中西哲学论文第1篇

一

西方哲学在近代以前，很少为上面两个问题焦虑。这和其哲学对理性和上帝的信仰有关。从认识论层面讲，人作为理性的动物，具有透过现象看本质的能力，事物的本质是理性知识可以把握的对象；从本体论层面讲，形式背后包裹着质料，表象背后隐匿着实体，这实体又被一个形而上的本体决定。本体（逻各斯、理式、理念、上帝、物自体）虽然超出了人的经验范围，但它依然可以靠信仰获得存在的自明性，靠逻辑推定获得理论的真实性，并因此成为知识的对象。这样，人们就可以通过考察自己的知识是否符合对象来判断它是否符合真理。

但是，对于中国哲学，尤其是道家而言，人是否能够把握真理、人的知识是否能够切中对象，却是一个长期引人质疑的问题。比如，按照中国哲学的观点，对象世界的无限和人认知能力的有限形成了极大的不对称。有时，我们言之凿凿地以为获得了真知，并因此充满自负，但实际上不过陷入了盲人摸象式的无知和愚蠢。像《庄子·秋水》中的河伯，看到秋水时至，百川灌河的壮阔景象，“欣然自喜，以天下之美为尽在己”，但是，当他到了北海，“东面而视，不见水端”，就不禁慨叹：“闻道百，以为莫己若者，我之谓也。……吾长见笑于大方之家。”据此，庄子进一步引申道：

井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也。……吾在于天地之间，犹小木小石之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似秭米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在马体乎？（《庄子·秋水》）

世界的无限和人认知能力的有限，意味着对世界的整体把握和本体追问超出了人的经验范围，无法获得现实的确证。基于这种判断，中国哲学在其发端时期，对这一问题就表现出少有的明智和审慎。像晚年的孔子，他知道自然天道是不可认识的，所以一方面对其怀着极大的敬畏（如《论语·季氏》云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”），另一方面则将知识难以解决的问题进行了悬置（如《论语·子路》云：“君子于其所不知，盖阙如也。”）。庄子对这一问题看得更清楚。在他看来，面对无限的时间和空间，人认知的命运就如同井底之蛙一样被其存在的时空区间限定。认识了世界的局部真相就自以为与真理同在，只会引起“大方之家”的嘲笑。在这种背景下，人类的有限之知与世界的无限广延之间怎么能够符合呢？如果不能符合，我们怎么认识真理，我们的认识又如何可能？据此，对于中国哲学而言，认识真理明显被视为一种缘木求鱼的无效劳动，“认识如何可能”其实指向的是“认识如何不可能”，人为自然立法其实是自然为人立法。这中间，虽然认知冲动依然会主宰人的心灵，但由此主导的认知实践却是明知不可为而为的——它除了将人引向一个未知的深渊，不会得出任何肯定性的结论。

为了缓解由世界的无限性带来的认知焦虑，中国的道家和后起的禅宗一度用本体范畴为人的知识提供一个终极对象，比如道家的道和禅宗的佛，但这种设定在一种更彻底的怀疑精神面前，往往经不起理性的批判和检验。在道家看来，所谓的本体并非实有，而是人的认识能力无法继续扩展时对世界的强行命名。如老子云：“吾不知其名，强字之曰道。”（《道德经》第25章）或者说，道只是一个人种学范畴，离开了人的设定，它什么也不是。由此，所谓无限世界尽头作为决定者存在的本体，现象背后隐匿的本质，与其说与对象有关，还不如说与人的信仰有关；与其说是世界的本相，还不如说是人为了服从道德的绝对命令而进行的强行杜撰。西方哲学在康德之前并没有充分认识到这一点，所以形而上学成为第一哲学，“透过现象看本质”成为基本的认知模式。到了康德，他意识到了人类知识的局限性，所以一方面为理性可达的疆域划界，另一方面则由于道德的指引而对“物自体”的存在依然保持着信念。但是，这种信念在一种更彻底的理性批判面前往往又是不堪一击的。比如，康德将世界的本源问题交给道德命令处理，说明他已意识到，本体、本质、实体等概念只是指向世界的“应然”，而非“实然”。

假如本体的设定只能证明人认识能力的有限性，假如“透过现象看本质”最后却发现现象背后没有任何本质，这时，哲学的认识论势必要让位给存在论，对象性本体势必要让位于人本体。这也是康德之后德国哲学，从谢林、费希特、叔本华到尼采，出现人类学转向的原因。按照西方哲学的思路，如果世界存在的外在根据不可靠，那么就只好从人自身去寻找。这个使认识成为可能的内在依据就是灵魂的实存性。但近代以来，随着西方生理学、心理学的发展，灵魂在科学理性的检验下，也同样经不起考验。美国自然主义美学家桑塔耶那曾在1896年借助一个著名的历史事件指出：“我们应该记得莱兰特的故事，他用望远镜搜索天空，希望能找到上帝，但没有找到；又想用显微镜来考察大脑，希望能找到灵魂，结果也没有找到……迷信灵魂与迷信巫术毫无区别……所谓灵魂，只是物质构造中较为精细的部分……换言之，只是一大堆脑神经与脑组织，这些东西都是世世代代遗传下来的。”[4]P44

一方面，本体设定是使世界获得整体认知的前提，另一方面，我们眺望世界却看不到上帝，关注具象却发现不了隐匿的本质，反身内视却找不到灵魂。这是传统形而上学全面陷落的标志，也是20世纪存在主义者关于世界虚无体验的根源。于此，世界实存的确定性让位于存在的过程性和现象的虚幻性，人不朽的信念让位于其必死的本质。世界什么也没有，除了时间流逝带给人的废墟感，以及此在背后深不见底的深渊。这种知识的命运，很容易让人想到海德格尔关于“桥”的寓言：“我们使用桥，我们根本无须去对桥进行思考；向桥下深渊的一瞥，可以吓得我们心惊肉跳。这里出现的是对人生此在风险的直接感觉。虚无显示出来，我们在虚无之上来回摆动着。”[5]P537

二

西方哲学发展到海德格尔，与中国的道家、禅宗有了对接的可能。这和海德格尔受东方哲学的影响有关，更和他的哲学逼近了“认识的不可能”这一命题有关。如前所言，中国的老子虽然用道给了世界一个勉强的命名，但这个道不过是从有通向无的道路（Way），[6]P45它本身并不是一个肯定性的范畴。庄子将道由本体论下降到物性论层面来理解，认为道虽不可道，但它作为道性潜存于万物之中。如《庄子·知北游》云：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，何乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”

庄子在这里似乎给了道一个肯定，意味着“透过现象看本质”是可行的，但随之而来的问题是，假如道性本无，那么潜存于万物之中的这个“道”不就是“无”吗？进而言之，假如“无”构成了事物存在的本质，那么所谓的实存不就被从内部抽空、陷入了更彻底的虚无吗？在这种背景下，我们可以抓住的也许仅剩下了事物的表象。如庄子所言：“凡有貌相声色者，皆物也。”（《庄子·达生》）但是，这表象明显因为依托于人的感官而更虚幻。至此，老庄所谓的道论，在本质上也就成了虚无论。

对于禅宗，这种由本体的解构而衍生的虚无之论更加彻底，推理的过程也更加简捷。禅宗认定世间“五阴本空，六尘非有”，（《六祖坛经·机缘品第七》）本质论层面的名实问题被转化为现象学层面的名相问题。在此，作为“实”存在的“五阴”和“六尘”如果不存，那么“相”必然虚妄。在《金刚经》中，释尊有言曰：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”（《金刚经·法身非相分》）“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”（《金刚经·究竟无我分》）这是从对象本体的角度对色相实存性的否定。同时，人的心体也被否定，如《坛经》云：“心量广大，犹如虚空，无边无畔，亦无方圆大小，亦非赤白青黄，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾。诸佛刹土，尽同虚空。”（《六祖坛经·机缘品第七》）可以认为，正是通过对实与相、对象本体与心本体的多重否定，禅宗走向了更彻底的虚无。这虚存的空无成了世界最后的真相，即所谓“凡所有相，皆是虚妄”，“无所有相，即是真实。”（《金刚经·如理实见分》）。

由此再看康德提出的那个“古老而著名的问题——什么是真理”。可以认为，如果在西方传统之外再加上道家和禅宗的回答，那么这一问题将变得更加严峻。首先，按照从亚里士多德到康德的真理符合论，庄子提出的人认知能力的有限与世界无限之间的不对称，明显意味着世界溢出了人可以认知的范围。以此为背景谈真理，除了承认人对真理的无知之外，似乎不会有任何更好的回答。其次，我们固然可以强行给世界一个命名，借此将无限还原为有限，将溢出人认知范围之外的东西固定为一个可以把握的对象。但是如上所言，这些概念与其说是认识的对象，还不如说是信仰的对象；与其说它具有客观实在性，还不如说是人为了回避自己的无知而对世界本相的有意捏造。人杜撰出一个本不存在的对象，然后再通过逻辑推理或通灵的体验证明它的存在。这种知识与对象当然是符合的，但其前提的荒谬则注定结论不可能言说真理。第三，中国哲学通过对佛、道、心等一系列范畴的追问，发现了其本质的虚无性；西方则在近代之后洞穿了为知识的有效性设置的形而上学屏障，在存在主义，尤其在海德格尔那里重新向无限敞开。至此，在知识与对象之间形成的关于使真理成为可能的二元格局，就因为对象向虚无的坠落而彻底失去了张力。面对存在的无底深渊，我们怎样形成知识，我们怎样使知识与这个构不成对象的对象符合，成为决断哲学命运的大问题。它迫使逻辑学家陷入窘境，也使经典哲学的认知模式面临致命的考验。

三

康德认为，对一个问题是否能够给出正确的回答，关键在于提出的是什么问题。如他所言：“如果问题本身是荒谬的，并且所要求的回答又是不必要的，那么这问题除了使提问者感到羞耻之外，有时还会有这种害处，即诱使不小心的听众做出荒谬的回答，并呈现出这种可笑的景象，即一个人（如古人所说的）在挤公山羊的奶，另一个人拿筛子去接。”[7]P110，P111由此看“什么是真理”这一问题，它在西方经典哲学的语境中是合理的，甚至是可以回答的，因为在其设定的现象与本质、具体与抽象、灵魂与肉体的二元格局中，真理有其指向的对象。但是，在西方现代哲学和中国庄禅哲学的语境中，真理陷于虚无，人的理性便随之失去了认识对象，这个问题确实就有了给公山羊挤奶的味道。为此陷入烦琐论证的哲学，则显出拿筛子去接的荒谬。

