟感动廉颇，才有了“负荆请罪”的美谈。通过语文教学，可以培养学生宽容的精神，让他们学会宽以待人，学会与人和谐相处。

3.挖掘蕴含博大精深的仁爱精神的作品

“仁者，爱人。”“仁”是儒家道德教育的核心思想，经过无数哲人先贤的发展，成为中华民族民族精神的一部分。在《寡人之于国也》一文中孟子提出“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，勿失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”只有施行仁政才能得民心，得民心者得天下，集中体现了孟子的“仁爱”精神。贾谊的《过秦论》中“仁义不施而攻守之势异也。”指出秦灭亡的根本原因，提醒当权者要施行仁政。杜甫在《茅屋为秋风所破歌》中大呼“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山。呜呼！何时眼前突兀见此屋？吾庐独破受冻死亦足！”他宁愿自己的房子是破的，希望天下人都能有房住，可见，杜甫的仁爱之心是多么感人，多么深刻！

4.挖掘蕴含浓浓深情的亲情、爱情的作品

文学价值论文第2篇

对文学是否存在合理性这一命题的拷问古以有之，那就是古希腊时期有名的“诗哲之争”，柏拉图不无调侃的说“诗与哲学的关系已经打了很久了”。的却，亚里士多德说“吾爱吾师，吾更爱真理”，他最终从根基上动摇了柏拉图的“模仿”理论，把柏拉图驱逐的诗人又找了回来，肯定了文学艺术存在的合理性。

柏拉图在认为现实是对理念的模仿，而诗是对现实的模仿，那么，诗就是对真理模仿的模仿，是影子的影子。从而宣称诗不能反映真理，诗人连木匠都不如，要把诗人驱逐出理想国。而他的学生亚里士多德在承认“诗是对现实世界模仿”的基础上认为真理就存在与现实世界的本身，而不可能存在抽象的现实彼岸，从而认定“自然物的存在不是对理念的模访，是可以揭示真理”，他又进一步提出：“诗比历史更真实”的论断肯定文学高于现实。

那么在当今语境下，在大众娱乐化、文学商品化、边缘化尴尬的境遇下，文学可以揭示真理这一论断远远不够回答文学在当今社会存在的价值，本文试图从“”文学与娱乐”、“文学与教育”，“文学与精神”三个方面阐释文学在当今社会存在的价值和必要性。

一、闲暇的游戏：文学与娱乐

在当今人类的生存方式中，娱乐成了必不可少的组成部分。娱乐产生于剩余劳动时间这一历史事实，在现代社会，资本在利益的驱使下，对人的娱乐需要开始了不遗余力的开掘，娱乐的满足方式五花八门，文学仅仅是其中的一种方式而已，作为大众休闲消遣的娱乐文学类型在不断的花样翻新，、侦探小说、武侠小说、惊险小说、此起彼伏，更迭不休。文学的娱乐功能被柏拉图发现从而被指责又伤风败俗的腐蚀大众的作用。于严肃的诗相比，新兴的诗乐失去了庄严与肃穆，以鼓动人的感性，满足人的功能为主的娱乐特征，让柏拉图认为这是文学存在的最大的危险性之所在，中国古代的思想家墨子亦然，“认为进行音乐演奏与欣赏活动，必将“亏夺民衣食之财”，对人民有害而无利。”《墨子“非乐论”新评》无论是西方柏拉图还是中国的墨子，他们对文学艺术的否定恰恰从侧面承认了文艺的娱乐作用，他们的否定只是个人主观的态度，文学的娱乐性不会因他们的否定而消失，娱乐从古至今都是人类发展的需要，在当今，这架开动起来的机器更是疯狂的运转，欲罢不能！

科林伍德认为,从积极的方面来说,娱乐对人的情感有一种释放作用。他把人的情感过程分为负荷阶段(兴奋阶段)和释放阶段,认为情感一旦兴奋,就必须释放。人在娱乐艺术中所产生的情感就在娱乐艺术所创造的虚拟情境中得到了释放,因此,“娱乐是以不干预实际生活的方式释放情感的一种方法”。⑥对于娱乐文学,比如他认为,恐怖小说的出现,是因为人有一种体验恐怖的强烈需要;侦探小说是满足人们体验恐怖需要、崇尚力量的需要、解决疑难时理智兴奋的需要和对冒险的需要。“把这些从虚拟情境中唤起的情感又在虚拟情境中释放出来,从而使它们不大可能到实际生活中去自行释放,这是合乎自然情理的”。{(英)罗宾·乔治·科林伍德《艺术原理》,王至元､陈华中译,中国社会科学出版社,1985年11月第1版,第89页｡}无需多言，在当今这样一个以消费为主的生活结凑快、工作压力大、放松时间少的当今社会，娱乐艺术的发展承受着来自两个方面的压力,一个方面来自于资本,一个方面来自于大众。资本喊着要获得利润,大众喊着要获得。资本利润是一个不见底的深渊,大众的更是个无底洞。

二、布道的牧师：文学与教化

正所谓“随风潜入夜，润物细无声”文学的教化作用正是在潜移默化中给读者以教育和启发的。好的文学作品能为读者呈现一个想象中的真的世界、美的世界、善的世界。因此可以培养人的想象能力、感受能力、思维能力和创造能力，以及向真、向善、向美的健康心理。孔子说：“诗可以兴、可以观、可以群、也已怨”，他强调《诗经》对人的“风教”作用，进而提出：“兴与诗、立于礼、成于乐”的主张。柳中原说“文以明道”，韩愈说“文以载到”，杜甫的《三吏》、《三别》是教化世人的典范，从他写实的现实主义精神中去感受他对封建社会的控诉和对苦难人民深刻的同情。西方的贺拉斯在他的《诗艺》中提出了“寓教于乐”说可以说是提供了一个实现文学教育功能的途径。近代以来，文学对于社会观念、社会文化的建构愈来愈起着极为重要的作用。或许正是意识到文学在社会观念建构上能够起到重大作用，梁启超才写出了那篇著名的《论小说与群治之关系》，他在文中说道：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说，欲新宗教，必新小说，欲新政治，必新小说，欲新风俗，必新小说，欲新学艺，必新小说，乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”梁启超之所以如此推重在当时尚不能登大雅之堂的小说，最根本的原因就是看中了当时小说作为草根艺术所特有的大众化、通俗化特点。因为要传达新的观念，所以，传达观念所用的载体必须是大众的，是能够为大多数群众所乐意接受的。这样，原本属于草根艺术的小说在这时突然就承担了极为重要的历史使命。而之后的历史也确如梁启超所言，在中国现代化的进程中，小说的确是起到了至关重要的作用。无独有偶，美国学者安德森在作了系统地研究后甚至说文学对于深刻影响当下世界格局的现代民族观念的形成与建构也起到了重要的作用（参见本尼迪克特·安德森《想象的共同体》，上海人民出版社2003年1月版，36页）。

中国一直以来就是一个特别重视文学的国度。魏晋之际，作为皇帝的曹丕就曾经发出文章乃“经国之大业，不朽之盛事”的评价。所以，在中国，在建构一个时期的文化观念、社会风尚的时候，文学往往能够起到极为重要的作用：“十七年”时期，一批红色经典曾经对共和国的历史进行了合理化建构，为建构当时的社会主义文化理念起到了极为重要的作用；而在上世纪八十年代，如果没有文学的推波助澜，我们很难想象改革开放政策会在中国顺利地进行。考察既往时期文学在社会观念建构上起到的作用，我们有理由相信，在当下我国和谐社会的建设过程中，在当下我国和谐文化的构造过程中，文学应该起到重要的作用。换言之，在当代中国，要建构出符合时代特色的和谐文化，要让更多的公众接受、理解和谐文化的理念，最好的方法就是寻找一个良好的文化载体，借助这个文化载体，向所有的受众传达和谐文化的理念，从而最终达到和谐文化建构的目的。

三、“存在之澄明”：文学与精神

“存在之澄明”是当代德国伟大的哲学家马丁·海德格尔在他的著作《…人，诗意地栖居…》中提到的。其意义可以阐释为：“艺术把人们的日常生活带到了诗意的状态之中，在此诗意状态中作品建立世界，展现大地，进入了生活的无蔽和敞开的境界，进入诗意的澄明。”

他认为人类在这个世界上，充满了劳绩，不仅培育大地上的植物，而且还用各种工业手段生产出人类需要的物质财富，可谓充满了劳绩，人类也因此而自豪。但这并不是海德格尔所理解的生存的本质。在海德格尔看来，人类无论有多少劳绩，还只是一种有限的世界，而人类却应该冲出这有限的世界，达于无限。诗意的栖居，不是让每个人都去写诗，每个人都去幻想。这样的理解是表面的。海德格尔认为，诗创造持存，诗言说无。无，不是没有，无是无限。无限是什么？无限就是对有限超越中的一种自由状态，而这种自由只能存在于精神世界。从劳绩到诗意，实际是从物质到精神，进而也就是从有限到无限。海德格尔看到了近代以来，人类无节制地发展物质一维，而精神却失去了根基。

文学价值论文第3篇

现时期，流行文化的广泛传播对大学生的影响和冲击是不可避免的，如何更好地利用流行文化这一阵地对大学生进行积极的引导是教育者们必须思考的。大学生正处在世界观、人生观、价值观的形成的关键阶段，他们对政治朦胧的认识需要教育者进行适时的正确引导。在指导大学生正确认识和选择政治价值观时，必须认清其政治价值观的发展现状。

