家庭伦理道德论文第1篇

家庭伦理作为社会伦理的一部分历来受到各方面的重视。我国古代关于社会道德“人伦”中的“五伦”，即：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友中有三伦是属于家庭伦理的即强调“父子有亲、夫妇有别、兄弟长幼有序”。在家庭伦理建设上也提出了“德教行而民康乐，礼义积而民和亲”的论述，把家庭伦理建设看成是治国安邦的基础。比如说“国尚礼则国昌，家尚礼则家大，身有礼则身修，心有礼则心泰”的思想等等。这些思想在今天看来也仍然充满着醒悟人生启迪人伦的睿智。

中国传统的伦理文化以家庭为本位，不同于西方以个人为本位。这可以从通行于中国封建社会两千五百多年之久的所谓“三纲”、“五伦”的纲常。三纲“者，最早见于《韩非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆，则天下乱，此天下之常道也“。可谓”三纲“说的前驱。”五伦“即五种人的社会关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。在中国伦理思想史上，孟子首次提出了”五伦“说。”人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教人以伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信“。这里孟子不仅讲了五种人伦关系，也讲了如何正确处理这五种人伦关系准则，即”义、亲、别、序、信“，亦即”　五教“。

中国传统文化是以家庭为本位的文化。中国人的家庭观念极深，自古以来，人们就十分重视家庭，关心家庭，建设符合礼仪要求的家庭。这可谓世世代代中国人的优良传统，也是中国传统文化一大特色。当今中国的家庭同世界上大多数国家一样多是核心家庭。这种家庭人伦关系主要有夫妻、父母与子女、兄弟姐妹这样三种关系。夫妻关系是构成家庭人伦关系的根本，是家庭道德最基本的规范，古今亦然。在现代社会的核心家庭中，夫妻关系最为重要。夫妻之间的道德要求是双向的，是权利与义务的平等。父母与子女之间的道德，兄弟姐妹之间的道德，亦应如此。

人所共知，夫妻关系乃人伦关系之始。没有夫妻关系，自然不会有父子兄弟姐妹及其它诸种关系。特别是现代社会核心家庭增多，夫妻关系显得更为重要。夫妻关系直接涉及家庭的存在、巩固、建设的根本问题；是家庭伦理、道德建设的重点。夫妻之间的道德要求，即应遵循的道德规范是”互敬“。所谓”互敬“，就是平等相待，相敬如宾。夫妻是志同道合的同志，又是亲密无间的生活伴侣，在家庭的地位与权利是平等的。夫妻双方必须承担互相帮助、共同提高的义务，家政大事，协商解决，谁的意见正确，就按谁的意见办。夫妻长期生活在一起，难免发生矛盾，这就需要多一点容忍，多做自我批评，严以律己，宽以待他（她），赤诚相见，坦然交心，互谅互让，消除隔阂，增强团结，和睦为贵

婚姻以爱情为基础，婚姻的存续，也需要爱情来支持。爱情是双方的互相”给予“或”奉献“，爱情需要养护与培植。相爱的男女结为夫妻，在他们一生的过程中，由于种种原因，在思想感情上发生某些波折、淡化甚至裂痕，在所难免。作为夫妻双方，应面对现实，相互调适，沟通思想，交流感情，消除隔阂，不断增进理解、谅解、信任与尊重。须知，爱情对夫妻双方来说，彼此有爱的权利，亦有维护、发展爱的义务。确切说，依靠理智对感情调控而生活。

抚养和教育子女，是每一个父母都必须承担的法律义务和道德责任。在对子女的抚养教育过程中，父母以身作则，树立一个好的家庭，具有决定性的意义。家庭是青少年的第一个课堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行动，为子女树立学习的榜样。父母与子女之间，应遵循的道德规范是”慈孝“。慈孝是传统家庭父子间的道德要求，我们沿用旧的道德范畴，但内容、意义却不同。它是建立在父母与子女人格平等的基础上。这里所谓慈，是父母对子女的仁慈、厚爱的情感与态度。慈，不但是父母以无私的爱心养育儿女，而且要求父母以认真负责的态度教导儿女成为一个善良的人，一个有益于人民，有益于社会，有益于国家的人。

随着社会的发展，家庭结构发生了新的变化，其中一个鲜明的特点就是小家庭大大增加了。有相当数量的”爷爷“和”奶奶“离开青年人当杜生活。在有条件的家庭中长辈与晚辈分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一种，晚辈都不应放弃履行尊敬赡养老人的义务。在和谐发展的家庭中，青年夫妇和他们的父母都愿意而且善于为了亲属感情和相互帮助而牺牲自己的私欲。这是家庭幸福的根本保证。

中国人历来重视家庭伦理关系，重视家庭道德建设，这是我们民族的光荣传统。在改革开放的今天，强化家庭伦理、道德建设，建立民主、和睦的家庭人伦关系，倡导夫妻”互敬“、父母与子女”慈孝“、兄弟姐妹”友爱“的家庭道德，必定会对当代中华民族精神的建设起到积极的作用。”互敬“、”慈孝“、”友爱“，我认为这就是我们当今建设民主、和睦、亲善的家庭人伦关系的道德。在家庭伦理道德的建设过程中，还要对传统道德及现代西方道德进行合理扬弃，剔除传统家庭伦理道德中的诸如”妇为子纲“、”夫为妻纲“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中诸如性自由、性解放等观念，建立民主、和睦、亲善及平等的家庭人伦关系，倡导夫妻互敬互爱、父慈子孝、兄弟姐妹相互关爱的家庭伦理道德，建立全新的有利于社会进步的家庭伦理道德规范，创建全新的、符合时代特征和民族特点的科学的家庭伦理道德体系，这必定会对社会主义文化建设特别是道德建设起到积极的推动作用。

目前，我国正处在由计划经济向市场经济的转型时期，人们原有的价值观念、道德观念在改变，新的价值观念和道德观念正在形成，新的道德约束力尚未被人们普遍接受和发生效用，出现了价值取向的多元化，道德观念的利益化。随着婚姻家庭的不断解体和传统道德观念的淡漠，许多以中国传统文化为基本导向的道德行为无所适从，使家庭道德领域存在着种种失范现象，严重影响社会的基本道德风貌，不能不引起社会的广泛关注。如果不从根本上消除家庭道德失范现象的存在，重新构筑富有时代精神的家庭道德规范体系，符合新时期的伦理道德思想体系也就无从建立，而这是一项极其复杂而艰巨的系统工程，需要社会各方齐抓共管。

总之，”家和万事兴，家齐国安宁“，在家庭美德建设中，千百年的优秀家训美德需要继承和发扬，夫妻、长幼、邻里需要更多的尊重、理解和关心，让每一个家庭都能使老人们受到充分的敬重，使子女们得到全面的教育，家家家风好，体现出社会主义家庭文明新风尚。

参考文献：

[1] 魏英敏，传统伦理与家庭道德建设，《浙江学刊》，1996 年02月，5-8.

家庭伦理道德论文第2篇

【关键词】家庭；传统文化；家庭伦理道德

中共中央在2001年9月颁布了《公民道德建设实施纲要》明确指出要把公民道德建设放在突出位置来抓，大力提倡家庭美德的建设。传统的家庭伦理道德是我国传统文化中的主要构成元素，在继承与批判传统的家庭伦理道德的同时，更要将家庭伦理思想、马克思主义实践观与时代因素相结合共同构建属于我国的新型家庭伦理道德，这对我国构建稳定的社会主义与和谐社会具有积极意义。

一、家风的建设对家庭伦理道德观念的形成起着至关重要的作用

“正家而天下定”，正是在叙述家庭与社会的关系，一个家庭伦理道德的形成在很大的程度上会影响一个家族的子子孙孙，会影响一个家族的兴旺发达，古代很多圣贤的人都有自己的家风，这些家风是从自己的日常实践中孕育而生的家庭伦理道德的总结。孟子曾经说过的：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”更是对君臣，父子，夫妇，长幼，朋友有了一个更仔细的界定。这些古代的名著中无一不体现着现代社会中关于家庭伦理道德建设的内容，这是我国的瑰宝，也是我们中华民资的瑰宝，正是有了这些大家的叙述，可以让我们现代的家庭伦理道德得到了借鉴与学习的对象，让我们在当今社会中依然有着心里的道德约束。这些理论都对中国人人格的塑造与世界观的形成有着深远的影响。

二、家庭伦理道德的建设对职业道德与社会公德的形成起着基础性作用

家庭是个人道德的起步阶段，是个人自出生以来进入的第一个社会场所，而个人职业道德与社会公德的初步形成阶段都是在家庭中完成的，在这个初级阶段中，尽管我们的的道德看起来并不成熟，但却是后来形成职业道德与社会公德的基础。我们中国传统文化中对于诚信有很多名言，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”何为君子，这让我联想到不积跬步无以至千里，千里之行始于足下，一点点提高自己，一点点积累，不断地学习比自己好的人身上的优点，修持自身，这也可能就是古代圣贤们所说的圣贤之道了。看来古人已经将家庭伦理道德的建设看作是社会公德与职业道德的基础了。而在当代社会，我们可以从家庭伦理道德中找到一些可以移形幻影的方法，比如将对父母的孝顺转换为对老板，对公司的忠诚，从这一角度上说，“孝”又被赋予了很多外延的意义，更加深刻了他本身的含义。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“举斯心加诸彼”，将站在别人的角度上思考问题引入现代社会中，可以更好地与人和睦，与人为善，在职业道德与社会公德的建设中更加鲜明，也对和谐社会的建设更加有利，也对自身的道德起到了提升的作用，更加推动了家庭伦理道德建设，也更加说明了家庭伦理道德建设是作为职业道德与社会公德的基础而存在。而当前的社会中，公德的缺失，职业道德的违背，在一定程度上说明我国在一些优秀的家庭伦理道德方面没有予以继承，更是对现代人道德滑坡的一个警示，我们应该在自身上找到不足，改正我们身上所有的有悖家庭伦理道德，职业道德与社会公德的行为，应该对此进行检讨与反思。

三、现代家庭生活中伦理道德建设的主要内容

马克思认为的实践观在现代家庭道德建设中得到了很好的诠释，符合现展，符合现代家庭伦理建设的好的道德标准被留下来，成为社会主义文化建设的重要组成部分，我们要结合与发扬优秀传统家庭伦理文化，抵制那些不利于社会进步，不符合时代进步的道德，根据实践的要求建立属于我们现代的家庭伦理道德建设。恩格斯曾经在《家庭、私有制和国家的起源》一书中提到“如果只有以爱情为基础的婚姻是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。”首先我们知道了有爱情才会有婚姻，不要为了结婚而结婚，而是应该遵循内心的爱去结婚，找到自己的人生伴侣，过幸福的生活，在婚姻中也不应该太注重物质享受，要体现互相的尊重与平等，做到相敬如宾，虽然婚姻是受法律的制约，但是我们依然要重视道德层面的制约，应该担负起对一个家庭的责任与义务，共同来维护家庭的稳定与团结。在邻里关系中，要和睦邻居与自己的关系，互相帮助，建立起一个和谐的邻里关系，更好地体现家庭伦理道德建设的重要性。

四、结语

社会的发展需要各个层面的发展，同样社会和谐的发展更是建立在每个和谐的个体身上，和谐的家庭关系，和谐的邻里关系，这一个个和谐的个体构成了和谐的整体，和谐的家庭要靠家庭伦理道德来规范来实现。所以，在社会主义新时期，建设和谐的社会主义文化需要对家庭伦理道德进行建设，这也更加证明了家庭伦理道德建设是必要的。

参考文献

[1] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M].人民出版社，1972.

[2] 刘镇江.伦理思想研究[M].北京：中央文献出版社，2005.

[3] 王长金.传统家训思想通论[M].长春：吉林人民出版社， 2005.