人天生的形而上冲动，要求他必须对真理问题做出回答，但任何局限于人的知识经验的回答又必然不具备真理性。面对这种两难处境，中国的道家和禅宗认识到，虽然人类的知识面对真理是失效的，但这却预示着一个新的真理产生的可能，即：真理的不可知本身就是真理。或者说，“了无一物可知，是名真知”。（《六祖坛经·机缘品第七》）同时，虽然虚无使人的求知冲动找不到对象，但无相的空无却在与有相的对峙中成为一种另类的对象，即所谓“了无一物可见，是名正见”。（《六祖坛经·机缘品第七》）至于这种空无是否构成了世界的本相，禅宗的回答十分坚决。如《金刚经》云：“无所有相，即是真实。”（《金刚经·如理实见分》）

禅宗以无知为真知，以空无为真实，这种回答是机智的，但也因此很容易被人视为诡辩，因为它在逻辑上和经验上都站不住脚。同时，当禅宗告诉我们万法皆空这一“真理”时，我们从这种真理又能得到什么，我们面对一个空无的世界到底怎样选择自己的行动？这种疑问，很容易让人想起雅斯贝尔斯对海德格尔的评价：“海德格尔是在同代人当中最令人激动的思想家，精彩，有说服力，深奥莫测。但是，最后却空无结果。”[8]P140与这种关于哲学价值的评判相一致，由此引发的哲学实践也必然表现出有悖常理的荒谬。如禅宗有一侧公案云：一日，马祖道一的弟子石巩与西堂闲坐，石巩问西堂能不能抓住虚空。西堂很自信地向天空抓去，以手展开示之，什么也没有。显然，西堂抓住了虚空，就如同海德格尔论证了存在的意义是时间，但时间除了虚无什么也不能提供给人。于此，禅宗这种让人匪夷所思的哲学，在围绕空无的问题上倒是体现了体与用、知与行的高度一致。

但是，禅宗和道家在本体论上反逻辑、反经验，对于它们自己而言却不见得是污点。原因很简单，我们所使用的逻辑，不管是归纳，还是演绎，都是于此在世界之内有效，都是在寻找或发现此在世界的合规律性和合目的性；我们的经验更必须以当下事实为基础，因为没有对象世界和人自身的实存，我们将无所经验。也就是说，逻辑、经验，包括它们所依托的理性，都是知识论的范畴，对知识无法涵盖的区域它们将失去效能。这就像一句俗语所说：我们的足迹可以踏遍万水千山，但永远不可能走出自己的皮肤。在这里，皮肤对人构成的限定，类似于逻辑、经验、理性对人的认识构成的限定。但是，道家，尤其是禅宗，却要求人走出自己的皮肤，百尺竿头更进一步，以经验之知呈现超验之无。这种手段与目的的不对称，必然要求用一种特殊的方式面对真理问题。

四

至此，也就引出了现代西方哲学的一个核心问题——语言。就像逻辑、经验局限于世界之内一样，语言在本质上也是此在的，是被人的认知能力可达的空间限定的。人的逻辑推理指向哪里，经验扩张到哪里，语言将跟踪到哪里去完成一种表达。这样，世界也就成了被言说的世界，语言甚至因此从一种被使用的工具上升为对世界构成限定的本体。但是，就如同经验、逻辑只能在世界内有效一样，与此相伴的语言，其言说的有效性也只可能被限定在世界之内，否则就成了反逻辑、反经验、反理性的呓语，成了“满纸荒唐言”，成了“谬悠之说，无端涯之辞”。对于道家和禅宗而言，被逻辑、经验规定的语言都指向实有，而它们要言说的却是溢出实有之外的空无。在这个区域，人的知识满世界地寻找对象，以求在知识与对象的符合中实现真理性言说，但寻找的结果却是两手空空、将“凡所有相，皆是虚妄”带回了家。在这种背景下，语言的荒谬也就出现了：人们想说，但却无对象可说。

如果没有对象，就让语言重新回到它自身，这种回归无非是让语言说它自己，即空洞的喃喃自语。进而言之，当这种喃喃自语因失去意义的支撑而坠入虚无时，我们也就有了充分的理由选择沉默，将失语作为言说的命运。在道家哲学和禅宗中，从老子、释迦牟尼到后世的一些高僧大德，总是将沉默作为最高的智慧和德行，就是因为这种方式是对世界真相最好的守护。至于那些意识到一说就错又非说不可的人，如庄子和炮制了大量公案的禅师们，他们要么在佯狂中选择吊诡的“卮言”，要么答非所问，和参禅者打一些驴头不照马嘴的哑谜。这明显是要用反逻辑、反经验的语言来破语言，引导人最终放弃语言，回到存在本身。但是，既然他们已经说了，不管他们选择的言说方式是什么，已经意味着坠入了第二义——“念念说空，未识真空”，（《六祖坛经·行由品第一》）与世界的本相(真理)已隔了一层。

面对这种被否定性思维逼向死角的极端情境，我们才真正能够体会到“谈何容易”这句话的深层意味。但反而言之，在人类思维（不管是肯定性的还是否定性的）可达的疆域之内，语言总是会表现出巨大的弹性和张力。比如，当我们说世界是不可言说的，这句话看似是对语言存在意义的否定，但它却又无形之中彰显了一个肯定性的事实，即“世界不可言说”这一事实正在被言说。或者有人会说：“‘世界不可言说这一事实’也是不可言说的。”甚至“世界不可言说这一事实的不可言说性也是不可言说的。”……如果我们不想陷入这种语言的循环，同时也不想因面对真理的失语而放弃自己的话语权，新的选择还是存在的，即打破常规的话语方式，为语言的存在另辟新境。

在中国道家和禅宗中，为语言开辟新境的努力广泛存在。其中一个最重要的言说策略，就是只说世界不是什么，而放弃对世界是什么做出肯定的回答。或者说，将语言的功能界定在“是其所非是”的表达上，而对“是其所是”的侧面保持沉默。比如，老子讲“道可道，非常道；名可名，非常名”，（《道德经》第1章）正是用否定性的语言策略去说本体的“非是”，而搁置了它的“是”。再如禅宗，它认识到佛这种对象性本体不可靠，所以讲即心即佛，将对象性本体置换为心本体；但反身内视，除了肉体的实存之外，我们一无所见，由此证明心依然是一个虚存的概念。这样，所谓的“即心即佛”的肯定性表达，也就必然让位于“非心非佛”的否定性表达。进而言之，既然世界的本体不是心也不是佛，那么它是“空”吗？禅宗的回答依然是否定的，即：如果一切佛性、心性皆归于空性，那么这“空”虽然不是实存，但依然因为人说出了它而成为一种观念的实存或语言的实存。由此，似乎人心中一旦存在“空”这种观念，它已不再是空本身，而是陷入了语言或人的观念的牢笼之中。这样，对于人而言，他最终的选择必然是将“空”也空掉，即“空空”；如果“空空”又成为一种观念并诉诸语言的表达，那么这“空空”也必须空掉，即“空‘空空’”……。

“念念说空，未识真空”。从以上分析看，西方古典哲学肯定的坚定性，在中国道禅那里就让位于一种否定的坚定性。认识在其极限处不是给人一种肯定的知识，而是在无限否定之后留下一点思想的残迹。与此相关的语言，它的功能就不是言说真理，而是言说真理的不可言说。这种语用观好像取消了语言存在的意义，但它却在更根本处彰显了语言的价值，即：将真理的“不可说”说出来，用语言的形式揭示人类“欲辨已忘言”的语言窘境。

五

对象因不可把握使认识失去价值，知识因无法切中对象使语言成为“荒唐之言”。这种由对真理的求知而产生的废墟感，也是西方现代哲学的批判精神和后现代哲学的解构狂热给人展示的景观。那么，人为什么不能认识真理？按照德国怀疑论哲学家曼纽什的讲法：“我们知觉的现实，乃是我们的知觉器官的一种建构。”“我们没有任何脱离人和概念的知识，没有独立地接近现实的可能性。”[9]也就是说，我们只要用人的方式去认识、去思考，世界所展示的就永远是为人而在的样式，而不可能是它自身。在这种背景下，真理，或者说自离于人之外的世界的真身，就永远遮蔽于黑暗中，因无法认识而归于虚无。

哲学起于对世界的认识，终于对世界的掌握。在此，如果认识不能给人提供世界存在的确定性，那么人又如何在一个非确定的世界中安顿自己的生命？一般而言，认识的目的在于为人寻找安居。关于这一目的的实现，黑格尔曾借对笛卡尔理性主义哲学的评价指出：“在这里（即笛卡尔哲学），我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”[10]P59按照海德格尔对这块让人安居的“陆地”的解释：“哲学在其中有家之感的那块陆地乃是知识的无条件的自身确定性。”[11]P129但从上文已经可以看到，真理符合论的被质疑，或者说对知识切中对象之可能性的证伪，却正是因否定了“知识的无条件的自身确定性”而使人借以栖居的“陆地”发生了倾覆。这种倾覆使现代人失去了存在的家园，成为海德格尔所谓的“无家可归”者。

今天，虽然人们习惯于用种种的“转向”来描述西方现代哲学的变革，如心理学转向、语言学转向、文化学转向等，但我认为，一种更根本的转向却是由认识论走向人生论，即由追求知识如何符合对象转向人在一个充满变数的世界中如何操持自身。这中间，由于知识无法掌握世界，人与对象建构的理性认知关系就转化为情感体验关系。同时，后现代哲学对知识有效性的质疑，使反本质、反基础、去中心成为其主导性的趋向；而这种批判性还原所导致的一切外部限定的丧失，则使游戏，即除“自身之外没有其它任何根据的活动”，成为人的最后选择。这种游戏被德里达称为“无底棋盘上的游戏”。[12]P127

西方哲学的这种转型，使其具有了与中国传统哲学进行深层对话的可能。比较言之，中国哲学在其起点处，就没有奠定认识论的坚固传统。或者说，在其认识到道的“不可道”那一刻起，就发生了一个根本的逆转，即：放弃给世界一个确定的命名，将在一个多变世界中如何守护生命作为哲学的根本任务。如庄子云：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子·养生主》）

