在西方，技术哲学作为一门独立的哲学学科，已经有100多年的历史；但在中国，到目前为止也只有近40多年。在改革开放初期（20世纪70年代末到80年代初），也即我国技术哲学的酝酿兴起阶段，经过长期的闭关自守、盲目排外之后，对于西方技术哲学乃至西方学术，国内存在大规模引入的现实需要。在这期间，马克思主义经典理论家之后的西方哲学家的论述和著作，相继被翻译引进到国内。在这场传播西方的运动中，西方技术哲学著作的翻译是比较引入注目的。在西方技术哲学刚被传入中国的这一阶段，介绍西方技术哲学的期刊论文数量并不多，中国知网中只有寥寥可数的几篇论文，而且几乎都是翻译性、介绍性的。从的先后顺序来看，1978年，《哲学译丛》吴伟翻译了法国技术哲学家T.赛雷佐埃的《美洲的技术哲学》一文。该文指出，自1965年加利福尼亚大学的圣巴尔拉民主研究所召开座谈会之后，技术哲学作为一门新学科在美洲便开始出现。T.赛雷佐埃通过整理美洲技术哲学研究人员的研究成果，将美洲技术哲学的讨论议题概括为：技术与价值、科学与技术在价值上的中性问题、技术社会以及虚无主义等问题。1982年的《自然辩证法通讯》杂志第一期对西德柏林技术大学的弗里德里希（FriedrichRapp）教授的《分析的技术哲学》（AnalyticalPhilosophyofTechnology）一书进行了介绍。介绍指出，弗里德里希在书中全面论述了刚刚在欧洲兴起的技术哲学的历史及近况，并作出了批判性的评价，引起了德国乃至欧洲大陆众多学者的讨论。弗里德里希认为，技术现象的复杂性要求人们进行多方面的考虑，包括人力和物力的先决条件以及技术推断与技术行动的方法和结构。介绍还指出，弗里德里希的著作将引发技术哲学、科学哲学、普通哲学、科学技术史以及社会学的学生与研究者们的兴趣。同年，刘东珍发表了《技术论的形成——日本技术论研究》的文章，概述了以户坂润为首的日本唯物论研究会提出的技术论。刘东珍指出，以马克思主义哲学家户坂润、科技史家冈邦雄、技术哲学家三枝博音为首的唯物论研究会，将日本技术论的研究与马克思的技术观相结合，形成了日本的技术论理论。刘东珍的文章，可以说是首次在国内概述了日本技术哲学发展的基本轮廓。陈昌曙教授也于1982年发表了《简论技术哲学的研究》一文，简要介绍了技术哲学在德国、美国、日本和苏联的发展状况，还特别提到了德国技术哲学家凯普（E.Kapp）的《技术哲学纲要》和斯基默的《技术哲学》这两部著作。他指出，西方技术哲学所讨论的问题主要包括：技术的概念、技术进步的动力、技术进步和技术革命的关系、技术在社会中的地位及作用以及技术史研究的原则与价值，等等。通过对国外技术哲学发展脉络的梳理，陈昌曙就技术哲学的研究对象、研究内容、研究范围和研究思路进行了全面论述，为国内技术研究研究开辟了一条新道路。1983年，邹珊刚在《汉江论坛》发表了《技术与技术哲学》一文，提出国外的学者已经将技术哲学研究看成是现代思维的新倾向和哲学的新潮流。他介绍到，亚历山大•S•柯亨斯基的《哲学与技术——现代思维新的倾向》、M•邦格的《技术的哲学输入与哲学输出》、E•卡普的《技术哲学导论》、Z•《技术哲学》等专著都强调了在技术思想中研究技术的哲学的重要性。邹珊刚还指出，随着我国技术哲学研究的兴起，吸取外国技术哲学研究的优秀成果显得尤为重要，但是这种吸取必须以马克思主义为指导，从而建立起具有我国特色的马克思主义哲学新分支——技术哲学。邹珊刚的文章概括起来有两个基本点：一是强调国外技术哲学对我国技术哲学发展的重要性；二是强调以马克思主义指导国外技术哲学的传播。
二、20世纪70年代末至80年代初西方技术哲学在我国传播的特征
这一时期，西方技术哲学也开始抵达久违的中国文化界，并呈现出这样三个特点：
第一，翻译介绍西方技术哲学的工作开始起步。总的来说，随着我国技术哲学的酝酿兴起，国内学者开始关注西方技术哲学的经典文献，不过还尚未开始系统的介绍，还停留着为数不多的简单翻译传播上。从知网的文献记录来看，这一阶段翻译介绍西方技术哲学的研究文献主要是《哲学译丛》、《国外社会科学》、《世界科学》、《哲学研究》、《现代外国哲学社会科学文摘》等杂志的一些译文、介绍性研究论文。可以说，这些翻译研究成果给国内技术哲学研究开启了一道思想启迪之门。
第二，科学技术哲学成为自然辩证法改革开放的一扇窗。改革开放以来，被久闭的国门再一次被打开，国外的新思想、新知识、新学科蜂拥而至，许多跨学科、交叉学科、新兴学科以及边缘学科研究遍地开花。“老三论”（系统论、控制论、信息论）、科学学、科技政策、科学哲学、技术哲学等都在国内落地发芽。西方技术哲学主要流派的代表人物的重要论文、著作的被翻译出版，同时研究介绍西方技术哲学的本土著作也开始出现。到70年代末，科学哲学作为自然辩证法中一支用马克思主义观点理解和批判西方资产阶级哲学的哲学流派，吸引了一批哲学爱好者的研究兴趣，并使之最后成为与国内已有的自然辩证法哲学传统相区别的另一种传统。
关键词：分析哲学代表人物特点现代西方哲学特征
一、分析哲学的产生和发展
分析哲学产生于19世纪末20世纪初的欧洲国家，并为北美国家所熟知。它作为20世纪西方哲学的重要思潮之一，曾在世界哲学流派中占据制高点。德国哲学家和数学家弗雷格在19世纪末在语言哲学方面提出了许多重要观点，成为分析哲学的直接思想先驱。不过，西方哲学界一般说来仍把20世纪初的英国看作分析哲学的发源地，并把罗素于1905年发表的《论指示》一文视为分析哲学形成的象征，它头一次比较详细地阐述分析哲学某些基本观点。维特根斯坦等人又对其作出了更深入的发展。美国哲学家卡普兰曾对这个流派在西方世界中的影响作出评价：“我现在称之为‘分析哲学’的这种广泛的哲学思潮，是目前英语国家中影响最大的哲学思潮。几乎在美国各大学中，以及在英国各个大学中，人们所说的哲学实际上就是指这种思潮。在世界其他地方，特别是印度和日本，情况也变得与此相似。这种分析思潮在南美也有某种影响。最后，在欧洲大陆的国家中，它也并不是完全没有地位的。”[1]可见，分析哲学在现代西方哲学上独树一帜不断发展。
二、分析哲学的主要代表人物
从狭义的分析哲学上来看，其主要的代表人物包括弗雷格、罗素、摩尔、维特根斯坦等，他们在不同的角度对分析哲学进行了概括和发展。
（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）
弗雷格是分析哲学的直接思想先驱。1848年他出生于德国魏玛，并从1879年起在耶拿大学执教。波兰哲学家沙夫称他为“伟大的数学家和逻辑学家，现在人们相信他是从亚里士多德以来逻辑学中最伟大的革新者”。[2]其著作有《论概念与对象》《概念语言》等。弗雷格首先反对心理主义，批判心理主义者“把一切归结为主观的东西，这种观点贯彻到底，就等于取消了真理”。[3]即认为具有普遍必然性的知识的基础不是人的心理过程而是逻辑。其次，他通过研究知识表达的形式研究知识本质。他认为知识与表达是哲学研究的一个重要问题，认为自然语言不够严密，必须构造一个形式语言以确保知识的客观性和确定性。随后，弗雷格由提出“函项学说”，即把语句的逻辑结构分解为函项和自变项。只有通过函项分析，区分语言的逻辑层次，我们才能避免无意义的陈述。对象与概念的区别既是弗雷格的逻辑，也是他的本体论。最后，弗雷格提出涵义是语言意义的内容，指称是语言有意义性的标准，用于科学目的的语言必须有指称，语词的涵义和指称有严格的对应关系，涵义和指称的学说形成他的语言哲学的基本观念。总之，弗雷格把研究意义理论看作哲学研究的首要任务，并把意义理论看作哲学中唯一的一部分，为语言哲学的发展开辟了新纪元。但应当指出，他的观点也导致一部分人把哲学的任务归结为语言分析，解决探讨物质和意识的关系等哲学基本问题。
（二）贝特兰罗素（1872—1970）
罗素是分析哲学的主要创始人，出生于英国贵族家庭，开创用现代逻辑进行哲学分析的新局面。其著作有《我的哲学发展》《意义与真理的探究》等。他的主要哲学思想是外在关系论与多元论，即在认为命题都是主—宾词关系的命题，内在联系不能用于反映对象和关系的命题；摹状词理论和亲知理论，即分析名称和摹状词的差别并把知识分成两类，我们通过感官直接认知的亲知的知识是必不可少的；逻辑原子主义与逻辑构造论，逻辑原子就是经过逻辑分析后所达到的最基本的单元，并提出“只要有可能，就用有已经实体的构造替代对未知实体的推论”；日常语言与逻辑理想语言学说，即逻辑的分析工作正是通过发现语言真正的逻辑形式来消除哲学问题的，因此，应当建立一种逻辑上的理想语言。总之，罗素的一生中哲学思想发生多次变化，但都对世界哲学思想产生巨大影响。
（三）乔治爱德华摩尔（1873—1953）
摩尔是分析哲学的创始人之一，出生于伦敦近郊，在1911年回到剑桥担任讲师。其著作有《驳斥唯心主义》《保卫常识》等。摩尔对分析哲学的贡献主要在于他一方面领导了反对唯心主义，建立一种常识哲学；另一方面，他创造了概念分析方法，即对日常语言的分析，这使他成为分析哲学的奠基人。
（四）路德维希维特根斯坦（1889—1951）
维特根斯坦是罗素之后影响最大的分析哲学家，其主要著作有《逻辑哲学论》《哲学研究》。维特根斯坦在哲学观点上经历过重大转折。前期他追随罗素，创造了逻辑原子主义哲学。而后期，他却与前期哲学大相径庭，提出语言意义的用法理论。不过他两种相异的哲学思想对整个哲学界都产生过重大影响。维特根斯坦的前期代表着逻辑实证主义，而后期则回归日常语言学。
三、分析哲学的特点
分析哲学理论复杂繁多，它不仅在不同支派之间产生许多分歧，更在同一支派内部产生许多的矛盾。尽管如此，他们的观点粗略说来仍有以下一些共同特征。
（一）把语言分析当作哲学的首要任务
分析哲学家将大部分哲学问题归结为语言问题，并将哲学的任务归结为是对科学语言进行逻辑分析抑或对日常语言进行语言分析。维特根斯坦曾指出：“全部哲学就是语言批判。”[4]他认为，哲学上的迷惘混乱产生于滥用语言或误用语言，强调概念的清晰性和推理的严谨性。卡尔纳普也道，“哲学应当被关于科学的逻辑所代替，那就是说，应当被对于哥们科学的概念和语句的逻辑分析所代替，因为关于科学的逻辑不是别的，正是科学语言的逻辑句法。”[5]他们认为语言是哲学的唯一研究对象，哲学的任务不是发现新的命题，而是将已存在的命题变得清晰，探求解释科学语言或日常语言的意义。因此，一切超出这个范围的问题都是毫无认识意义的形而上学命题。
（二）把分析方法看作哲学研究的主要方法
在理解和使用分析方法中，罗素、前期维特根斯坦和逻辑实证主义者基本上都强调形式分析或逻辑分析，而摩尔、后期维特根斯坦以及日常语言学派则强调概念分析或语言分析。尽管分析哲学家对分析方法的理解不尽相同，但他们都一致重视这种方法的应用。分析方法可以发挥作为一种研究方法的作用。而且，在随后处理哲学问题的过程中，他们通过利用这种方法在语言哲学和科学哲学等方面取得了一定积极成果。
（三）高度强调理论具有科学性，并把他们的哲学称为“科学哲学”