1.1大学生政治价值观出现的问题

社会的飞速发展，使大学生传统的政治价值观受到了冲击。再加上流行文化的影响，使大学生政治价值观面临着巨大的挑战，具体表现在：1）大学生政治价值观呈多元化发展随着社会的发展，西方社会的政治、经济、文化观念涌入中国。而流行文化的发展为其广泛传播提供了载体。青年政治价值观就是青年人对政治理想、政治信念、政治问题、政治立场、政治现象等进行认识和评价时所持的观点和看法。盛行的流行文化带来了丰富的文化知识和政治价值取向，也对传统的主流政治价值观带来前所未有的冲击。一方面，流行文化所带来的某些政治价值观在一定程度上迎合了大学生的某些需要，这些政治价值观使大学生的政治观念和政治信仰呈现多元化的发展态势。另一方面，社会生活的高低层次性、纷繁复杂性及政治思想本身的相对独立性决定着大学生政治价值观会出现多类型共存的现象，表现出政治价值观多样性的特点。再加上我们正处在国际政治风云变幻的年代，传统观念与现代观念的冲突，东西方经济、政治、文化的交融、交流、交锋日益频繁，也使大学生的政治价值观念呈现出多元化和多样性的特点。2）大学生公民责任意识淡漠，法治观薄弱依法治国是构建社会主义和谐社会的重要方式，是实现人民民主的根本保障。法治观是公民政治价值观教育的内容之一，良好的法治观有利于政治价值观的形成和发展。在流行文化的冲击下，大学生的责任意识和法治观念愈来愈被忽视。流行文化的娱乐性特征，使某些大学生在学习和生活中都抱着娱乐的心态，他们没有树立责任意识和法制意识。因此，我们必须加强法治教育，增强大学生的法治观念，为依法治国奠定良好的基础。但是，在流行文化的冲击下，很多大学生对公民责任意识和法治观念缺乏必要的认识，进而忽视法治观教育。3）大学生政治价值观发展呈现不稳定性和反复性成年人的政治价值观经过长期的演变和深化，已经具有了稳定性。他们具有明确的政治观念和客观的政治态度，不会因为偶发的政治事件和急剧的社会变革导致政治上的反复。而大学生由于知识面的狭窄、社会实践活动的缺乏、理论思维的不成熟，尤其是流行文化的冲击，使大学生政治价值观的发展呈现不稳定性。事物的发展是前进性和曲折性的统一，大学生的政治价值观的发展也是遵循这一规律，在政治价值观的形成过程中，暂时的倒退和停滞是不可避免的，必然是经过多次反复才能实现。但是，流行文化的冲击，使大学生的这种反复性和不确定性的概率大大增加，他们的徘徊期明显拉长。

1.2大学生政治价值观出现问题的原因分析

流行文化的普及，使大学生的价值观念受到了不同程度的影响，作为价值观的核心内容，大学生政治价值观呈现出许多新的问题。如多元化的政治价值观选择、公民责任意识和法治观的忽视、政治价值观确立的反复性和不稳定性等。究其原因，主要有：1）社会环境因素的影响改革开放30多年取得的巨大成就使大学生的民族自豪感和民族认同感与日俱增。但是，随着社会的发展，社会环境特别是社会政治环境中各个因素的性质，形式及变化都以不同的方式影响大学生的政治生活，进而影响他们的政治态度、政治立场、政治观点。大学生正处于文化知识的学习和政治理论学习的关键时期，他们思维的独立批判意识增强，迫切渴望能够独立地选择政治观点。而社会宽松的环境为文化的传播提供了多种渠道，流行文化就在其列。他们带来积极影响的同时，也带来了许多零碎的乃至片面的政治见解。由此形成的政治价值观肯定是错误的和片面的。2）个体因素的影响社会政治现象的主体是政治的人即政治人，离开政治人的政治行为，一切政治现象都无从谈起[3]。个体政治价值观的树立主要受自信心、政治责任感等因素的影响。大学阶段是学生成长成才的关键时期，他们对政治的朦胧感情使他们既想参与政治又没有自信参与进去。自信心与政治的介入程度密切相关。自信心强的人他们的政治效能感就强。但是，大学生普遍表现出政治自信心缺失，他们不愿或没有自信参与和关注政治。再者，大学生的政治责任感普遍不强。流行文化的影响使他们更愿意以娱乐化的心态面对生活，他们不愿参与政治、不关心政治，进而影响政治价值观的树立。

2流行文化影响下大学生政治价值观培育的路径选择

流行文化的传播和发展，在带来积极意义的同时，也对政治价值观的发展带来了挑战。在面对这些挑战时我们必须加强社会主义核心价值观教育、重视思想政治理论课的教学、引导和培育大学生的个人价值观选择意识，使大学生的政治价值观教育能在良性的轨道上运行。

2.1加强社会主义核心价值观教育为大学生政治价值观选择提供理论基础

加强社会主义核心价值观教育，有利于中国特色社会主义事业的建设。社会主义核心价值观是社会主义意识形态建设的重要方面，积极培育和践行社会主义核心价值观，是国家富强、民族振兴的重要保障。大学生作为社会主义事业的建设者和接班人，理应积极践行社会主义核心价值观。在大学生群体中加强社会主义核心价值观教育，就是让大学生更加深入地了解社会主义核心价值观，能用其指导自己的价值追求和目标选择。事物的发展都是相互的。一方面，流行文化能促进社会主义核心价值观的确立；另一方面，社会主义核心价值观也会推动流行文化朝着积极健康的方向发展。因此，我们应该积极有效地发挥两者的“正能量”，进一步影响大学生政治价值观的确立。

2.2发挥思想政治理论课的主阵地作用为大学生政治观教育提供思想保障

思想政治理论课是高校进行政治价值观教育的主阵地，是大学生进行理论学习的主渠道。我们必须紧紧抓住思想政治理论课的先导作用，将党的理论、路线、方针、政策及时传达给学生，引导学生树立正确的世界观、人生观、价值观。在发挥思想政治理论课作用的同时，我们也必须适时地调整和完善思想政治理论课教学的方法和内容，使其能紧跟时代的步伐。当然，在积极改进思想政治理论课的内容和方法时，我们还应该注意思想政治理论课的艺术性，就是把思想政治理论课的教育不能看作简单的说教，还应该在说教的同时，注意语言的艺术和方法的艺术，将两者相结合，才能实现思想政治教育的最优化发展。应在上课的同时，积极开展实践教学活动，使大学生能将相关教学内容融入实践活动中。只有把思想政治理论课的主阵地作用发挥出来，才能使大学生在面对流行文化的冲击时能坚持正确的政治立场和政治观点。

2.3推动校园网络文化育人功能为大学生政治价值观选择提供必要条件

校园网络是流行文化传播的主要载体。推进校园网络文化建设，发挥校园网络文化的先进性，使能体现主流意识形态的流行文化占据校园网络的各个方面，达到全方位、多途径地引导学生树立正确的价值观。校园网络文化的建设，需要大学生们的积极参与。开展形式多样的校园网络文化活动，如建成校园红色网络，举办网上政治理论竞赛等等。针对大学生中出现的一些思想问题，可以举办网络问答、网络干预等有效方式，使学生们能第一时间获得帮助。要严厉抵制流行文化的消极影响，营造积极健康的校园网络文化氛围，使大学生的价值观教育实现“网上网下”相结合，进而推动政治价值观的建立。

2.4培育大学生主体价值观选择意识为大学生政治价值观选择提供内在动力

文学价值论文第4篇

    《苏中文学评论选》的出版,在安徽当代文学发展史上具有标志性的意义。这部选集不仅充分展示了作者从事文学评论工作60余年来个人的思想探索、理论进取和审美追求,让读者尽情领尝八旬老人的学养才情、文学智慧与人格魅力,使其成为一部个人文学评论集的范本。这部选集同时也集中折射了作者对安徽当代文学发展历程中的重大事件、重要作家、重点作品的梳理、甄别与评判。时空内涵的真实而丰富,理性辨析的自觉而深刻,又使其具有回首过去,正视现实与瞻望未来的文学史的价值。我相信安徽文学界同仁从中读到苏中先生的时候,也同时读到自己,读到自己所熟悉的。

    倡导时代精神、坚守审美尺度,是苏中文学评论的核心价值。新时期伊始,他相继发表了《一个值得注意的倾向》《对十六年提法的异议》《从“真实的辩证法”走到真实的禁区》以及《百家》杂志创刊词等文章,在国内文学界均产生了重要影响。这些评论文章,或驳斥某种荒谬理念,或质疑某种错误倾向,或提出自我新的见解,评论格调也严峻、幽默,平常风采各殊,但都本着求知、求解的出发点。正如他本人所说的:“这些评论是否深刻或是准确得当,我不敢说,但所说全是真话实话,没有刻意为谁造势捧场之意,更无对谁挑刺之心,有些批评性或否定性意见,也是当时的认知,只是个人的读后观感引发的质疑,并无存心伤人之念。”无论是提出真言批评,还是辨证认同时文价值,或是倡导“兼容的文学评论观”,苏中先生都终得其归之为“美学的眼光”和“历史的眼光”。可见苏中先生的文艺评论,始终坚持马克思主义文学观的基本价值体系,并且与时俱进,在具体的评论实践中,注重拓展经典原理的学理框架与价值内涵,注重结合中国民族文学的气派与风格,使自己的评论文本既不失科学的理论基础,又富有时代精神的先锋。

    理论联系实际,面对文本说话,是苏中文学评论的基本特色。他将评论之道概括为“求真、求实、求异”,并且具体解释为:“求真就是说实话,求实就是尊重文本和评论对象的实际,求异就是说出自己的真知独见。”可见苏中先生是深谙文艺评论作为一门学科的规律和特征的。在苏中的评论文章中,最值得称道的是评论家尊重文本对象的实际。他的《第一个十年——鲁彦周创作论之一》与《陈登科的小说世界》,无疑是鲁彦周、陈登科研究的代表性作品。因而苏中先生熟悉他们,其人其文尽收眼底。评贾梦雷的诗歌,他写道:“他常常把诗的意境融入到散文的叙述里,在诗境中倾泻真情。”评白榕的散文则是:“于散文则如恋人般的沉醉其中,把他在人生旅途中的所见、所感、所悟、所思、所忧、所喜、所兴、所悲,统统都化作了散文……”对韩瀚的作品,苏中先生的评价很高,称之为“正直文人的正直声音”,特别是杂文,“既有直面人生深沉思索与评议,又有情真意切的感慨浩叹”。文学评论只有面对文本说话,才能有的放矢,才能理直气壮,才能折服读者。苏中先生为后学树立了榜样。

    苏中文学评论的价值,还在于他以文学评论作为引领,自觉分析整理本省文学实践的历史及文学发展的态势与走向,他的《安徽当代文学的走势与进程》《新的希望与新的契机》《多一些关注》《与当代同步的安徽当代诗词》等等,既有理论建树,又有文献的价值,成为安徽当代文学研究的不可多得的参照依据,安徽文学界老中青三代评论家队伍的建设,也与苏中先生的辛劳与魅力息息相关。值得一提的是,苏中先生在诸多文学研讨会上的即席脱稿演讲比书面文字表述更精彩,那种激情与雄辩让人叹服不已。