如果说西方哲学经过漫长的历史才渐渐认识到求取真知的不可能，那么，自其发端期即转向人生问题的中国哲学明显是早熟的。这种早熟使其回避了由不可知论导致的对虚无的恐惧，以生命的当下性为存在的深渊填平了一个地基。首先，关于生存。面对本体之道的虚无性，中国哲学得出的不是宿命的悲凉，而是安命的泰然。如庄子云：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”（《庄子·知北游》）“安时而处顺，哀乐不能入也。”（《庄子·大宗师》）这种安命论使其一方面认识到人生在世的无奈，另一方面则因“无思无虑”、“无处无服”、“无从无道”，而获得一种从求知困境中解脱的快乐和逍遥。其次，关于人与对象世界的关系。中国人相信，世界虽然从本质意义上不可认识，但在存在意义上却可以给予同情的理解。这种理解意味着世界不是人以理性、知觉、语言建构的对象，而是体验的对象；它不是为人而在，而是与人共在。在此，人不但在自置的认知困境中解放了他自己，而且也解放了对象。海德格尔所谓的天地人神四方游戏说，德里达所谓的无底棋盘上的游戏，正是以这种人类中心论的弃置为前提而实现的大自在。第三，关于语言。在中国人看来，人作为语言的动物，他必然要对世界发言，但这语言由于被人的认知能力限定，所以又必然面临着“言有尽而意无穷”的不彻底性。在此，一种有效的语言策略就不是切中事物，而是实现对事物存在性状的暗示。这种暗示性语言是一种诗的语言，它试图用一种诗意的图景弥合认知主体与对象之间的鸿沟，使存在由不可知而导致的虚无变得可以忍受。

人不可能生存于真理中，却可以通过对此生际遇的认可生存于诗中。这是中国哲学对于现代的重要启示，也是缓解由知识的非确定性带来的巨大焦虑的途径。于此，世界虽然不可能成为获得确切知识的对象，但却正因此成为了审美的对象。在人类历史上，虽然我们一次次将诗斥为谎言，将美视为诗意的骗局，并因此质疑其存在的正当性，但从人类求取真知的历史看，所谓的真知却依然悬于彼岸。比如，远古神话，我们今天一般只肯定其诗与美的价值，但对当时的人而言它却是真理。后来，托勒密的天体理论也曾长期被视为科学，但它却又被哥白尼、牛顿提出的“新的科学”取代。在此，如果我们认定往昔时代的“真知”只不过是人以科学的名义在作诗，那么，就无法保证当代科学一定是在讲述关于对象世界的真理。由此，所谓的真理史，就只不过是人陈述关于真理的意见的历史，或者说是以科学的名义作诗的历史。知识符合对象的不可能，使关于世界的诗与美的表达成为永恒。在此，如果我们像柏拉图一样，认定生存于诗中就是生存于谎言中，那么，生存于谎言之中将成为人无法克服的宿命。

也许诗即谎言。诗人说：“窗外的树叶在流泪”，“窗外的夜莺在歌唱着爱情。”从科学的意义上，这明显是对“窗外”风景的误读。但是，这种误读却使对象世界成为可以理解的存在。在这种理解中，人不再是无法与对象世界发生关联的孤独的个体，而是在天地人神的共同游戏中获得了幸福体验的主体。于此，诗的方式成为在思想的残局中为人生建立意义的有效方式，它的在场使虚无之渊化为澄明之境。

中西哲学论文第2篇

黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。

黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。

一、当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。

一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。

如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。

可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。

二、30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。

第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。

第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”这符合中国古代学术史的实际情形。

第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”

张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。

三、哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy 翻译而来，而被国人所接受。

“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。

然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。

四、上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。

是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。

因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。

另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。

五、与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。

中西哲学论文第3篇

关键词：西方哲学中国化；历史与逻辑；静态分层；动态更迭

作者简介：韩秋红，女，东北师范大学马克思主义学部教授、博士生导师，从事西方哲学中国化研究。

基金项目：国家社科基金重大招标项目“西方哲学中国化的历程与经验教训”，项目编号：12&ZD121

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0030-08

陈修斋教授曾指出：“既然今天仍旧甚至更加需要引进西方哲学，那么对于以往三百年或者至少一个半世纪以来引进西方哲学的历程进行一番回顾，总结其经验教训，探索其规律性，以做当前和今后引进工作的借鉴，就是很有必要，也是很有意义的事。这工作本来早就应该做了，可惜的是以往虽也有人在这方面尝试过，做过一些初步的或局部的工作，但在此以前还始终没有人来对西方哲学传入中国的过程，做过全面系统的考察，因而留下了社会主义文化建设中一块亟待填补的空白。”[1]（P2-3）如今回过头对这段历史进行总结和反思，发现中国人研究西方哲学的主动意识越发明确，引进、学习和研究西方哲学的目的也越发明晰，实现了从开始时仅将西方哲学作为一种异质文化了解、学习，将其看作是西方哲学与中国文化的外在嫁接，到后来主动在传播、研究西方哲学的过程中打上中国人特有的思维特征、文化烙印，而将西方哲学转基因入中国本土文化，不断生成“中国的西方哲学”。这一转变从社会发展的静态分层来看，经过了“传统知识型”、“文化比较型”和“当代阐释型”三部曲；从社会发展的动态更迭来看，经过了将西方哲学看作“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”和“哲学史就是思维的创造史”的三跃迁。经过时空辩证法的共同作用，实现了从“西方哲学在中国”向“西方哲学中国化”的理论自觉。

一、改革开放前西方哲学中国化的静态呈现：传统知识型

西方哲学中国化呈现为一种“传统知识型”的传播和研究特征。“传统知识型”的特点在于将西方哲学看作类似自然科学一般的知识，对其进行知识化、模块化、结构化的认识。知识的特点是“是其所是”，内涵明晰、简单明了，讲求确定性、规范性，便于学习，所以对知识型科学的认识和传播只能够按照其本来所有的面貌力求原封不动地移植和描画，争取做到“形神兼具”、“形象逼真”。传统知识型的西方哲学研究本质上是将其看作一种异质文化，讲求“还原性”。以实现西方哲学“在”中国的空间移植。

如早期传教士传播和推广的西方哲学，自然是按照西方哲学的本来面目引入，希望通过对“原汁原味”的西方哲学的引介和传播，弘扬西方文化精神，实现文化入侵。“他们不只为了寻找财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。”[2]（P173）例如，利玛窦就曾经说过：“我们耶稣会同人，依照本会成立的宗旨，梯山航海……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国。”[3]（P1-2）由此可见，“传教士来华传教的根本目的，在于使中国皈依基督教，进而使中国成为西方国家的殖民地”[4]（P34）。自洋务运动到新中国成立前的西方哲学东渐，虽然某种程度上已开始与中国人救亡图存的客观实际相迎合，但是也正因为中国人有转变落后挨打局面的主观愿望，在向西方学习方面，也更加努力去描摹西方文化的“真精神”，力求以西方先进文化拯救中国传统文化，进而“师夷长技以制夷”。如魏源在《海国图志》中就曾经表达过这样的观点：“同一御敌，而知其形与不知其形，厉害相百焉；同一款敌，而知其情与不知其情，厉害相百焉。”[5]（P67）从而中国人本着了解西方、学习西方的目的，从西方引进技术、引进制度、到引介与传播西方哲学及西方文化，至少在扩充知识的层面上，使中国人更加了解世界；新中国成立后到改革开放前的一段时间，我国的西方哲学研究呈现出向苏联学习的一边倒情况，苏联哲学几乎成为我国西方哲学研究的“圣经”，甚至将西方哲学等同为苏联式的哲学，几无删改的“拿来主义”，将“还原西哲”推向极致。如1950年李立三翻译的《苏联哲学问题》一书中就引述日丹诺夫讲话中对西方哲学的批判：“把那些原来是黑暗势力和僧侣们所穿戴的破盔烂甲：梵蒂冈和人种论，搬了出来，――都搬出来当做武器。”[6]（P29-30）也批判了现代西方哲学，认为“现代资产阶级已变成了反动阶级，因而它的哲学也和哲学理论以往发展的成就断绝了关系。这就决定了现代资产阶级哲学的基本内容和社会使命乃是为资本主义关系充当辩护者”[6]（P14）。这种局面直到“真理标准问题大讨论”的开展才得以转变。可以说，西方哲学东渐是一部对西方哲学知识进行引介与推广的历史，是按照西方哲学的“本来面目”试图不断“还原”和“回归”的历史。当然，任何外来的东西最初在他国、他地的发展大抵如此，当属正常。只不过我们是在比较的意义上对之加以总结与概括。

西方哲学中国化表征为一种知识性的特征和还原性的倾向，大致基于以下两个原因：首先，任何一种异质学问的引入，开始之初都要体现为一种知识性的引进。“用哲学语言表述，要认识一个事物，就是要把这个事物对象化，然后才有可能正确地认识它。”[4]（P5）美国学者宾克莱在 《理想的冲突》一书中也提出：“一个人在对他能够委身的价值进行探索时，要遇到许多竞相争取他信从的理想，他若要使这种探索得到满足，就必须对各种理想有所了解。”[7]（P1）即在引进知识初期，必然体现为对知识确定性、规范性的尊重。西方哲学的引进、传播和发展亦是如此，只有先对西方哲学史上的代表人物、代表观点、学派分类、思想特点都进行知识化、模块化的介绍和梳理，才能对整部哲学史有一个相对清晰的总体认识，并最终串联出一部逻辑严密、一以贯之的哲学史，因为“一部哲学史，虽然是史，但也必须是哲学”[8]（P1）。西方哲学进入中国早期，便首先体现为一些知识点方面的介绍，人物史、学派史、断代史等成为日后进一步研究的基本素材和较为坚实的基础；其次，我们以一种知性思维和“如其所是”的态度对待西方哲学，还因为自洋务运动后西方哲学进入中国始，最初引进和接触的就是西方近代培根的思想。中国学者王韬先后写作《西学原始考》、《英人培根》等著作介绍培根。培根批判亚里士多德以来西方哲学始终惯用的逻辑推理法，认为科学研究应该从经验事实出发再抽象概括出原理，即提出了归纳法，对科学研究的方法进行革命。王韬认为，正是培根的新科学方法推动了西方科学的发展和文明的进步，为“后二百五年之洪范”，因此我们进行科学研究也应该“实事求是，必考物以合理，不造理以合物”[9]（P31）。这种“务在实事求是”的态度也被中国学者继承，用以改造中国以往的文风和学风。近代中国思想界的先驱郭嵩焘在去英国考察后，于1877年的《日记》中就写道：“英国讲求实学自毕尔庚（作者注：培根）始。”[10]（P268）接着指出培根开启了西方格物致知的新方法，因而西方社会在认识自然规律、推动科学发展方面进展迅猛。有感于此，他沉痛谴责：“中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自至……中国之所以不能自振，岂不由是哉！”[10]（P789）其实，中国语言讲求微言大义、意在言外，重体悟和觉解；而西方哲学重概念，讲逻辑，分条缕析，层层推进，易将事物的内涵和道理讲清楚，但也容易由于缺乏诗意而陷于抽象概念的王国。中西哲学思维方式、话语方式的不同不从优劣讨论可按相互借鉴对待。所以希望通过刚刚接触到的西方哲学来学习西方人概念式、规范化和重视逻辑推演的研究方式成为可能。这种尊重知识、重视科学的治学精神也被用于西方哲学的引进和研究本身，试图以一种科学主义、实证主义的方法对待西方哲学，旨在对哲学“材料”先充分占有再“归纳”，对其进行“白描”式的刻画，“务在实事求是”地“还原”西方哲学的本来面目。