一方面，他们强调有必要在自然科学中建立自己的理论，特别是以数学和物理学为榜样，使自己的论证达到自然科学那样的精确程度。许多分析哲学家既研究哲学，又研究科学，他们或者是具有科学修养的哲学家，或者是具有哲学修养的科学家。如弗雷格、罗素等人既是分析哲学的主要代表，又对数学或物理做过深入研究。另一方面，他们在解决哲学问题时，都强调要从细处着手，从小到大地逐个解决，以得出精确答案。卡尔纳普对研究的科学性曾这样描述道，“从某种意义上说，科学的哲学并不导向宏伟的思辨体系，而毋宁导向一点一滴的澄清。只有当众多的思想家辛苦工作，解决了一系列细小问题之后，才能尝试构造这样的体系。”[6]
关键词：哲学转向历史马克思哲学西方哲学
在我国哲学界对西方哲学历史的研究中，关于从古代本体论到近代的“认识论转向”，从近代的认识论到现代的“语言学转向”，似已成为把握西方哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为，在近代哲学向现代哲学的转型中，仅以“语言学转向”还不足以把握从近代到现代西方哲学问题的发展脉络，并且易于以“学院派的正统哲学”遮蔽哲学本应具有的生命意识。实际上，西方哲学问题及哲学的发问方式在从“认识论”向“语言学转向”的同时，还发生了更重要的另一哲学转向，这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”（认识论）向“历史（学）”的转向[①]。确立这样的认识，对重新看待西方哲学的历史和走向，对修正我们既有的哲学观，对确立马克思哲学在哲学发展史中的地位[②]，对把握当代西方哲学的思维特质都会有积极的意义。本文试从哲学问题的历史与逻辑演化的视阈，以历史解释学的方法，试对这个论题做出合乎人们接受习惯的说明，以确立这种判断的合理性。
一、哲学发问方式及问题在西方近代哲学中的转型及逻辑
学界似已经达成共识的所谓西方哲学历史有一个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向，和从“近代认识论”到“现代语言学”的转向，实际指的是哲学主题的转向，也就是哲学发问方式的转向。在这些哲学发问方式与哲学主题的转换中，形成了西方哲学的历史逻辑。所以，我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲学主题向“历史”转向的历史理由。
我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由，是基于这样的叙述前提和原则：1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有一个循序渐进的过程；2、哲学问题有自身独立的运演逻辑的原则，这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问方式的转型中形成自己的历史。3、语言作为存在方式对哲学问题有限制作用的原则，亦即西方哲学的问题难以超越西语式的叙述方式而形成某种话语系统。我们在这些原则底线内来看西方近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。
我们知道，近代哲学是面对古希腊的哲学问题的困境来建立自己的问题域的。面对基督教神学的“不可言说”的窘境，面对科学作为知识形态对“合法性”的欲求，在人文精神观照下的西方近代哲学，只能在神学与科学的夹缝中为人类的存在寻找合理性的说明。所以，人类作为在近代“现代性”中的存在状态如何，在西方的解释系统中，无不是以揭示人本身的理性存在本性作为路径，亦即在“解释”的哲学追求中，近代哲学只能在“理性”所可能规定的问题域中开始并结束哲学的言说。这种“解释”意义的哲学叙述的文化背景离不开对“现代性”的感觉。这时，政治经济学视角对“历史”的解说还没有进入哲学的视野，亦即：这时的哲学还只是“哲学”的，还不是“政治经济学”的，更不是“社会学”的、“政治学”的，也不是“人类学”的。这时的哲学只是对作为知识论意义上的对象的观照，而没有进入作为“存在”本身的“历史”。哲学向何处去，关涉到人对自身存在状态的自觉，哲学需要走出“解释”的怪圈吗？如何走出“解释”的知识论世界？知识论立场之外的哲学如何言说？这些问题的答案都需要在哲学发问方式与问题的逻辑转换中寻觅。
从古希腊哲学文本的解读中，我们似乎可以得到这样的共识：从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在不断地追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都是在使用“是什么”的言说方式进行追问，试图对那个本原或本体说出它“是”“什么”，从而形成了西方语式的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖论。在思想史中，这个悖论规定了哲学发展的历史逻辑。这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，引导着西方哲学不得不进入近代的“解释”（知识论立场）哲学的语境。应该说西方近代哲学从古代哲学的对“本体”的“是什么”的追问，转向对作为“对本体追问能力”的追问，亦即哲学由从知识论的立场对本体的“是什么”的规定进行述说，转换成对我们对本体是否有述说能力的发问。这种转向体现为哲学的对本体“是什么”的发问，变成哲学对人类的知识体系是否具有实在性的发问，亦即对本体的“是什么”进行述说的知识论立场的合理性的发问。真正对这一问题有清醒认识的是康德的先验批判哲学。应该说在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能的选择。
康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，康德是想通过对“纯粹理性”的批判，明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。
而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。概括地说，康德哲学谋划的精义就是“该是什么就是什么，不该是什么就不是什么”。可以说，康德在对理性作为知识之如何可能的发问中，以知识论的“同一性”逻辑，为理性的使用划出了界限。在这种对理性的使用划界的努力中，康德留给我们的哲学问题是：⑴我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？可以看到，康德哲学作为近代哲学在哲学发问方式上的转变，使哲学问题也发生了转变。但是，哲学作为对“合理性”的解释系统的性格没有改变，这时的哲学是以对象化的方式对理性的存在状态的“解释”。这时的哲学所关注的问题由于其知识论的立场与发问方式，还游离于“历史”之外。
针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。哲学要走进“历史”才有哲学的生命。
从这三种哲学问题应对方式与路经中可以看到，近代哲学在康德以后，除了黑格尔保留了古典的“本质主义”的哲学立场，在逻辑的“同一性”原则中寻找终极的统一原点，从而使哲学成为一个封闭的理性僵尸之外，哲学发生了两个重要转向：一个是由现象学与分析哲学引导的“学院派”的走向“语言”的哲学转向；另一个是马克思开创的在消解“解释”性的哲学中，通过“生活世界”让哲学走进“历史”的哲学转向。这两个转向都是面对康德提出的哲学难题所可能采取的应对方式产生的哲学态度和取向。第一个转向已经成为学院派哲学的共识，而将哲学的触角转向作为“存在”本身的“历史”，还没有得到掌控哲学话语权的学院派哲学的肯定。而对这个判断的肯定就需要我们的哲学思维要走出“知识论立场”，恰当地理解和解释当代西方哲学对“生活世界”的关注和介入，这也有益于对哲学本性的理解。如果把马克思的哲学看作哲学向“历史”转向的一个开端的话，那么，马克思是如何让哲学走进历史的呢？哲学的这个转向有什么历史意义呢？
二、如何让哲学走进“历史”——马克思的哲学观
如果站在“学院派”的“纯哲学立场”对马克思哲学进行文本解读，就很难把马克思的那些“哲学文本”看作是“纯哲学著作”。我们所熟知的《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《〈政治经济学批判〉序言》《人类学笔记》等著作，都不是学院派哲学所习惯的那种具有体系性、符合某种学术规范的哲学著作。我们不免会产生这样的疑问：为什么马克思没有留下一部阐述自己哲学思想完整的纯哲学著作？而留下的不是“提纲”，就是“手稿”。按马克思的哲学素养和理论功底，出现这种情况的确令人费解。这个问题的背后是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢？从另一个角度看，马克思何以留下半成品的“提纲”、“手稿”，而转向“政治经济学”的研究，转向“社会批判”呢？这是否蕴含着哲学走向“历史”的某种思想通道呢？对这些问题的合理解释，还应从对现有文本如何解读入手。
我们知道马克思的哲学经历了两个转向，一个是从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”；另一个是从“哲学观上的实践论”向“社会批判”哲学态度的转向。第一个转向要解决的是找到如何超越由康德哲学所凸现的“是什么”的言说方式与“存在”本身作为“本体”不可言说的二难悖论的路径。马克思的超越是从改变哲学的发问方式做起的。马克思的哲学对哲学发问方式的改变体现在从“我们有什么样的能力去把握那个‘存在’的本体”，变成“我们应该做（实践）什么，我们能做（实践）什么，怎么去做（实践）”。由此，哲学视阈也就从黑格尔所理解的“无人性的理性”（抽象理性）与其“逻辑规定”的关系，费尔巴哈所理解的“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系，转变为“现实的人”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系[③]。所以马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[④]这样，马克思才从“解释世界”的哲学走向“改变世界”的哲学；从对“本体”的“言说”走向“实践”。这就是人们所说的“实践轮转向”。但是，第二个转向是要解决如何将哲学视域中的抽象的“知识论”的“实践”，转变成感性直观中的脱离了知识论羁绊的“具体的实践”。这就是说，不是在抽象的空洞的“实践”的说教中，以高高在上的姿态以“实践”的概念去规范世界的“应该”还是“不应该”，而是脱去“实践”的哲学概念性的“
知识论”（对象化思维）的外衣，走到无语的现实中，让“实践论”在对社会的“政治经济学”的批判中，“走进”“实践”，从而让哲学走进“历史”。
对于马克思哲学的这种认识，有两个需要说明的问题，一个是马克思如何看待哲学，这关涉到怎样看待马克思消解并超越哲学的“解释”功能的问题；另一个是为什么要通过“社会批判”走进“实践”，走进“历史”，在“实践”与“历史”中“改变世界”。