家庭伦理道德论文第3篇

伦理道德教育的可行性分析，最后提出在高中语文教学渗透家庭伦理道德教育的相关对策。

关键词：高中语文；语文教学；家庭伦理道德；

一、当前高中生家庭伦理道德教育现状

(一)当代高中生家庭伦理道德现状不容乐观

随着我国市场经济的发展，人民生活水平的提高，以及当今中学生多为独生子女，父母对子女的溺爱、娇惯，导致高消费浪潮席卷中学校园。越来越多的中学生，特别是城市的孩子们跻身“贵族学子”的行列，他们饮食消费跟着广告走，服装消费跟着名牌走，娱乐消费跟着新潮走，人情消费跟着成人走。他们把从父母那里得来的大把大把的钞票毫不吝惜的掷向商店、酒楼、溜冰场和歌舞厅。高消费不但增加了家庭负担，而且滋长了校园的奢侈作风，导致拜金思潮的泛滥，这不但对学生的身心健康发展极为不利，而且还成为青少年犯罪的诱因社会大环境的影响下。

当今学生中出现的铺张浪费、不孝敬父母、父母与子女关系紧张，甚至出现父母杀死自己的子女、或者是子女杀死父母、的违背家庭伦理道德的现象，以及早恋、早孕等，都体现出当代学生普遍缺乏家庭责任感，因此在对青少年进行家庭伦理道德教育刻不容缓。

(二)家庭伦理道德教育与学校教育关系认识上的误区

在学校教育中，家庭伦理道德教育未引起足够的重视，存在认识上的误区：主体无关论。一些人认为，家庭伦理道德教育与高中生无关，与高中教育无关。这种观点不符合素质教育的要求。高中教育应该全面提高学生的综合素质，尤其是社会文化素质，包括家庭伦理道德素质。这对于学生将来走向社会，推动社会文明进步是必不可少的。家庭与社会，家庭伦理道德与社会公德是密不可分的。家庭伦理道德水平直接影响甚至决定整个社会道德水平。

随着社会主义市场经济的发展，许多陈旧的家庭伦理道德观念需要我们去破除，许多新的家庭伦理道德现象需要我们研究。条件限制论。一些人认为，对高中生进行较家庭伦理道德教育很有必要，但是学校远离家庭，条件限制了这项工作的开展。实际上，这种认识是片面地，问题的关键是如何有效利用有限的教学资源，积极进行家庭伦理道德教育。高中文科教材蕴含着丰富的家庭伦理道德资源，需要教师用心挖掘。

二、高中语文教学渗透家庭伦理道德教育策略

(一)注重暗示、陶冶的外部因素，潜移默化

在语文教学中，渗透伦理道德采用暗示教育。首先，要充分发挥教师在语文教学中的主导作用，精心设计和控制各种暗示信息，使其能有效地服务于教学目标。使学生在暗示中潜移默化地进入“润物细无声”的教学境界。教师的言传身教在语文家庭伦理道德教育教学中起着重要的示范作用，它具有很大的感染力、说服力，最易激励学生模仿，教师应以知传知、以情传情、以行导行，取得育德的高效。其次，积极营建暗示教育环境，让学生从教材资源和教学环境中获得家庭伦理道德教育的信息。因为优美的暗示环境，能有效地作用于学生的心灵。比如教学《我与地坛》，可以充分利用多媒体教学手段进行暗示，让学生听《懂你》这首歌中联想到母亲在史铁生身后复杂而感人画面，使学生感受到母爱的深沉和伟大。

在语文教学中渗透家庭伦理道德教育，不是单纯的政治灌输或道德说教，它是一种人文陶冶，它改造着学生的意识与心灵，积淀着价值规范，丰富着思想感情，提升着道德质量，熔铸着意志品格，强化着心理精神。文质兼美的课文孕育着丰富的育人因素，它们的具体形象又为学生乐于接受。凭借教材，对学生的思想意识给予有益或良好的影响，是在语文教学中加强渗透家庭伦理道德教育的必由之路，将会喷发巨大的能量。也就是说：教师要准确把握教学目标，善于挖掘教材中的情感因素，努力营建情感氛围，制造一个熔铸精神与灵魂的大“火炉”，把家庭伦理道德教育的内容点化出来，呼唤出来，以打动学生的心弦。

(二)和谐共振，双边互动

语文教学是教师的教和学生的学的统一，是师生共同参与互相配合的双边互动过程。这里面存在着教师与学生、教师与教材、学生与教材之间的矛盾，这三对矛盾是语文教学的内在动力。语文教学家庭伦理道德教育渗透要达到艺术境界就是要合理地处理它们之间的矛盾，使之渐趋和谐，同处共振状态。教师和学生在一种和谐、融洽的气氛中，自然而然地达成家庭伦理道德教育目标；在一种共振状态下，大幅度地提高家庭伦理道德教育实效。可以认为，教师和学生的和谐共振，是语文教学家庭伦理道德教育渗透的最佳境界。对语文教师来说，欲求这种和谐共振境界，最为重要的就是要充分了解教学对象，明了学情，把握学生思想品德方面的“脉搏”和“频率”，深入研究教材中的家庭伦理道德教育因素，因人善诱，因势利导，因材施教。

而且，本人觉得语文教学中的思想教育，应该符合语文教育的特点，注重熏陶感染、潜移默化，注重内外部因素相结合，把情感态度和价值观的要求渗透于教学过程之中。以提高学生的品德修养和审美情趣，使他们逐步养成良好的个性和健全的人格，促进学生德、智、体、美的和谐发展。这种方式，对家庭伦理道德教育渗透来说，是极其自然地突出了重点，有机地统一了课文的文学性和思想性，最终达到作品与学生心灵产生共鸣的效果。

三、结论

总之，由于本人水平有限，本研究还存在着很多不足之处，对有些问题的分析还不够全面、深入，有些对策也值得进一步推敲，敬请各位专家学者给予批评指正，以利于我在以后的研究工作中进一步完善。

参考文献：

[1]杨韶刚.道德教育心理学[M].上海：上海教育出版社，2007：116-127

[2]汪凤炎.中国传统德育心理学思想及其现代意义[M].上海：上海教育出版，2007：279-281

家庭伦理道德论文第4篇

本文通过对中国传统的家庭伦理道德文化的追溯；家庭伦理道德建设三个方面内容的逐一阐述；以及在构建社会主义和谐社会的新形势下家庭伦理道德建设与和谐社会构成的关系角度，提出了如何建设新型家庭道德的既富理论意义又具实践价值的见解。

关键词：伦理道德和谐社会和谐家庭

家庭伦理作为社会伦理的一部分历来受到各方面的重视。我国古代关于社会道德“人伦”中的“五伦”，即：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友中有三伦是属于家庭伦理的即强调“父子有亲、夫妇有别、兄弟长幼有序”。在家庭伦理建设上也提出了“德教行而民康乐，礼义积而民和亲”的论述，把家庭伦理建设看成是治国安邦的基础。比如说“国尚礼则国昌，家尚礼则家大，身有礼则身修，心有礼则心泰”的思想等等。这些思想在今天看来也仍然充满着醒悟人生启迪人伦的睿智。

中国传统的伦理文化以家庭为本位，不同于西方以个人为本位。这可以从通行于中国封建社会两千五百多年之久的所谓“三纲”、“五伦”的纲常。三纲“者，最早见于《韩非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆，则天下乱，此天下之常道也“。可谓”三纲“说的前驱。”五伦“即五种人的社会关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。在中国伦理思想史上，孟子首次提出了”五伦“说。”人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教人以伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信“。这里孟子不仅讲了五种人伦关系，也讲了如何正确处理这五种人伦关系准则，即”义、亲、别、序、信“，亦即”五教“。

中国传统文化是以家庭为本位的文化。中国人的家庭观念极深，自古以来，人们就十分重视家庭，关心家庭，建设符合礼仪要求的家庭。这可谓世世代代中国人的优良传统，也是中国传统文化一大特色。当今中国的家庭同世界上大多数国家一样多是核心家庭。这种家庭人伦关系主要有夫妻、父母与子女、兄弟姐妹这样三种关系。夫妻关系是构成家庭人伦关系的根本，是家庭道德最基本的规范，古今亦然。在现代社会的核心家庭中，夫妻关系最为重要。夫妻之间的道德要求是双向的，是权利与义务的平等。父母与子女之间的道德，兄弟姐妹之间的道德，亦应如此。

人所共知，夫妻关系乃人伦关系之始。没有夫妻关系，自然不会有父子兄弟姐妹及其它诸种关系。特别是现代社会核心家庭增多，夫妻关系显得更为重要。夫妻关系直接涉及家庭的存在、巩固、建设的根本问题；是家庭伦理、道德建设的重点。夫妻之间的道德要求，即应遵循的道德规范是”互敬“。所谓”互敬“，就是平等相待，相敬如宾。夫妻是志同道合的同志，又是亲密无间的生活伴侣，在家庭的地位与权利是平等的。夫妻双方必须承担互相帮助、共同提高的义务，家政大事，协商解决，谁的意见正确，就按谁的意见办。夫妻长期生活在一起，难免发生矛盾，这就需要多一点容忍，多做自我批评，严以律己，宽以待他（她），赤诚相见，坦然交心，互谅互让，消除隔阂，增强团结，和睦为贵。

婚姻以爱情为基础，婚姻的存续，也需要爱情来支持。爱情是双方的互相”给予“或”奉献“，爱情需要养护与培植。相爱的男女结为夫妻，在他们一生的过程中，由于种种原因，在思想感情上发生某些波折、淡化甚至裂痕，在所难免。作为夫妻双方，应面对现实，相互调适，沟通思想，交流感情，消除隔阂，不断增进理解、谅解、信任与尊重。须知，爱情对夫妻双方来说，彼此有爱的权利，亦有维护、发展爱的义务。确切说，依靠理智对感情调控而生活。

抚养和教育子女，是每一个父母都必须承担的法律义务和道德责任。在对子女的抚养教育过程中，父母以身作则，树立一个好的家庭，具有决定性的意义。家庭是青少年的第一个课堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行动，为子女树立学习的榜样。父母与子女之间，应遵循的道德规范是”慈孝“。慈孝是传统家庭父子间的道德要求，我们沿用旧的道德范畴，但内容、意义却不同。它是建立在父母与子女人格平等的基础上。这里所谓慈，是父母对子女的仁慈、厚爱的情感与态度。慈，不但是父母以无私的爱心养育儿女，而且要求父母以认真负责的态度教导儿女成为一个善良的人，一个有益于人民，有益于社会，有益于国家的人。

随着社会的发展，家庭结构发生了新的变化，其中一个鲜明的特点就是小家庭大大增加了。有相当数量的”爷爷“和”奶奶“离开青年人当杜生活。在有条件的家庭中长辈与晚辈分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一种，晚辈都不应放弃履行尊敬赡养老人的义务。在和谐发展的家庭中，青年夫妇和他们的父母都愿意而且善于为了亲属感情和相互帮助而牺牲自己的私欲。这是家庭幸福的根本保证。

中国人历来重视家庭伦理关系，重视家庭道德建设，这是我们民族的光荣传统。在改革开放的今天，强化家庭伦理、道德建设，建立民主、和睦的家庭人伦关系，倡导夫妻”互敬“、父母与子女”慈孝“、兄弟姐妹”友爱“的家庭道德，必定会对当代中华民族精神的建设起到积极的作用。”互敬“、”慈孝“、”友爱“，我认为这就是我们当今建设民主、和睦、亲善的家庭人伦关系的道德。在家庭伦理道德的建设过程中，还要对传统道德及现代西方道德进行合理扬弃，剔除传统家庭伦理道德中的诸如”妇为子纲“、”夫为妻纲“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中诸如性自由、性解放等观念，建立民主、和睦、亲善及平等的家庭人伦关系，倡导夫妻互敬互爱、父慈子孝、兄弟姐妹相互关爱的家庭伦理道德，建立全新的有利于社会进步的家庭伦理道德规范，创建全新的、符合时代特征和民族特点的科学的家庭伦理道德体系，这必定会对社会主义文化建设特别是道德建设起到积极的推动作用。新晨

目前，我国正处在由计划经济向市场经济的转型时期，人们原有的价值观念、道德观念在改变，新的价值观念和道德观念正在形成，新的道德约束力尚未被人们普遍接受和发生效用，出现了价值取向的多元化，道德观念的利益化。随着婚姻家庭的不断解体和传统道德观念的淡漠，许多以中国传统文化为基本导向的道德行为无所适从，使家庭道德领域存在着种种失范现象，严重影响社会的基本道德风貌，不能不引起社会的广泛关注。如果不从根本上消除家庭道德失范现象的存在，重新构筑富有时代精神的家庭道德规范体系，符合新时期的伦理道德思想体系也就无从建立，而这是一项极其复杂而艰巨的系统工程，需要社会各方齐抓共管。

总之，”家和万事兴，家齐国安宁“，在家庭美德建设中，千百年的优秀家训美德需要继承和发扬，夫妻、长幼、邻里需要更多的尊重、理解和关心，让每一个家庭都能使老人们受到充分的敬重，使子女们得到全面的教育，家家家风好，体现出社会主义家庭文明新风尚。

参考文献：

[1]魏英敏，传统伦理与家庭道德建设，《浙江学刊》，1996年02月，5-8.

家庭伦理道德论文第5篇

[关键词]问题式；场域变换；未来道德哲学形态；“不自然”伦理形态

不久前，樊浩在《

其次，在《基》中，作者之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域并且提出了新理论问题式，就在于他进行了问题式转换的“场域变换”——将基因技术的伦理问题由“技术革命”视域，转换至“道德哲学革命”视域；由针锋相对的伦理批评抑或消极防御型的伦理战略，变换为积极的道德哲学准备；从固守或改良常规伦理学，变为积极探索和建构发展伦理学。正是通过这种问题式转换的“场域变换”，《基》文作者能将他所看见的新场域的空缺或空白展现出来：一方面向我们展示了一个不是由他的看所引起的，而是他在其所处的场域进行反思的过程；另一方面揭示了基因技术的道德哲学革命客观必然性(即不以人的意志为转移)——无论人类采取阻止和反对都无济于事，同时，对于主体而言，也具存不可回避性：“基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。面对即将开始的‘造人’技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。”另外，所有这一切由基因技术引发的道德哲学革命都是在理论结构变化的辨证危机中发生的。然而，《基》文作者认为，在这种变化中，并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹 莫展，而是需要一种更富有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这正是历史赋予伦理学理论工作者的历史使命。对于伦理学工作者而言，必须在新的场域明确自己的新使命，因为由于基因技术的迅速扩张与应用，“人”存在的自然形态，人及其家庭的自然血缘关系，即将或正在发生改变。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响将是根本的和全局性的，伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，不仅应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备，更应该为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。

再者，如何为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备?在《基》中，作者通过提出新理论问题式并且进行了问题式转换的“场域变换”，进而廓清基因伦理学的视野：不是常规伦理学，而是发展伦理学。在《基》文作者看来，“常规伦理学”(基于“常规伦理道德”的伦理学)不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。因为从来没有像今天这样，机会与风险联系得如此紧密：人类在基因技术的迅速扩张与应用的过程中，面临着对自己创造的文明的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——如果听任基因技术自发发展，其最后结果也许是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这一文明史上从未遇见的两难选择，库尔特·拜尔茨认为“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”对此，《基》文作者从发展伦理学的视野指出，人类在这种两难选择的过程中，一方面的确需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择：但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略——洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。因为，基因技术的迅速扩张与应用已经是“采取行动”了并将继续“采取行动”，而“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。但是面对基因技术已经开始改变人类文明的现实，伦理学的战略反映，不能仅仅是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应做出上述的基于基因技术的发展伦理学视野的积极准备。这样，才能超越技术一伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。因为“发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于‘发展’了的社会文明的伦理建构。”而这种伦理建构，在《基》文作者看来，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。

二、道德哲学革命何以发生?