二、改革开放后西方哲学中国化的静态分层：“文化比较型”和“当代阐释型”

随着改革开放和“真理标准问题大讨论”的开展，国内学术界对学术研究所应秉持的态度和方法不断进行反思，从以往那种仅仅将西方哲学看作是“固化”状态的知识，转变为将西方哲学看作是一部活生生的、灵动变化的西方人思维能力发展的变迁史。这样，西方哲学史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“学派”、“原理”、“概念”、“命题”的集合体，而是表征着各个时期西方人对世界独到的理解方式和阐释方式。列宁在《哲学笔记》中所表达的观点：“哲学史，因此：简单的说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）一部西方哲学史，就是展现思维和存在关系的历史。因此，西方哲学史是最能够体现西方人个性化的思维特点、不同历史时期阶段化的文化品格和未来社会差异化的价值诉求的学问。这样，西方哲学史就由以往的“知识史”、“科学史”转变为“认识史”、“文化史”。我们研究西方哲学就是进一步实现马克思恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就”[12]（P533），以一种更加科学和包容的态度吸纳一切优秀文化。甚至于正是因为有不同时期、不同地域、不同民族对世界不同的认识和阐释方式，即不同的哲学样式，所以才会衍生出各时代、各地区、各民族不同的文化样式。所以，我们将这样的哲学研究称为“文化比较型”，在此意义上，20世纪后20年的西方哲学研究才如雨后春笋般蓬勃发展。几代学者汇聚成一支重新引进、传播、发扬和反思西方哲学的生力军；中华外国哲学史学会和全国现代外国哲学学会等专业研究会纷纷召开；《哲学研究》、《哲学译丛》等刊物纷纷恢复或创刊；“西方哲学讨论会”等各种全国性或地方性的西方哲学讨论会纷纷举行；理论研究中出现了“萨特热”、“弗洛伊德热”、“尼采热”等热潮；另外，现象学、后现代主义、分析哲学和美国哲学等学派的研究也推向纵深。毫不夸张地说，20世纪后20年的西方哲学研究成果，无论是专著还是译著，论文还是译文，都远远超过了前面整个时期的总量。而且，此时中国学者研究西方哲学，已不再满足于单纯传播西方哲学的历史史料和对西方哲学史进行简单的线性勾画，而是在已占有相对较为丰富的史料的基础上，更加关注研究西方哲学史上思想家之间观点的比照，西方哲学与中国哲学的比照，在古今对话和中西对话中互为参照系而加深彼此的认识。因此20世纪90年代以来的西方哲学研究呈现为“文化比较型”的研究范式。

“文化比较型”的西方哲学研究得以开展与国际和国内环境的变化密切相关。从国际环境看，新时期世界范围内普遍出现了跨文化研究的热潮，亨廷顿、斯宾格勒等人的思想被纷纷引介和翻译成多国语言，为人类认识世界提供了一种新的认识视角和解释原则，不同文化甚至不同文明之间的差异也逐渐获得认可；从国内环境来看，伴随解放思想、改革开放的不断深入，人们对世界范围内现代化的发展路径和现代文明的不同走向及其原因的探究越发产生兴趣，在文化比照中进一步思考中国社会未来的发展方向和中国文化的合理建构模式。因此，“文化比较型”的哲学研究范式从以往单方面“直观”西方哲学转变为在不同坐标体系中重新认识和解释西方哲学。如果说“传统知识型”的西方哲学研究是从“正”面探究西方哲学“是什么”，那么“文化比较型”的西方哲学研究则是从它的“反”面，即中西哲学比较与对话中探究它“不是什么”；如果说西方哲学东渐时期，中国学者还渴求以一种“考古学”式的科学主义精神力求对西方哲学进行“复原”，追逐“原汁原味”的西方哲学，在哲学研究中更加强调研究客体的客观性，那么此时我国学者已开始有了研究过程中的主体意识，讲求的是主体与客体的对话，既包括古今对话――挖掘哲学史上各种哲学思想的当代价值，也包括中西对话――在对话中阐明各自的理论特质，还包括文本与读者对话――以研究者的思想解读文本的思想，实现思想间的互动与通达。由汪子嵩主持，范明生、陈村富和姚介厚参加编写的多卷本《希腊哲学史》就是这一转变的开启性代表。作者一方面对原著进行逐句、逐篇的考据，挖掘各篇著作之间的相互联系，而且对希腊哲学史进行断代史意义上的精雕细刻和通史意义上的古今互释，既有肯定性评价，又有否定性批判。同时，作者还主动吸纳古今中外研究希腊哲学的成果于一身，从宏观上推动了古代希腊哲学的认识与研究，“使西方学者感到以不通中文为恨”[4]（P1006）。赵敦华在执笔由生主编的《西方哲学通史》第一卷时，也深感哲学研究要从以往那种“我注六经”、“六经注我”的研究中解脱出来，要既踏实地叙述史实，又对其进行客观评述。因此有学者评论它“资料翔实，视野广阔，持论公允，融学院式理论探讨性与教材的理论规范性于一体，超越了西方哲学史两种通行的写作范式，标志着我国西方哲学通史撰写在学术水准和方法论上的重要突破”[13]。另外，王淼洋与范明生写作的《东西哲学比较研究》、谢龙写作的《中西哲学与文化比较新论》等专门研究中西哲学比较的著作也都在这一时期问世。这些著作不再只局限于西方哲学本身，而是开始关注中西哲学的比较，在研究中渗透着研究者的独立思考和评判，彰显着西方哲学的中国化味道，并进一步影响着新世纪以来的西方哲学研究。

进入新世纪以来，我国的西方哲学中国化呈现出一轮新的发展态势。“中西哲学交流的历史告诉我们，今天谁也离不开谁，唯一的出路只能是以中国人的语言讲述世界的故事。”[14]（P545）这就要求我们以一种人类性的视野和世界性的眼光重新看待西方哲学，在“大哲学”观的意义上推动哲学的新发展。所以，中国人逐渐生发出一种以中国人的文化血脉、思维方式和话语方式来阐释西方哲学的新认识。所谓“阐释”，就不同于以往的“还原”和“复制”，而是更加强调研究者的主体性，按照研究者的目的要求重新“创造”更具时代感和更符合中国人需要的新哲学。也就是说，以“中国人的眼光”看待和研究西方哲学，“这里说的中国人眼光，有特殊的含义，指的是一种文化意识和理论标准，它决定着我们观察问题的角度、解释模式和表达方式，以及选择素材和审视结论的价值取向”。[15]（P13）近十几年的西方哲学研究，更加强调在中西哲学对话基础上的融通，在引介、反思基础上的“重构”，在交流互动基础上的“再造”，我们将这样的西方哲学研究方式称为“当代阐释型”。中国社会科学院、北京大学、复旦大学等国内哲学研究的重地纷纷推出一系列能够体现其独特思考的西方哲学史多卷本著作，诸多国内哲学研究的泰斗也都形成共识，推出一系列能够代表其观点的论文或著作，彰显了西方哲学中国化的新水准和新气象。

“当代阐释型”的西方哲学研究方式，在对西方哲学已占有相当容量的知识储备和对其哲学特质有相对明晰认识的基础上，中国人开始对已进入中国的西方哲学的地位、功能、性质进行再理解和再阐释，越来越带上中国人独特的理解方式、诠释方式，使“西方哲学在中国”为“西方哲学中国化”。用中国眼光和现实问题研究西方哲学，使西方哲学成为中国学界进行中国理论和问题研究不可或缺的“生活世界”。正如我们今天学习西方哲学，一方面将其注入当代中国哲学的思想理论之中，构筑富有兼容并包、宽容大气的哲学品格的当代中国哲学新形态，另一方面是为了通过对西方哲学的再认识、再诠释和再创造，在世界范围内彰显当代中国哲学的理论水平以及当代中国哲学发展的新气象。所以，新世纪以来的西方哲学研究，即“求异”也“求同”，追求中西哲学在对话基础上的融通以及西方哲学在中国大地上的新生长和再创造。中国学者对待西方哲学也不再只是“如其所是”的“白描”，而是根据中国人的理解方式和发展需要进行全新的“写意”，推动西方哲学真正实现“中国化”。

恩格斯说过：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[16]（247）新世纪以来的西方哲学中国化之所以会体现为“当代阐释型”的理论形态，一是西方哲学进入中国后在时空转化过程中，已逐渐融入中国文化和中国社会，实现着自身的“基因改良”。二是伴随改革开放的不断行进，中国人越来越以一种开放的胸怀兼收并蓄，中国文化理论界能够延续和发展出具有独立意识、独立品格的自身文化，向世界宣传中国的文化世界和价值观。为此，我国的西方哲学研究越发重视对西方哲学在新形势下的再创造和再发展，从“西方哲学东渐”转变为“西方哲学中国化”，从“还原西哲”到“中西哲学融通”，创造与新时期发展相匹配的，融涵中西哲学智慧的当代中国哲学新形态。

三、从“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”向“哲学史就是思维的创造史”的动态更迭

从西方哲学进入中国大地开始，西方哲学作为一种新知识和新文化便不断地经受着中国人的辨识、接受、认同、融通，中国人以何种致思方向进行研究，便决定了西方哲学以何种面貌展现。而中国人在思考和解答这个问题时，恰好经历“哲学史就是哲学”、“哲学史就是人类认识史”、“哲学史就是思维的创造史”的“三跃迁”。