从现有的哲学文本看，马克思留下的“提纲”、“手稿”、“序言”和“导言”、以及各种“通信”，都透露出马克思对哲学的消解意向。我以为，《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[⑤]是马克思哲学观的确切表述。在《关于费尔巴哈提纲》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文本中，马克思提出了自己的哲学观念和思想的基本路向。从这些文本中我们似可以读出这样一些信息：
首先，以往的哲学（德国古典哲学）的功能与作用只是“解释世界”，不具有实践性的对现实的干预能力，马克思说过：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；………就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[⑥]所以，哲学要从对天国的叙述回到对人间事务的介入，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[⑦]哲学作为独立的思想形态，其批判能力是有限的，所以，应该对哲学本身进行批判。在对哲学的抽象形式进行批判中，哲学的解放也就有了与以往哲学不同的指向。其次，哲学问题视阈的转换在于对人类的存在意义有了与以往不同的认识，这体现在从哲学的视阈对人、世界、社会、历史的认识转换上。马克思认为，人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种“存在”是人的真正本质；理论的意义与目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变（实践）世界应该是马克思确立的“存在”的意义、“应然”的价值指向和人类的生存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”（“解释世界”意义上的哲学），走向“社会批判”，“于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑧]这就是对现实历史的批判。
其三，马克思在哲学的自我批判中，为哲学找到了从“言说”走向“实践”的道路，这就是马克思尽其毕生所进行的对现实历史的政治经济学批判，从而建立“此岸世界的真理”。在马克思的哲学视阈中，哲学的“实践”品格，不是一种抽象的哲学自身的自我欣赏，而是要在具体的对现实历史的批判中体现哲学对“实践”的旨趣。所以，如何将“新世界观”对实践的理论性概念崇尚，变成对现实历史的批判行为，是哲学向历史转向的根本问题。在马克思的思想中，只有通过对抽象哲学的消解，才能使哲学摆脱“天国”的理论束缚，哲学才能走进历史。这种消解就是将哲学的原则贯彻到以政治经济学对资本的批判为核心的“社会批判”中，以实现哲学对“世界”的“改变”性作用。我们可以看到，有了政治经济学基础上的“社会批判”，才在实践上有了为共产主义的理想而进行的社会革命，从而才有了异化与异化的克服，资本的秘密，私有财产与市民社会的扬弃，才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的一种社会实体，或某个时空中的平台，而且还作为“意义”“价值”与“境界”的设定[⑨]，也才有了《共产党宣言》。从某种意义上说，正是这种通过政治经济学基础上的“社会批判”，才能使哲学从“概念”走进了“历史”[⑩]。
如果说以上叙述的内容可以称作马克思哲学的原则的话，那么，马克思哲学就是在对以往哲学的检讨中所树立起来的对哲学自恋性的批判中，使得哲学在具体、现实的历史中消解自身的抽象性身份，在具体的对现实历史进行政治经济学批判中对历史进行干预。这就是马克思强调哲学之“实践性”的应有之意。正如阿尔都塞所说的，“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作‘哲学’来生产。”[11]可以说，消解哲学是马克思哲学观的起点，通过政治经济批判使哲学进入历史是马克思哲学观的结论。马克思由此确立了哲学通过“实践”走进“历史”的原则，从而完成了哲学向“历史”的转向。这也可能就是马克思之所以没有为后人留下一部“纯粹哲学”专著的原因之一。从这个意义上来说，马克思并不是那种符合某种规范的哲学家，而是以解放全人类为使命的思想者。马克思的这种消解哲学哲学观，使那种在希腊城邦广场上崇尚言说的哲学意义发生了根本的变革，哲学不仅仅是坐而论道的清议，而且是在政治经济学批判的引导下走进了生活了世界的各个角落。马克思完成的这个哲学转向的实质就是使哲学非哲学化。
如何来确定马克思所确立这些哲学原则完成了哲学从近代的“认识论”向“历史（学）”的转向，这需要考察马克思提出的以“实践”的指向为核心，以政治经济学批判为内容的“社会批判”原则在现代西方思想界的历史传承，从而说明马克思完成的哲学向“历史”的转向对后来的哲学产生的影响作用。
三、“哲学的非哲学化”——“历史”中的哲学走向哪里？
当我们从“学院派哲学”的立场超脱出来看马克思哲学的时候，马克思的哲学思想就显得富有生命和亲近感了。从此视阈来看，马克思提出的哲学原则，既不是要构造什么哲学体系，留下一些千古不变的普遍命题，也不是为了明天的心理期盼，给出一些具有心理安慰功能的哲学谋划，而是要在对以往哲学的批判中，消解哲学，走进历史。哲学不要说“谁也听不懂”的哲学的话，哲学要讲政治经济学的话，哲学要讲法学的话，哲学要讲政治学的话，哲学的话语指向、叙述方式及其功能要发生根本性的变革，哲学要具有改变世界的功能，哲学就是在非哲学化中走进历史。
马克思之后，无论是第二国际和列宁时代、斯大林时代，还是卢卡奇、葛兰西、柯尔施以及“
法兰克福学派”、阿尔都塞、詹明信等学理化的西方马克思主义思潮，都是以马克思为其理论鼻祖和叙述起点的。尽管对马克思的思想产生了不同的解读方式和理论结论，但马克思所建立起来的对哲学自身的“学院派身份”的消解，以政治经济学批判为基础的社会批判的精神，以及经邦救世的历史使命都以各种方式得到了传承。马克思之后，不排除有以传统的知识论立场和“学院派”的话语习惯，在“解释”和“言说”中试图建立马克思主义的哲学体系的努力，但这种只具有“解释”意义的马克思主义哲学体系的建构意图，并没有理解马克思的哲学精神，却使得马克思哲学失去了鲜活的生命活力。从历史上看，西方社会真正传承马克思这种哲学精神的应该有两条线索，一个是第二国际领导的工人运动和列宁领导的苏维埃进行的社会革命；另一个是当国际共产主义运动走向消亡之后，以卢卡奇、葛兰西、柯尔施，法兰克福学派，以及阿尔都塞、萨特等在西方发达国家形成的社会批判理论和运动。前者是将马克思所确立的哲学原则通过与工人阶级领导的社会革命来实现对世界的“改变”，但这种对世界的“改变”，是在对马克思的哲学精神简单化理解的基础上进行的，从而在意识形态上形成了哲学的非知识化与知识论立场的悖论性缠绕，这样，上个世纪出现的斯大林式的对马克思哲学的概念性理解就是历史的必然了。在这条线索中，哲学经过非哲学化的社会革命最后又回到了概念化的哲学。后来社会主义运动的在场缺失宣告了这种对马克思哲学概念化理解的意义死亡。对后者而言，马克思的哲学精神与原则更多地体现在建立哲学之外的“社会批判理论”和运动。在他们看来，历史是现实的历史，现实是历史的现实。哲学的意义不在于哲学的概念化表述，而是在介入“生活世界”中，对社会的现实历史进行干预，这也是哲学对世界的“改变”。应该说，当代西方的社会批判理论和运动与马克思对资本的批判有所不同，他们实行的是资本对资本的批判。资本对资本的批判表现为非哲学化的经济批判、政治批判、文化批判、社会学意义上的社会批判。我们从卢卡奇、葛兰西对马克思的重新诠释，从马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯对技术主义和工具理性的批判，从詹明信对资本主义进行的文化批判，都不难看出哲学在“社会”和“历史”中的消解，在这些不同形式的社会批判中，哲学就从以往的身份构造中解脱了出来，走进历史的哲学就消解了概念性构造的哲学。可以说，概念性哲学的自身消解所带来的是哲学的非哲学化。对这个问题，我们从卢卡奇的“总体性”辩证法向“历史”的指向，德里达对马克思哲学的解构中所蕴含的批判精神，以及阿尔都塞站在现代性之后的语境中对哲学消解的看法和对马克思哲学的“激进解读”等，都可以感受到马克思将哲学引向“历史”之后的哲学非哲学化倾向。阿尔都塞对当代哲学的解读表明了哲学的这种意向。
阿尔都塞在1967年在《为科学家讲的哲学课》中，对哲学在今天的意义和身份提出了新的看法。他认为：首先，哲学不生产知识，只陈述论点，这些哲学论点就其不能接受严格科学意义上的证明和验证而言，都是“独断的命题”。[12]哲学在科学之外，是超越知识论立场的“独断”。其次，哲学论点不能被说成是“真实的”，只能被说成是“正确的”；“真实的”是对“认识”的关系，“正确的”是对实践的关系。“如果我们想要理解在哲学中发生的事情，就必须把哲学命题公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到一边，同时看到这些命题与它们所干预的世界是以一种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联的。”[13]历史上一切伟大的哲学（柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等等）都是基于这种实践的和政治意识形态的考虑，经过不断的修正后而得到的，尽管它们表面上是在求助于预先确定的真理和法则。[14]哲学就是要对实践进行干预。其三，哲学不指涉对象（“对象”是“知识论”立场中的要素），只有赌注。哲学超越了知识，屈从于对现实（实践和政治）的依赖关系。“哲学本身就是它所干预的形势的一部分：它存在于这个形势内部，存在于‘整体’内部，由此看来，哲学不可能对这个形势持有一种外在的、纯思辨的关系或者纯认识的关系，因为它加入到这个集合体当中去了。这表明了，论点没有‘对象’，只有赌注；在论点和那个作为它的赌注的东西之间，不可能有一种‘真理’关系，因而不可能有一种纯认识的关系；相反，这必定是一种实践的关系，一种起修正作用的实践的关系。”[15]
可见，哲学的这种非知识论的立场所招致的就是对以往意义的哲学在后现代语境中的消解，导致了哲学在实践的性格和身份中与阶级意义上的经济、政治、文化等意识形态的联姻。当代西方思想界正是依哲学的这种联姻，在各种形式的社会批判中，使哲学走向了非哲学。这也是马克思所确立的让哲学走进历史和对哲学的消解原则的当代拓展。可以说，从近代哲学向现代哲学的转向中，有这样一个从“解释”哲学向“历史”哲学的转向，马克思的哲学引领了这个转向。从“解释”哲学向“历史”的转向是西方哲学思潮发展的一条重要线索，也是解读马克思哲学的一个不容忽视的问题。
参考文献：
1．《马克思恩格斯选集》第1卷
2．孙正聿：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版
3．张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》江苏人民出版社2005年版。