文学价值论文第5篇

历史教学对历史价值教育的根本性追问不够，对人的本体需要和人类未来缺失关怀，使得学生的历史学习成为单纯的应试准备。在实践中，很多高中历史课堂教学缺少深刻的价值追问。这是由于，“过于关注一般的、技术层面的操作问题，忽略个性的、理论层面的认识问题；过于关注以学科教学经验为基础的本本主义教授原则（以主观性、技术性和工具性为基本特征），忽略学科教育理论为基础的人本主义原则〔2〕”。通过这样的高中历史教学，学生虽然增长了历史知识，但其精神世界却没有得到同步成长，这就弱化了历史学科的教育价值。

二、高中历史价值教育的核心目标阐释

高中历史学科以古今中外人类发展历程为研究对象，哪些历史现象或历史史实可以进入研究的视野，这本身就是一种价值选择。人们选择那些对于今天人类发展最有启示意义或对于人类智慧最有价值的内容作为研究对象，了解其内容、思考其规律、探究其价值。而事实上，高中历史学科价值教育的核心目标应当指向人最核心、最本质的需要，即追求有意义的生活和创造有价值的生命，让人类的未来更美好。

（一）培养学生的历史意识和求真、扬善、唯美的情怀，提升学生的人生境界

高中历史学习不应当只是记住现成的结论，而是要运用历史学的思想和方法去研究和解释。高中历史教育必须培养学生形成历史研究的思维，引导学生学会批判和反思，揭示历史的规律，形成对国家、民族和文化的认同，使其具有历史意识。历史的学科特点决定了历史的学习过程应该是求真的过程。通过历史的学习，可以挖掘人类历史上杰出人物的善与美、彰显民族精神、传递积极的人生态度、激发进取精神等，这些都有助于提升学生的人格与品性。

（二）引领学生感悟时代精神，以现代视角诠释历史价值，增强学生的社会责任感

不同的时代有着不同的主题，人生的价值和意义都离不开时代所提供的舞台。历史上众多杰出人物走在时代的前列，成为引领社会进步的时代先锋，书写了壮丽的人生价值篇章。通过高中历史的学习，要让学生形成推动社会进步和民族复兴的责任意识，将个人理想与时代需要结合起来，在历史发展的进程中实现人生价值。总之，高中历史价值教育在追求学生生命的完善和人生境界的提升的同时，还应包括基于现代性思考的爱国情感、社会责任以及历史使命等内容，担负起推动社会进步的责任。

（三）拓展学生的历史视野，培养学生树立全球意识，尊重各国文化，关心人类共同命运

历史教育是通过了解过去、认识过去来获得认识和感悟的，难免会面临个人价值与社会价值、国家和地区的共同价值与本土价值的冲突问题，这就需要历史学习者具备全球背景下的价值判断和价值选择的的能力，确定价值判断的标准。具体而言，高中生通过历史学习，应该具有初步的文化理解能力和人类共同的情感认同，理解文明的多样性，尊重各国历史，关心人类环境、能源，具有可持续发展的意识，反对战争和霸权，具有同情心和正义感，等等。上述三方面具有内在的统一性：提升学生的人生境界是高中历史价值教育的内在维度，是终极的指向；增强学生的社会责任是高中历史价值教育的外在维度，是人生境界的外化；全球意识是高中历史价值教育的辅助维度，是内在价值与外在价值的延伸和拓展。高中历史教学价值教育的核心目标应关照人生，应当是人文性、全面性和多样性的统一，表现为以人文精神涵养生命、以对过去的理解和对话构筑教育与生命和现实的相融，实现教育促进生命全面成长的目标。

三、基于核心目标的高中历史价值教育实践策略

高中历史价值教育应在历史教学实践中，运用哲学思维和史学研究的方法，让学生体验和感悟，挖掘历史学科的价值资源，提升学生的人生境界；应以现代性的视角去探索教育的价值立意，为人类当下的美好生活服务；应以全球视野、面向未来的态度寻找历史价值教育的方向，引领人类生活走向美好未来。

（一）运用唯物史观的思维和方法，重视学生历史意识的培养，培养学生形成价值认识的能力

一个人的价值认识能力既包括价值认识的意识，也包括价值发现、价值判断、价值感悟和价值创造的素养。引导和培养学生运用唯物史观的思想方法分析与认识历史，让学生具备基本的历史学科素养，养成尊重历史、实事求是和不断超越的学科精神，形成正确的历史意识，是培养学生价值认识能力的根本途径。从历史学科特点看，“论从史出，史论结合”、“有一分证据说一分话”和“大胆假设、小心求证”等史学方法和治史态度，其本身就蕴含着深刻的价值意义，这些史学方法或治史态度既是学术精神，亦是人生态度。以《人教版高中历史教材必修3》“西方人文主义思想的起源”一课为例，为了培养学生的历史意识和人文素养，笔者对本课内容进行了新的设计，提出了两个问题供学生研究探讨：一是苏格拉底提出“有思想力的人是万物的尺度”的历史背景和现实意义，二是“苏格拉底之死”的多重解读。对这两个问题的探讨触及了古希腊人文主义的核心问题，这种问题的探讨过程既是历史学科素养的提高过程，又有助于提高学生的历史思维能力和价值判断能力。

（二）以现代性的视角审视历史教育，培养学生的历史责任感，促进学生德性养成，帮助学生构建和丰富意义世界

教育现代性是教育现代化的本质要求，是教育的现代精神的彰显，是对工业化时代教育工具性价值和统一性规范的超越。教育现代性视角下的历史教育，关注人的精神丰富和生命幸福，关注人生命价值的自我实现。比如，学习中国改革开放的历史时，学生既要认识到中国顺应历史潮流这一选择的正确性，更要透过历史大幕看到一代中国人特别是邓小平等时代伟人抓住机遇、顺应潮流、与时俱进、锐意改革勇气和智慧，从而提升学生对生命价值的感悟。再如，通过学习工业革命的内容，让学生进一步树立全球史观和文明史观，以更好地认识中国今天改革开放的实践，理解中国梦的时代主题，培养学生的民族使命感和社会责任感。总之，在高中历史教学中，教师要有强烈的价值使命，以“教学生做人，促进学生形成完美人格，培养学生主体内在的道德能力、道德意识、道德情感”为教学的最高追求，让学生具有坚定的真、善、美的信念。

（三）弘扬传统历史文化，引领学生以全球眼光和关注人类未来发展的视角思考问题，树立全球意识，关心人类共同命运

文学价值论文第6篇

关键词：设计设计美学人文价值

一．人文精神简述

人文精神，一般指人类的文化精神。“人文”一词起源于14世纪欧洲资产阶级文艺复兴时期，是文艺复兴文化的主导思想。主要针对以基督教神学为中心的封建文化，强调发掘古希腊、罗马的文化遗产，对其语言文字、自然科学和哲学进行研究，提倡一种以人和自然为研究对象的非神学的世俗文化。人文主义反对中世纪扬神抑人的观点，反对神学禁欲主义和所谓“来世”观念，反对封建等级束缚，反对教会的经院哲学和蒙昧主义等，强调重视人的价值，赞美人的力量，提倡尊重人的独立人格，满足人的欲求，认为人生来平等，肯定个人的品德、才能和努力对于社会发展的重要作用，具有鲜明的资产阶级启蒙性质。

1979年版《辞海》对人文主义的解释是：“指欧洲文艺复兴时期代表资产阶级文化的主要潮流。有两方面的含义：①指与中世纪神学不同的，以人与自然为对象的世俗文化的研究。②指贯穿于资产阶级文化中的一种基本精神，即资产阶级的人性论和人道主义。”

人文学的产生，意味着一种以世俗的人为中心，提倡人性或人道的新的世界观、价值观开始取代宗教神学的旧世界观、价值观，因此，人文精神又可以称为以人间的世俗现象为中心和衡量取舍尺度的批判神学中心的精神。

中国的人文精神，是一种体认和效法天地之道，以礼仪去教化和规范社会中的人及其行为，改造和美化社会的道德精神。中国的人文精神尤其强调人在对天道的认识上，充分发挥自身的主观能动性，对进退、死生、荣辱作出正确的价值判断，并进行取舍和追求，以美化人的生活，实现人的价值。

总而言之，人文精神是各种文化要素的复合体，如认知方式、语言文字、风俗习惯、、处世哲学、道德意识、审美情趣、人格理想、价值观念、政治信念、爱国主义等等，都是构成一个民族人文精神系统的重要因素。

二．设计美学中的人文价值

从人文精神衍生出来的人文价值，在各个领域都越来越受到重视。在设计中，它与设计美学关系密切，互为补充，促进了设计中人性化程度的提升。

“设计美学是从审美的角度认识设计、理解设计的一个窗口。设计美学的研究对象包括艺术设计的所有领域，从产品到设计过程、设计方法；从物的使用、消费到多种价值尤其是审美价值的获得；从设计计划、构想到设计的技术、制造；从物的实用功能到设计的文化品位、艺术形式、风格；从造物的形式到造物的思想与理想；从设计之物的存在到设计艺术风格史、设计美术史的研究，涉及诸多方面。”①

人文价值的概念由人文主义思潮中派生，简单说来，即将人文精神赋予在某种载体上，通过一定的方式传达出来，体现出历史感、文化感、人性感等诸多内涵，最终获得社会认可的一种价值体现。

人文价值概念属于美学的一个组成因素，因此设计中的人文价值，也隶属于设计美学，是体现设计美学内涵的一种重要表现元素，也是当今设计中必须关注的一个重要方面。

20世纪以来，由于科技进步、交通便利、通信发达，时空距离缩小，全球化趋势越来越明显，但同时对本民族的文化发掘和保留，也成为一种趋势在各国出现。表现在设计中，就是各国经过对传统文化中人文价值的提炼和表现后，将之合理地运用于设计中。因此，对设计美学中的人文价值的关注越来越受到重视。