在《基》中，作者从历史与现实或者从道德哲学与基因技术两个维度，对道德哲学革命何以发生展开了哲学辨析。实际上，这是他之所以能突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”的道德哲学与科学基础。

首先，他从中西方道德哲学史的比较中，探寻了“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”何以成为道德哲学的基础。

一是他考察了作为近代道德哲学集大成者黑格尔的道德哲学体系，其中无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”(即家庭中诞生的“男人和女人”)和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，同时也是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。就黑格尔的道德哲学体系而言，它回答了我们所试图探讨的两个问题：(1)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“是”道德哲学的基础；(2)“自然人”—(以血缘关系为基础的)“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。

二是他着重考察了在

其次，《基》文作者从现实的维度，探讨基因技术在其发展过程中，是如何颠覆人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的?他依据基因技术的发展趋势及其应用前景，勾画了基因技术对未来伦理道德乃至整个人类文明的影响可能呈现的三种样态即渐进一质变一灾变，其中基因一治疗技术渐进地影响和改变人及其家庭的自然本质；基因一生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因一克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。因此，基因技术作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。

就基因一治疗技术而言，尽管目前被人们认为最具建设性意义，但是《基》文作者更深一层地探察到，其伦理后果及其对人类文明的长远影响，不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。因为基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通 过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。

再就基因一生殖技术而言，它对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因一生殖技术的文明实质是“充当上帝”，正如格罗伯斯太因所说：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但只是属于“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有异质性。基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，《基》文作者诙谐地称之为人类由“育种员”变为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。”所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。”

更令人关注的是“克隆人”，它不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。《基》文作者指出，这将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。这种“灾变性的颠覆”主要包括两个方面：一方面表现在技术上，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的；另一方面，由于现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已被颠覆，正如库尔特·拜尔茨所说：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。”因而既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结。因此，《基》文作者预警性地断言，“基因技术已经将人类厉史带到一个革命性转折的重大进程中”。

三、“不自然的伦理”形态何以可能?

如上所述，由于基因技术由改变人及其(以血缘关系为基础的)家庭的自然本质而导致道德哲学革命，那么面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学的未来形态是什么?《基》文作者根据基因技术道德哲学革命将经历从量变和质变的过程，进而对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望：由基因一治疗技术和基因一生殖技术而导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”，到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。而人类首先面对、即将面对并将长期面对的基因技术形态，是基因一治疗技术和基因一生殖技术及其“不自然”原则。因此追问“‘不自然的伦理，形态何以可能?”是《基》文作者沉思未来道德哲学形态的重要内容，同时也是他突破已有问题以及同已有问题联系起来的视域，提出了新理论问题式并且实现问题式转换的“场域变换”理论诉求。

所谓“不自然”是从人作为生物体的生成方式和生成过程，由自然而然到人工即人为干预或人工控制的转变过程中的生成样态，这种样态介乎于“全自然”与“无自然”之间，因而仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者将其描述为“‘自然一技术’共生互动的‘不完全自然’状态”。与此形成鲜明对照的是“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。

首先，《基》文作者揭示了“不自然的伦理形态”之所以可能的存在论意义上的必然性。这与“不自然人”即人作为生物体的生成方式和生成过程的自然本质为基因技术所局部地和部分地改变的人的存在密切相关。这种“不自然人”具有双重属性：自然本性与技术本性。与此相对应，“不自然人”既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，又有出于基因改造的技术人的关系结构。由于生物性的血缘关系是以姓氏为文化标识，而非血缘的“技术人”之间的关系则可能以基因技术为标识，因而，《基》文作者强调，为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏与作为基因技术标识的姓氏。由于“不自然人”虽然消解了原有的“纯自然”(自然生命及其家庭关系)，但又未达到完全的“技术”(人工生命及其家庭关系)，而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而就生成了“不自然的伦理关系”。

从基因技术的发展与应用的趋势来看，以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态，到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”(人工生命)—“技术家庭”(人工生命家庭)为基础“无自然的伦理”形态，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，可以暂且“存而不论”。而“自然人”(或自然生命体)与被基因改造过的“技术人”(或人工生命体)在同一个人、同一个社会文明中将长期共存，与之相对应，通过对以“自然人”一“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。这种自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要进行前瞻性的研究。

其次，《基》文作者探索了“不自然的伦理”形态之所以可能的认识论意义上的必要性。在探索的过程中，作者意味深长地进行了陀思妥耶夫斯基式的追问：“如果没有家庭，伦理将会怎样?”一方面，因为基因技术的作用，人及其家庭的自然本质开始消解，既有文明尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而坍塌。尽管在历史上，人类从来没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧思、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，这种反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。正如黑格尔所说：“对意识来说，最初的东西、神的东西和义 务的渊源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦彻底解体，无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源，都会由此丧失，现有意义上的伦理也随之“丧失”。另一方面，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。

家庭伦理道德论文第6篇

一、伦理和道德的差别

罗国杰教授认为摘要：“汉语中，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源意义上也是相通的，而且和英语中的Ethics和Morale的词源涵义暗合。”（注摘要：罗国杰等.伦理学教程[M.北京摘要：中国人民大学出版社，1986）因此，“不论在中国还是外国，‘伦理’和‘道德’这两个概念，在一定的词源涵义上，可以视为同义异词，指的是社会道德现象。”（注摘要：罗国杰等.伦理学教程[M.北京摘要：中国人民大学出版社，1986）北京大学魏英敏、金可溪在对中西有关伦理和道德两词的运用分析后认为摘要：“无论在中国，还是在西方，‘道德’和‘伦理’都是一个意思。因此道德现象又可叫做伦理现象，道德行为又可称为伦理行为，道德判定又可以叫做伦理判定，道德学又可称为伦理学。”（注摘要：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M.北京大学出版社，1984）

笔者同意上述观点，但是，作为一种分析中西文化差异的工具，笔者宁愿将二者区分开来。

其实在上述观点中，作者在肯定“伦理”和“道德”的相通之时，也承认二者在某种程度上的差别。罗国杰教授认为摘要：“伦理”和“道德”又有所不同，道德较多的是指人们之间实际的道德关系，伦理则较多的是指有关这种关系的道理。（注摘要：罗国杰等.伦理学教程[M.北京摘要：中国人民大学出版社，1986）魏英敏、金可溪两位教授则认为摘要：“就西方而论，‘伦理’和‘道德’两个词，意义基本相同，在很长的历史时期里都是互相通用的，直到黑格尔才明确地把它们加以区别，前者指社会道德，后者指个人道德。”（注摘要：魏英敏、金可溪.伦理学简明教程[M.北京大学出版社，1984）华东师范大学杨国荣教授在其《伦理和义务》一文中也提出摘要：“黑格尔曾对道德和伦理作了区分，在他看来，道德主要和‘应当’相联系，并展开于良心等形式中；伦理则涉及家庭、市民社会、国家等社会结构。”（注摘要：杨国荣.伦理和义务[J.上海摘要：学术月刊社.学术月刊，1996.6）

同样，笔者也同意这种对道德和伦理的区分，非凡是黑格尔的区分，体现了他思想的深刻明晰和独到之处，对笔者的思索和写作具有直接的启发意义。本文试想在黑格尔区分的基础上结合中西文化的特征，将伦理和道德作进一步的厘定。

在此必须指出，儒家伦理是从现实的社会、现实的人出发去表述自己的伦理思想，并以此去规范人们的行为，这种现实的本源即是家庭，由家庭人伦推而广之，形成了家和国的难解难分。历史进入20世纪90年代，尽管受到多年西方文化，非凡是西方道德文化的冲击，尽管市场经济发展在中国已轰轰烈烈，但是复旦大学社会学教授谢遐龄在中国最具影响的社会学杂志《社会学探究》上发表自己的观点认为摘要：中国社会依然是伦理社会。（注摘要：谢遐龄.中国社会是伦理社会[J.北京摘要：社会学探究杂志社.社会学探究，1996.6）

勿庸置疑，在中国社会，“伦理”是一个现实的概念，是一个具体的概念，是一个最能体现中国人道德思想和中国文化核心价值的概念。中国的道德是伦理，是伦理道德。 道德一词在我国古代的解释是摘要：“道”，即道路，引伸为原则、规范、规律、道理的意义。在老子看来，“道”是宇宙的本体。老子说摘要：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“德”，就是实行某种原则，心中有所得。“德者，得也”。按庄子的理解，“物得以生为之德”，强调天地万物的自然本性。

在古代中国，这种建立在内心规则、信念基础之上的道德理解，体现了对道德的形而上思索。但是由于“罢黜百家，独尊儒术”，道家的思索失却了主导社会的机会。在儒家，虽然其道德思索具有某种程度的形上性，但其道德从根本上来说是从家庭人伦出发的，再加上其道德实践中注重人伦之“礼”，因此，儒家的道德从本质上说是注重现实社会的伦理道德。

和此不同，在西方从古希腊到中世纪，再到文艺复兴和启蒙运动，以希腊文化和基督教文化为标志的西方文化，要么对人进行类的抽象，以理性作为建立道德大厦的基础；要么对个体作“超越的突破”，将上帝作为个体永世追求的道德目标。因此和古代中国以儒家道德为主体的伦理性道德不同，西方的道德是建构在对人性的抽象和超越的基础之上的，它是抽象的，是形而上的。这种缺乏以家庭为背景的人伦之理的道德，形成了和中国伦理性道德的明显分野，也构成了西方道德的实质和核心，是西方社会发展至今的原始动力，也是解释现今西方社会政治、经济、文化发展主流和种种社会矛盾的最本源性的、最权威的典章。

二、中西文化的不同路径

（一）中西道德价值文化的不同发源

从一定意义上可以说，文化来自人们对现实的思索和回应。而对现实的不同思索，则形成了不同的文化。文化上的差异，非凡是价值文化上的差异，会形成人们不同的行为取向及其行动结构。中西价值文化的差别，最集中地体现在“伦理”和“道德”的差别。很显然，这种差别来自于不同的思索着的“现实”。

家庭伦理道德论文第7篇

一

在文明社会的道德规范体系中，社会公德与家庭私德构成了两个重要的维度。一般来说，前者主要适用于社会群体的公共生活，旨在规范和维系所有社会成员之间的普遍性关系；后者主要适用于家庭团体的私人生活，旨在规范和维系各个家庭成员之间的特殊性关系。例如，就现代社会的公民道德规范体系而言，社会公德主要是指公民在与社会其他成员的普遍性关系中应该遵循的那些基本的道德准则和行为规范，如尊重他人、诚实守信、遵纪守法等；而家庭私德则主要是指公民在与家庭其他成员的特殊性关系中应该遵循的那些特定的道德准则和行为规范，如尊长抚幼、夫妻平等、家庭和睦等。显而易见，二者既在适用范围和本质功能上彼此有别，又可以在道德生活中相互促进，形成了辩证互动的有机联系。

从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子对于道德规范体系的这两个维度，应该说都给予了充分的重视。在社会公德方面，他们明确主张“仁者爱人”、“恻隐辞让”、“举直错诸枉”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他们更是强调父子有亲、夫妇有别、长幼有序。同时，需要特别指出的是，孔孟还力图以一种符合儒家精神的特定方式，进一步把社会公德与家庭私德有机地结合起来。例如，孔子要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》），孟子号召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都认为人们不仅应该在家庭生活中成为富于亲情、注重天伦的“慈父孝子”，而且应该在社会生活中成为诚信正直、关爱他人的“志士仁人”。

从这个视角看，传统儒家伦理无疑能够在当前的公民道德建设中发挥积极的正面效应。诚然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫妇有别、长幼有序等，在很大程度上带有古代社会等级尊卑观念的深刻烙印，因而应该从根本上予以否定。不过，他们提倡的大部分家庭私德和社会公德，诸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者爱人、恻隐辞让等等，就其本身而言，却是一些至今依然具有正面价值、值得充分肯定的高尚美德和优秀品格，可以为当前的公民道德教育提供丰富的文化资源和传统智慧。此外，孔孟自觉地强调家庭私德与社会公德的和谐统一、力图把儒家道德规范体系的这两个维度有机地联系起来，显然也能够为当前的公民道德建设提供有益的启示。目前，一些论者在强调传统儒家伦理对于公民道德建设的积极意义时，主要就是从这两个方面——儒家倡导的社会公德与家庭私德大都是一些无可挑剔的优秀美德，并且还力图将二者内在地统一起来——着眼的。本文对于传统儒家伦理在这两方面具有的积极作用，同样也持肯定的态度。

二

不过，这并不意味着：一旦剔除了其中那些认同古代尊卑等级观念的陈旧内容，传统儒家伦理就能够自然而然地在公民道德建设中发挥正面的促进作用，而不会再产生什么负面效应了。问题并非如此简单。关键在于，由于社会公德与家庭私德在适用范围和本质功能上存在着明显差异，它们之间不仅包含着和谐统一的因素，而且也潜藏着张力冲突的契机，以至于其中某个维度的实现有可能导致另一个维度被消解。而具有反讽意味的是，尽管儒家提倡的仁爱公德与孝悌私德本身都是一些无可厚非的优秀品德，但孔孟在把它们统一起来时所采取的那种特定方式，却恰恰会使儒家伦理陷入凭借家庭私德否定社会公德的尴尬境地。