4．陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社2003年版。
一
在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。
如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。
首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。
其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。
第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。
当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。
其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。
二
现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。
当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。
唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。
非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。
道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。
由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。
三
道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。
20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。
那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。
道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。
这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。
其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。
【关键词】“西方马克思主义”/马克思哲学/马克思主义
【正文】
一、对马克思哲学的走近
“西方马克思主义”具有马克思主义的理论来源，并且在理解马克思的哲学时具有新的视野。他们更注重资本主义的当展、科学技术的当展、社会主义的当代实践，重视对马克思著作的研究，重视对马克思早期著作的研究。在新的理解视野中，他们看到了、看清了传统理解中看不到或看不清的马克思的一些思想。
(一)社会历史或人的问题是马克思主义哲学的主题
在传统理解中，社会历史或人的问题至多只是马克思主义哲学的主题之一，马克思主义哲学的真正主题是整个世界的一般本质，本体论(一般世界观)被看作是马克思主义哲学的核心、灵魂。
“西方马克思主义”者在理解马克思的哲学时普遍强调，马克思哲学的主题不是自然，不是整个世界，而是社会历史问题或人的问题。卢卡奇把马克思的哲学理解为“总体性哲学”，在他看来，“总体性”不存在于自然界，只有人类历史有“总体性”，因此他理解的马克思哲学是一种社会历史理论，他特别强调：“认识到这种方法(马克思的辩证法——引者注)被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施也认为，马克思的哲学“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活动的整体来把握和实践的理论。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题；……马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特认为，“如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西，那它一定是历史唯物主义，……如果这种唯物主义存在的话，也只能在我们的社会世界有限范围内才是真理。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在介绍“实践派”的观点时说：“在马克思看来，根本的问题是创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质……哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方马克思主义”思潮在强调社会历史问题、人的问题是马克思主义哲学的主题时，其“主题”的含义并不是很清晰和确定的，但是确实有启发意义。至少在以下几个意义上，可以说马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题：马克思哲学所关心的不是自然而是人的历史发展，马克思哲学的根本目的是实现人的解放，首先是无产阶级的解放；马克思哲学的现实对象，是人的历史活动；马克思哲学的基本任务，是揭示历史运动的规律；马克思哲学活动的重点是唯物史观，马克思的哲学不是本体论哲学。
(二)不能把马克思主义哲学仅仅理解为是对唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”
在传统的理解中，马克思主义哲学被理解为是对黑格尔唯心主义哲学的颠倒，即把唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法。一些“西方马克思主义”者对“颠倒”说提出质疑，他们强调这种颠倒不能仅仅理解为把唯心主义辩证法转变为唯物主义辩证法，而是在于发现现实历史运动的辩证法。柯尔施说：“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来，在‘观念’辩证法的‘自我运动’下面发现了历史的现实运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一的‘绝对的’存在。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“在把马克思的唯物主义仅仅解释成是与任何唯心主义相对立的、仅仅是哲学内部的甚至是世界观上的二者择一时，是不能理解马克思的唯物主义的”。(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)柯尔施和施密特在这里透露出一种深刻的理解：仅仅从与唯心主义对立的意义上来理解马克思的哲学，还不能深刻理解马克思哲学变革的实质；马克思创立的新哲学不能简单地理解为是对黑格尔唯心主义哲学的唯物主义颠倒，“辩证法+唯物主义”这一公式不能深刻揭示马克思主义哲学变革的实质。实际上，对黑格尔哲学的唯物主义颠倒不是由马克思而是由费尔巴哈首先完成的，费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中说：“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的显明的真理。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第102页。)这里所说的“思辨哲学”指的就是黑格尔哲学。作为对黑格尔哲学的颠倒的费尔巴哈唯物主义也不是机械的或形而上学的唯物主义，而是辩证的唯物主义。因此，如果仅仅把马克思的哲学理解为是对黑格尔哲学的唯物主义颠倒，仅仅把马克思的哲学理解为辩证的唯物主义，我们可能还是停留在费尔巴哈唯物主义的水平上。马克思哲学对黑格尔唯心主义哲学的颠倒的真实意义在于，马克思发现了人的真正现实的感性活动即实践的全部意义，用实践出发点代替黑格尔哲学的理念出发点。马克思对黑格尔哲学的这一颠倒，不仅超越了唯心主义，同时也超越了旧唯物主义，把唯物主义推进到实践的或历史的唯物主义形态。
(三)实践是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方马克思主义”者认为人是实践的存在物，实践是人的根本存在方式。对这一点表达得最明确的是南斯拉夫“实践派”。马尔科维奇说：“人在本质上是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)彼德洛维奇说：“人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)提出“人是实践的存在物”是对马克思哲学的走近。在传统的理解中，关于人的本质，主要强调人是各种社会关系的总和。这一理解不能说错，但没有揭示人区别于动物的本质是什么。马克思的论断并不是讲人的共同本质是什么，而是讲要理解一个人或一些人区别于其他人的具体本质，必须看他或他们所处的具体的社会关系。那么，在马克思看来，人区别于动物的共同本质是什么呢?是劳动，或更一般地说，是实践。马克思说：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25页。)“实践是人的存在方式”的论断，是符合马克思的上述思想的。只有理解实践是人的存在方式，才能理解人的本质在现实性上是各种社会关系的总和，因为正是在实践中，人们存在着具体的社会关系。
(四)实践范畴是马克思主义哲学的总体的、基本的范畴，是马克思主义哲学的出发点范畴
在传统的理解中，马克思主义哲学的总体的基本范畴是物质，实践范畴只是认识论的基本范畴。“西方马克思主义”者们则普遍提出，实践是马克思主义哲学的总体的基本的范畴，是马克思主义哲学的出发点范畴。卢卡奇在谈到他的《历史和阶级意识》一书时说，实践概念是“这本书的中心概念”。(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“不是所谓物质这抽象体，而是社会实践的具体性才是(马克思)唯物主义理论的真正对象和出发点。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)马尔科维奇在介绍南斯拉夫的马克思主义哲学争论时说：“在这场辩论中，主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造性活动——实践——的观点占了优势。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)他自己认为，马克思的哲学是“建立在实践概念的基础上的哲学”。(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)弗兰尼茨认为，“历史实践的范畴是马克思对人和历史的哲学解释的根本范畴。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)尽管许多“西方马克思主义”者在肯定实践范畴是马克思主义哲学的基本范畴时常常否定物质范畴在马克思主义哲学中的意义，而且对实践的物质本性缺乏正确的认识，但是，在肯定实践范畴是马克思主义哲学的基本范畴、是马克思主义哲学的出发点范畴这一点上，他们是比传统的马克思主义者更接近马克思的。实践范畴确实是马克思主义哲学的总体的、基本的范畴。马克思自觉意识到的自己的新唯物主义与旧唯物主义的区别，不是对物质的理解，而是对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解。