（一）设计美学的人文价值必须具有相应的社会基础

设计伴随着人类的出现而出现。“设计不应该只是纹样，就形式而言至少包括造形和装饰两大系。起源研究就不能只看‘原始装饰’而不看工具。因此，说设计起源于人类起源同步，恐怕是合理的。”②由此可见，设计具有很强的社会性，它是人类精神活动的一种延续。由于生产力水平的发展有一个由低到高的过程，再者人类思维水平各时代的不一，形成了不同时代的设计具有不同的特征和精神、价值诉求。中国商周重礼器，很明显，这与当时的社会制度、精神需求，以及认知的价值观有关；同样，古希腊的雕塑重视人体的真实表现，也与其当时的社会制度、哲学思辨以及自然科学的发展所造成的审美取向有关，温克尔曼对古希腊艺术的成就以“高贵的单纯，静穆的伟大”来总结，说明当时的艺术中已经有了一定的人文价值的表现；再如新中国刚刚诞生，国家一穷二白，在给人民指明国家的发展方向和美好的前景的同时，还要考虑如何解决人们的生活问题，因此，设计的标准化、简单化、直观化就成为当时的首要选择；而俄国十月革命时期也遇到了与新中国相似的问题，功能主义的出现正是顺应了当时的这种社会现状。产品设计的表现形式，外表朴实，讲求理性、素材简单，在极短的时间内成为当时能够接受的具有普遍意义的设计文化和美学风格，这种风格成为当时的一种主流风格。

上世纪60年代，美国由于越战带来的影响，曾经造成那一代美国的年轻人集体颓废，在设计的表现形式上，颓废、困惑、迷惘等各种思潮纷纷出现；另一方面，现代主义在整个西方社会开始衰落，“现代主义死了”的叫嚣喧嚣尘上，也造成西方美学思潮中的集体虚无现象的出现。这种语境下的设计，虚无现象也多有表现。

在当代的消费文化中，消费成为一种交流体系，一种语言的同等物。它既是一种理想价值体系，也是一种沟通体系和交换结构。人们对于物品的消费不再仅仅基于其使用价值，而是把它当作突出自己的符号，或让自己加入视为理想的团体的媒介。③设计在其中扮演着“沟通者”的角色。设计所创造的物品，体现出了生活方式的全部。而正是这些“为赋予有意义的次序所作的有意识和有动机的努力”，构成了人类的“生活叙事”。其中最突出的一点就是，这些日常文化中最本质的东西，因为对民族文化的重视，具有了很强的人文意味。

从19世纪末20世纪初发轫的现代主义到20世纪70年代前后发展出来并一直延续至今的后现代主义，设计完成了从对个体关怀到对群体和社会关怀的嬗变，从对科学价值的追求发展到对人文价值的追求。这种对于人文价值追求的回归，与中国一直向往的“如乐之乐，无所不谐”的“和而不同”的美学境界有着异曲同工之妙。

（二）设计美学的人文价值应如何体现

传统的文化价值是一个国家最深厚的财富。中国传统文化的人文价值强调个人内在价值，以及人、物、自然的“关系价值”，在这个基础上所产生的阴阳二元性，最终发展为“和而不同”的共生性思想。和谐是中国传统文化的人文价值最主要的表现思想，不同于西方思想中把和谐作为体现自然规律的数理关系，中国更强调其社会学意义。中国传统的人文价值的和谐思想符合消费社会中人们对文化意义和沟通的要求，同时也符合社会持续发展，构建和谐社会的要求，符合中国传统文化的价值本性。

设计美学中的人文价值存在于把人作为人文主体，在设计的过程中关注消费者使用时所体会的主观感受和心理变化，从而使产品具备了某种精神特质和社会理想的状态，设计因此被赋予了一定的人文性。设计美学中人文价值的体现必须是将设计作为一个有生命的个体。从人文角度来讲，设计出来的产品已不仅仅是具有功能性价值的一般物品，它还要具有激发人的情感的功能。正因为在设计中以设计美学为指导，注意到体现其人文价值，因而与人建立起情感联系，具有了生命力，最终具有了真正的人性。

1．对设计美学的人文价值的表现

中国古代的建筑多采用飞檐形的大屋顶，从设计美学的角度理解，是为了处理和解释人与自然“天人合一”的和谐理念，力图实现一种与天交流的心理。再如中国文化中的经典纹样——阴阳鱼，仍然是传达一种天人合一的境界，阴阳相融，生生不息。

筷子，是东方民族特有的饮食工具，最初出现于我国。一直以来，人们只是简单地把它作为吃饭的工具，很少去思考其中的人性因素和文化内涵。但筷子不仅是吃饭的工具，还具有审美的功能。筷子的使用，体现出一种和谐的动作之美，一种中华传统中的和善之美德，又深刻的文化内涵。在几千年的中国文化历史中，筷子不仅为我们带来了饮食时的便利，而且已经成为我们生活的一部分，甚至是我们身体的一部分，其中所蕴涵的丰富的美学观念，充分体现出了其的人文价值，包含了我们与生活的环境和产生的文化之间的情感关系。

民间工艺中的窗花、门花，孩童的虎头帽、长命锁，在各种木雕、石雕中出现的喜鹊登梅、松鹤延年、平安富贵等题材，都包含了一种祈福纳祥的美学思想，其中的人文价值深厚，传统文化的风情浓郁。

在当代设计文化中，设计美学于人文价值的结合更为紧密。当代的文化，是设计的文化。它既创造了当代社会丰富的物质生活，又承担着对人类未来理想的生活方式规划的重要任务。设计不能仅停留在运用现有的高科技成果，而应该借助科技为产品设计提供的物质基础，对未来的社会和世界有更远的预见和超前意识，不断探索新的设计方式和更为和谐的人类的生存方式。在充分实现设计美学的要求之外，将人文价值准确地融入到设计中，才能成为真正意义上的现代设计。

设计中人文价值的实现有它的延续性，如“大众”车，20-30年代的口号是为人民的设计，而60年代新“甲壳虫”的出现仍然还是“大众”文化的延续，顺应了使用者感情或文化上的潜在需求；实现人文价值还可以通过寓意来实现，“可口可乐”的成功即是如此，它象征“青年一代”，象征一种新的消费阶层和群体，使其成为风靡美国各个阶层的休闲文化特征，并扩展到世界各地。这些都是人文价值在设计中的作用，是设计美学合理表现的典范。

我国的联想电脑在品牌的建设上不遗余力，成为世界华人新品牌是其不断追求的目标。从最初的“LEAGUE”转变为现在的“LENOVO”，充分说明了其在品牌的设计上的用心。不仅是为了创造一个中国的品牌，还要成为世界范围内都接受承认的品牌，成为世界级的华人品牌，真正实现“民族的才是世界的”的宗旨。联想深深地植根于中华文化的深厚积淀中，获得长久发展的动力，广受国内外各层次消费者的欢迎，也成为公认的世界名牌。

2．设计美学的人文价值需求分析

近几百年来，特别是在本世纪，科学技术得到了飞速发展，科技的发展是社会进步必不可少的手段，这种质的飞跃不仅给人们带来了丰富的物质享受，也为产品设计带来了更广阔的发展空间。

但是，在社会和精神生活领域，科技的功能还是有限的，尤其对人类的精神层次的需求，如生活的意义、情感寄托、人自身价值的体现等。当物质生活得到充分满足的时候，人类对精神生活的需求日益增加。在人文科学的领域，科技人文价值的体现是科技走向成熟化的标志，而在设计领域，人文价值的实现同样具有很高的现实意义。

从设计的角度来看，一个好的产品不仅要考虑人们对物质的需求，更要考虑人们的精神需求和价值需求，即所谓的实现设计美学中的人文价值。因此，仅从技术生产上考虑的产品就必然会忽略人类的深层次需求，解决因以科技为基础的理性产品的负面作用，必须以设计美学为指导的设计理念，合理地认识人文价值的重要性，构建以人文精神为价值取向的现代设计体系，获得功能美与形式美的完美统一。

目前，无论学术界还是设计界，对人文现象和人文价值的关注，已经成为一个热门话题。人类既具有伟大的创造力，也存在很多无法解决的局限性和弱点。对设计美学中的人文价值的重视和开发，可以使我们认识到人与自然、社会、历史文化等之间的相互依赖的关系，从而理解人的生存方式、欲望及价值观念的变迁。只有很好地实现设计美学中的人文价值，才能真正认识到人类自身的特点，设计并开发出优秀的产品为人类服务。

三．结语

合理体现设计美学中的人文价值是当代设计中应放在首要位置的设计思想，不仅考虑人类本身，还要兼顾到与人类生活关系密切的环境，包括社会环境和自然环境，只有如此，才能使充分实现设计美学中的人文价值。

中国的传统文化具有时代性、民族性和社会性，即传统文化的三维性。它必须借助优秀的设计来展现文化的传承，传递不同文化下的设计价值。这种保护和发掘传统文化的产品设计其实就是对传统文化有效的传承。

设计关注人类的生存发展，也创造着人类更好的生活方式。设计者不仅是设计的创造者，同时也是消费者。设计在满足人的各种物质和精神的需求的前提下，其人文价值的体现也是设计者必须关注的课题。设计不仅是为了使用，更传递着设计者的思想、观念和情感。每一次设计，都是设计美学的人文价值的实现过程。把握这个过程，对设计者本身来说，就是与消费者的心灵沟通，是与生生不息的自然的共融。

所谓“和而不同”，构建和谐社会，从设计角度理解这个命题，正是基于合理地实现设计美学中的人文价值这个前提.