一方面，如上所述，在强调两个维度的内在联结时，孔孟都明确主张：人们应该以“入则孝，出则弟”的家庭私德作为出发点，进一步去实现“谨而信，泛爱众”的社会公德，从而清晰地肯定了血缘亲情在道德生活中的首要意义，甚至把它看成是实现社会公德的本根基础。所以，有子才会指出：“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）；孟子才会在批判夷子“爱无差等、施由亲始”的“二本”观念时，提出“天之生物”的“一本”原则，认为儒家只能把特殊性的血缘亲情视为惟一的本根，而不能像墨家那样把普遍性的兼爱情感也视为与之并列的另一个本根（参见《孟子·滕文公上》）。这样，对于儒家伦理来说，把社会公德建立在家庭私德的本根基础之上，便成为将二者统一起来的关键。

另一方面，为了突显家庭私德作为本根基础的首要意义，孔孟又进一步赋予它以至高无上的终极地位。这集中体现在孟子的下列命题中：“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》）；“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。显然，根据这些命题，在伦理生活中，只有事亲、尊亲的血亲性私德才能占据独一无二的至上地位，远远高于其他一切道德规范；相比之下，就连仁爱、恻隐这些普遍性的公德，对于事亲、尊亲来说也只能是处于派生从属的依附地位，而不可能在道德规范体系中享有“为大”的终极意义。

其实，儒家始终坚持的“爱有差等”、“爱莫大于爱亲”原则，同样也是旨在强调：人们对亲人的血亲之爱不仅应该大于对他人的普泛之爱，而且应该在人们的情感生活中占据至高无上的终极地位。众所周知，孟子正是依据这一原则，抨击杨朱的“为我”观和墨子的“兼爱”观是“无父无君”的“禽兽”（参见《孟子·滕文公下》）。从这个角度看，不仅赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，而且赋予它以至高无上的终极地位，并且由此将家庭私德与社会公德内在地联结起来，实际上就构成了儒家思潮区别于先秦其他哲学思潮的基本精神。

儒家伦理将两个维度结合起来的这种方式，不仅在先秦社会的宗法血亲礼制结构中具有特定的历史意义，而且从某种一般性的视角看似乎也是有道理的。撇开血缘关系是一种无法割断的人际关系、血缘亲情是一种极其深厚的人际情感、家庭可以说是社会有机体的构成细胞等等因素不谈，毕竟，一方面，人们总是在家庭生活中开始形成自己的道德品格；所以，倘若一个人能够首先在家庭生活中具备孝悌的私德，对于他进一步在社会生活中培养起仁爱的公德，显然具有重要的意义。另一方面，在儒家伦理看来，既然父慈子孝构成了实现仁者爱人的本根基础，它当然也就应该被赋予高于社会公德的优先性、甚至被赋予神圣不可侵犯的至上性；否则，一旦这个本根基础受到破坏，仁者爱人的社会公德也将因此成为无本之木、无源之水，无从确立自身了。

然而，这种乍看起来很有道理的统一方式，却会在现实生活中造成一些始料未及的负面后果，乃至最终导致社会公德受到家庭私德的压抑和否定。

首先，由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，以至于后者不仅在起源上派生于前者、而且在地位上也从属于前者，结果，在它倡导的道德规范体系中，就只有血亲私德才能构成主导性的核心内容，而社会公德却不得不受到前者的束缚限制，难以获得充分的发展。事实上，孟子便把“人之大伦”归结为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；《中庸》也把“天下之达道”归结为“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。换句话说，在他们看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人们在某些特殊性人际关系中理应具备的团体私德、尤其是家庭私德；相比之下，人们在普遍性人际关系中理应具备的那些社会公德，包括孔孟自己明确肯定的“谨而信”、“泛爱众”、“大丈夫”等等，反倒在很大程度上受到前者的压抑，以致无法在儒家伦理特别强调的“人之大伦”和“天下之达道”中占据一席之地。

更严重的是，从逻辑上说，一旦在社会公德与家庭私德之间发生冲突、以致出现“仁”与“孝”不能两全的局面，依据儒家伦理的基本精神，人们就应该不惜以放弃派生从属的社会公德为代价，以求维系本根至上的家庭私德。或者借用孟子的名言来表述，如果说在仁义理想与个体生命“不可得兼”的情况下，依据“杀身成仁”的儒家精神，人们决不应该“舍义以取生”、而是应该毫不犹豫地“舍生以取义”的话，那么，在家庭私德与社会公德“不可得兼”的情况下，依据“事亲为大”的儒家精神，人们也不应该“舍孝以取仁”、而是应该毫不犹豫地“舍仁以取孝”。结果，虽然孔孟本人的自觉意愿是以符合儒家精神的特定方式，将家庭私德与社会公德有机地统一起来、乃至在家庭私德的本根基础之上实现社会公德，但事与愿违的结局却恰恰是：在出现冲突的情况下，他们最终凭借家庭私德否定了社会公德，从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。

三

仅仅这样通过逻辑推理、从儒家伦理的基本精神中演绎出它必然会“舍仁以取孝”的结论，或许有些令人难以接受。不过，我们同时还能从《论语》和《孟子》中，发现一些足以为这个抽象逻辑结论提供具体文本证据的命题和事例。

例如，孔子指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）本来，孔子一直要求人们努力弘扬仁义之道，甚至宣称“当仁不让于师”。然而，为了突显血亲私德的至上地位，他却主张：无论“父之道”是符合仁义的“正道”、还是违背仁义的“非道”，人们都应该出于父子亲情，在三年内无条件地坚守“父之道”。宋儒在解释这一命题时便特别强调：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）这显然是以“父慈子孝”的血亲私德消解了仁人志士理应具备的“为仁由己”的社会公德，从而明确地肯定“舍仁以取孝”。

又如，孔子曾对“其父攘羊，而子证之”的做法提出异议，指出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）本来，孔子很重视“诚实正直”的道德规范，甚至批评微生高在他人借醋时有意隐瞒真相的做法为“不直”（参见《论语·公冶长》）。然而，一旦由于“其父攘羊”而在父慈子孝与诚实正直之间出现冲突，孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过“父子相隐”来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。

再如，孟子主张“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），甚至认为“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。本来，道德生活中的相互批评是人们培养优秀美德的一个重要手段；因此，孟子也承认：“责善，朋友之道也”（《孟子·离娄下》）。然而，一旦涉及至高无上的血缘亲情，他却转而主张：父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评，以免贼害血缘亲情之“恩”。这显然也是为了巩固“父子有亲”的家庭私德，而不惜堵塞通过“责善”确立社会公德的有效途径。

又如，孟子特别赞扬舜是“尽事亲之道”的“人伦之至”，并举出两个事例为证：一是面对“皋陶为士，瞽瞍杀人”的局面，身为天子的舜能够“视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）；二是根据“亲之欲其贵，爱之欲其富”的原则，舜曾经将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（《孟子·万章上》）。本来，即便在孟子的时代，公正守法和任人唯贤也已成为人们广泛认同的社会公德或是职业道德。所以，在第一个事例中，孟子自己也承认：舜不应该干预皋陶逮捕瞽瞍的执法行为；在第二个事例中，舜的举动则受到了孟子弟子万章的明确质疑。然而，为了强调父慈子孝、兄友弟恭的至上地位，孟子却对舜的两个举动都给予了积极的肯定，以致公开赞同舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败行为中，放弃公正守法的社会公德和任人唯贤的职业道德。

最后，孟子指出：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）。本来，就在提出这一命题之前，孟子还肯定了“仁者无不爱也”的社会公德；然而，为了突显事亲从兄的至上地位，他却立即补充说“急亲贤之为务”，明确主张“遍爱人”的社会公德并不具有高于“急亲贤”的团体私德的优先权和超越性。结果，在孟子看来，就连尧舜这样的圣人，也完全有理由为了“急亲贤”而牺牲“遍爱人”，即依据“事亲为大”的儒家精神“舍仁以取孝”。

人们通常以为，儒家伦理只是把孝悌私德当作建构道德体系的最初起点，而把仁爱公德视为君子道德理想的最高目标。但上面讨论的命题和事例足以表明：在儒家伦理中，只有家庭私德才能构成伦理生活的最高价值，才能享有不可侵犯的至上地位；相比之下，社会公德（包括“仁者爱人”的理想）则仅仅具有派生从属的依附意义，因此在出现冲突的情况下可以甚至应该予以放弃。这正是孔孟积极赞同上述那些“舍仁以取孝”的主张或行为的关键原因；因为这些主张或行为虽然明显违背了人类道德生活的某些普遍准则、乃至不惜为了家庭私德而牺牲社会公德，却又在本质上完全符合儒家伦理主张“孝子之至，莫大乎尊亲”的基本精神。结果，尽管儒家提倡的家庭私德和社会公德大都是一些优秀的道德品格，尽管孔孟的自觉意愿的确是力图将它们内在地统一起来，但依据血缘亲情本根至上的儒家精神，一旦二者之间出现冲突，儒家伦理的根本选择却必然是：在深度悖论中凭借家庭私德否定社会公德，即所谓的“舍仁以取孝”。

四

上述分析很容易受到一种批评，即认为它是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点，来考察家庭私德与社会公德在儒家伦理中的相互关系，结果只是把二者单纯地对立起来了。对此需要说明的是，本文没有任何意图，想要否认它们之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述，本文明确承认：孔孟的确是把孝悌私德与仁爱公德当作统一的整体来看待的，并且真诚地希望人们从“入则孝，出则弟”出发，进一步做到“谨而信，泛爱众”。本文只是试图指出：在孔孟提倡的家庭私德与社会公德之间，既存在着亦此亦彼的和谐统一，又存在着非此即彼的张力冲突；而儒家伦理的深度悖论恰恰在于：由于亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突的共存互动，孔孟真心希望能在血亲私德的本根基础之上实现的社会公德，最终反而会被它自身的这一至高无上的本根基础所否定。

尤其具有反讽意味的是，导致儒家提倡的社会公德与家庭私德出现张力冲突、乃至陷入深度悖论的根本原因，不是别的，正是孔孟自觉坚持的那种原本旨在确立它们之间和谐统一的儒家精神。如上所述，这种精神一方面赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，试图由此实现家庭私德与社会公德的有机统一，另一方面又赋予血缘亲情以至高无上的终极地位，以致要求人们在冲突的情况下为了维护家庭私德而不惜否定社会公德。从这个角度看，在孔孟儒学的理论架构中，本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的统一视点考察二者关系的同时，还不得不从“非此即彼”的对立视点考察这种关系的深度契机。归根结底，儒家伦理不仅把社会公德置于家庭私德的本根基础之上、而且把家庭私德凌驾于社会公德之上的基本精神，一旦贯彻到底，势必会彻底消解社会公德的自律意义和独立地位，从而在冲突的情况下，把本来是“亦此亦彼”的既重私德、又重公德，变成“非此即彼”的只重私德、不重公德。结果，十分重视伦理问题的孔孟儒学，最终却会在悲剧性的深度悖论中，陷入缺失公德的尴尬境地。

事实上，上面论及的那些“舍仁以取孝”的命题和事例，既不是偶然相对的个别现象、也不是随机应变的权宜之计，而恰恰是儒家伦理强调血缘亲情本根至上的基本精神的典型体现。同时，更有意味、也更引人深思的是，在《论语》和《孟子》的文本中，孔子和孟子从来没有以任何命题或是事例的形式明确主张：在社会公德与家庭私德出现冲突的情况下，人们应当“舍孝以取仁”。这一点当然可以充分表明：儒家伦理“舍仁以取孝”的基本精神及其蕴含的深度悖论，是怎样彻底、内在地贯穿于孔孟儒学的整个理论架构之中的。（《孟子》中记述的舜“不告而娶”的事例，虽然表面上看似乎否定了“孝”的至上地位，却不足以证明孟子赞同“舍孝以取仁”。其实，这一事例并没有涉及治国平天下的仁政王道、而只是涉及到舜本人的婚姻；至于孟子自己对这一事例的解释——“不孝有三，无后为大；舜不告而娶，为无后也”（《孟子·离娄上》）；“如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”（《孟子·万章上》）——倒恰恰可以证明：在孟子看来，舜不告而娶的主要动机，首先还是为了避免在其他方面对父母不孝，因而几乎可以说是“曲线尽孝”。）

需要指出的是，虽然后来一些儒家学者也提出了“从义不从父”（《荀子·子道》）、“大义灭亲”（《左传》隐公四年）的观念，明确主张“舍孝以取义”，但这里肯定的“大义”，往往不是指仁者爱人、普遍正义的社会公德，而首先是指君臣有义、宗法忠义的团体私德，所谓“不以家事辞王事，以王事辞家事”（《公羊传》哀公三年）、“不以亲亲害尊尊”（《谷梁传》文公二年），即在忠孝不能两全的情况下“舍孝以尽忠”，因而在实质上只是把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，并不是把社会公德置于家庭私德之上。宋明儒学以及当代新儒学尽管比孔孟儒学更有力地突显了仁、诚、敬等公德规范的重要意义，甚至还富于创造性地提出了“理一分殊”的观念，试图由此解决社会公德与家庭私德之间的矛盾冲突，但他们并没有从深度层面上对孔孟儒学强调血缘亲情本根至上的基本精神展开任何批判，相反在总体上依然对《论语》和《孟子》中那些“舍仁以取孝”的命题和事例持积极肯定、热情赞美的态度。（可参见朱熹《四书章句集注》中有关上述命题和事例的注解和评论。）从这个意义上说，一方面充分肯定社会公德的重要意义及其与家庭私德的和谐统一、另一方面又凭借本根至上的家庭私德压抑否定派生从属的社会公德，实际上就构成了整个传统儒家伦理未能摆脱的一个深度悖论。