(五)把意识的现实对象当作人的感性活动、当作实践去理解
马克思对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解，首先在于他把实践理解为意识的现实对象。传统理解始终没有能理解马克思的意识对象观，仍然把意识的现实对象理解为某种既成的、非主体存在的东西，而不是把人自身的物质活动即实践理解为意识的现实对象，把对象理解为历史地生成的东西。“西方马克思主义”者们则大多十分重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，特别是其第一条的思想，马克思在此清晰地表达了新唯物主义的意识对象观。卢卡奇在讲到意识的现实对象时，直接表述了马克思《提纲》第一条的思想：“马克思强烈地要求我们要把‘感性世界’、客体、现实理解为人的感性活动。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)他认为马克思在意识对象观上坚持“创造的原则”，(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)作为意识对象的“现实……无论如何它要高于那种产生于经验世界的僵硬、物化了的事实的现实……这种现实决不同于经验的存在，它不是固有的，而是变异的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)霍克海默也理解到了意识对象的历史生成性，他说：“被判断的对象世界在很大程度上是由一种活动创造出来的”。(注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，1989年，第194页。)施密特说：“在《关于费尔巴哈的提纲》中，他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给予的客体，‘而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解的，不是主观地去理解的。’”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“从认识论来说，自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’，不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“能被认识的东西，在严格要求意义上只是主体‘所创造的东西’。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“实践派”波什尼亚克说：“存在并非某种在(主体)以外的东西；人就是存在的组成部分。人意识到了存在，即在人自身之内，存在意识到了它自身。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)
二、对马克思哲学的远离
“西方马克思主义”哲学除了马克思主义的源头外，还有西方哲学的源头，“西方马克思主义”者们往往站在某一西方哲学的立场上来解读马克思的哲学，这一视野限制了他们对马克思哲学的另一些方面的正确理解，在这些方面远离了马克思，看不到或看不清在传统理解中已经看到和看清了的马克思的思想。“西方马克思主义”哲学对马克思哲学的远离，最主要的表现是这样那样否定马克思哲学的唯物主义性质。其中，少数人明确提出马克思的哲学是超越了唯物、唯心对立的“实践哲学”，而大多数“西方马克思主义”者虽然在口头上还承认马克思的哲学是唯物主义哲学，但是在一系列哲学问题上又背离了唯物主义。
(一)马克思的哲学是超越唯物、唯心对立的“实践哲学”
葛兰西明确否定马克思的哲学是唯物主义，他说：“大家知道，实践哲学的创始人[马克思]从来不曾把他自己的概念叫作唯物主义的，当他写到法国唯物主义的时候，他总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以，他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’，这就给了‘合理的’此词以十分精确的意义。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西把所有哲学分为三类：“感受的哲学”、“整理的哲学”和“创造的哲学”，唯物主义属于第一二类哲学，唯心主义和马克思主义哲学属于第三类哲学，马克思的“创造的哲学”“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论”。(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西在讲到对“历史唯物主义”这个术语的理解时说：“人们忘记了在一个非常普通的用语[历史唯物主义]的场合，人们应当把重点放在第一个名词——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学的根源的第二个名词上面。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西的“超越论”对整个“西马克思主义”思潮产了重要的影响，其他许多“西方马克思主义”者虽然没有像葛兰西那样明确否定马克思哲学的唯物主义性质，但在许多哲学问题上，实际上是沿着葛兰西的“超越”路线走的。
(二)否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，反对所谓“二元论”思维
许多“西方马克思主义”者或明或暗地批评恩格斯关于哲学基本问题的论断，把坚持哲学基本问题看作是一种“二元思维”而加以否定。柯尔施在批评“庸俗社会主义”时说：“用马克思主义的术语来说，庸俗社会主义的主要缺陷在于它相当‘不科学地’坚持着一种朴素的现实主义——在这种现实主义中，所谓的常识(即‘最坏的形而上学’)和资产阶级社会的标准的实证主义科学二者，都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。……我们将证明，事实上，马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识与现实的关系的二元论的形而上学观”。(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)“然而，列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)萨特在批评“自然辩证法”思想时说：“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在总结“实践派”的观点时说：“正统的辩证唯物主义观点，即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题，一般被认为是抽象的、与历史无关的二元论的观点而受到摈弃。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“在这声辩论中，……物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何可能从实践概念中推演出来的观点所取代了。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)哲学基本问题，以及由对这一问题的回答而区分的唯物主义和唯心主义两个哲学派别，都是以思维和存在、精神和物质、主观和客观的区分为前提的，没有这种区分，就不能提出哲学基本问题，就不会有唯物主义的思维方式。谁接受唯物主义的思维方式，谁就必须承认哲学基本问题，谁就必须接受“主客二分”的思维方式。反过来，谁反对哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，谁就不可能坚持唯物主义。“西方马克思主义”者一方面承认马克思的哲学是唯物主义，另一方面又否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，这不能不是自相矛盾的。实际上，他们的真正倾向在于否定、弱化马克思主义哲学的唯物主义性质，而对马克思哲学的唯物主义性质的承认往往是口头的和字面的。
(三)借口反对思维和存在关系的“二元论”，坚持非唯物主义的“现实”、“实践”概念
不少“西方马克思主义”者在反对思维和存在关系的“二元论”时，形成了他们的一种非唯物主义的“现实”、“实践”概念，把精神活动也看作是一种现实，或是现实的一个要素。卢卡奇认为，“现实”包括精神和物质两个基本因素：“思维和存在的同一性在于它们是同一个而且同样真实的、历史的、辩证过程的诸多方面。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施说：“对现代辩证唯物主义来说，重要的是，在理论上要把哲学和其它意识形态体系当作现实来把握，并且在实践上这样对它们……他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)各种科学意识，“如果它们也是作为世界的一个‘观念的’组成部分的话，那么它们就作为世界的真实的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。这就是马克思和恩格斯的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法之间的第一个明显区别。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)马尔科维奇更明确地说：“无论是社会现实问题还是自然现象问题，‘现实的本质’都包含了主观的因素。在一定程度上，社会事件所以是主观的，乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方马克思主义”者很少去谈实践的构成因素，但是从他们反对“二元论”思维方式和对“现实”的理解来看，他们不是把实践看作是人们的客观物质活动，而是把意识、理论看作是实践的一个有机构成因素。更有少数“西方马克思主义”者把理论活动直接看作是实践的一种方式，阿尔都塞就是这样，他认为：“除了生产外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践……意识形态实践；还有理论实践……”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)还说：“关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)阿尔都塞甚至认为马克思的理论是马克思的“理论实践”的反映，检验马克思理论正确与否的实践标准也不是社会历史实践而是马克思的理论实践本身。(注：参见阿尔都塞《阅读(资本论)》；陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第706-707页。)