西方哲学在中国最初体现为“传统知识型”特征时，是具有历史合理性的。探其根源，大概黑格尔“哲学史就是哲学”的论断影响了当时中国学者对西方哲学的研究。黑格尔在《哲学史讲演录》导言中曾提出：“哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。”[17]（P13）意指哲学史“不可能是偶然事实堆砌的历史，而是那个唯一真理借助这些事实不断自我显现的历史，也是哲学自我发展的历史”[18]。这里的“唯一真理”是指黑格尔哲学体系中的绝对精神，所以“哲学”是关于绝对精神的学问，而“哲学史”就是展示绝对精神自我运动、自我发展规律的历史，因此“哲学史就是哲学”。黄见德在《西方哲学东渐史》中进一步解释这句话：“哲学史是一种独特的历史，它不同于其他的科学史，比如生物学史，它本身并不是生物学。哲学史不同，它不仅展示哲学内容发展的外在的偶然事实，还要昭示哲学发展的内在逻辑和哲学内容本身。因此，哲学史本身就是哲学。”[4]（P1237）在“哲学史就是哲学”的意义上理解西方哲学，就是强调“哲学”是“哲学史”内在的根据，它既是哲学史的源头活水，又是哲学史一以贯之亘古演变的逻各斯。所以在西方哲学中国化历史过程中，中国学者认为要先对西方哲学史上各个时期主要代表人物、代表观点等“哲学”材料进行一种前提性占有，掌握足够“多”时才能为日后的史学工作做好积淀。

“哲学史就是哲学”的认识方式实质上是一种本体论的思维方式。如同西方哲学史自身在其历史早期出现的本体论阶段一样，从存在论上说，将西方“哲学”的知识和素材看作是“实体”、“本体”一般的“客观存在”，这种实体式的、固化状的客观存在有其自身的存在样式和变化规律，西方哲学史就是对这个规律的展现；从认识论上说，体现为一种对象性的知性思维和符合论的真理观，抛开对研究主体思维能力的分析而直接对西方哲学史进行认知，追求认识的客观性；从方法论上说，讲求研究者对西方哲学史只能进行“如其所是”的描画，“务在实事求是”，希望“复原”出一个“是其所是”的“西方哲学”。所以在“哲学史就是哲学”的本体论思维方式指导下，很多类似“考古”的西方哲学史研究工作相继展开，“人物”、“典籍”、“文本”等考据、翻译等工作取得了诸多进展，在知识性引介方面达到了科学和客观，“确切、简洁、清通可读”[19]（P304），易于理解、便于掌握。所以，本体论思维方式的最大特点是对象性思维，将哲学视为如科学知识一样的知识，以科学主义或实证主义的态度来对待哲学，哲学变成了某种“科学知识”的“历史”。因此，西方哲学被引介之时便是国人知晓之际。

西方哲学在中国的发展历程之所以会逐渐走上西方哲学中国化的道路，并逐渐呈现为“文化比较型”的特征，与思想领域开展的“真理标准问题大讨论”紧密相关。中国学者能够用历史唯物主义的解释原则看待西方哲学史，接受列宁在《哲学笔记》中表达的观点：“哲学史，因此：简单地说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）以“哲学史就是认识史”为原则研究西方哲学，西方哲学史体现为人类认识有规律的历史发展。认识的背后是主体的觉解和思想的植入。因此在“认识史”的意义上研究西方哲学，一方面要辨析清楚各个历史时期“思维和存在”的关系及其历史变化和规律，另一方面也要重视从思想性、文化性入手，探究哲学思想诞生背后的历史前提、时代背景、问题导向、理论蕴含和价值关怀，在历史的开荡中挖掘西方哲学史所表征的人类理性思维发育的历史和在社会的延展中捕捉西方哲学所深蕴的西方社会的时代问题和文化内涵。既然“哲学史就是认识史”的研究原则是对主体思想的肯定，那么这一时期的西方哲学史研究也在一定程度上开始肯定研究者对哲学史的解读。这样，西方哲学在中国人眼中就从“哲学史就是哲学”的“知识史”转变为“哲学史就是认识史”的“文化史”。

这种转变如同西方哲学自身由古代本体论阶段向近代认识论阶段转变一样，如果说“‘认识论转向’是从古代哲学离开对人类认识活动的反省而追求世界统一性的本体论独断，转向对‘人的认识何以可能’的认识论反思”[20]（P1），那么国内西方哲学研究的这次转换就是从以往抛开对人类思维能力发展水平的考察而单纯追求西方哲学知识的客观性，转向对人类思想和文化的发展史的觉醒。这是对西方哲学研究自身的“反躬自省”。“哲学史就是认识史”更加重视哲学家所面临的具体的历史问题和解决问题的思想性价值，挖掘哲学史作为思想性的历史的内在逻辑机理，强调不同历史时期思想观点之间的前簇后拥、更新换代、常驻常新，以及中西方哲学差异所表征的文化差异。这种思想的觉解意味着不受前提性认识的束缚，能够以思想的反思性和批判性为前提，重新看待历史、建构体系，注重在西方哲学研究中注入研究者自身的思考和主体认识自身的二次建构。如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式单纯追求知识的客观性和确实性，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则强调主观与客观的统一，强调研究者的思想对哲学史的改造；如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式侧重追求西方哲学的“如其所是”，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则侧重追求西方哲学的“如其所不是”，从西方哲学展陈出来的知识结构中挖掘其背后深层次的思想逻辑及与中国哲学相比照而呈现的不同的文化内涵；如果说“哲学史就是哲学”的思维方式侧重科学主义的肯定性思维，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则更加靠近哲学的否定性思维，以哲学思想的批判反思为否定的辩证法，将西方哲学看作哲学思想否定发展的历史过程，也将西方哲学研究看作是“思想”否定“存在”的过程，将西方哲学看作是一部否定之否定的具有内在超越性的文化史。当然，“哲学史就是认识史”的思维方式也存在一定的问题。比如，无论我们如何进行中西哲学的比较和对话，其实质都还是将西方哲学看作是一种异质文化。

21世纪以来的西方哲学中国化历程表现为“当代阐释型”的特征，是理论界进一步追问究竟该如何看待和研究西方哲学而做出的新调整。在此观点下的西方哲学研究，就是为了融西方哲学于自身的哲学发展之中，体现本民族理性思维的创造性活动，表达出自己关于哲学的独到理解和全新阐释，体现中国人自己的自由追求。也就是在“照着讲”、“接着讲”的基础上，还要“自己讲”[21]，讲出具有中国风格、中国气派的当代中国新哲学。在这个意义上，我们将21世纪以来的西方哲学中国化历程称为“当代阐释型”，表征着西方哲学中国化的理论自觉。

“自己讲”与西方哲学在现当代出现的语言学转向密切相关。在本体论方面，摒弃以往将西方哲学史看作是知识汇总或认识发展史的窠臼，而将西方哲学与人的生存境遇相联系，认为哲学以其特有的“概念”、“思想”为载体，阐释着对人类“精神故乡”和“安身立命之本”的终极关怀；在认识论方面，从以往的对象性认识转变为生成性认识，强调主客体的互动，主客体的互动过程就是创造思想的过程；在方法论方面，重视语言分析和意义阐释。哲学作为“创造性的学问”、“自由的思想”，也体现在它的语言上。正像德勒兹对“概念”的重视一样，哲学创造一组特有“概念”，并对其进行独到阐释，就是开创一种对世界的理解视角，也就为人类的生存提供一种全新的向度。不同的哲学家以不同的“概念”表征不同的思想，同一“概念”在历史的不同时期，不同思想家的阐释也可能指代不同内容。这就是对哲学思想的不同理解，才有“接着讲”和“自己讲”的可能性和价值性。“正如人之存在的历史性一样，哲学作为人的本质的存在方式，必然表现为哲学史。因此，哲学史并不是我们通常理解的给定的僵死的历史，而是充满活力的不断生长的历史。”[22]黑格尔对语言的重视并身体力行地用本国语言努力阐释本民族的思想，海德格尔的“语言是存在的家园”以及波普的“三个世界”理论等，都表明语言是思维的载体，语言的创造就是思维的创造，思维的创造就是人类能力的发展。因此，在“哲学史就是思维的创造史”的理解中，我国的西方哲学中国化更加强调哲学创作者与哲学解读者的互动，强调哲学研究过程中思想和意义的创生，对意义性的阐释和再造变得更加自觉，“在知识、思想和意义的三位一体中重塑西方哲学”、“让西方哲学讲汉语”（邓晓芒语）成为一种新的召唤。因为，“哲学史就是思维的创造史”不仅是对哲学本身的发展，更是对人类生存空间性的扩增，体现了哲学“向上兼容”的本性和无限开拓的生命力。所以，以西方哲学中国化为致思方向，以中国人的文化背景、思维方式为理解西方哲学的思想前提，以中西哲学融通和构建当代中国新哲学为重新阐释西方哲学的价值旨趣，赋予西方哲学全新的生长点，是我们对西方哲学再创造的未来之路，是西方哲学中国化的发展之路。

参 考 文 献

[1] 陈修斋：《西方哲学东渐史》（1840―1949），长沙：武汉出版社，1991.

[2] 阿诺德・汤因比：《一个历史学家的宗教观》，成都：四川人民出版社，1990.

[3] 裴化行：《利玛窦司铎与当代中国社会》（第一册），沧州：河北献县传教团理财书店，1937.

[4] 黄见德：《西方哲学东渐史》（上），北京：人民出版社，2006.

[5] 魏源：《海国图志・原叙》，郑州：中州古籍出版社，1999.

[6] 日丹诺夫：《在关于亚历山大洛夫〈欧洲哲学史〉一书讨论会上的发言》，上海：作家书屋，1950.

[7] 宾克莱：《理想的冲突》，北京：商务印书馆，1986.

[8] 劳思光：《新编中国哲学史》，桂林：广西师范大学出版社，2005.

[9] 王韬：《西学原始考》，载《西学辑存》，光绪庚寅刻本.

[10] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》（三），长沙：湖南人民出版社，1981.

[11] 《列宁全集》（第38卷），北京：人民出版社，1959.

[12] 《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京：人民出版社，1972.

[13] 汪正龙：《对西方哲学史两种写作范式的超越――由〈西方哲学通史〉（第一卷）说起》，载《哲学研究》1998年第2期.

[14] 楼宇烈、张西平：《中外哲学交流史》，长沙：湖南教育出版社，1998.

[15] 赵敦华：《西方哲学的中国式解读》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002.

[16] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995.

[17] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），北京：商务印书馆，1981.

[18] 江怡：《如何理解哲学与哲学史的关系》，载《哲学分析》2010年第1期.

[19] 黄见德：《西方哲学的传入与研究》，福州：福建人民出版社，2007.

[20] 韩秋红、庞立生、王艳华：《西方哲学的现代转向》，长春：吉林人民出版社，2006.

[21] 张立文：《中国哲学：从“照着讲”、“接着讲”到“自己讲”》，载《中国人民大学学报》2000年第2期.

[22] 丁立群：《一种生长的哲学史观》，载《哲学研究》2013年第12期.