许多论者往往认为，儒家伦理在本质上是一种集体主义、群体主义的道德观，因为它有力地肯定了普遍性的仁爱理想在社会生活中的重要地位。然而，从上面的分析中我们不难发现，儒家伦理与其说是一种注重社会公德的集体主义、群体主义道德观，不如说是一种强调家庭私德的团体主义、血亲主义道德观。不看到这一点，我们就无法全面评价传统儒家伦理对于现实道德生活的复杂效应。

五

这种复杂效应的一个集中表现就是：在现实生活中，由于儒家伦理的主导地位和深远影响，人们在高度重视慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久伦理传统的同时，往往又流露出相对轻视社会公德的伦理倾向，以致一些基本的公德规范，如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等，在道德领域并不占有重要的地位，有时甚至受到漠视。

这个论断乍看起来，似乎像“儒家也缺德”（儒家相对缺失或是轻视社会公德）的命题一样令人难以接受。然而，值得注意的是，一些学者（其中包括一些自觉站在儒家立场上的学者）早已清晰地指出了国人生活中的这种伦理倾向，甚至还在不同程度上把它与传统儒家伦理的深远影响联系起来。

例如，梁启超在1902年便指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”虽然他这里所说的“私德”也包括“独善其身”的内容，但紧接着他又指出：“今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214页。）

再如，费孝通在1945年也指出：在中国的城乡生活中，“最大的毛病是‘私’。……扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了。”他认为，引发这类“公德心被自私心驱走”现象的一个主要原因是：“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网”，由此导致了“中国传统结构中的差序格局”；而“我们儒家最考究的是人伦，……伦是有差等的次序。……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心……。我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”（费孝通：《乡土中国·差序格局》；见鲍霁主编：《费孝通学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第357-365页。）的确，人们在公共生活中相对缺失的那些公德规范，在私人生活中往往能够得以贯彻。例如，一般来说，很少有人会在亲友同事家中不守规矩、随地吐痰、乱扔垃圾、破坏财物。这种在公共生活与私人生活中采取双重标准、以致“社会道德也只在私人联系中发生意义”的现象，很值得我们深思。

又如，梁漱溟在1949年同样指出：公德“恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。”其具体表现就是：缺乏法治精神（“西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说”），缺乏组织能力（“时论所讥‘一盘散沙’”），缺乏纪律习惯和公共观念等。至于造成这类现象的原因，他认为是由于“西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜……。为西方人集团生活开路的是基督教；同时不待说周孔教化便为中国人开了家族生活之路。”（梁漱溟：《中国文化要义·中国人缺乏集团生活》；见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第251-254、259-260页。）

最后，熊十力在1951年所写的一封致梁漱溟、讨论上述有关中国人缺乏公德的看法的书简中，更是激进地指出：“家庭是万恶之源，衰微之本，……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。……尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，……何预于中国社会？”此外，他还在《六经是孔子晚年定论》、《乾坤衍》等论著中多次指出：“孟子主张以孝治天下”，“坚守小康之壁垒”，“宗法思想狭隘一团”，未达“天下为公之大道”。（见《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版，第336-337页，第416-438页；景海峰：《熊十力》，东大图书公司1991年版，第160页）

在论及近些年来时有发生的缺失公德现象时，人们往往把它主要归因于市场经济的发展以及伴随而来的利己主义、拜金主义的膨胀。毋庸置疑，我们决不应该低估这些因素对于当前道德失范现象的重大影响。（实际上，这些因素不仅影响到社会公德的领域，而且也在很大程度上影响到家庭私德的领域，因此应该引起我们的高度重视。）不过，需要指出的是，上述几位学者是在现代市场经济尚未真正进入中国社会之前，就明确指出了国人伦理生活中的缺失公德倾向。此外，尤其值得注意的是，他们还不约而同地充分肯定了儒家思潮重视伦理问题的典型特征；梁漱溟甚至因此强调“中国是伦理本位的社会”，以与“西洋近代社会是个人本位的社会”相对照。（梁漱溟：《中国文化要义·中国是伦理本位的社会》；见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，第264页。）于是，由此引起的一个发人深省的问题就是：既然儒家思潮十分重视伦理问题，既然它长期在中国文化传统中占据主导地位，以致在某种意义上的确可以说“中国是伦理本位的社会”，那么，深受儒家伦理传统影响的国人，为什么会在这一传统尚未真正受到现代市场经济的冲击之前，就已经流露出那种相对缺失社会公德的明显倾向？

在探讨这个问题的时候，我们当然应该充分注意到中国古代封闭性的小农经济、宗法血亲礼制结构以及差序格局等因素的根本决定作用。不过，与此同时，我们显然也无法回避传统儒家伦理在这方面所具有的深度负面效应。事实上，如果我们仅仅看到儒家伦理对于仁爱恻隐等公德规范的推崇肯定，如果我们因此首先把它看成一种群体主义的道德观、而根本忽视它自身所蕴含的深度悖论，这个问题就很难从文化心理结构的深度层面上得到合理的解释。归根结底，正是这种深度悖论，使得不仅十分注重伦理问题、而且积极肯定社会公德的儒家思潮，最终流露出重私德、轻公德的伦理倾向；而从社会道德意识形态的角度看，也正是由于儒家伦理长期在中国文化传统中占据着主导地位、并且以潜移默化的积淀方式深刻影响着中国人的道德生活，才会在以伦理为本位的中国社会中形成一方面特别强调家庭私德、另一方面却又相对缺失社会公德的奇特现象。从这个意义上说，对于目前依然存在的缺失公德现象，传统儒家伦理在文化心理结构的深度层面上也是难辞其咎的，必须承担起它所应该承担的那份责任。

六

鉴于传统儒家伦理在深度悖论中对于现实道德生活所产生的上述复杂效应，我们显然有必要深入思索如何才能在当前的公民道德建设中，找到一条既能充分发扬它的正面意义、又能有效克服它的负面影响的可行途径。为此，我们首先应该清醒地意识到传统儒家伦理与公民道德规范之间的本质差异。

从根本上说，孔孟是在先秦社会那种特定的历史背景下、为了维护宗法血亲礼制的基本结构而提倡儒家伦理的。因此，传统儒家伦理在实质上还是古代意义上的“君子”道德规范体系，并非现代意义上的“公民”道德规范体系。正是出于这一原因，它才会特别强调血亲性家庭私德在伦理领域的本根至上地位，不仅把它视为一切道德规范由之产生的源泉基础，而且把它视为一切道德规范中的最高价值，从而确立起团体主义、血亲主义的基本伦理原则。相比之下，公民道德规范却是在现代社会的特定历史背景下、为了维护全体公民的整体利益建构起来的。因此，它根本不可能以团体主义、血亲主义作为自己的基本原则，而必然是以集体主义、群体主义作为自己的基本原则。正是从这一原则出发，当前我国的公民道德建设才会一方面充分肯定个人利益、局部利益和社会整体利益之间的兼顾结合、有机统一，另一方面明确主张在三者利益出现冲突时，应该自觉牺牲个人利益和局部利益，以求维护全体公民的社会整体利益。这与传统儒家伦理一方面充分肯定家庭私德与社会公德的和谐统一，另一方面明确主张在出现冲突时不惜放弃社会公德、以求维护家庭私德的基本精神相比，无疑是很为不同的。

有鉴于此，在当前的公民道德建设中，我们首先应该根本否定传统儒家伦理的团体主义、血亲主义原则，自觉坚持公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，以旨在维护全体公民整体利益的社会公德作为本根基础，建立和发展旨在规范家庭内部和谐关系的家庭美德，并且因此把群体性的社会公德置于团体性的家庭美德之上。只有这样，我们才能有效地克服传统儒家伦理的那些负面效应，尤其是从文化心理结构的深度层面上，杜绝那种把团体性家庭利益置于群体性社会利益之上、甚至凭借家庭私德否定社会公德的现象发生。

应该指出的是，在当前的公民道德建设中要求确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，不仅完全符合现代公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，而且与社会公德和家庭私德自身的本质特征也是根本一致的。

首先，从适用范围的角度看，家庭私德只能限定性地适用于家庭内部，无法开放性地适用于整个社会；相比之下，社会公德则不仅适用于整个社会的人际关系，而且同样也适用于家庭内部的人际关系。就此而言，显然不是家庭私德构成了社会公德的本根基础，而是普遍性的社会公德在逻辑在先的意义上构成了包括家庭私德、职业道德在内的所有特殊性道德规范的本根基础，即梁启超所说的“公德者，诸德之源也”。（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，第216页。）事实上，尊长抚幼、家庭和睦、父慈子孝、兄友弟恭这些家庭私德，不仅完全可以、而且也应当被看成是尊重他人、诚实守信、仁者爱人、恻隐辞让这些普适性的公德规范在特殊性血亲关系中的具体运用和扩充展开。

其次，更重要的是，从本质功能的角度看，家庭私德只是旨在维系家庭团体的和谐关系和特殊利益，而社会公德则是旨在维系社会整体的和谐关系和普遍利益（因此也包括所有家庭之间的和谐关系和共同利益）。就此而言，我们当然没有任何理由把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维护家庭私德而不惜牺牲社会公德；因为这样做实际上就等于是为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益。从这个意义上说，尤其在现代社会的公民道德规范体系中，显然只有社会公德才能具有相对家庭私德而言的本根基础性和至高无上性。

因此，尽管儒家伦理特别强调家庭私德的本根至上地位，似乎拥有这样那样的充分理据——诸如血缘关系是一种无法割断的人际关系，血缘亲情是一种极其深厚的人际情感，家庭可以说是社会有机体的构成细胞，以及人们的道德品格最初总是在家庭生活中形成的等等，但所有这些因素都不足以使我们在现代公民道德规范体系中把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维系家庭私德而不惜牺牲社会公德。换句话说，无论血缘关系如何牢固，无论血缘亲情如何深厚，无论家庭对于社会具有怎样重要的构成价值，无论家庭生活对于道德成长具有怎样深刻的伦理意义，所有这些因素都不能够、也不应该成为我们在伦理领域内为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益的辩护借口。例如，就像仅凭个人作为社会构成要素的“原子”地位并不足以证明个人具有相对社会整体而言的本根至上意义一样，仅凭家庭作为社会构成要素的“细胞”地位，同样也不足以证明家庭（或家庭私德）具有相对社会整体（或社会公德）而言的本根至上意义。再如，虽然家庭生活的确构成了人们形成道德品格的最初环境，但这也不能证明家庭私德就可以相应地构成社会公德的本根基础。实际上，从现代公民道德建设的视角看，即便父母在家庭生活中教育子女的时候，也应该把尊重他人的普遍性社会公德放在首位，然后再在这一基础上按照血亲关系的具体特征和内涵，进一步帮助子女培养起孝敬父母的特殊性家庭美德，而不应该像传统儒家伦理主张的那样，一开始仅仅强调父慈子孝的根本意义，然后再设法将这种血亲私德进一步扩展到与自己没有血缘关系的普通人那里。

所以，在当前的公民道德建设中，我们必须批判性地扬弃改造传统儒家伦理，使其实现从团体主义、血亲主义原则向集体主义、群体主义原则的根本转换。

七

诚然，这样在公民道德建设中确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，也有可能导致在出现冲突时凭借社会公德否定家庭私德的悲剧性悖论。不过，由于社会公德与家庭私德在本质特征方面的上述差异，这种悖论在性质上却与传统儒家伦理陷入的那种凭借家庭私德否定社会公德的深度悖论截然不同。

问题的关键在于，在这种“舍孝以取仁”的悖论中，被维护的首先是社会整体的普遍根本利益（因此也包括所有家庭的共同利益），被消解的仅仅是个别家庭的某些特殊利益。所以，即便这些特殊利益自身具有正当合理的价值意义、本来不应予以否定，但为了维护社会整体的普遍根本利益而在某些情况下出于不得已牺牲它们，也依然是一种更有道德价值、值得充分肯定的伦理选择，与那种为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会整体的普遍利益的伦理选择不能同日而语。举例来说，儿子在“父之道”并非“正道”的情况下自主地坚持和弘扬仁义之道、或是在“其父攘羊”的情况下起而证之，身为天子的舜在“瞽瞍杀人”的情况下不去干预皋陶的正当执法行为，以及父子在道德生活中彼此“责善”，虽然可能暂时会使父子亲情受到某种程度的伤害，但鉴于社会公德、法律正义、自我完善、乃至仁义理想都能通过这些举动得以维护和实现，即便在孔孟的时代，它们在本质上也明显是一些具有积极意义的美德行为，在道德价值上与三年不改、父子相隐、窃负而逃、互不责善的做法存在着天壤之别。（需要指出的是，儿子在从事这些美德行为时，也依然可以通过某些特定的途径，在首先维护社会公德、法律正义、自我完善和仁义理想的基础上，继续维系和发展自己与父亲的血缘亲情，如以适当的方式彼此“责善”、经常探望由于犯罪而被监禁的父亲等等。）

家庭伦理道德论文第8篇

一

在文明社会的道德规范体系中，社会公德与家庭私德构成了两个重要的维度。一般来说，前者主要适用于社会群体的公共生活，旨在规范和维系所有社会成员之间的普遍性关系；后者主要适用于家庭团体的私人生活，旨在规范和维系各个家庭成员之间的特殊性关系。例如，就现代社会的公民道德规范体系而言，社会公德主要是指公民在与社会其他成员的普遍性关系中应该遵循的那些基本的道德准则和行为规范，如尊重他人、诚实守信、遵纪守法等；而家庭私德则主要是指公民在与家庭其他成员的特殊性关系中应该遵循的那些特定的道德准则和行为规范，如尊长抚幼、夫妻平等、家庭和睦等。显而易见，二者既在适用范围和本质功能上彼此有别，又可以在道德生活中相互促进，形成了辩证互动的有机联系。