无论是把理论活动看作是现实、实践的一个要素还是把理论活动看作是现实或实践活动的一种方式，都远离了马克思的历史唯物主义的现实、实践概念。马克思历史唯物主义中的“现实”、“实践”是相对于意识、理论的范畴，是指人们的“客观的活动”、“人的感性活动”，人们的“实际生活”、“人们的存在”或“社会存在”。把理论看作是现实、实践或现实、实践的一个要素，马克思的“从物质实践出发来解释观念的东西”、“生活决定意识”、“理论反映现实”、“社会存在决定社会意识”等命题就失去了历史唯物主义的意义。
(四)“拒斥形而上学”，否定物质本体论，反对“自然辩证法”
许多“西方马克思主义”者受西方哲学思潮的影响，把寻求现象背后的本质的思维叫作“形而上学”而加以否定，在他们看来，唯物主义的“物质本体论”就是一种形而上学的思维，是马克思的哲学所没有的。恩格斯的“自然辩证法”思想具有本体论的意义，所以也在他们的反对之列。卢卡奇批评“恩格斯错误地追随黑格尔，把这种方法(指辩证法——引者注)扩大到自然界。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“和苏联马克思主义的所有解释相反，真正的马克思主义不是自然化了的黑格尔主义，不是竭力用另一个本体论的始基即物质，去简单地替换所谓精神这个本体论的始基。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)而在恩格斯那里，“辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特说：“自然辩证法，它在任何情况下都只能是由一种形而上学假设的客体。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)“拒斥形而上学”、否定物质本体论和自然辩证法，必然会否定马克思主义哲学的唯物主义性质，至少会弱化马克思主义哲学的唯物主义路线。否定物质本体论，否定自然辩证法，从形式来看，并不完全否定马克思主义哲学的唯物主义性质，他们至少在口头上还承认马克思的历史唯物主义。但是，从实际来看，这种否定就是放弃唯物主义的一个重要阵地，并最终会导致放弃唯物主义的所有阵地。放弃了物质本体论这个重要阵地，也就不能坚守其他阵地。不肯定世界的物质性，当然也就不能真正承认社会历史归根到底是一种特殊的物质运动形式，就不可能有历史唯物主义。
不能以马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题为根据否定物质本体论。理解人的本质、社会历史的本质，最重要的当然是要认识人和社会历史区别于自然运动的特殊本质，但也要认识人、社会历史与自然运动共同的本质，对这种共同本质的认识就是物质本体论。因此，物质本体论是马克思哲学主题的题中应有之义，并不是与解决人的问题、社会历史问题不相关的理论。也不能因为马克思谈论物质本体论不多就认为马克思的哲学没有物质本体论。马克思对物质本体论谈得不多，这是可以理解的，因为这些问题基本上已经由先前的唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义解决了，马克思的任务主要不是重复前人已经基本解决了的理论，而是把唯物主义推向前进，超越直观唯物主义而走向实践唯物主义，超越自然唯物主义而走向历史唯物主义，所以其理论重点是制定科学的实践观和历史唯物主义。谈得不多不等于没有，马克思是谈到世界的物质性、自然的先在性和自然的辩证运动的，马克思是继承了唯物主义的物质本体论思想的。物质本体论是马克思历史唯物主义理论的组成部分。
(五)否定反映论，否定客观真理
在认识论上，“西方马克思主义”者普遍否定反映论，否定客观真理。卢卡奇借口思维对象的变易性否定反映论，他说：“如果变易的真理是将要被创造出来而尚未产生出来的未来，如果它是种新的东西，存在于各种倾向之中，但这些倾向(借助于我们的意识)将会变成现实，那么，思维是为一种反映这个问题就显得毫无意义了。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)“如果事物不存在，思维何以‘反映’?……在‘反映’论中，我们发现了思维和存在、意识和现实的理论上的具体的两重性。这种两重性对物化意识来说很难统一。从这样的观点来看，无论是事物被认为是概念的反映，还是概念反映了事物，这都无足轻重。在这两种情况下，两重性都依然如故。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)卢卡奇这里所说的“两重性”，指的就是“二元论”。马尔科维奇在介绍南斯拉夫“实践派”的观点时说：“社会主义现实主义被当作对马克思主义艺术研究方法的一种讽刺普遍地受到抛弃。”“在这场生动的、时而是戏剧性的辩论中，正统的马克思主义者试图拯救‘反映论’这一由苏联辩证唯物主义者和保加利亚马克思主义哲学家T.巴甫洛夫发展起来的认识论基石。针对这种理论提出的三个主要的反对理由是：首先，它忽视了德国古典哲学的全部经验，又回到了一种18世纪自在的物质客体和精神主体的二元论；其次，在反映是一切意识的根本特征这一观点中，内含了明显的教条主义；第三，这种理论的错误还在于，意识实际上远不是消极地伴随并复制物质的过程，它常常预见和设计尚不存在的物质客体，试图通过说明我们在这些情况中讨论的是‘创造性的反映’来重新定义反映论，给人一种专门为此约定的印象，根据这种约定，反映的概念便以这种方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)
人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。
马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。
二
关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。
将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的
。
对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。
究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：
第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。
第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。
总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。
三
肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。
马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在
理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。
马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。
在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。
显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。转总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。
四
与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。
正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。
这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(Postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。
后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语Postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维
方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。
如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。
如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。
然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。
在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（AfterPostModernism。简称APM）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于APM会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：
“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的APM会议上93位与会者……的座右铭。”
“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”
“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”
“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。
报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。