注释：

①《论设计美学中的“三美”》，李砚祖，黄河科技大学学报，2003年3月，第5卷，第1期。

②《图案设计原理》，诸葛铠，第29页，江苏美术出版社。

③《全球化语境下设计的人文价值构建》，张学东孔德宏

参考文献：

《图案设计原理》，诸葛铠，江苏美术出版社，1991年5月第1版。

《世界现代设计史》，王受之，中国青年出版社，2002年9月第1版

文学价值论文第7篇

1种对康德的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在1度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。1部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”（1）这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，1个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了1种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性1元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这1点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。1般地说，上帝作为“1切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”1章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：

“德及其所伴随之人类智慧（此就其10分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相1致之人物。此犹理念授与吾人以，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃10分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是1种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了1种所谓“道德的神学”。并且，他10分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯1的1切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第1个《批判》那里已经相当真切。康德从1开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统1’之观点以考虑‘所唯1能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有1唯1的最高意志，此种最高意志乃包括1切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统1。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之1切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否认，“批判”是1把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这1点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无2致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第2版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：

“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另1世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从1开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

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2、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是1部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这1概念在康德中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。

“至善”原是1个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这1点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为1门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托1种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：

“我之理性所有之1切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之3中：

（1）我所能知者为何？（2）我所应为者为何？（3）我所可期望者为何？（13）

第1个问题是《纯粹理性批判》的主题，第2个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第3个问题是经由第2个问题引出的问题，即“至善”问题。这2、3两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第2个问题关联于第3个问题，又以“爱学”把第1个问题也关联于第3个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯1借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的3个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是1个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后1个10年时，亦即在完成了3大批判之后，接着上述3个问题提出了第4个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提4个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同1性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向1偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于1切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同1性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要1分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者1个遵循德性指示的人，只要1自觉到这种行为，事实上就已感到幸福1样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是1种先天的（道德的）必然”（17），对这1“必然”的肯认，使康德的至善追求走上1条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为至善的第1要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有1种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第2要素，它与道德修省状况的配称1致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上1个有理性的存在者1生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的1种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向1个极善的世界；在这个世界中，同人的意志法则以及把这1法则立为最高的意志动机时的法则和谐1致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在1位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再1次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的1个概念。”（21）

1般地说，从意大利文艺复兴到108世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在108世纪810年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作1种历史的契接。这契接出于1种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的1个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在106世纪初已经发现它自己处于1种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在108世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——1位对后来的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是1切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在1切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所1再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是1位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，

他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作1种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称1致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称1致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为1种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由1种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

3、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在2者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）

说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为1种自我矫正，他说“在第1版，目的论很大1部分，如第79节以后都还是《附录》。到第2版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样1个观点：“真、善、美，美是前2者的统1，是前2者的交互作用的成果。”（27）

这1观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第1版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：

“第1种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第2种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）

不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在1些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之1。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前1种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前2者的统1”；后1种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此1个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”1样，只是“人”的问题的1个向度，1个并不能统1“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统1的向度。

但现在，还是让我们回到《判断力批判》1书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。3个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：

“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的1切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及1切有理性的被造物，才是1个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）

从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但1当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，1当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着1个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：1是审美的方式，1是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是1种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是1种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）

审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另1条途径。在他看来，有机自然物中，“所有1切部分都是交互为目的与手段的，在这样1个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这1内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的1个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的1个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：

“我们现在在世界上只有1类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（Noumenon）看的人。”（36）

“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得1种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样1些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要1个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯1借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有1个最后目的的。……只有作为1个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）

这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着1种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是1体的这1“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。

至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“1经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的1个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的1致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为1个系统（人也就是这个系统的1部分）的1种客观目的性了。”（38）

4、不能没有它的价值命意

康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸1般的文体”写下的《批判》，是1份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发1种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。

认知是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是但却有义务为科学提供认识论或论原则1样。康德哲学的特色或可归结于两点，1是它对认知问题和价值问题的执著分辨，2是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了1块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另1重真实。

人的生命活动的第1个对象是界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是1个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用1个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为1种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是1种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合性。

人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的存在物和“受动—能动”的存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是1目了然的。

倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”1方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和1定形态的心理学；1方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后1方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。

无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把1种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统1。后世儒者在价值问题上的1种偏至在于以“善”统1“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统1于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成1泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成1泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值1尊的地位，“真”、“善”、“美”倘1定要求得某种统1，那也只能统1于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统1于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。

作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称1致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为1种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这1点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。

注释：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（

19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。

（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。

（23）卢梭：《论与的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《108世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。

（21）康德：《理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

文学价值论文第8篇

一、前提──教师人格魅力

“桃李不言，下自成蹊。”教师不仅是学生的道德表率，也是其他公民群体竞相效仿的典范。“有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。”（朱熹）作为教育别人的教师，只有自己有善行，然后才能帮助教育别人立善行；只有自己戒掉了恶习，然后才能帮助别人纠正恶习的资格；只有正己才能正人，只有立身为正，才能为人之师。

1．丰厚渊博的知识储备。

学生往往是先佩服教师的渊博知识，然后爱屋及乌，转而“亲其师，信其道”。有作为的教师必定拥有丰厚渊博的知识储备，“腹有诗书语自华”。而要做到这一切，教师必须学会学习，学会思考。不仅勤于学习教育理论书籍，还应该广泛涉猎哲学、政治、艺术、文学等方面的知识，丰富内涵，丰满形象。如教学《大自然的语言》等科普课文，教师必须积累大量的关于天文、交通、自然等方面的知识；教学《古诗三首》等文学性强的课文，教师必须阅读大量的有关古诗作品，这样才能在阅读教学的价值取向上做到心中有数，不至于“做一天和尚撞一天钟”。

2．实事求是的工作态度。

态度决定一切。教师的工作态度对学生的影响是潜移默化的。优秀的教师深知“为人师表”的深刻含义，非常注意自己在学生面前的举手投足。教师实事求是的工作态度容易培养学生诚实的、踏实的、扎实的学习态度和习惯，收到知行合一的效果。在阅读课上，学生提出了老师不知甚解的知识，学生为某个问题各执己见而老师束手无策，当出现这些意想不到的尴尬场面时，教师要客观地认识自己，坦然地面对，知为知，不知为不知，千万不可自欺欺人，从而给学生造成不尊重知识的印象。

3．丰富细致的情感表现。

大家肯定有过这样的亲身体验：面带微笑进课堂，绘声绘色一节课；愁眉苦脸上讲台，稀里哗啦无精彩。教师的情感表现直接牵动着学生的精神世界，影响着学生的情绪变化。在阅读课中，师生情感体验的同步行进至关重要，否则出现“你唱你的，我跳我的”的不和谐现象。教师要善于根据需要调整自己的情感体验，用自己丰富细致的情感表现影响学生的情感步伐，进而达成一致。像教学《再见了，亲人》之类的课文，一旦离开了教师对精神世界的引领，学生就很难真正感悟到文中的情感因素，更别说要形成良好的情感世界。

4．灵活新颖的授课方式。

呆板划一的授课方式只能造成学生思维定势，久而久之学生便会对学习失去兴趣。新课程强调培养学生的创新思维是阅读教学的重要方面，除了内容的选择、技巧的创新，同时离不开教师灵活新颖的授课方式，如小组合作、自我体验、编排课本剧等。虞大明老师执教《五彩池》一课时运用“配风光解说词”收到了极佳的效果，学生受益的不仅是欣赏了五彩池的神奇风光，完成了优美的风光解说词，更大的收获莫过于得到了美的熏陶，提高了对美的鉴赏能力。

二、保证──学会合作探究

现代教育理论认为，一切教育的影响必须通过学生的主动积极性才能达到预期的效果。第斯多惠认为，不称职的教师强迫学生接受真知，优秀的教师则教学生主动寻求真知。教师要着眼于教会学生学会学习，使学生善于学习，主动学习，从而夯实学生“终身学习”的基础。教师应成为学生学习兴趣的激发者，学习方法的指导者，素质、能力和个性的培养者；应充分尊重学生的独立性，积极鼓励并创造机会让学生独立学习，参与合作学习，促进协调发展。

1．自主探究的必要性。

自主探究是合作学习的前提，合作学习是自主探究的延续和升华。一个懂得合作学习的人必然首先能独立地进行个体学习。阅读教学课堂不允许学生只会依附老师、同学，应该尽量发表自己的看法与见解，表明自己独到的价值取向，得到老师、同学的认可与帮助，成为真正意义上的学习的主人。

2．合作学习的重要性。

新课程大力提倡学生自主、合作、探究的学习方式，培养学生自主、合作、探究的能力。合作学习更是适应现代社会高要求的必然趋势。适时的合作学习，能促使学生加强交流，取长补短，获得启发。合作学习主要运用于接受新知、解除疑惑、意见分歧等环节，从而增强合作学习的实效性，使价值取向的引导水到渠成。

三、动力──实施多元评价

新课程评价方法着力改变过去教学评价中存在的完美主义、教条主义和工具主义等现象，凸显“以人为本”的理念，努力构建以学习者为中心的评价机制。

1．反思性评价。

反思性评价旨在引导学生进行自我审视，培养他们对自己特有的价值取向的监控能力，从而使价值取向走向科学。如引导学生审视自己的观点，可以让他们思考：你的观点主要内容是什么；你为什么这么想；你的观点与主流观点有何不同，是否需要调整和修正自己的观点。再如引导学生审视自己参与合作学习的情况，可以让他们思考：你是否主动争取与他人一起亲密合作；你的合作伙伴是否具有合作的意识和习惯；你希望他/她怎样与你合作等。

2．互动性评价。

互动性评价是以理解与尊重为前提，以耐心倾听为基础，以积极吸纳他人见解为重点，以完善与提高自我价值取向能力为目的。从对象、范围上看，应在小组成员之间进行互评，开展面对面的质疑和评议；可以在组与组之间开展互评；还可以在师生之间进行互评。教师有意抛出一些富有挑战性的问题或观点，引发学生对“一家之言”展开“百家争鸣”，以使学生感受到“挑战”获得成功的快乐。从内容上看，互评可以是针对某一问题所作的结论，也可以是分析、解决某一问题的方法和策略，还可以是解决某一问题的情感和立场等。从方法、手段上看，可以是口头陈述，也可以是书面评议；可以是“点击式”的，也可以是综合性的；可以是在课堂上随即进行，也可以通过召开专题辩论会进行。

3．赏识性评价。

赏识性评价建立在师生积极的情感和态度基础之上，是维系阅读教学中价值取向引导的“纽带”，是促使其深入发展的“助推器”。师生之间、生生之间评价时相互赏识，能营造一种温馨的氛围，给人以自信与信任、轻松与自由、自主与依恋的感觉。在这种情境下，学生产生和释放的“能量”将是超常的。当然，赏识性评价不是一味地恭维和奉承。

四、发展──师生互动交流

对教师而言，现代课堂教学不只是知识任务的完成，同时也是自己生命价值和自身发展的体现。对学生而言课堂学习不只是接受知识，形成能力，更是展示自我的场所。在课堂的多元“对话”中，教师和学生分享彼此的思考、见解和知识，交流彼此的理念、情感和体验，丰富教学内容，实现教学相长，在互动中共进。