从《论语》和《孟子》的文本看，孔子和孟子对于道德规范体系的这两个维度，应该说都给予了充分的重视。在社会公德方面，他们明确主张“仁者爱人”、“恻隐辞让”、“举直错诸枉”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他们更是强调父子有亲、夫妇有别、长幼有序。同时，需要特别指出的是，孔孟还力图以一种符合儒家精神的特定方式，进一步把社会公德与家庭私德有机地结合起来。例如，孔子要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》），孟子号召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都认为人们不仅应该在家庭生活中成为富于亲情、注重天伦的“慈父孝子”，而且应该在社会生活中成为诚信正直、关爱他人的“志士仁人”。

从这个视角看，传统儒家伦理无疑能够在当前的公民道德建设中发挥积极的正面效应。诚然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫妇有别、长幼有序等，在很大程度上带有古代社会等级尊卑观念的深刻烙印，因而应该从根本上予以否定。不过，他们提倡的大部分家庭私德和社会公德，诸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者爱人、恻隐辞让等等，就其本身而言，却是一些至今依然具有正面价值、值得充分肯定的高尚美德和优秀品格，可以为当前的公民道德教育提供丰富的文化资源和传统智慧。此外，孔孟自觉地强调家庭私德与社会公德的和谐统一、力图把儒家道德规范体系的这两个维度有机地联系起来，显然也能够为当前的公民道德建设提供有益的启示。目前，一些论者在强调传统儒家伦理对于公民道德建设的积极意义时，主要就是从这两个方面——儒家倡导的社会公德与家庭私德大都是一些无可挑剔的优秀美德，并且还力图将二者内在地统一起来——着眼的。本文对于传统儒家伦理在这两方面具有的积极作用，同样也持肯定的态度。

二

不过，这并不意味着：一旦剔除了其中那些认同古代尊卑等级观念的陈旧内容，传统儒家伦理就能够自然而然地在公民道德建设中发挥正面的促进作用，而不会再产生什么负面效应了。问题并非如此简单。关键在于，由于社会公德与家庭私德在适用范围和本质功能上存在着明显差异，它们之间不仅包含着和谐统一的因素，而且也潜藏着张力冲突的契机，以至于其中某个维度的实现有可能导致另一个维度被消解。而具有反讽意味的是，尽管儒家提倡的仁爱公德与孝悌私德本身都是一些无可厚非的优秀品德，但孔孟在把它们统一起来时所采取的那种特定方式，却恰恰会使儒家伦理陷入凭借家庭私德否定社会公德的尴尬境地。

一方面，如上所述，在强调两个维度的内在联结时，孔孟都明确主张：人们应该以“入则孝，出则弟”的家庭私德作为出发点，进一步去实现“谨而信，泛爱众”的社会公德，从而清晰地肯定了血缘亲情在道德生活中的首要意义，甚至把它看成是实现社会公德的本根基础。所以，有子才会指出：“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）；孟子才会在批判夷子“爱无差等、施由亲始”的“二本”观念时，提出“天之生物”的“一本”原则，认为儒家只能把特殊性的血缘亲情视为惟一的本根，而不能像墨家那样把普遍性的兼爱情感也视为与之并列的另一个本根（参见《孟子·滕文公上》）。这样，对于儒家伦理来说，把社会公德建立在家庭私德的本根基础之上，便成为将二者统一起来的关键。

另一方面，为了突显家庭私德作为本根基础的首要意义，孔孟又进一步赋予它以至高无上的终极地位。这集中体现在孟子的下列命题中：“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》）；“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。显然，根据这些命题，在伦理生活中，只有事亲、尊亲的血亲性私德才能占据独一无二的至上地位，远远高于其他一切道德规范；相比之下，就连仁爱、恻隐这些普遍性的公德，对于事亲、尊亲来说也只能是处于派生从属的依附地位，而不可能在道德规范体系中享有“为大”的终极意义。

其实，儒家始终坚持的“爱有差等”、“爱莫大于爱亲”原则，同样也是旨在强调：人们对亲人的血亲之爱不仅应该大于对他人的普泛之爱，而且应该在人们的情感生活中占据至高无上的终极地位。众所周知，孟子正是依据这一原则，抨击杨朱的“为我”观和墨子的“兼爱”观是“无父无君”的“禽兽”（参见《孟子·滕文公下》）。从这个角度看，不仅赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，而且赋予它以至高无上的终极地位，并且由此将家庭私德与社会公德内在地联结起来，实际上就构成了儒家思潮区别于先秦其他哲学思潮的基本精神。

儒家伦理将两个维度结合起来的这种方式，不仅在先秦社会的宗法血亲礼制结构中具有特定的历史意义，而且从某种一般性的视角看似乎也是有道理的。撇开血缘关系是一种无法割断的人际关系、血缘亲情是一种极其深厚的人际情感、家庭可以说是社会有机体的构成细胞等等因素不谈，毕竟，一方面，人们总是在家庭生活中开始形成自己的道德品格；所以，倘若一个人能够首先在家庭生活中具备孝悌的私德，对于他进一步在社会生活中培养起仁爱的公德，显然具有重要的意义。另一方面，在儒家伦理看来，既然父慈子孝构成了实现仁者爱人的本根基础，它当然也就应该被赋予高于社会公德的优先性、甚至被赋予神圣不可侵犯的至上性；否则，一旦这个本根基础受到破坏，仁者爱人的社会公德也将因此成为无本之木、无源之水，无从确立自身了。

然而，这种乍看起来很有道理的统一方式，却会在现实生活中造成一些始料未及的负面后果，乃至最终导致社会公德受到家庭私德的压抑和否定。

首先，由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，以至于后者不仅在起源上派生于前者、而且在地位上也从属于前者，结果，在它倡导的道德规范体系中，就只有血亲私德才能构成主导性的核心内容，而社会公德却不得不受到前者的束缚限制，难以获得充分的发展。事实上，孟子便把“人之大伦”归结为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；《中庸》也把“天下之达道”归结为“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。换句话说，在他们看来，人类伦理生活的根本内容，主要就是人们在某些特殊性人际关系中理应具备的团体私德、尤其是家庭私德；相比之下，人们在普遍性人际关系中理应具备的那些社会公德，包括孔孟自己明确肯定的“谨而信”、“泛爱众”、“大丈夫”等等，反倒在很大程度上受到前者的压抑，以致无法在儒家伦理特别强调的“人之大伦”和“天下之达道”中占据一席之地。

更严重的是，从逻辑上说，一旦在社会公德与家庭私德之间发生冲突、以致出现“仁”与“孝”不能两全的局面，依据儒家伦理的基本精神，人们就应该不惜以放弃派生从属的社会公德为代价，以求维系本根至上的家庭私德。或者借用孟子的名言来表述，如果说在仁义理想与个体生命“不可得兼”的情况下，依据“杀身成仁”的儒家精神，人们决不应该“舍义以取生”、而是应该毫不犹豫地“舍生以取义”的话，那么，在家庭私德与社会公德“不可得兼”的情况下，依据“事亲为大”的儒家精神，人们也不应该“舍孝以取仁”、而是应该毫不犹豫地“舍仁以取孝”。结果，虽然孔孟本人的自觉意愿是以符合儒家精神的特定方式，将家庭私德与社会公德有机地统一起来、乃至在家庭私德的本根基础之上实现社会公德，但事与愿违的结局却恰恰是：在出现冲突的情况下，他们最终凭借家庭私德否定了社会公德，从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。

三

仅仅这样通过逻辑推理、从儒家伦理的基本精神中演绎出它必然会“舍仁以取孝”的结论，或许有些令人难以接受。不过，我们同时还能从《论语》和《孟子》中，发现一些足以为这个抽象逻辑结论提供具体文本证据的命题和事例。

例如，孔子指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）本来，孔子一直要求人们努力弘扬仁义之道，甚至宣称“当仁不让于师”。然而，为了突显血亲私德的至上地位，他却主张：无论“父之道”是符合仁义的“正道”、还是违背仁义的“非道”，人们都应该出于父子亲情，在三年内无条件地坚守“父之道”。宋儒在解释这一命题时便特别强调：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）这显然是以“父慈子孝”的血亲私德消解了仁人志士理应具备的“为仁由己”的社会公德，从而明确地肯定“舍仁以取孝”。

又如，孔子曾对“其父攘羊，而子证之”的做法提出异议，指出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）本来，孔子很重视“诚实正直”的道德规范，甚至批评微生高在他人借醋时有意隐瞒真相的做法为“不直”（参见《论语·公冶长》）。然而，一旦由于“其父攘羊”而在父慈子孝与诚实正直之间出现冲突，孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过“父子相隐”来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。

再如，孟子主张“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），甚至认为“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。本来，道德生活中的相互批评是人们培养优秀美德的一个重要手段；因此，孟子也承认：“责善，朋友之道也”（《孟子·离娄下》）。然而，一旦涉及至高无上的血缘亲情，他却转而主张：父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评，以免贼害血缘亲情之“恩”。这显然也是为了巩固“父子有亲”的家庭私德，而不惜堵塞通过“责善”确立社会公德的有效途径。

又如，孟子特别赞扬舜是“尽事亲之道”的“人伦之至”，并举出两个事例为证：一是面对“皋陶为士，瞽瞍杀人”的局面，身为天子的舜能够“视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）；二是根据“亲之欲其贵，爱之欲其富”的原则，舜曾经将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（《孟子·万章上》）。本来，即便在孟子的时代，公正守法和任人唯贤也已成为人们广泛认同的社会公德或是职业道德。所以，在第一个事例中，孟子自己也承认：舜不应该干预皋陶逮捕瞽瞍的执法行为；在第二个事例中，舜的举动则受到了孟子弟子万章的明确质疑。然而，为了强调父慈子孝、兄友弟恭的至上地位，孟子却对舜的两个举动都给予了积极的肯定，以致公开赞同舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败行为中，放弃公正守法的社会公德和任人唯贤的职业道德。

最后，孟子指出：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）。本来，就在提出这一命题之前，孟子还肯定了“仁者无不爱也”的社会公德；然而，为了突显事亲从兄的至上地位，他却立即补充说“急亲贤之为务”，明确主张“遍爱人”的社会公德并不具有高于“急亲贤”的团体私德的优先权和超越性。结果，在孟子看来，就连尧舜这样的圣人，也完全有理由为了“急亲贤”而牺牲“遍爱人”，即依据“事亲为大”的儒家精神“舍仁以取孝”。

人们通常以为，儒家伦理只是把孝悌私德当作建构道德体系的最初起点，而把仁爱公德视为君子道德理想的最高目标。但上面讨论的命题和事例足以表明：在儒家伦理中，只有家庭私德才能构成伦理生活的最高价值，才能享有不可侵犯的至上地位；相比之下，社会公德（包括“仁者爱人”的理想）则仅仅具有派生从属的依附意义，因此在出现冲突的情况下可以甚至应该予以放弃。这正是孔孟积极赞同上述那些“舍仁以取孝”的主张或行为的关键原因；因为这些主张或行为虽然明显违背了人类道德生活的某些普遍准则、乃至不惜为了家庭私德而牺牲社会公德，却又在本质上完全符合儒家伦理主张“孝子之至，莫大乎尊亲”的基本精神。结果，尽管儒家提倡的家庭私德和社会公德大都是一些优秀的道德品格，尽管孔孟的自觉意愿的确是力图将它们内在地统一起来，但依据血缘亲情本根至上的儒家精神，一旦二者之间出现冲突，儒家伦理的根本选择却必然是：在深度悖论中凭借家庭私德否定社会公德，即所谓的“舍仁以取孝”。

四

上述分析很容易受到一种批评，即认为它是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点，来考察家庭私德与社会公德在儒家伦理中的相互关系，结果只是把二者单纯地对立起来了。对此需要说明的是，本文没有任何意图，想要否认它们之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述，本文明确承认：孔孟的确是把孝悌私德与仁爱公德当作统一的整体来看待的，并且真诚地希望人们从“入则孝，出则弟”出发，进一步做到“谨而信，泛爱众”。本文只是试图指出：在孔孟提倡的家庭私德与社会公德之间，既存在着亦此亦彼的和谐统一，又存在着非此即彼的张力冲突；而儒家伦理的深度悖论恰恰在于：由于亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突的共存互动，孔孟真心希望能在血亲私德的本根基础之上实现的社会公德，最终反而会被它自身的这一至高无上的本根基础所否定。

尤其具有反讽意味的是，导致儒家提倡的社会公德与家庭私德出现张力冲突、乃至陷入深度悖论的根本原因，不是别的，正是孔孟自觉坚持的那种原本旨在确立它们之间和谐统一的儒家精神。如上所述，这种精神一方面赋予血缘亲情以本根基础的首要意义，试图由此实现家庭私德与社会公德的有机统一，另一方面又赋予血缘亲情以至高无上的终极地位，以致要求人们在冲突的情况下为了维护家庭私德而不惜否定社会公德。从这个角度看，在孔孟儒学的理论架构中，本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的统一视点考察二者关系的同时，还不得不从“非此即彼”的对立视点考察这种关系的深度契机。归根结底，儒家伦理不仅把社会公德置于家庭私德的本根基础之上、而且把家庭私德凌驾于社会公德之上的基本精神，一旦贯彻到底，势必会彻底消解社会公德的自律意义和独立地位，从而在冲突的情况下，把本来是“亦此亦彼”的既重私德、又重公德，变成“非此即彼”的只重私德、不重公德。结果，十分重视伦理问题的孔孟儒学，最终却会在悲剧性的深度悖论中，陷入缺失公德的尴尬境地。