中西哲学论文第4篇

 

西方哲学在中国之所以取得了新形态，是因为中国传统哲学成了其重要的思想资源。所以，西方哲学中国化的理论建构始终贯穿着如何对待中国传统哲学的问题。而在这个问题上存在着三个互相联系的普遍性的环节：变革、融合、制约。”®中国化的西方哲学对传统中国文化所起到的补充和启示作用是其能够中国化并为人们所接受的—个重要原因。在这一过程中，“中国化”的西方哲学在自身的创造性发展中形成的重要经验教训与普遍性规律凝聚成的思想精髓，有助于我们更系统地总结西方哲学中国化的经验，并为后续开展的西方哲学研究提供启示。

 

一、西方哲学中国化的最初发展是对中国社会问题有效回应中的“积极应变”

 

中国社会现实问题一直以来都是西方哲学中国化的指针，中国社会发展的需要构成我们选择、借鉴西方哲学的向导，也决定了何种西方哲学能够成为中国的西方哲学并自觉实现中国化，这是理解西方哲学中国化最重要的思想语境。西方哲学在中国的传入、演进和发展总是围绕着这一指针而发展变化的，这一时代语境既需要西方哲学始终做出回应——反映，更需要西方哲学适应中国社会的发展变化而实现“积极应变”——对话，使得西方哲学在中国社会发展的不同阶段有所侧重地完成自我发展。

 

西方哲学中国化的起点应体现在历史观上。随着中国社会救亡图存根本任务的提出，中国社会应往何处去的问题成为最为关键的理论问题，这一问题从根本上说是历史观的问题，是历史以何种方式实现自我运动的问题。马克思主义的唯物史观，以生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的矛盾运动关系说明社会历史发展动力，进而阐释社会历史发展规律，体现出极为严整的科学性，逐渐成为新文化运动以来的主要历史观。与马克思主义唯物史观一同出现的还有西方的进化论史观，进化论史观将世界历史的运动理解为逐渐进化的过程，对于马克思主义唯物史观为中国社会理解、接受起到推动作用。进化史观往往与西方的民约论思想一同出现。正如陈旭麓所指出的那样：“五四，以前的几十年中，对中国思想界影响最大的有两论。

 

一是进化论，一是民约论。前者以生存竞争的理论适应了救亡图存、反对帝国主义的需要;后者以天赋人权的观念适应了要求平等、反对封建专制主义的需要。两论的传播，在观念形态上是区分先前与近代中国人的重要标志。”②在历史的节点中，“五四运动”之后，中国人在现实中与心理上都有了一定程度的觉醒，一些致力于改变民族意识、改变社会制度的知识分子更是选择了对“进化论”、“民约论”进行自我解读而展现他们从思想深处发生的觉醒。由此，在思想舆论的兴起中，科学主义、民主社会思潮的产生便不言而喻了。这些前提无疑在一定意义上成为西方哲学中国化发展的序曲。

 

西方哲学中国化为中国社会出现以“科学”实现启蒙的现代化目标提供助力。1896年严复翻译《天演论》，为中国人启蒙了科学主义思维。严复赞许西方学者在心理学、社会学、政治学等诸多领域的科学研究方法，认为这是一种前所未有的做法，而这种做法对于中国文化、中国思想界的启蒙是大有进益的。“天演论”揭示了中国传统文化中尚未明晰的认识事物的诸方法，以及以此方法透视出的可用于救国图存的启蒙民智、启蒙民德、启蒙自由的思想依据。严复指出：“百年来欧洲所以富强称最者，其故非他，其所胜天行，而控制万物前民用者……吾胜天为治之说，殆无以易也。是故善观化者，见大块之内，人力皆有可通之方，通以愈宏，吾治愈进，而人类乃愈享。”®严复给予“天演论”很高的评价，“天演之学，将为言治者不祧之宗。”④严复认为进化论能够作为谈论治国之道的合理基础，而肯定了进化论中的科学实证思维，推进了中国人对于西方文化的自我解读。在此基础上，近代中国开启了世界观的变革，在科学主义中发展出来的思维方式以及方法论的新启示也奠定了中国人易于接受西方哲学的思想基础。

 

西方哲学中国化在最初社会历史阶段还为中国社会带来“实验主义”的研究方法。瞿秋白曾指出：中国五四运动前后，有实验主义的出现，实在不是偶然的。中国的宗法社会因受国际资本主义的侵蚀而动摇，要求一种新的宇宙观新的人生观，才能适应中国所处的环境，——实验主义的哲学，刚刚能用他的积极方面来满足这种需求。”⑤实验主义的哲学无疑指的即是实验主义的西方哲学，中国学者对这种西方哲学的青睐源于其哲学认识观提供的对时代问题的科学指导意义。正如胡适指出，实用主义中显现的科学方法是最为受用的、中国人最为缺少的一种哲学方法，即“大胆假设、小心求证”。胡适认为实验主义方法可以解决中国文化发展中只顾发展目的，缺少正当方法的问题，即“用这个方法去解决我们自己的特别问题”®。

 

张君劢也曾就杜里舒访华事件指出：“自杜氏东来，所以告我国人者，每曰欧洲之所以贡献于中国者，厥在严格之论理与实验之方法，以细胞研究立生机主义之理论，可谓实验矣。哲学系统，一以论理贯串其间，可谓严格矣，此则欧人之方法，而国人所当学者也。”⑦实用主义的方法是在中国人对历史发展与现实需求的自我理解的基础上，对西方哲学积极应变的典型事例。因而，这一方面体现了中国人试图改良西方哲学或曰实用主义的方法，另一方面是在进行西方哲学的中国式研究与发展，而这种方式无疑对中国文化的发展起到了重要作用。

 

西方哲学中国化在这一阶段还完成启迪中国传统文化自我反思的使命。新文化运动开启了对中国传统文化“重估一切价值”的探索，中国传统文化需要变革，旧的封建思想需要剔除，中国传统文化面临着重新树立发展目标的问题。而这恰好是中国哲学如何转变思维方式，如何在合理的、自我理解的层面发展中国哲学的问题。许多学者将眼光投射到西方哲学的研究上，以西方哲学的实用主义、分析哲学等方法应变中国传统文化发展之需求;以学习西方哲学努力建构中国哲学为己任。如冯友兰在20世纪30年代时就曾指出，西方哲学的主要贡献便是其分析的方法。他讲在中国：佛家和道家都使用‘负的方法'西方哲学的‘分析方法’正好是‘负的方法’的反面;因此，也许可以称之为‘正的方法'负的方法致力于消泯差别，告诉人：它的对象不是什么;而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。

 

对中国人来说，佛学带来的负的方法并不十分重要，因为中国人在道家思想里已经有了负的方法，佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义，它不仅使中国人有一种新的思维方法，还改变了中国人的心态。”®可以说，20世纪上半期西方哲学一些方法在中国的引进，直接影响着西方哲学中国化发展的现实情况。包括冯友兰在内的许多大思想家，都在积极尝试以西方哲学方法的自我解读推进中国哲学的整体发展。冯友兰著名的论著《新理学》可以说就是这种尝试的优秀成果。冯友兰毫不避讳地指出：在《新理学》一书中，我使用的方法完全是分析方法。”®同时代的中国学者梁漱溟、张东荪、熊十力、贺麟、金岳霖等都在以西方哲学为思想参考和方法借鉴而积极建构中国哲学新形态。

 

西方哲学在中国是在对中国社会发展有效回应，并提供对于特殊时代的中国社会有力的思想启发的过程中开始自身的“中国化”过程。其自身也不断实现由依据历史现实需求进行的自我解读方式拓展到依据掌握西方文化诸方法而进行的文化本身的积极应变，西方哲学中国化的研究也随之在内容上丰富起来，包括对西方哲学史的研究，对西方哲学具体派别、问题的研究，西方哲学中国化在整体文化发展的现代化维度上具有了进一步发展的空间。比如在西方哲学史的研究方面，20世纪30年代至40年代，在不到20年的时间里便出版发行了十多种版本的中国人自主编写的西方哲学史类书籍。包括1921年刘伯明编写出版的《近代西洋哲学史大纲》;1923年李石岑编写出版的《西洋哲学史》;1930年瞿世英编写出版的《西洋哲学的发展》;1933年洪涛编写出版的《西洋哲学》;1934年全增嘏编写出版的《西洋哲学小史》;1937年黄忏华编写出版的《西洋哲学史纲》1940年李长之编写出版的《西洋哲学史》;1941年张东荪和姚璋合撰的《近世西洋哲学史纲要》;1942年詹文浒编写出版的《西洋哲学讲话》;1947年冯友兰参照西方哲学史编写出版的《中国哲学小史》;1948年侯哲庵编写出版的《西洋哲学思想史论纲》等。

 

这些出自中国人自我解读方式的西方哲学史研究成果表达了中国学者以总体性的认识眼光主动接纳西方哲学的情况，而这种主动接纳的目的是明确的，就是将西方哲学史看作是人类认识史，视之为哲学史就是哲学的典型教科书，认为其是现代化、知识化的优势资源，这就将西方哲学进行了中国式研究，代表了中国学者自我解读西方文化的重要路径。正如1940年由正中书局出版发行，李长之编写的《西洋哲学史》序言中提到：“我们现在所急需的是要把中国彻底现代化。敌人打击我们，不也是因为见我们现代化快要完成了，而眼红，而妒忌么?我们的吃亏，不也就因为我们现代化得不早么?我们的牺牲，说简单了，不是也就在争一个‘完成现代化’的自由和时间么?什么是现代化?简言之，现代化乃是西洋化。详言之，便是由西洋近代科学、技艺、思潮、精神所缔造之整个文化水准，从而贯通于今日最进步的社会组织、政治结构、生活态度之—切的一切，我们中国都能迎头赶上之谓。然而文化是整个的，枝叶重要，源头更重要，西洋哲学就是近代西洋文化一切成果的总源头。”⑩中国学者意识到的西方哲学作为一个我们需要重要参考的环节，就是西方哲学中国化发展的源头和动力，而对这种源头和动力的发展构成了中国人实现现代化的关键途径之一。更进一步，也就是西方哲学中国化成为实现中国文化现代转型的不可或缺的因素之一。