1．在赏识中交流。

赏识教育强调人文关怀。对不同学生不同的价值取向，教师要充分予以尊重，允许学生大胆发表、保留独特的体验，不能对发表了不符合自己心中“标准”的见解的学生不理不睬，冷眼冷语，或加以训斥。让学生在宽松的赏识环境中心情愉悦地陈述自己的观点，在悄无声息中吸收别人的价值取向，不断修正自己的价值取向。

文学价值论文第9篇

文字本是记录语言的符号，仅作为一种交际的工具。唯有汉字，“交际”只是其价值系统的一个方面。它既是史前文明的高度结晶，又随文明进化而进化，并成为进化的内动力。通过它可以译解史前文明之谜。同时，充分发掘和利用其多维文化价值，将使中华民族不断创造辉煌。

（一）造字法与方法论

目前，世界上正在使用的文字以汉字为最古老，生命力最强。其他民族的原始象形文字早已随着文化的进化而湮没无传。汉字所以能历尽沧桑犹青春依旧，主要在其独特的造字参照系，造字原则，造字方法；构字参照系，构字原则，构字技法；书写参照系，书写原则，书写技法，书写个性等。

汉字最大的特点是象形，具有鲜明的“绘画性”，但它和绘画——非逻辑的个体的以形寓意的艺术有质的区别。就结果看，绘画重在“形”，汉字重在“象”。是忠实于对象的本来面目，通过集中、概括、加工等典型化的方法，抓住对象的典型特征，约定俗成地赋予对象特定的“含义”。字形上既有现实的“形似”，又带浪漫的“神如”。从总的哲学方法而言，汉字遵循现实主义的创造方法，具体地说，“象形”、“指事”主要是现实主义的；“会意”、“形声”是在现实主义的基础上有机溶入浪漫主义的方法。这两大方法相结合的创造方法，通过漫长的文字进化，潜移默化地作用于多维价值取向的汉文化，或者说，汉字创造所蕴含的这一方法论成为汉民族的集体元意识，使传统艺术——美的创造明显带着以现实主义为主旋律，同时辅之以浪漫主义的色彩。

汉字以现实主义为方法形象地描绘对象，这个“对象系统”即是‘造’字参照系”。它决定着汉字的本质特征。许慎说：“古者庖栖氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易·八卦》，”［1］“以通神明之德，以类万物之情。”［2］并据此推断说：“黄帝之史仓颉见鸟兽蹄?之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”［3］说“八卦”先于汉字产生，汉字为仓颉所造，都欠科学。若将二说有机综合以论汉字，便可得到汉字的造字参照系：（附图略）

天文、地理、动物、植物、人类社会，物质和精神界，其表象的特征和本质的规律正是创造汉字的参照系，是其师法的对象。以“天”、“地”、“人”三才，物质世界和精神世界为系统的参照系所创造的汉字，因能“以通神明之德”——表现精神世界，“以类万物之情”——表现物质世界，所以带有多学科意义的价值。作为文字，汉字首先也是为了交际的实用，但它是特殊参照系下的产物，汉字创造还兼顾识读理解功能。因而汉字体现了直观可辨，形、音、义有机结合，与对象同步进化的动态性原则。因其“象形”，所以其义显得直观，又因为以“形”为基础进行有规律的逻辑组合，其义便“可辨”。不少汉字可因形见义，望文生义、依字辨义。这一原则大大缩短了汉字与识读者的距离。汉字的识读过程完全成为有意识记的智力主动参与的过程。字符可对大脑产生有机的信息刺激，因而比纯符号化的拼音文字更易识读、理解和记忆。

汉字音、形、义有机结合的原则，使每个汉字具有鲜明的个性特色。它们以“形”为内核，以“义”为灵魂，以“音”为外壳，有机地构成一个信息码，这种以三维价值观界定的对象，使其交际功能更具精确性、客观现实性。音为形设，形因义存的独特个性又使汉字的认读理解带来便利。而拼音文字的音、形、义三者是相互割裂的，靠约定俗成纽结在一起。其识记过程是机械的记忆过程。给大脑刺激的信息强度类似于电话号码式的缺乏主动性和深度。

汉字的象形，不但象具体之形，还要象抽象之形，而且要描绘再现对象的典型特征，所以必然又和对象一起处于不断进化的生命律动之中。无论是时间的迁移、空间的变化，还是形状的异构，外力的干扰或是思想的革命，总有某一具体表现形式或抽象可变的本质特征的显现，汉字依此来概括描画对象。如果说艺术是永恒的，以象形为主色的汉字也是永恒的。即使以现代的“艺术标准”来看，汉字几乎可作为完全意义的艺术品。每个汉字都包含着造字主体（可能是一时一人，更可能是一代或数代的多人）对对象（客体）全方位的文化意义的最优化把握。即是说，认识对象并形象或本质地描绘对象时，凝结了主体的意识能量、认识水平、思维能力、思想观念、世界观、审美观、文化程度、品质修为以及当时背景下的整个自然与社会，物质与精神对主体的影响。尤其是其中的社会文化的各个学科体系对主体的综合作用都烙印在每个汉字之中，从这个角度说，每个汉字都是广义的文化意义的全息码。它积淀着文字史前的文明信息，又蕴涵着文字史后的文明进化的韵律。

（二）造字法与思维科学

汉字造字方法有象形、指事、会意、形声四种，核心是象形。这种造字方法循序渐进，自成体系，是系统思维科学高度发展的产物。

象形是“画成其物，随体诘诎”。［4］原始象形文字有的完全是图画般描绘对象，但由于赋予字音，旨在交际，其“义”要求从“形”中明示，使它从“画”中分离出来。画以表意，其义尚隐，字以表义，其意宜直。“直”的要求，使汉字只能用最典型的线条来勾勒。不少人认为象形文字是一种低级幼稚的文字，因而对汉字提出各种非难，甚至要用拼音文字来取代它。其理论的逻辑依据是原始的文字都是幼稚的象形字，汉字是象形字，所以也是幼稚的。所谓“物竟天择，适者生存”，原始的象形文字只有汉字在漫长的文化进化中生存下来，并且在大时代的变革中能注入新的血液，以新的风姿呈现出来。与外界不断进行能量交换，是一种不断吐故纳新的开放型文字。今知考古意义上的最早文字系统——殷墟甲骨文，是智慧高度发达下的成熟的文字系统。尽管同期别的民族也有类似的象形字，但只是个体的，非系统的巧合。所以它们最终成为“幼稚品”被淘汰。甲骨文不但成为具有活力的系统而且和当时的具有多维价值意义的文化同构，渗入社会文化各个层面，所以它并非低级文字。其实在殷周以前的千百年中，汉字已经历了“从低级到高级”进化的准文字期。通常以文字系统的诞生来界定社会文明和人类智慧，认为史前是低级的，文字史后才是高级的。对拼音文字来说，其本身无法译解被创造前的社会文明程度和主体智慧水平。在象形到拼音的质变中，割断了译解文明进化的链条。只有汉字才是译解这些奥秘的全息码。通过细致的剖析，汉字的象形之法，并非儿童式的涂鸦，而是对“天”、“地”、“人”三才如实的、系统的、典型的描摹。经过了由个别到一般，由个性到共性，由特殊性到普遍性的全部认识过程。并在具体的实践中进行修正，使之进一步准确化、符号化、目的化。这是一种复杂的意识活动过程。

其次，寓“义”于“形”。形为义设，义依形存。无义则形同虚设，无形则义无以生。形与义之间以直观对应的线性逻辑来贯通信息。“象形”字多用以指代事物的“名”，画一物指一物，观其形可知其义。可分为三类：一是个别特征称代，用“窥斑见豹”的方法，完善其形，以求其义。（附图略）法来描绘，在约定俗成的基础上表现其义。形与义更带外在强迫性的信息运载特点。

再次，以“形”、“义”、“音”称代事物是系统定义法的表现。“音”是一维的，“音”与“义”有机结合是二维认识，“形”与“义”与“音”三者辨证相因界定对象是三维（多维）的系统认识论，是智慧高度结晶的产物。

指事一法是“视而可识，察而见意。”［5］通过直观辨识就知其义。拼音文字充其量是“视而可读，察而见音”。其义得自机械的记忆。指事字逻辑上是以象形为基础的，离开“形”、“事”无从指起，是在形的基础上注入抽象的成份。其形象性较强，比较直观，从字形本身的特点可大致推知其义。是以形似为基础，神会为创造的具体的抽象符。通过这种辩证思维，得到三类指事字：一类是在原象形字——参照符上增加一个指示符——正补充符；二是原象形字——参照符上删除部分符号——负补充符；三是原象形字——参照符的方向改变——零补充符。但无论指事字的创造经历了多复杂的思维活动，仍然是源于形象，回归形象，以形象思维为主色的思维活动的结果，是一个完整的思维创造系统。显示了系统思维的第二个层面——初级中介层面的特征。具体的形加上抽象的指示符，表示一种既非原象形字义，又非指示符本身含义的新义。这类字在“形”与“义”之间用曲折勾连的线性逻辑通道来勾通其信息，昭示字义。

会意是“比类合宜，以见指?帧薄＃?］它是以象形字和指事字为基础，由两个以上象形字或指事字构成。其义有一定直观性，可审字知义，望文生义。它不同于指事字只是在参照符形之上进行指称，而是多符多形间的结合。它虽以形为缘起，但不能直接因形而定义。如果说象形字多数是单独名物的“画”，指事字是因义设标的“象意”之“符”，会意字便是“有情节和主题的艺术之诗”了。在表象上，古汉字颇似毕加索的现代派绘画，但更具体而实用的是这些既形象又抽象的“艺术符号”，仅毫厘之差，便会使整个“情节”和“主题”都发生变化——字义变化。识读者在审字以求义的思维活动中须通过想象去丰富、补充符与符之间的意义中介环。其“形”与“义”之间靠空间交叉的逻辑通道来勾通其信息。呈现了思维认识的第三个层面——高级中介层的特征。认知的最重要方法是“得意忘形”。