事实上，上面论及的那些“舍仁以取孝”的命题和事例，既不是偶然相对的个别现象、也不是随机应变的权宜之计，而恰恰是儒家伦理强调血缘亲情本根至上的基本精神的典型体现。同时，更有意味、也更引人深思的是，在《论语》和《孟子》的文本中，孔子和孟子从来没有以任何命题或是事例的形式明确主张：在社会公德与家庭私德出现冲突的情况下，人们应当“舍孝以取仁”。这一点当然可以充分表明：儒家伦理“舍仁以取孝”的基本精神及其蕴含的深度悖论，是怎样彻底、内在地贯穿于孔孟儒学的整个理论架构之中的。（《孟子》中记述的舜“不告而娶”的事例，虽然表面上看似乎否定了“孝”的至上地位，却不足以证明孟子赞同“舍孝以取仁”。其实，这一事例并没有涉及治国平天下的仁政王道、而只是涉及到舜本人的婚姻；至于孟子自己对这一事例的解释——“不孝有三，无后为大；舜不告而娶，为无后也”（《孟子·离娄上》）；“如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”（《孟子·万章上》）——倒恰恰可以证明：在孟子看来，舜不告而娶的主要动机，首先还是为了避免在其他方面对父母不孝，因而几乎可以说是“曲线尽孝”。）

需要指出的是，虽然后来一些儒家学者也提出了“从义不从父”（《荀子·子道》）、“大义灭亲”（《左传》隐公四年）的观念，明确主张“舍孝以取义”，但这里肯定的“大义”，往往不是指仁者爱人、普遍正义的社会公德，而首先是指君臣有义、宗法忠义的团体私德，所谓“不以家事辞王事，以王事辞家事”（《公羊传》哀公三年）、“不以亲亲害尊尊”（《谷梁传》文公二年），即在忠孝不能两全的情况下“舍孝以尽忠”，因而在实质上只是把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，并不是把社会公德置于家庭私德之上。宋明儒学以及当代新儒学尽管比孔孟儒学更有力地突显了仁、诚、敬等公德规范的重要意义，甚至还富于创造性地提出了“理一分殊”的观念，试图由此解决社会公德与家庭私德之间的矛盾冲突，但他们并没有从深度层面上对孔孟儒学强调血缘亲情本根至上的基本精神展开任何批判，相反在总体上依然对《论语》和《孟子》中那些“舍仁以取孝”的命题和事例持积极肯定、热情赞美的态度。（可参见朱熹《四书章句集注》中有关上述命题和事例的注解和评论。）从这个意义上说，一方面充分肯定社会公德的重要意义及其与家庭私德的和谐统一、另一方面又凭借本根至上的家庭私德压抑否定派生从属的社会公德，实际上就构成了整个传统儒家伦理未能摆脱的一个深度悖论。

许多论者往往认为，儒家伦理在本质上是一种集体主义、群体主义的道德观，因为它有力地肯定了普遍性的仁爱理想在社会生活中的重要地位。然而，从上面的分析中我们不难发现，儒家伦理与其说是一种注重社会公德的集体主义、群体主义道德观，不如说是一种强调家庭私德的团体主义、血亲主义道德观。不看到这一点，我们就无法全面评价传统儒家伦理对于现实道德生活的复杂效应。

五

这种复杂效应的一个集中表现就是：在现实生活中，由于儒家伦理的主导地位和深远影响，人们在高度重视慈孝友悌的家庭私德、甚至因此形成了很有特色的悠久伦理传统的同时，往往又流露出相对轻视社会公德的伦理倾向，以致一些基本的公德规范，如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等，在道德领域并不占有重要的地位，有时甚至受到漠视。

这个论断乍看起来，似乎像“儒家也缺德”（儒家相对缺失或是轻视社会公德）的命题一样令人难以接受。然而，值得注意的是，一些学者（其中包括一些自觉站在儒家立场上的学者）早已清晰地指出了国人生活中的这种伦理倾向，甚至还在不同程度上把它与传统儒家伦理的深远影响联系起来。

例如，梁启超在1902年便指出：“我国民所最缺者，公德其一端也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。”虽然他这里所说的“私德”也包括“独善其身”的内容，但紧接着他又指出：“今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214页。）

再如，费孝通在1945年也指出：在中国的城乡生活中，“最大的毛病是‘私’。……扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了。”他认为，引发这类“公德心被自私心驱走”现象的一个主要原因是：“我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网”，由此导致了“中国传统结构中的差序格局”；而“我们儒家最考究的是人伦，……伦是有差等的次序。……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心……。我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”（费孝通：《乡土中国·差序格局》；见鲍霁主编：《费孝通学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第357-365页。）的确，人们在公共生活中相对缺失的那些公德规范，在私人生活中往往能够得以贯彻。例如，一般来说，很少有人会在亲友同事家中不守规矩、随地吐痰、乱扔垃圾、破坏财物。这种在公共生活与私人生活中采取双重标准、以致“社会道德也只在私人联系中发生意义”的现象，很值得我们深思。

又如，梁漱溟在1949年同样指出：公德“恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。”其具体表现就是：缺乏法治精神（“西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说”），缺乏组织能力（“时论所讥‘一盘散沙’”），缺乏纪律习惯和公共观念等。至于造成这类现象的原因，他认为是由于“西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜……。为西方人集团生活开路的是基督教；同时不待说周孔教化便为中国人开了家族生活之路。”（梁漱溟：《中国文化要义·中国人缺乏集团生活》；见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1988年版，第251-254、259-260页。）

最后，熊十力在1951年所写的一封致梁漱溟、讨论上述有关中国人缺乏公德的看法的书简中，更是激进地指出：“家庭是万恶之源，衰微之本，……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。……尊书巧避家庭本位之丑，而曰伦理本位，……何预于中国社会？”此外，他还在《六经是孔子晚年定论》、《乾坤衍》等论著中多次指出：“孟子主张以孝治天下”，“坚守小康之壁垒”，“宗法思想狭隘一团”，未达“天下为公之大道”。（见《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版，第336-337页，第416-438页；景海峰：《熊十力》，东大图书公司1991年版，第160页）

在论及近些年来时有发生的缺失公德现象时，人们往往把它主要归因于市场经济的发展以及伴随而来的利己主义、拜金主义的膨胀。毋庸置疑，我们决不应该低估这些因素对于当前道德失范现象的重大影响。（实际上，这些因素不仅影响到社会公德的领域，而且也在很大程度上影响到家庭私德的领域，因此应该引起我们的高度重视。）不过，需要指出的是，上述几位学者是在现代市场经济尚未真正进入中国社会之前，就明确指出了国人伦理生活中的缺失公德倾向。此外，尤其值得注意的是，他们还不约而同地充分肯定了儒家思潮重视伦理问题的典型特征；梁漱溟甚至因此强调“中国是伦理本位的社会”，以与“西洋近代社会是个人本位的社会”相对照。（梁漱溟：《中国文化要义·中国是伦理本位的社会》；见鲍霁主编：《梁漱溟学术精华录》，第264页。）于是，由此引起的一个发人深省的问题就是：既然儒家思潮十分重视伦理问题，既然它长期在中国文化传统中占据主导地位，以致在某种意义上的确可以说“中国是伦理本位的社会”，那么，深受儒家伦理传统影响的国人，为什么会在这一传统尚未真正受到现代市场经济的冲击之前，就已经流露出那种相对缺失社会公德的明显倾向？

在探讨这个问题的时候，我们当然应该充分注意到中国古代封闭性的小农经济、宗法血亲礼制结构以及差序格局等因素的根本决定作用。不过，与此同时，我们显然也无法回避传统儒家伦理在这方面所具有的深度负面效应。事实上，如果我们仅仅看到儒家伦理对于仁爱恻隐等公德规范的推崇肯定，如果我们因此首先把它看成一种群体主义的道德观、而根本忽视它自身所蕴含的深度悖论，这个问题就很难从文化心理结构的深度层面上得到合理的解释。归根结底，正是这种深度悖论，使得不仅十分注重伦理问题、而且积极肯定社会公德的儒家思潮，最终流露出重私德、轻公德的伦理倾向；而从社会道德意识形态的角度看，也正是由于儒家伦理长期在中国文化传统中占据着主导地位、并且以潜移默化的积淀方式深刻影响着中国人的道德生活，才会在以伦理为本位的中国社会中形成一方面特别强调家庭私德、另一方面却又相对缺失社会公德的奇特现象。从这个意义上说，对于目前依然存在的缺失公德现象，传统儒家伦理在文化心理结构的深度层面上也是难辞其咎的，必须承担起它所应该承担的那份责任。

六

鉴于传统儒家伦理在深度悖论中对于现实道德生活所产生的上述复杂效应，我们显然有必要深入思索如何才能在当前的公民道德建设中，找到一条既能充分发扬它的正面意义、又能有效克服它的负面影响的可行途径。为此，我们首先应该清醒地意识到传统儒家伦理与公民道德规范之间的本质差异。

从根本上说，孔孟是在先秦社会那种特定的历史背景下、为了维护宗法血亲礼制的基本结构而提倡儒家伦理的。因此，传统儒家伦理在实质上还是古代意义上的“君子”道德规范体系，并非现代意义上的“公民”道德规范体系。正是出于这一原因，它才会特别强调血亲性家庭私德在伦理领域的本根至上地位，不仅把它视为一切道德规范由之产生的源泉基础，而且把它视为一切道德规范中的最高价值，从而确立起团体主义、血亲主义的基本伦理原则。相比之下，公民道德规范却是在现代社会的特定历史背景下、为了维护全体公民的整体利益建构起来的。因此，它根本不可能以团体主义、血亲主义作为自己的基本原则，而必然是以集体主义、群体主义作为自己的基本原则。正是从这一原则出发，当前我国的公民道德建设才会一方面充分肯定个人利益、局部利益和社会整体利益之间的兼顾结合、有机统一，另一方面明确主张在三者利益出现冲突时，应该自觉牺牲个人利益和局部利益，以求维护全体公民的社会整体利益。这与传统儒家伦理一方面充分肯定家庭私德与社会公德的和谐统一，另一方面明确主张在出现冲突时不惜放弃社会公德、以求维护家庭私德的基本精神相比，无疑是很为不同的。

有鉴于此，在当前的公民道德建设中，我们首先应该根本否定传统儒家伦理的团体主义、血亲主义原则，自觉坚持公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，以旨在维护全体公民整体利益的社会公德作为本根基础，建立和发展旨在规范家庭内部和谐关系的家庭美德，并且因此把群体性的社会公德置于团体性的家庭美德之上。只有这样，我们才能有效地克服传统儒家伦理的那些负面效应，尤其是从文化心理结构的深度层面上，杜绝那种把团体性家庭利益置于群体性社会利益之上、甚至凭借家庭私德否定社会公德的现象发生。

应该指出的是，在当前的公民道德建设中要求确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，不仅完全符合现代公民道德规范体系的集体主义、群体主义原则，而且与社会公德和家庭私德自身的本质特征也是根本一致的。

首先，从适用范围的角度看，家庭私德只能限定性地适用于家庭内部，无法开放性地适用于整个社会；相比之下，社会公德则不仅适用于整个社会的人际关系，而且同样也适用于家庭内部的人际关系。就此而言，显然不是家庭私德构成了社会公德的本根基础，而是普遍性的社会公德在逻辑在先的意义上构成了包括家庭私德、职业道德在内的所有特殊性道德规范的本根基础，即梁启超所说的“公德者，诸德之源也”。（梁启超：《新民说·论公德》；见李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，第216页。）事实上，尊长抚幼、家庭和睦、父慈子孝、兄友弟恭这些家庭私德，不仅完全可以、而且也应当被看成是尊重他人、诚实守信、仁者爱人、恻隐辞让这些普适性的公德规范在特殊性血亲关系中的具体运用和扩充展开。

其次，更重要的是，从本质功能的角度看，家庭私德只是旨在维系家庭团体的和谐关系和特殊利益，而社会公德则是旨在维系社会整体的和谐关系和普遍利益（因此也包括所有家庭之间的和谐关系和共同利益）。就此而言，我们当然没有任何理由把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维护家庭私德而不惜牺牲社会公德；因为这样做实际上就等于是为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益。从这个意义上说，尤其在现代社会的公民道德规范体系中，显然只有社会公德才能具有相对家庭私德而言的本根基础性和至高无上性。

因此，尽管儒家伦理特别强调家庭私德的本根至上地位，似乎拥有这样那样的充分理据——诸如血缘关系是一种无法割断的人际关系，血缘亲情是一种极其深厚的人际情感，家庭可以说是社会有机体的构成细胞，以及人们的道德品格最初总是在家庭生活中形成的等等，但所有这些因素都不足以使我们在现代公民道德规范体系中把家庭私德凌驾于社会公德之上、乃至为了维系家庭私德而不惜牺牲社会公德。换句话说，无论血缘关系如何牢固，无论血缘亲情如何深厚，无论家庭对于社会具有怎样重要的构成价值，无论家庭生活对于道德成长具有怎样深刻的伦理意义，所有这些因素都不能够、也不应该成为我们在伦理领域内为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会群体的普遍利益的辩护借口。例如，就像仅凭个人作为社会构成要素的“原子”地位并不足以证明个人具有相对社会整体而言的本根至上意义一样，仅凭家庭作为社会构成要素的“细胞”地位，同样也不足以证明家庭（或家庭私德）具有相对社会整体（或社会公德）而言的本根至上意义。再如，虽然家庭生活的确构成了人们形成道德品格的最初环境，但这也不能证明家庭私德就可以相应地构成社会公德的本根基础。实际上，从现代公民道德建设的视角看，即便父母在家庭生活中教育子女的时候，也应该把尊重他人的普遍性社会公德放在首位，然后再在这一基础上按照血亲关系的具体特征和内涵，进一步帮助子女培养起孝敬父母的特殊性家庭美德，而不应该像传统儒家伦理主张的那样，一开始仅仅强调父慈子孝的根本意义，然后再设法将这种血亲私德进一步扩展到与自己没有血缘关系的普通人那里。