中西哲学论文第5篇

西方文化中历来有所谓“哲学”一门，此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论，20世纪以来，不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实，关于中国有没有哲学，本来，即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题，至少在1687年，巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响，他自己后来写了《论中国人的自然神学》（又名《关于中国哲学的信》，1716年）。对于莱布尼茨，中国不仅有哲学，而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥西方文化中历来有所谓“哲学”一门，此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论，20世纪以来，不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实，关于中国有没有哲学，本来，即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题，至少在1687年，巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响，他自己后来写了《论中国人的自然神学》（又名《关于中国哲学的信》，1716年）。对于莱布尼茨，中国不仅有哲学，而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。四哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。五上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。六与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。“儒学是不是宗教”本来是西方传教士初到中国来提出的问题，西方传教士当初所以判定儒家非宗教的理由，和中国今天某些学者坚持儒家是宗教的理由，其实是一致的，他们的“宗教”观念都是以基督宗教的历史形态为标准作为判断的基础。在中国，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但从未提出过儒家是否为宗教这类问题，三家都彼此承认为“教”，只要有形上关怀、人格理想、价值体系、实践方法的体系而又为众多人所秉持的思想—实践体系，皆为“教”。儒家是否为宗教，主要的问题不在儒家作为历史文化的事实，儒家作为事实的争议不大。问题的症结是“宗教”的定义。从西方的经验来看，儒家既非哲学，也非宗教；因此坚持以西方的“宗教”定义和理解把儒家说成宗教，必然引起辩论。事实上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定义已渐趋宽泛，以容纳西方以外的多样经验。这表示宗教研究及其基本观念已经在相当程度上摆脱了西方经验的局限，而注重宗教现象的多样性。在这个意义上，宗教研究比哲学研究要更为进步。事实上，从整个世界文化史来看，近代以来世界文化的发展，可以说就是以西方文化为普遍标准到日益吸收非西方世界经验而不断将原有概念的内涵与外延扩大的过程。虽然我们仍然用“宗教”这个概念，但今天的“宗教”概念已经大不同于限于西方基督宗教经验的意义。“宗教”是这样，“哲学”也应当是这样。有关这类问题的争论当然不会在短时期内结束，但随着世界交往的扩大和西方中心主义的逐渐解构，随着多元文化主义影响的日益深入，随着西方“哲学的终结”的哀悼引起的反思的深入，也随着非西方世界对自己根源性哲学研究的深入，终究会大大改变我们对这类问题的认识。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。

中西哲学论文第6篇

中西哲学比较的研究为当今学者探讨中西方哲学提供了一个从外部看待问题的视野。本文通过中法两位学者的谈话揭示了：中国哲学是通过体悟而不是通过逻辑概念表达超越性的；中国哲学里并没有我们在西方哲学传统中看到的本体论；中西方哲学是两种异质性的哲学，哲学的异质性使得我们在构建中国哲学的同时应该走出依傍西方哲学的传统；最后，两位学者还从各自的研究立足点出发，在中西哲学比较方面表现出了两种不同的比较进 路，而正是这两种比较进路让我们更紧迫地认识到哲学在新的时代需要观念的更新。

【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新

〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 f. 于连（ francois jullien ） f. 于连（ francois jullien ， 1951 年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与 t. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。

中西哲学比较中的几个关键问题

一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的

俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 transcendence 这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。

二、 本体论问题在中西哲学

比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ ontology ）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词 etre （ being ）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的 etre ，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的， etre 的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社， 2004 年，第 52 页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第 51 页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。

三、 哲学观念的更新

虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》，第 51 页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”， idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。

四、中西哲学的可比和不可比性

俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？

然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。

俞教授向会议提交的论文试图变不可比为可比，他认为，中西两种哲学是异质的，在这个意义上讲，它们是不可比的；但是就中国人和西方人从事哲学活动这个意义上来说，它们又是可比的。从事哲学活动用英文讲就是“ to philosophize ”，人的生存活动应当有多种可能的方式，不同的超越方式造成了不同形态的哲学，但是，我们能够发现不同生存方式却具有相同的结构。从同一个生存结构描述各种可能的生存方式，并从不同的生存方式去解说不同的哲学形态，这就是比较哲学所能做的。 于连教授对于不可比的问题似乎并不关切，对他来说，为了暂时跳出西方哲学的传统，越是差异性比较大的哲学越具有启发意义，中国哲学正是这样一种异质的哲学，因为它同时满足以下要求：（ 1 ）脱离印欧语系——存在一个大印欧语系（梵文因此排除）；（ 2 ）脱离历史、影响和交流的关联（这一点便排除了阿拉伯世界和希伯来世界，他们都持续地和欧洲历史相连）；（ 3 ）最后，要找到的是一个在文本中陈述出来的远古思想，而且具有原创性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 页。于连教授还引用了福柯的“异域”这个概念来分析中西方哲学的差异性，并从差异性出发阐述了中西哲学可比性观点。他认为中西方哲学是各自发展出来的哲学，并遵循了各自不同的途径，从根本上讲，是完全不相关的两个“异域”的哲学。但是，虽然并不相关，却并不代表二者不能平等的对话，所以于连教授就是要借助“个体案例”的阐释并通过文本的解读，找到一种可以让这两种哲学平等交流的平台，从而打破彼此的无关性，同上，第 36 页。进而呈现两种哲学的“所未思”以恢复中西哲学各自应有的创造力。对不可比的关注和不关注，使俞教授和于连教授走向了不同的研究方向。对于俞教授来说，不可比的问题导致了对中国哲学合法性的疑虑，为了克服疑虑，必须为中西哲学之为哲学寻找到一个一致的说明，这就是深入哲学之为哲学的根源。对于于连教授来说，他没有为中国哲学之为哲学做说明的压力，异质的中国哲学反而是他求之不得的东西。

中西哲学论文第7篇

一、中国哲学作为一门学科的提出，本身就是在西方哲学的刺激下产生的，中国哲学的研究，从一开始就不是完全处在自身学统的背景下开始的，其理论建设，从过去到现在都受到了自身理论以外的哲学理论及方法的重大影响。

首先，中国哲学是在马克思主义的指导下建立起自己的理论体系的。马克思的历史唯物主义以及革命的辩证法，对中国传统哲学进行了彻底的改造，使其成为一个科学的哲学体系。但中国哲学的研究受到苏联哲学界关于哲学党性学说的影响，加之我们“左倾”思潮和教条主义的泛滥，从而将哲学史说成是两军对战的历史（唯物主义与唯心主义、形而上学与辩证法），进而又与阶级斗争相联系，把一部智慧之学变成了纯粹的阶级斗争的工具，这种情况从改革开放以来发生了巨大变化，中国哲学史及中国哲学的研究已经逐步从教条主义的桎梏中解脱出来了，从而从头走上了一条康庄大道，短短30年就取得了长足的发展。时至今日，一个科学的中国哲学理论体系正在酝酿之中，这个研究必然会极大地推动中国哲学事业的发展。

其次，我们必须重视一个更为深刻更为根本的问题，这就是西方哲学范型的巨大影响。毋庸讳言，从发生学意义上看“，哲学”在中国学术传统中没有出现过，全世界哲学创制的范型是西方哲学模式，所以中国哲学的学科创制之初就在相当程度上对西方哲学存在依附关系，由此，西方哲学成为衡量中国古代学术传统的有关内容是否可以被归之于哲学的基本标准。在这种范式指导之下，不仅人们思考中国哲学史的思维范式在自觉不自觉中是西方中心论的，以西方哲学为坐标系的，同时，中国哲学学科研究对象的确定、学科范围的划定、体系框架、价值取向、甚至于概念范畴等话语系统，都笼罩于西方哲学的范式之下。这一套范式对中国学术传统完全是外在的东西，所以，它不仅不可能充分全面体现中国哲学的自身特质，而且极大地曲解、肢解、贬低了中国哲学的价值。

近年来关于中国哲学合法性问题的讨论，以较为极端的“合法性”问题来引起人们的关注，实际上是与中国一直以来存在和争论的身份认同的焦虑密切相关的。在学术领域，西方哲学对中国哲学的影响无处不在，就其内容来讲中国哲学是中国的，而不是西方哲学在中国，但表述形式又是西方的，这确实是个很深刻的矛盾。广大中国哲学学者一直在做一项重要工作，即不遗余力地强调中国哲学是本土生成的，却又一直没有证明和体现自身的理论特质和基本价值，没有或不能超越西方哲学范式，因而很难说它是完整意义上的中国哲学，这也是一个困境。所以合法性讨论就其实质而言，就是研究中国哲学应当采取何种范式的问题，如果采取西方模式，中国哲学的合法性就要受到质疑，中国是否有哲学就会受到挑战。反之，换一种方式，用中国的话语系统、概念范畴、命题及思维方式去诠释，则中国哲学是不言而喻不证自明的。这里又必然涉及三个大问题，一是什么是哲学，二是多年来在西方哲学视野下建构的理论体系是否要全盘，三是中国传统概念范畴命题等话语系统能否适应当代中国的文化需求，适应时展的水平与节奏。这些问题，实质上就是当代中国哲学的建构问题。

二、面对建构当代中国哲学这一时代课题，首先必须有总体性的清醒认识。

其一，必须承认在世界历史上没有哪一种哲学代表了人类哲学的共相，西方、中国以及别的民族在不同文明时期所产生的哲学都是人类哲学的殊相，历史上的哲学不是自然科学，不是数学、化学、物理学，甚至不是逻辑学，历史上的哲学都是有民族性的，因而模式是多样的，正是由于这种多样性，哲学的内容才是丰富多彩的，而人类哲学这个共相也才具有普遍性。

其二，必须承认中国哲学具有自身的理论特征，它与西方哲学大相径庭。中国哲学没有西方本体论的三大特征（抽象的存在，本体与现象相分离，逻辑论证方式），没有西方认识论的主客二分基础上的对象化认识方式，没有形成西方的逻辑思维系统以及与自然科学血肉相连的理论品格。但是中国学术传统中，政治哲学、人生哲学、社会哲学、道德哲学，总之，文化哲学却极为发达，中国哲学的样态就是典型的文化哲学。文化哲学是一种打通理性与经验、形上与形下两种思维运思屏障的新的哲学态度与方法，它从形上的价值理想预设出发，去审视和研究人的现实生活和文化世界，从中探求人们的生存本性、行为根据、存在价值、生活意义乃至前途命运，去求解人的现实文化实践背景的人文精神，并展示个体生命存在的多样化特征。中国哲学研究的就是这些问题，因而有极高的意义与价值。同时，就具体层面来说，中国哲学有自己的以天人合一为基础的有机宇宙观，以经验直观为基础的辩证思维和原始系统论，以理性及心理体验为基础的伦理道德价值系统，以大一统君权至上和以民为本相互补充的政治哲学，以追求和而不同立足于现实的生活辩证法，有道德修养和直觉体验为特色的认识论，有以儒、佛、道互补的庞大的哲学体系和深邃的理论内容，中国哲学作为人类哲学的殊相，其内容之丰富，其价值之崇高，其立境之高远，其思考之深刻都是许多民族不可比拟的，在文化哲学上西方世界也只能望洋兴叹。