最后是形声字——“以事为名，取譬相成”。［7］即按事物意思取个名称，再用一个读音相同或相近的字来表其读音。它是以象形、指事、会意字为基础，通过系统的逻辑思维来进行的高级造字法。抽象性最强。这一点虽然类同于拼音文字，但拼音文字的形与义与音的联系是人为强制的，仅靠约定俗成，不存在内在逻辑关系。作为纯抽象的符号，拼音文字本身无法显示其运载的信息，只表其音。所以，无法通过创造性的思维活动来求其字义。拼音文字的造字法建立的是静态的载体模式；汉字所建立的是动态的载体模式，它有自身的内在规律。拼音文字唯一趋势动因是“拼”，但拼的是“音”。对整个识字过程来说是“初级阶段”，“终极阶段”的“义”是拼不出来的，只能靠硬记；汉字唯一的静态因是“音”，音是约定好的。其识字过程也是“拼”，但拼的是“义”。犹其是形声字，音、形、义甚至可“一拼而就”。三者的关系是有机的逻辑关系，由音形义的思维过程，需经过思维活动的全过程：分析和综合，抽象和概括，比较，分类，系统化和具体化。通过这一系列的思维活动，音、形、义之间的信息得以贯通，但依据的是复杂的主体网络的系统逻辑。

汉字通过这四种造字法，在建立完整的文字系统的同时，建立了交际功能以外的多值文化功能系统，这是拼音文字所不能具备的。

首先，它构建了一个思维方法进化的系统模式。汉字的造字法从象形指事会意形声，在“认识”的角度上，它提供了一个对对象的形象描述形神兼顾得意忘形抽象概括的系统认识方法的进化模式。不论哪一种造字法其核心都是“象形”，都有一个“自在”的意义发生源，通过它不同程度地注入抽象成分，“形象”与“抽象”逆动消长，由象形指事会意形声，抽象成分逐渐递增，形象成分逐渐减少。是始于形象，终于抽象的连续思维的认识过程。人们在反复的识字过程中，除了知识人获得，还本能地受到认识方法的教育，使我们在认识对象时，善于通过对象的外在特征，从感性材料入手，经过反复抽象的思维过程，正确的分析问题，揭示问题，解决问题。

其次，汉字系统还构建了思维发展进化的系统模式：四大造字法下的汉字系统构建了具体可感的象形系统，形神兼备的指事系统，得意忘形的会意系统，抽象概括的形声系统。它们既独立又相因。无高度发展的抽象能力，便不能将对象的总特征作典型化处理，优选出出神入化的线条来形象地刻画对象——象形字，又由于形象思维的高度发展，而能天衣无缝地融汇到抽象的特征指称之中。通过对汉字由表入里的深刻认识，由于系统的交互作用，汉字既能有效的培养形象思维的能力，还能培养辩证系统的思维能力，而且形象思维和抽象思维之间的中介思维被认识并得到培养。

此外，还建立了思维逻辑的系统模式：象形字培养直观线性的逻辑思维；指事字培养曲折勾连的逻辑思维；会意字培养空间交叉的逻辑思维；形声字培养立体网络的逻辑思维。从而对不同性质的事物运用不同的逻辑思维，使逻辑思维能力得到提高。四大造字法本身就隐含着极为严密的逻辑关系：感性认识模糊思辩抽象认识的连续性的逻辑关系。由于“指事”、“会意”两个既形象又抽象的中间环的运用，使的“模糊逻辑思维”得到揭示，并有着重大的现实意义和实践意义。传统的思维科学单纯研究“形象”与“抽象”两种端性思维，没有对介乎二者之间的连续的“模糊思维”的认识，这是经典哲学及其逻辑研究的产物，是不完善的。

汉字造字法正是上述高度智慧下的辩证系统思维的产物。这种思维水平和方法体系通过具体的文字创造，浓缩在每个汉字中，使我们通过汉字的使用，自觉或不自觉地吸收其全部能量，译解其全部信息，体现其多维的文化价值。

二　构字法之文化学价值

构字法指的是具体建构汉字的技法。它是造字法的一个子系统，由构字参照系、构字原则、构字技巧三个有机关联的层次组成。

（一）构字参照系的文化学价值

构字参照系是汉字具体的线条构建的技巧之师法体系。造字方法的参照系是天、地、人三才，物质态与精神态的自在客体，师法其“然”，是客体在一定时空背景中某一条件下的存在态或特征。构字法参照系是对象的这种存在态或特征的构成逻辑或规律，即师法其“所以然”。

在系统的哲学与自然科学的基础上师法其“所以然”的参照系。

西方哲学及其他科学的原始面貌只能考诸有关著述；中国哲学及其他科学的早期特征即使无书可考，也能从文字的构造中窥探其灵魂。因为汉字界定对象是主观见诸客观的精神活动，它能呈现“是什么”、“为什么”、“怎么样”的三维价值意义。

首先，物质世界及其事理是无限多样、个性各异的，为了准确地描述这些对象，只能采用与对象同构的思维逻辑来构造汉字，得到同样多样而个性各异的汉字系统。随着认识能力的不断提高，对对象的个性认识更加深入，使共性较强的记事或指称方法——结绳记事、积石为记等再也无法准确描绘对象以供交流时，促使了文字的产生。但汉字的现实主义方法的造字原则，使它同构于对象世界，呈现出与自然对象世界及相关事物一样的丰富和千姿百态。

无限纷繁而复杂的自然界并非无机的杂乱，是可以分门别类的。“物以类聚，人以群分”。通过对对象各有机系统的共性与个性关系的把握，对不同事物进行科学分类，并按其特征作形象指称。要对整个自然界的万事万物及相关事理作种属分明的文字指称，就要具备不同系统事物的自然科学知识。要对飞禽进行指称，就必须有对整个动物界的系统认识，进而将飞行动物分离出来。又通过对飞行动物从形状到解剖特点的全面认识以确定类型。《说文解字》：“鸟，长尾禽总名也，象形”，“凡鸟之属皆从鸟”。有明确的“属”的概念，形象有其共性，解剖可见个性。《说文解字》收有120个“鸟”旁的字，多数用来称代不同的“鸟”。此外，还有：“隹，鸟之短尾总名也，象形”，“凡佳之属皆从佳”。《说文》中收“隹”旁字46个，包含了多数短尾鸟在内，是鸟类的又一种。凭此我们便能了解这些文字被创造时，上古先民的自然科学及其他科学的水平。《说文》共收9353个篆文，归纳为540个部首，以这些部首为定义根，将物质与精神世界的的无限复杂的对象进行分类，使各得其所，属性分明。可见汉字是自然科学及其他相关科学高度发展的产物。使识读者在汉字认知过程中，不但掌握字符本身指的“是什么”，而且知其“为什么”——得到学科意义的方法论教育。拼音文字的“类”、“属”仅是语法意义的，非表义对象本身。其分类的目的不是为准确的表意，而是服从语法的形式逻辑。

基于自然对象世界组构的无限性但非无理性，使汉字有限的偏旁与部首在合理的无限组合下与对象共构，并结合字与字的语法关系的组合，描述出整个自然与社会甚至思维领域的一切，且随对象的衍化而衍化。

个性各异的自然对象却有其形象组构的共性，它们都由点、线、面构成，汉字则按对象自身的特性进行点、线、面（偏旁）的有机组构，创造出千变万化的汉字系统。这是对参照系“所以然”的最本质的把握。最能体现造字时代人民认识自然的能力和征服自然的特征。

此外，自然万物存在的一个共同态是受地心引力的作用，重心垂直指向地面。古人虽不能认识万有引力，但处处感受到了这种现象。如实描绘对象的象形文字便本能地将万有引力作用下的事物的特征描绘下来，使得每个汉字呈方块状的合理布局，每个字都有其重心，重心是否当位、合理，决定着这一汉字的形体的线条布置是否合理和具有美感。尽管每个汉字都有明确的重心，但其线条的设置并非简单机械的组合，而是变化多端的有机构建。是由千差万别的不对称性、不均衡性构成整体的对称与均衡，从而组成方正结构体式的重心。这一点楷体表现得最突出，其他各体也明显遵循这种重心居中的对称组构原则。

以人类行为科学为参照系。汉字线条的构组还以人类行为科学为参照，将人类关系态的逻辑运用到点、线、面组合的逻辑中。人类以各种规范来协调相处，从而构组了各种秩序下的人际关系态。汉字的构造也明显带着这种协调相处的特点。上下左右，内外先后，大小长短等等都有严格规定，秩序井然，不失规矩。表现在上下关系中以上为先，自上而下；左右关系中以左为先，从左到右；内外关系中以内为先，先内后外。这些无疑具有人类行为科学价值。拼音文字的字母书写是无左、右、上、下、内、外的规则。既可自左向右，也可从右而左，既可从上到下，又能自下而上。字母与字母组合成文字时，只有单一的自左而右作线性横向排列。

人伦讲究秩序，但这种秩序并非一维的单向趋动，而是双向逆动的。这种原则体现在汉字构造上虽讲究上下、左右、内外的先后，但优先者并不能越位强占，更不可独霸，而是按自身的特点占据一定位置，进行合理分配。如“忠”，在上的“中”不宜过大过长占据“心”的位置，使在下者无法立足。同样，左右关系中，左先但不可欺后。如“林”，左“木”之捺宜短，右“木”之撇要收，在互让的关系中，协调构建，不过分夸张任何一方。

此外，在群体与个体的关系中，汉字构造强调共性，群体大于个体，个性服从共性。具体地说是点、线、面（偏旁部首）的独立意义小，共构意义大。部首的存在主要是为了共构，而且往往是带有共性意义的部首偏旁放在优先位置，或在上、在左、在先。拼音文字的字母独立性强，不同字母摆在一起无内在的必然共构性。显示以个性为中心的行为价值特点。汉字完全是由笔划（元素）偏旁部首（层次）单字（子系统）整个汉字系统，从个性到共性的逻辑组合，这种“共性优先”的原则，展示了传统行为科学的价值取向。汉字构造以上述各学科对象为参照系并与之发生价值同构关系，凝固着他们的信息，所以带有多维的文化价值。