所以，在当前的公民道德建设中，我们必须批判性地扬弃改造传统儒家伦理，使其实现从团体主义、血亲主义原则向集体主义、群体主义原则的根本转换。

七

诚然，这样在公民道德建设中确立社会公德相对家庭私德而言的本根至上地位，也有可能导致在出现冲突时凭借社会公德否定家庭私德的悲剧性悖论。不过，由于社会公德与家庭私德在本质特征方面的上述差异，这种悖论在性质上却与传统儒家伦理陷入的那种凭借家庭私德否定社会公德的深度悖论截然不同。

问题的关键在于，在这种“舍孝以取仁”的悖论中，被维护的首先是社会整体的普遍根本利益（因此也包括所有家庭的共同利益），被消解的仅仅是个别家庭的某些特殊利益。所以，即便这些特殊利益自身具有正当合理的价值意义、本来不应予以否定，但为了维护社会整体的普遍根本利益而在某些情况下出于不得已牺牲它们，也依然是一种更有道德价值、值得充分肯定的伦理选择，与那种为了维护家庭团体的特殊利益而不惜牺牲社会整体的普遍利益的伦理选择不能同日而语。举例来说，儿子在“父之道”并非“正道”的情况下自主地坚持和弘扬仁义之道、或是在“其父攘羊”的情况下起而证之，身为天子的舜在“瞽瞍杀人”的情况下不去干预皋陶的正当执法行为，以及父子在道德生活中彼此“责善”，虽然可能暂时会使父子亲情受到某种程度的伤害，但鉴于社会公德、法律正义、自我完善、乃至仁义理想都能通过这些举动得以维护和实现，即便在孔孟的时代，它们在本质上也明显是一些具有积极意义的美德行为，在道德价值上与三年不改、父子相隐、窃负而逃、互不责善的做法存在着天壤之别。（需要指出的是，儿子在从事这些美德行为时，也依然可以通过某些特定的途径，在首先维护社会公德、法律正义、自我完善和仁义理想的基础上，继续维系和发展自己与父亲的血缘亲情，如以适当的方式彼此“责善”、经常探望由于犯罪而被监禁的父亲等等。）

家庭伦理道德论文第9篇

    论文摘要:以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义,成为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。随着社会的不断进步,孝道的内容、形式、功能也必然随之改变。以新的时代精神为主导,经过创造性的转换,儒家孝道必将焕发生机,为今所用。

    以孔子、孟子为代表的先秦儒家是儒家孝道的创始人,他们所推崇的孝道思想对中国传统孝道的发展具有定型和导向的意义。在中国传统社会发展进程中,先秦儒家孝道不仅是一种“善事父母”的日常伦理规范,在一定意义上也是中国传统道德的核心和首要精神,并逐步成为中国传统孝道的核心和主体。其影响之大,涵盖之广,最终使它发展为中华伦理道德体系的起点和诸德之首,对中国传统社会的发展产生了广泛而深远的影响。

    一、先秦儒家孝道是中国传统道德的重要组成部分

    孝是中国传统道德中的重要内容之一,“没有它,中国就没有伦理道德可言”。先秦儒家孝道作为中华民族文化传统重要组成部分,受到绵延两千多年的儒家文化的推崇备至。无论从社会伦理思想观念上还是从哲学文化遗产上看,它是中国人最高的道德准绳和行为规范,至今仍然深深地影响着我们民族的社会习惯、心理素质和民族精神。说儒家孝道是中华民族的美德,这不是近代现代的发明,在中国已经说了几千年了。就现存的典籍考查,最早是《左传》,其说:“孝、敬、衷、信,为吉德。”吉者,美也。孝是美德。不管你承认还是不承认,是赞成还是反对,它已经是中华文明史以重笔渲染的大章,是不可磨灭的。在建设社会主义和谐社会的今天,人们正在强烈地呼吁着孝道的回归,这已经成为一种潮流,是时代的要求。

    (一)先秦儒家之孝是中国传统文化中的重要内容

    罗国杰教授认为:“孝”是中华民族文化和中国传统道德的一个基本的、重要的内容,是道德行为的生长点,在调整人和人之间的道德关系、维护社会稳定、提高人的道德素质方面,有着特殊的意义。可见,孝是中国传统文化中不可缺少的核心内容,是中华传统文化的鲜明特点。西方文化、印度文化、埃及文化虽然不能说没有养、敬、爱父母的伦理观念,但世界还没有哪个民族文化像中国文化这样把孝道提到如此重要的地位上,也没有哪个民族像中国人这样如此的重视孝道。正如孙中山先生在《三民主义·民族主义》中说:“《孝经》所讲的孝字,几乎无所不包,无所不至,现在世界上最文明的国家,讲到孝字,还没有像中国讲的这么完全。所以孝字更是不能不要的……要能够把忠孝讲到极点,国家便自然可以强盛。

    儒家之“孝”对中国传统文化的主干——儒家思想产生了巨大的影响。“中国文化虽然是由儒释道等多种要素组成的,但其中心则是儒学,而仁学又为儒学之主要精神,但仁学之精神,却是完全由孝道出发的”,所以孝道也可以说是中国文化的核心。儒家思想的创始者——孔子关于“仁”的思想就是以“孝悌”为其根本,“君子务本、本立而道生、孝悌也者,其为仁之本也”(《论语·学而》)。而反映先秦儒家孝文化的经典着作《孝经》在强调父慈子孝的同时,还高度重视君臣关系,即“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”。这就是人们常说的在家为孝子,才有可能事君以忠。于是在儒家孝道学说是支配与影响下,在历代封建王朝的提倡与鼓励下,逐步形成了以孝老、养老为主的民间社会风气。

    在传统社会的发展进程中,孝观念渗透到中国文化的各个方面、各个领域。从政治上的宗法管理制度和选官制度、法律中对孝行的维护制度、经济政策中的保障制度、教育制度及其教育内容、社会生活中的礼仪风俗习惯、社会舆论等等各个方面,孝在各个领域中都具有应用机制,具有可操作的内容,整个社会的运行基调就在维护家庭的体制。家是国的缩影,国是家的放大,所有的关系都是在围绕着父母与子女的关系的范式而展开而创造。

    (二)先秦儒家孝道是儒家伦理的核心儒家不仅在其论着中处处皆谈及孝道之义理,而且它还成为儒家伦理的基础和核心。从儒家孝道的主要思想内容来看,它作为一种伦理道德准则,既是对亲子、君臣等伦常关系的规范,也体现了人生伦理行为的价值取向。它是人们最基本的行为规范,也是涵盖面极广、功能性极强的道德实践,儒家之孝在传统伦理道德体系中居于超乎寻常的核心和基础地位。孝道不仅影响着中国古人的思想,同时也成为支配人们行动的准则和评判人们德行的标准,成为统治阶级的“御用工具”。孝道的内涵和外延不断发展,由最初的家庭伦理规范向社会伦理规范的方向发展。因此,人们一生也许都处于孝道意识的范围之内,也就是说,成为“孝子贤孙”是古代中国人努力以求实现的最主要也是最重要的认识目标。因为遵守孝道的结果不但会带来家庭、家族的和睦与稳定,而且能使人际关系趋于和谐,这就为人生的成功打下了坚实的基础;而且,更重要的是,人成为孝子贤孙后,将带来很高的社会荣誉,这是人仕与建功立业的基石之一。所以,在中国古代社会里,家庭生活是人们生活中最重要与最主要的部分,践履家庭伦理道德,尤其践行孝道是人生的头等大事。

    二、先秦儒家孝道是传统社会稳定的伦理基础

    对中国文化不无偏见的黑格尔说过这样一句颇为中肯的话:“中国纯粹建筑在这一德的结合上,国家的特征便是客观的家庭孝敬。”通过规范个人的行为来调节特定社会人与人之间的相互关系,这是道德的基本功能和主要目的。在血缘宗法社会里,最根本的就是处理以亲子关系为基点的血缘宗法关系,无论是人内在心性的修养,还对人社会行为的规范,都是以血缘的维系为价值方位。这样,作为宗族共同体最高道德准则的孝也由此被突出,并根据形势的变化和社会发展的需要,儒家不断对它进行补充、加工、深化,不同程度、各有侧重地予以宣扬和提倡,从而使其成为传统伦理道德体系的核心和基础,对传统社会的稳定与发展发挥了文化之基的作用。

    (一)先秦儒家孝道既是人之善性的根源,又是为政的根本

    孔子认为,孝是道德的根本,同时也是为政的根本。孝敬父母,追念先祖,并把这种风气推而广之,社会的道德风尚就会变好,人们就会具有仁德,树立忠心,天下、国家也会治理好。也就是说,孝道与修身、齐家、治国、平天下是紧紧地联系在一起的。孝道作为社会道德规范,在封建社会的早期阶段,对协调社会各阶层之间的关系,缓和社会矛盾,促进社会安定,发展生产力,培养人们对国家、社会、家庭的责任感,也有某种程度的进步作用。孔子日:“孝慈则忠”(《论语·为政》);“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也”(《论语·学而》)。家庭的稳定最终是为了社会的稳定。士子行孝可以导致忠顺于国君,所以孝的最终指向的是“忠”。而国君做到了孝的表率,也就能使民服、民顺,实现自己的统治。孝的范围的扩大化,孝的功能的扩大化,使孝能为君王服务,成为其治理天下,管理臣民的一种很好的方式,使孝由“善事父母”走向“以孝治天下”成为可能,使孝在以往的氏族宗族个体家庭之外又添上一抹政治色彩,也成为以后历代封建王朝尊崇的理由。中国封建社会家国同构的特殊模式在这儿得到了一种体现。

    在儒家看来,推行孝道,使宗法制的家庭稳固了,在宗法制家庭基础上建立起来的宗法制政权也就有了稳固的基础。所以,孝道不仅是人的行为的根本法则,不仅是维系家庭的感情纽带,而且是治理天下的核心问题。

    在中国古代,孝道对社会稳定起着重要的作用,而且受到中国古代历朝历代统治者的重视。儒家一向认为忠臣出于孝子之门,长幼顺而上下治。如果人人都做到了对父母的孝和对兄长的悌,就是一个恪守宗法制的好人。这样,喜欢犯上作乱的人就少了,不喜欢触犯上级而好作乱的人简直不会有了。也就是说一个人在家表现老老实实,外出也不会越轨胡闹。小处做好,大处自然就没有问题。曾子也说:“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)是说谨慎地对待父母死的问题,对他们以礼埋葬,以礼祭祀;认真追念远代的祖先,对他们按照一定的礼节来祭祀,经常怀念他们的功德。如果大家都这样做了,经常缅怀祖先的功业,认识现在的统治者和自己都是祖先的继承人,应该老老实实服从他们的统治,人人归于厚道,人人心向大宗,尊敬大宗,服从大宗统治,天下就太平了。因此,儒家认为“孝悌”和“仁”一脉相通,而且它还是“仁”的根本。仁是协调矛盾之道,稳定统治之道,孝道在当时社会生活中也一样起到了这样的作用。

    (二)先秦儒家之孝本身就是一种协调亲子、宗族关系的协调性的人际道德孝道在儒家伦理道德中,被看作是人之善性的根源,孝既是一种自然亲情,又被当作主要的文化指令与人子义务加以教化,这样就从内外两个方面都确保了首先是可以协调父子关系中的冲突,把这种伦理精神扩大到家族的其他成员身上,必能而且是在实际上发挥起和睦家庭的做用。孝道作为家庭伦理规范,有维持家庭稳定的功能与作用。人们用孝道来调节家庭关系,使敬老、尊老、养老的伦理观念扎根于家庭,风行于社会,成为人们必须遵守的道德准则和行为规范。孟子强调用“孝悌”来教化百姓;使百姓懂得孝顺父母、尊敬兄长的伦理道德。孟子反复论证和强调“谨庠序之教,申之以孝悌之义”的社会功能和作用。各个地方行政组织,建立乡学,要反复不断地用“孝悌”的道理来教育子弟。孟子说:“谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·粱惠王上》)孟子认为,“孝悌”的伦理观念深入人心,就能形成良好的尊老、敬老的社会风气。这样,头发斑白的老人就不至于在道路上背负重物,老年人有丝绸穿,有肉吃,使老年人的生活有所保障。儒家孝道的这些规定,是中华民族优良的传统道德。中华民族自古以来就有尊老、敬老的优良传统,这是中华民族所具有的一种很重要的德行,也是具有中国文化特征的内容。从古到今,中华民族对鳏寡孤独的老人都有特别的关心,在生活中给予特别的照顾。这种美德世代相传,广泛作用于社会生活,积极影响着我们民族特有感情融洽的家庭伦理关系以及扶老携幼、相互关心爱护的社会道德风貌。这种美德受到世界各民族的肯定与赞扬,是我们应该批判地继承的珍贵的道德遗产。