其三，必须承认西方哲学模式以及概念范畴体系、即话语体系，对中国哲学史体系的建立作出了巨大的贡献。如果没有西方哲学以及各种社会思潮对古代学案考据等方式研究的冲击，一部系统的现代的中国哲学及哲学史就成为不可能。更为重要的是马克思主义哲学的传入，对中国哲学的构建提供了科学的世界观和方法论，发生了决定性的影响，所以当代中国哲学体系绝不是某些“合法性”讨论者认为的完全是“以西释中”，其实它的根基与马克思主义哲学有分不开的关系。胡适可以说是现代中国哲学研究的先行者、开拓者，而后来的冯友兰、张岱年、任继愈、冯契都做了大量的开拓性工作，他们不但自觉地运用西方范式，更是自觉地运用了马克思主义的立场观点方法研究中国哲学，但又不完全沉溺其中，而是根据中国本有的学术传统以及理论特质，进行了各有特色的研究，对中国哲学的研究以及体系的构建作出了无可比拟的贡献。如果没有马克思主义的传播和运用，如果没有西方哲学范式以及话语系统的引进，那么，作为学科的现代中国哲学根本无以谈起，马克思主义、西方哲学对建设中国哲学的作用无与伦比，绝不可轻言否定，因为时至今日，尽管许多学者想在现有体系之外创建一个新的体系的艰辛努力仍然没有看到成功的曙光。其四，必须承认中国传统哲学有自己的先天不足，即存在着缺点和缺陷。例如，1、中国哲学的逻辑分类比较欠缺，只有经史子集的划分而基本没有区分和考察超验与经验现象间的关系；2、中国哲学本体与现象是不分离的，本体是在经验基础上的超越，对本体的真正把握是自己对它的切身体验，正是由于中国哲学传统注重亲身体验，所以才形成了“六经注我，我注六经”的学术路径，这也是一种注重因循的经学传统；3、由于不注重纯粹超验的研究，不注重逻辑方法的研究，所以中国传统哲学中哲学与数学以及物理公理系统的关系较远，影响了科学（几何定律、公理系统）的发展，特别是儒家的轻自然、薄技艺和道家对科学的排斥，因而体现在中国哲学中的科学精神、怀疑精神是极少的，对善的追求远远超过对真的追求。（这决定了中国文化很难进入超验领域）；4、本体与现象的融合性决定了中国哲学在认识论领域里没有建立在严格主客二分的对象化认识体系上，而是侧重于道德修养和价值判断，带来认识的模糊性、混沌性，不确定性，从而导致认识论不发达的结果。由于其伦理道德学说以及中庸理论在中国传统文化占绝对统治地位，所以，对个体以及社会的注重远远低于对家庭血缘关系的重视，导致追求民主平等（法治、公德、公平、正义）之类的观念成为不可能。缺陷当然还有很多。

我们应该看到中国哲学的优长之处，而且这些优点在后现代社会里依然会发生重大影响，为人类安身立命提供大智慧，但同时也要承认中国哲学存在的不足，这些不足可能正在影响着我们前进的步伐，绝不能因为要复兴传统哲学，就把它看成一朵花，把别人都看成豆腐渣，否定西方哲学，其实，现代西方哲学和后现代哲学在理论形态和内容上都高于中国传统哲学一个层次，这也是促使我们必须保持清醒头脑的一个原因。

三、如何重新构建中国哲学，存在着各种不同的意见。其实，我们现在正处在两难状况之下。一方面，如果依然按西方哲学范式构建中国哲学，不做大的变动，只是有所损益，或做更多的理论诠释，这样中国哲学的理论特质就很难显现出来；相反，如果完全消除西方哲学以及现代西方学术分类的影响，按照中国传统学术标准重新写一部中国哲学，那么是否能够满足社会发展的需求？现在脱离西方重写中国哲学的呼声很高，有人认为，如果采用中国式的语言和表述方式，使用中国固有的概念范畴、命题和思维进行诠释，那么中国哲学的本来面目，中国哲学的特殊性状、品格，就会不证自明，但问题真的这么简单吗？

首先，我们已经运用西方哲学的话语系统研究中国哲学一个多世纪了，运用马克思主义的立场观点方法以及话语系统也有近一个多世纪了，这两种话语系统与中国传统哲学的内容已经有机地融为一体了，如果我们丢掉这两个话语系统，中国哲学是什么样态的哲学，我们无法设想。与此相应的是，我们在对中国哲学资料的研究与分析中，在许多方面是依靠西方与马列的，这些分析与研究其大部分成果是正确的，而且已经深入人心，笔者认为，马克思主义、西方哲学的话语系统与中国哲学的基本内容，范畴概念的基本内涵，以至于精神实质之间的关系已经约定俗成，用这一套话语以及先进和科学的世界观方法论来表述中国哲学，任何一个中国学者都是可以理解的。其次，如果完全用中国传统的概念、范畴、命题、思维表述中国哲学，当然是最忠实于中国哲学之原旨，最能体现中国哲学的特色，但这已经与现代的语言系统有了十分巨大的差距，结果是今天的人理解起来仍有困难，还需要用我们已经习惯的话语系统去诠释，更为重要的是，用传统话语系统表述中国哲学只能较准确地反映过去的哲学成果，而不能完整反映中国哲学的现代意义。所以，牟宗三的“以中释西”的做法也不能说是完全成功。哲学作为时代精神的精华，在归根结底的意义上是与中华民族的实践活动内在联系的，近百年来中华民族的伟大实践，赋予了现代哲学话语中的范畴以特定的内涵，这些内容，是传统的概念范畴体系不能涵盖的，所以完全使用中国古代固有话语系统也会带来许多矛盾，也不会创新出一个现

代的中国哲学体系。

其实，我们之所以反对以西释中，以西方哲学为标准来规范中国哲学，最主要的原因是过去曾经在很长时期内以教条主义的态度来看待中西哲学的关系，用西方哲学的形式和内容框定中国哲学，完全无视中国哲学的根本特征和精神实质，从而了中国哲学，使其失去了丰富的色彩和强壮的生命力，所以，我们应该排除的首先是西方哲学的内容结构和思维方式，排除的是对马克思主义教条主义和形而上学的理解，而对其真正有价值的哲学精神以及研究方法，应该采取拿来主义，为我所用。

鉴于以上分析，笔者认为，当代中国哲学的构建，仍应该走中西马相结合的道路。我们应该将马克思主义的立场观点方法，西方哲学的哲学精神（否定之否定的批判怀疑精神，追求真善美相统一的精神，追求逻辑和思维严密的精神，追求超验的形而上学的传统，与自然科学紧密结合的精神，以及人本主义人道主义精），与中国传统哲学的内容与特点相结合，也就是中西马相结合，以中国哲学内容为基础和核心，以马克思主义为指导，以西方哲学为借鉴，中西概念共同使用，互相诠释，从而突出中国哲学的特点，建立中国哲学的范畴体系。

现在已经有许多西方哲学概念的内涵具有中国哲学的特色，不必完全抛弃，中国哲学的传统范畴也可以混合使用，如本末、体用、道、仁、礼等等。笔者主张中国哲学研究必须是接着讲，而不必过分强调照着讲，要在古代先贤思想资源的基础上，发展其思想，超越其哲学，建立一个有独特魅力的中国哲学。

中国哲学主要之点在于其关注现实生活，现实人生，具有实践理性精神，经邦济世，学以致用，知行合一，不崇玄思，具象合道，即事而真。发展中国经世为人的文化哲学、实践哲学和生活哲学的特色，为和谐社会、和谐世界、和谐人生提供一种大智慧，提供一种博大、宽容、豁达、变通的人生观，提供一种全世界都可以理解的思维方式和以人为本合乎人道的价值观念，把中国哲学的特色发展到极致，使其成为真正充满中国气派和中国作风的、特色鲜明的哲学，这是完全可能的。当然，我们也应当克服传统哲学之不足，增添一些反映世界快步发展、科学技术日新月异、市场经济独领、人们的生活发生天翻地覆的变化，以及现代社会全人类面对的整体危机的相关哲学思考，也就是说，中国哲学必须以哲学的方式关注和研究当代中国和世界的时代性课题，承担起对现实社会的超越性、前瞻性和整体性指导功能，为中华民族的崛起，为和谐世界的建立作出自己的历史贡献。“究天人之际，合中西之学，通古今之变”，这是中国哲学的根本宗旨。

四、诠释学是现代西方哲学非常重要的内容，其理论价值极高，而且就其某些方面来看，与中国哲学史的研究方法是相通的，因而诠释学特别是伽达默尔的思想在中国学界得到了广泛而深入的理解，诠释学专家们的研究成果已经非常多了。笔者不大懂诠释学，但就初步了解的一点皮毛知识而言，已经感觉到这个现代西方的研究方法，不仅适用于西方，也适用于中国传统文化和传统哲学的诠释与重构。

诠释学刚刚产生之时，是精神科学的一般方法论的诠释学，而海德格尔、伽达默尔等人又在更高的层面上阐发了本体论诠释学。我认为，这两种诠释学对中国哲学史的研究以及对当代中国哲学的研究，都有非常强的指导和应用意义。

施莱尔马赫的一般诠释学，狄尔泰的体验诠释学等，其实与中国传统“六经注我，我注六经”的治学方式是相通的，也与我们对中国哲学史的一般研究方法具有一致性，这就是在理解经典时，首先通过文字学、语法学的考证，再辅之以作者师承关系、生平考察以及心理学分析，再现作者当时的心理状态、情感情绪，并且尽可能地在文本语言的多义性解释中确定符合作者原意的解释，以保证对经典的理解是客观的，准确的。我们可以看到，这不正是我国古今广大中国哲学史研究者所采取的最常见的方法和最想达到的目的吗？施莱尔马赫的语言学方法，就是为准确理解文本的意义而制定的，因为他认为作者原意很难把握，而文本的原意却完全能够通过正确的诠释方法得到正确的解读，因此，建立一套正确适用的诠释学方法，对经典理解意义重大，而对这种诠释目的的追求，正是我们认识中国哲学经典的基本方法，同时，它是一种自觉的理论研究，具有系统、全面、深刻、可操作的特点，所以，它对中国哲学史的研究有很强的借鉴意义。我们也不妨把这种诠释学的内容纳入中国哲学史方法论中去，以提升哲学史方法论的哲理性及科学的系统性。

中西哲学论文第8篇

一、合法性危机问题的内涵

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。

首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。

中西哲学论文第9篇

一、合法性危机问题的内涵

所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。

回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。

然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。

二、合法性危机问题的根源

这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。

由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？

三、合法性危机问题的克服

面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。

首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。