上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、
相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。
总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。
五
从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。
然而我们不能忽视这样一个事实：自苏联东欧剧变以来，马克思主义在整个国际共产主义运动中又一次面临着新的挑战。马克思主义影响力在前苏联东欧和西欧地区的部分衰退，使人们很容易对马克思主义和社会主义的前途命运产生忧患和危机意识；同时，由于东西方马克思主义的长期分野，也影响和制约了马克思主义的发展。鉴于这样一种事实，正确认识东西方马克思主义分野的根源与原因、表现形态和内容的差异，大力倡导和实现东西方马克思主义哲学思想的互补，成为我们发展马克思主义的一种重要手段和任务，其理论与现实意义是巨大的。
一、分野的渊源与原因
从20世纪马克思主义的发展历史中，我们可以看到两条基本的线索：一条是着重反映东方经济文化比较落后国家的思想文化传统和民族特点的列宁主义路线；一条则是着重反映了西方发达资本主义国家的思想文化传统的“西方马克思主义”哲学思想。那么，同样是对马克思主义经典思想的理解和阐释，同样是对马克思主义世界观和方法论的运用，为什么会产生两种不同的情况和结果呢？根本的原因就在于，它是不同社会历史文化背景下的实践需要。
在东方无产阶级革命实践中，列宁、斯大林、等革命领袖把马克思主义理论与他们面临的斗争实践相结合，阐发了一系列具有东方特色的马克思主义哲学观点，形成了我们比较熟知的、由斯大林所概括的从物质观讲起的辩证唯物主义和历史唯物主义原理体系。我们在这里不再赘述。下面，我们着重分析一下“西方马克思主义”、特别是其哲学思想的产生。
首先应当明晰一下“西方马克思主义”的概念。本世纪马克思主义在西方的发展表现出了复杂的态势。戈尔曼曾在《新马克思主义研究辞典》中称这种状况为“马克思主义的马骞克”。但按照目前我国学术界和理论界主流的认识，“西方马克思主义”是指区别于“新马克思主义”和“马克思学”的一个概念，主要是反映20年代出现的西方马克思主义先驱者的思想和经过两次世界大战发展并于40-50年代已成雏形的法兰克福学派的“社会批判理论”。本文所比较的“西方马克思主义”就是从这样的概念出发的。
“西方马克思主义”的产生，是与十月革命胜利之后国际共产主义运动的复杂状况密切相关的。佩里·安德森在其《西方马克思主义探讨》一书中曾对“西方马克思主义”产生的社会历史背景和理论传统作了较为系统的分析。他认为，社会主义革命在俄国的胜利和在俄国之外的失败，以及苏联在社会主义革命和建设过程中出现的一系列严重问题，是整个“西方马克思主义”理论传统的共同背景。十月革命的结果，诞生了世界上第一个社会主义国家。但是，在德国、奥地利、匈牙利和意大利等欧洲地区爆发的大革命浪潮却在帝国主义反动势力的残酷镇压下相继失败了。失败的原因是多方面的：由于国际反动势力对社会主义苏联的包围，使它无法对这些国家的无产阶级起义施以直接的影响；由于这些国家的工人阶级政党不够成熟，它们对发动革命的主观条件认识和准备不足；等等。但是，更为根本的原因则在于，这些国家的资产阶级力量十分强大、稳定，即使在面临严重的情况下，也仍比工人阶级占优势，这是革命失败的客观原因。
实践上的挫折向人们提出了严峻的理论问题。马克思恩格斯曾断言，社会主义革命将在西欧发达的、因而也是阶级斗争尖锐的资本主义国家同时取得
胜利。而事实却相反，社会主义革命首先在帝国主义最薄弱的环节取得胜利。那么，西方革命道路和前途到底如何，不能不迫使一些马克思主义者重新进行独立的思考。同时，列宁逝世后，斯大林领导苏联人民取得了一系列成就。但是，无论在国内经济建设和政治生活中，还是在国际共产主义运动的战略策略上；无论在理论上，还是在实践上，斯大林都犯了一些不容忽视的严重错误。尤其是肃反扩大化，使广大人民的人身自由受到威胁和损害；和专制主义作风的滋长使社会主义民主遭到极大的践踏。由此，实践上的这些错误加之理论上的某些僵化与教条主义现象，使西方的一些马克思主义者对苏联的社会主义道路和模式心存忧虑望而生畏。
对实践的严厉批评、在理论上的试图反思及其对马克思主义的重新理解，成为他们研究的出发点和内容。应当看到，“西方马克思主义”的先驱卢卡奇、科尔施和葛兰西最初与列宁一样，都曾把理论批判的锋芒指向第二国际理论家——伯恩施坦和考茨基的“机构决定论”和宿命主义的庸俗化倾向。然而，同样的批判、同样源于经典理论，却产生了不同的观点和理解，进而产生了分野现象。
按照本·阿格尔在其《西方马克思主义概论》一书中的分析，他认为，实际上列宁与第二国际的理论家都对马克思主义作了机械论和决定论的解释。而只有“西方马克思主义”的先驱才恢复了马克思主义辩证法，暴露了马克思主义的黑格尔根源。他还认为，由于卢卡奇、柯尔施围绕马克思早期著作中发现的异化理论和创造性实践的思想，揭示了马克思主义所具有的黑格尔根源，并使之充满活力，因而就能恢复马克思主义解放理论的辩证法基础，而又不使马克思主义的社会主义变革理论唯心主义化。相反，第二国际理论家把马克思主义解释成为一种自然科学式的所谓的“科学社会主义”；而在苏联却形成了极权主义，这种极权主义企图通过牺牲工人和农民的利益，强行推行工业化和资本积累的方式来“加速”历史进程。从这样一种事实出发，“西方马克思主义者”开始在哲学上既反对第二国际的理论观点，也开始反对共产国际、尤其是布哈林等人的机械唯物主义；在政治理论上，则深受罗莎·卢森堡等人的影响，开始反对列宁主义和斯大林模式。对此，它从一开始也就受到来自所谓“正统马克思主义”的苏联的批评和攻击，被视为“异端”和“修正主义”。
在经过了“西方马克思主义”的第一代人物之后，在德国又出现了使“西方马克思主义”达到高峰的法兰克福学派。他们阐发了与东方马克思主义哲学有不同特点的“西方马克思主义”的哲学观点，其具体原因有：
第一，“西方马克思主义者”面对无产阶级革命主观要求减低、革命意识弱化的现实，对无产阶级革命的主体意识、主体能动性、价值选择、社会心理结构、大众文化、本能冲动等主体因素进行了深入的研究，阐述了大量的关于主体性问题的哲学观点，试图寻求唤醒无产阶级革命意识的途径。这种探讨虽有一定的开拓性意义，但也走上了重主体性而忽视客体性的道路。
第二，在西方无产阶级革命没有成功，无产阶级始终作为被统治者的条件下，以无产阶级理论和革命家自居的“西方马克思主义者”，站在资本主义社会统治者的对立面，对资本主义持批判否定态度。他们反对哲学理论体系化，反对把哲学作为意识形态僵化起来，坚持哲学理论的动态性，把哲学理论的阐发同对社会现实的批判结合起来，强调辩证法的否定性。显然，这与东方马克思主义哲学作为意识形态的肯定和维护性特点相比较，是有着较大差异的。根本上，这是由于其哲学思想在两种社会制度中的地位不同所决定的。
第三，“西方马克思主义者”在当代资本主义工业社会异化现象严重的情况下，反对实证主义对现实所持的消极顺应态度，提倡高于实证的辩证思维，发扬超越现实的浪漫主义。他们在理论上注重哲学思辨，反对实例的通俗化证明。他们中的大部分都注重马克思主义哲学同其他哲学思潮的结合，如对现象学、存在主义、精神分析学、结构主义、实证主义、分析哲学等哲学思潮的大量吸收，都深化了对马克思主义哲学的研究和发展。这种理论思辨性与东方马克思主义哲学的通俗实证性又是不同的。
第四，东西方马克思主义哲学的形成在受其革命实践特殊性决定的同时，对马克思和恩格斯不同时期著作的重视与关注，也是其出现不同理解的重要原因。概括地说，在马克思和恩格斯之后，列宁、斯大林、等人基本上没有见到或注意研究马克思的早期著作或手稿，他们的大部分哲学观点是从马克思、恩格斯的中晚期著作中继承过来的。值得注意的是，恩格斯中晚期著作从偏重客体性方面对马克思主义内容的界定，不可避免地给后来的马克思主义者带来了巨大的影响，由此线索和内容出发，从而形成了东方马克思主义哲学偏重客体性的特点。
而“西方马克思主义者”却是从1932
年发表的马克思的早期著作《1884年经济学——哲学手稿》出发，来重新研究和阐发马克思主义理论，并以此作为批判地研究现实问题的重要理论依据。他们反对东方马克思主义哲学只看到社会发展的根据、规律、关系、结构等客体性问题，主张高扬哲学对象的主体性，从而形成了与东方马克思主义哲学不同的理论特色。
二、表现形态与内容的差异
应当看到，东西方马克思主义都高度重视辩证法，都曾把理论批判的锋芒指向第二国际的机械决定论和庸俗化倾向，在揭露资本主义本质，反对社会主义道路的某种僵化模式等方面也是一致的。但是，由于各自的社会历史条件、思想文化传统和民族特点的差异，对马克思主义的基本理论也会形成各种不同的理解和应用。
从表现形态来看，东方马克思主义从列宁开始，经过斯大林、的发展，形成了一元的、单线式的以领袖人物著作为代表的以意识形态为特点的思想；而“西方马克思主义”却并未形成一个统一的学派或思潮，它是一个包括了各种不同的理论倾向和流派的混合体。由表现形态的不同，也决定了内容的差异：
第一，在历史观方面，“西方马克思主义”以人本主义为主流的派别，与东方马克思主义把社会历史问题归结到生产力与阶级斗争上不同，它们往往把社会历史问题归结到人的本身上，强调从人出发，以人为重心；并且与列宁为代表的东方马克思主义把生产力和生产关系的矛盾以及由此产生的阶级矛盾看成历史的推动力不同，它们往往把异化和异化的扬弃看作是历史发展的基本推动力；
第二，在革命观方面，西方马克思主义一般否认通过暴力革命夺取政权的必要性，它们强调总体性、全面性的革命，并更为注重阶级意识、大众文化和日常生活方式的革命；在社会历史发生了重大变化的20世纪中，特别是二战结束以来的半个世纪中，马克思主义哲学在世界范围内获得了前所未有的发展。按照德国马克思主义理论家伊林·费切尔所言，马克思主义哲学在许多国家已不再只是工人阶级政党制定政策和开展政治活动的理论基础，而是已经成为一种广泛的文化现象，它成了对世界发展进程产生巨大影响的力量。
然而我们不能忽视这样一个事实：自苏联东欧剧变以来，马克思主义在整个国际共产主义运动中又一次面临着新的挑战。马克思主义影响力在前苏联东欧和西欧地区的部分衰退，使人们很容易对马克思主义和社会主义的前途命运产生忧患和危机意识；同时，由于东西方马克思主义的长期分野，也影响和制约了马克思主义的发展。鉴于这样一种事实，正确认识东西方马克思主义分野的根源与原因、表现形态和内容的差异，大力倡导和实现东西方马克思主义哲学思想的互补，成为我们发展马克思主义的一种重要手段和任务，其理论与现实意义是巨大的。
一、分野的渊源与原因
从20世纪马克思主义的发展历史中，我们可以看到两条基本的线索：一条是着重反映东方经济文化比较落后国家的思想文化传统和民族特点的列宁主义路线；一条则是着重反映了西方发达资本主义国家的思想文化传统的“西方马克思主义”哲学思想。那么，同样是对马克思主义经典思想的理解和阐释，同样是对马克思主义世界观和方法论的运用，为什么会产生两种不同的情况和结果呢？根本的原因就在于，它是不同社会历史文化背景下的实践需要。