（二）构字原则的文化学价值

构字原则是指汉字构建的具体技巧和手法所遵循的准则。它包括默记对象的模仿原则；辩证相生的组构原则：中正和平的美学原则。

默记对象的模仿原则与中国绘画：从西安半坡出土的几件著名的人面鱼纹陶碗看，形象极生动，这种线条勾勒的画竟如西方现代派一般。然而，这种早就很成熟的艺术，后来没有得到应有的发展，直到南北朝以后才中兴起来。但以线条勾勒为特征的象形字却得到充分发展，到南北朝时已走完了由甲骨金文、大小篆、隶书、正楷、草书等全部的进化过程。在漫长的文字创造过程中，汉字的构造方法和书写技法反而大大地影响和促进中国画的发展，并匡定了中国画的基本特征。

中国画不是西欧式的写生来再现对象，而是以默记对象的方法来再现客体。默写是先经过心智活动，将对象留在记忆中的典型特征（往往是点或线的）绘写出来，结果是“眼中竹”与“心中竹”与“笔下竹”俱不相同，愈加典型，愈加简练。呈现出特征线条勾勒的绘画特征。与象形字以特征线条刻画对象有共同的价值取向。

以特征线条默画对象会因人而异，不同绘画者的思维水平、修养能力有差异，记住对象的特征也不尽同，所默画的同一对象也有区别，只能求得大致的相似，本质特征趋同——神似。中国画重神似而不拘于形似，东坡先生说：“论画以形似，见与儿童邻。”追求“诗中有画，画中有诗”的神妙境界。与汉字一样是现实主义基础上溶入浪漫的理想主义的成分。

以线条勾勒默画对象，而不是面对面的写生，使中国画忽视了“光”和“色”的变化及立体透视的科学性。这也是追求“神似”的必然结果。中国画以“散点透视法”的线条来构组对象，这与汉字以特征线条全方位地（必然是散点透视式地）设置也具有共同的价值取向。

工笔与写意，篆楷与行草；绘画与书法在传统的文化中实有异曲同工之妙。

辩证生克的组构原则与古代哲学。文字史前哲学无稽可考却能从汉字构造的逻辑中得到破译。作为系统世界观的哲学是很晚才诞生的，作为人类的世界观甚至于初步的哲学体系在文字产生之前就存在于上古先民的物质与精神的文化生活中，既烙印在打制的石器中，陶器上，也凝固在千百年来群体集体创造的汉字中。因为汉字是主观见之于客观，如实地描述对象的交际符号。它有着客观存在性，还有第二位的主观性，而且是群体共同的主观性——文字只能是群体的创造，这与画有区别。这一群体性——社会共同性所表现出来的世界观、哲学等文化特征能从汉字中译解出来。

早期汉字的线条由直笔和曲笔这一对矛盾体组成。它们相生相克，相反相成。直有“横”“竖”；曲带“方”、“圆”。或横竖相接，方圆相依；或直曲成方，斜曲成圆。有左弯右拐，有上折下勾……。生克变化，无尽无穷，完全体现了对立统一的法则。汉字按不同规律不同原则，以几组简洁的符号组成无限复杂的文字系统。并共同体现着阴阳生克同构的特征。横一、再二、而三，但不可再四；一竖、二竖、三竖，而四竖不成字。横而太过制以竖；竖而不节抑以横。直笔添曲，曲笔加直；方中见圆，圆内生方。相依相斥，互为呼应；生克变化，浑然天成。

上述为“点”与“线”的哲学，进而由线构成面（偏旁）又由面构成“块”（文字）时，更显示了辩证法的熟练运用。这从偏旁与偏旁互相组构成字时的位置变化排列上，贯穿了辩证的甚至系统的哲学逻辑：左右结构，右左结构；上下结构；内外结构，外内结构；左中右结构，上中下结构；（上下）左右结构，左右（上下）结构，（上下）左右（上下）结构；（左右）上下结构，上下（左右）结构，（左右）上下（左右）结构；左右（内外）结构，（内外）右左结构；（左右）内外结构，外内（左右）结构；（上下）内外结构，（内外）上下结构；混合结构。

这种排列结构逻辑，还显示了数学的排列组合的理论价值。

在偏旁与偏旁或笔划的组合中，虽然是全方位的，但决不是无序的，有特定的逻辑性，并体现了共性与个性，特殊性与普遍性的辩证关系。同一偏旁（共性）的字群中，每个个体不同别的个体，有着自身的特殊性。共同的偏旁是其普遍性，是各个个体共同的组织信息块，但它是寓于各个个体的特殊性之中。无共性则无个性，无普遍性亦无特殊性。

在点、线构面，面与点与线或面构成块（字）时，还体现着系统论的五大原则：一、系统的整体性原则。点线面块（字）是元素层次子系统系统的关系，同样单个汉字同旁汉字汉字系统也是由元素到系统的有机构成关系。它们既独立又有机关联。二是系统整体的动态性原则。就汉字的构成看它们是由几个基本笔划——元素组合起来的，作为基本符号本身无多大意义，但按一定逻辑组合后，元素与元素进行了信息交换、构成了偏旁进而构成字便带有了实际意义，起了质变。虽然各部分（偏旁）进行了能量交换，但并不破坏它们，而是保持了整体各部分的一定联系。就整个汉字系统而言，是不断与外在环境进行信息、能量交换的，不断进化，注入新的活力。三是系统整体的结构性原则。指在一定层次中形成结构的基础上的整体性。这在汉字的结构中体现的尤为鲜明。四是系统整体的层次性原则，即有序性原则。指任何有机整体都是按一定的秩序和等级组织起来的。汉字正典型地体现了这一原则。五是系统整体的相关性原则。任何系统都是存在于一定环境中，也是与外界其他系统进行联系或交换。汉字既是现实主义式描绘对象，是以三才为参照系，自然是处在一定环境中与对象不断交换信息和能量，随文化（广义）进化而进化。

通过剖析，传统哲学的特点是能够从汉字中得到合理破译的。并且我们可以清晰见到汉字笔划的有机组合所蕴涵的阴阳辨证的哲学精神孕育了中国传统哲学的胚胎。

中正和平的美学原则。中正和平的美学原则是整个东方艺术的核心原则，它源于儒家哲学，但这一哲学本身在文字史前就已受孕。汉字摹仿三才，有典型的建筑美。它重心居正，不偏不倚。不作畸形之态，常呈中正之貌，柔和协调之状。表现为一种自在美。早期汉字大致也呈方块状，端庄严正，重心稳实。但它并不呆板，其方正的总貌是由万法纷呈、千姿百态、个性各异的形体组成。中正生自偏曲，端方来于圆折，平和协调起于变化律动。正是这一辩证的矛盾运动，最后形成美的形态。中正和平是汉字构建的总的美学原则，每一具体的汉字组构又体现了不同的美学技巧，它包括：阴阳相接。其方位以上为阳，下为阴；左为阳，右为阴；内为阳，外为阴。它们互相依存，和谐相交，合为一体。线条以直为阳，曲为阴，方为阳，圆为阴。多数汉字是曲直方圆交互连缀。节奏分明，韵律生动。刚柔相济。线条以直为刚，曲为柔；线块以方正为刚，以斜曲为柔。斜直曲方，阳刚阴柔，既对立相克，又溶于一体。虚实相间。是对线块而言。笔划少而空疏为虚，多而绵密为实。汉字总是虚实相间，上空则下实，左空则右实。线条分布朗列均衡，充盈一体。动静相生。线条以方直为静，以圆曲为动。汉字多数是以曲直相交，动静相生。在平直方正的稳定静态之中，辅之以曲折园斜的变动之姿。动中见静，静中生动，并在这一矛盾运动中服从整体的中正和平之态，给人以完善独立，稳重端庄又充盈流转的变动的美感。在这些辨证关系的美学处理中，在线条的具体设置上，既富于变化，又不走极端，是高则低之，长则短之，大则小之，宽则窄之，实则虚之。有余则削，不足便补，盈亏相济，柔和协调，无不贯穿自然的美的法则。前面已论及汉字是呈方块状的总貌，尽管线条变化万法纷呈，但总体效果是对称分布的，重心位于方块的对角线交点上。显得端正典雅。而各个层次、各个角度不同性质的线条的辨证呼应，使稳重方正的外形展示于多姿多态的变化之中。这一中正和平的美学特征和传统哲学、美学价值、对象世界的内在韵律是有机统一的。

（三）构字技法的文化学价值

构字技法是指线条安排的具体技巧和手法。由点线、面的组织，方位座标的确定，结构安排等三个层次构成。

点线面组织的逻辑学价值。每个汉字都是系统态下的符号块、定义块，也是凝固各学科文化价值的信息块，所以其线条的组合要有一定的逻辑。在形状的象形上，除了艺术化的逻辑，形式上还有独特的组织方法。它是由点、线、面循序渐进，各自独立又配合共构的逻辑来进行。由点到线到面，点线构面，小面构大面。点、线、面又各有独立的功能，共构时互相以形式上的算术法相加，其功能却起了质的变化。一点与两点三点的含义绝不相同，丶冫氵灬——它们在组织上是相加，本质却完全有区别。但它们都是汉字系统中的一个功能项，独立是相对的，与其他功能项再构是绝对的。点与线、线与线、线与面、面与面的组构也遵循这一系统逻辑。

方位座标的确定。汉字的线条安排多设定在多维空间的立体坐标系中。因其象形性，所以在描摹对象时要在一定时空背景下进行，虽作散点透视但符合空间组构原则。因此汉字的（附图略）

现中汉字的粗细、明暗、浓淡等具有主体意义的方位特征尤为明显。汉字和国画一样是多视点的，呈视点移动组建的方位特色。因线条的座标方位的决定，线条便可进行全方位的辨证系统的组合。

结构安排。有了方位座标，在象形写真与中正和平的原则下，对线条作优化安排。安排技巧须按照自然科学、人文科学，物质与精神态的价值取向进行，将文字创造时期的文化价值积淀在具体的布置中。

汉字是汉文化的全息码，是文字史前文化的信息载体，又是孕育史后文明的基因。人们用考古的方法，见铁而论冶炼，指鼎以说青铜，刀枪剑戟以谈军事。那么“文字”岂不正是史前文明留下的“文物”吗？汉字的功能不但在其外壳，它是远古文明的价值载体，同时提供塑造中华民族精神与性格的原动力！

【注】

[1][3]许慎《说文解字》十五