在东方无产阶级革命实践中，列宁、斯大林、等革命领袖把马克思主义理论与他们面临的斗争实践相结合，阐发了一系列具有东方特色的马克思主义哲学观点，形成了我们比较熟知的、由斯大林所概括的从物质观讲起的辩证唯物主义和历史唯物主义原理体系。我们在这里不再赘述。下面，我们着重分析一下“西方马克思主义”、特别是其哲学思想的产生。
首先应当明晰一下“西方马克思主义”的概念。本世纪马克思主义在西方的发展表现出了复杂的态势。戈尔曼曾在《新马克思主义研究辞典》中称这种状况为“马克思主义的马骞克”。但按照目前我国学术界和理论界主流的认识，“西方马克思主义”是指区别于“新马克思主义”和“马克思学”的一个概念，主要是反映20年代出现的西方马克思主义先驱者的思想和经过两次世界大战发展并于40-50年代已成雏形的法兰克福学派的“社会批判理论”。本文所比较的“西方马克思主义”就是从这样的概念出发的。
“西方马克思主义”的产生，是与十月革命胜利之后国际共产主义运动的复杂状况密切相关的。佩里·安德森在其《西方马克思主义探讨》一书中曾对“西方马克思主义”产生的社会历史背景和理论传统作了较为系统的分析。他认为，社会主义革命在俄国的胜利和在俄国之外的失败，以及苏联在社会主义革命和建设过程中出现的一系列严重问题，是整个“西方马克思主义”理论传统的共同背景。十月革命的结果，诞生了世界上第一个社会主义国家。但是，在德国、奥地利、匈牙利和意大利等欧洲地区爆发的大革命浪潮却在帝国主义反动势力的残酷镇压下相继失败了。失败的原因是多方面的：由于国际反动势力对社会主义苏联的包围，使它无法对这些国家的无产阶级起义施以直接的影响；由于这些国家的工人阶级政党不够成熟，它们对发动革命的主观条件认识和准备不足；等等。但是，更为根本的原因则在于，这些国家的资产阶级力量十分强大、稳定，即使在面临严重的情况下，也仍比工人阶级占优势，这是革命失败的客观原因。
实践上的挫折向人们提出了严峻的理论问题。马克思恩格斯曾断言，社会主义革命将在西欧发达的、因而也是阶级斗争尖锐的资本主义国家同时取得
胜利。而事实却相反，社会主义革命首先在帝国主义最薄弱的环节取得胜利。那么，西方革命道路和前途到底如何，不能不迫使一些马克思主义者重新进行独立的思考。同时，列宁逝世后，斯大林领导苏联人民取得了一系列成就。但是，无论在国内经济建设和政治生活中，还是在国际共产主义运动的战略策略上；无论在理论上，还是在实践上，斯大林都犯了一些不容忽视的严重错误。尤其是肃反扩大化，使广大人民的人身自由受到威胁和损害；和专制主义作风的滋长使社会主义民主遭到极大的践踏。由此，实践上的这些错误加之理论上的某些僵化与教条主义现象，使西方的一些马克思主义者对苏联的社会主义道路和模式心存忧虑望而生畏。
对实践的严厉批评、在理论上的试图反思及其对马克思主义的重新理解，成为他们研究的出发点和内容。应当看到，“西方马克思主义”的先驱卢卡奇、科尔施和葛兰西最初与列宁一样，都曾把理论批判的锋芒指向第二国际理论家——伯恩施坦和考茨基的“机构决定论”和宿命主义的庸俗化倾向。然而，同样的批判、同样源于经典理论，却产生了不同的观点和理解，进而产生了分野现象。
按照本·阿格尔在其《西方马克思主义概论》一书中的分析，他认为，实际上列宁与第二国际的理论家都对马克思主义作了机械论和决定论的解释。而只有“西方马克思主义”的先驱才恢复了马克思主义辩证法，暴露了马克思主义的黑格尔根源。他还认为，由于卢卡奇、柯尔施围绕马克思早期著作中发现的异化理论和创造性实践的思想，揭示了马克思主义所具有的黑格尔根源，并使之充满活力，因而就能恢复马克思主义解放理论的辩证法基础，而又不使马克思主义的社会主义变革理论唯心主义化。相反，第二国际理论家把马克思主义解释成为一种自然科学式的所谓的“科学社会主义”；而在苏联却形成了极权主义，这种极权主义企图通过牺牲工人和农民的利益，强行推行工业化和资本积累的方式来“加速”历史进程。从这样一种事实出发，“西方马克思主义者”开始在哲学上既反对第二国际的理论观点，也开始反对共产国际、尤其是布哈林等人的机械唯物主义；在政治理论上，则深受罗莎·卢森堡等人的影响，开始反对列宁主义和斯大林模式。对此，它从一开始也就受到来自所谓“正统马克思主义”的苏联的批评和攻击，被视为“异端”和“修正主义”。
在经过了“西方马克思主义”的第一代人物之后，在德国又出现了使“西方马克思主义”达到高峰的法兰克福学派。他们阐发了与东方马克思主义哲学有不同特点的“西方马克思主义”的哲学观点，其具体原因有：
第一，“西方马克思主义者”面对无产阶级革命主观要求减低、革命意识弱化的现实，对无产阶级革命的主体意识、主体能动性、价值选择、社会心理结构、大众文化、本能冲动等主体因素进行了深入的研究，阐述了大量的关于主体性问题的哲学观点，试图寻求唤醒无产阶级革命意识的途径。这种探讨虽有一定的开拓性意义，但也走上了重主体性而忽视客体性的道路。
第二，在西方无产阶级革命没有成功，无产阶级始终作为被统治者的条件下，以无产阶级理论和革命家自居的“西方马克思主义者”，站在资本主义社会统治者的对立面，对资本主义持批判否定态度。他们反对哲学理论体系化，反对把哲学作为意识形态僵化起来，坚持哲学理论的动态性，把哲学理论的阐发同对社会现实的批判结合起来，强调辩证法的否定性。显然，这与东方马克思主义哲学作为意识形态的肯定和维护性特点相比较，是有着较大差异的。根本上，这是由于其哲学思想在两种社会制度中的地位不同所决定的。
第三，“西方马克思主义者”在当代资本主义工业社会异化现象严重的情况下，反对实证主义对现实所持的消极顺应态度，提倡高于实证的辩证思维，发扬超越现实的浪漫主义。他们在理论上注重哲学思辨，反对实例的通俗化证明。他们中的大部分都注重马克思主义哲学同其他哲学思潮的结合，如对现象学、存在主义、精神分析学、结构主义、实证主义、分析哲学等哲学思潮的大量吸收，都深化了对马克思主义哲学的研究和发展。这种理论思辨性与东方马克思主义哲学的通俗实证性又是不同的。
第四，东西方马克思主义哲学的形成在受其革命实践特殊性决定的同时，对马克思和恩格斯不同时期著作的重视与关注，也是其出现不同理解的重要原因。概括地说，在马克思和恩格斯之后，列宁、斯大林、等人基本上没有见到或注意研究马克思的早期著作或手稿，他们的大部分哲学观点是从马克思、恩格斯的中晚期著作中继承过来的。值得注意的是，恩格斯中晚期著作从偏重客体性方面对马克思主义内容的界定，不可避免地给后来的马克思主义者带来了巨大的影响，由此线索和内容出发，从而形成了东方马克思主义哲学偏重客体性的特点。
而“西方马克思主义者”却是从1932
年发表的马克思的早期著作《1884年经济学——哲学手稿》出发，来重新研究和阐发马克思主义理论，并以此作为批判地研究现实问题的重要理论依据。他们反对东方马克思主义哲学只看到社会发展的根据、规律、关系、结构等客体性问题，主张高扬哲学对象的主体性，从而形成了与东方马克思主义哲学不同的理论特色。
二、表现形态与内容的差异
应当看到，东西方马克思主义都高度重视辩证法，都曾把理论批判的锋芒指向第二国际的机械决定论和庸俗化倾向，在揭露资本主义本质，反对社会主义道路的某种僵化模式等方面也是一致的。但是，由于各自的社会历史条件、思想文化传统和民族特点的差异，对马克思主义的基本理论也会形成各种不同的理解和应用。
从表现形态来看，东方马克思主义从列宁开始，经过斯大林、的发展，形成了一元的、单线式的以领袖人物著作为代表的以意识形态为特点的思想；而“西方马克思主义”却并未形成一个统一的学派或思潮，它是一个包括了各种不同的理论倾向和流派的混合体。由表现形态的不同，也决定了内容的差异：
一、西方古典理性主义的源头——希腊理性
哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。
但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。
与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理的最典型的。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释的哲学道路。
毕达哥拉斯学派在古希腊早期的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）
爱利亚学派的祖师巴门德尼把哲学分为两类，一类是关于意见的哲学，一类是关于真理的哲学。关于意见的哲学就是在感性事物中去寻找万物本源的认识道路，巴门尼德认为这条道路给人们提供的知识是不确定的、不真实的。所以他劝告人们要离开这条道路：“要使你的思想远离这种研究途径，不要遵循这条习惯的道路，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而是要用你的理智来解决纷争的辩论。”（《古希腊罗马哲学》，第50－51页）而关于真理的哲学就是运用理智思索“存在”的理性哲学，这种哲学给人提供的知识是确定的、真实的，因而是存在的，而“非存在物的存在则不可能”（《同上书》第51页）。爱利亚学派可以说是古希腊早期比较彻底的理性主义学派，它们的重大特征是追求知识的理性确定性，反对感性事物的个别性、不确定性。
但是应当指出，“理性”一词在原子论哲学先驱阿拉克萨戈拉那里是作为事物运动变化的原因使用的。按照阿拉克萨戈拉（种子论）的观点：理性（奴斯Nous,即心灵）是一种更精细的种子，由于它的作用，造成种子的旋涡运动，使一些种子结合，另一些种子分离，最后形成世界万物的运动变化。“理性”在阿拉克萨戈拉的哲学中是作为运动原理使用的，而“不是从外面安排世界的精神实体。”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，第343页）这种原理被德谟克利继承并改造构建成了原子在虚空中运动的原子论哲学。在原子论哲学中，“理性”采取了与感性对话的形式，触及到感性认识与理性认识的关系。德漠克利特认为昧的认识（即感性认识）只能认识事物的现象，只有真理性认识（即理性认识）才能认识事物的本质，从而确定了理性在认识论上的地位。
继爱利亚学派之后，以普罗塔哥拉为首的智者哲学又在希腊大地崛起，智者哲学与爱利亚学派的理性主义正相反对，他们把感觉经验的可靠性绝对化，到处散布相对主义的哲学观念。他们打着“人是万物的尺度”的感觉主义旗帜，严重地动摇着各种知识的确定性，认为一切知识都以主观的感觉为转移，正象“风对于感觉冷的人是冷的，对于感觉不冷的人是不冷的”一样。
与智者哲学相对立的是苏格拉底。苏格拉底站在智者的起点上，但却沿着与智者完全相反的道路，力求从思维的角度把握人，主张到“心灵世界”中去探求真理。在他与人讨论“什么是美德”时，苏格拉底引导人们脱离智者所铺设的感觉主义的相对论路轨，坚持理性的指引，追求知识的确定性，他认为“对于美德”，“不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性。”（《古希腊罗马哲学》，第153页）这就是概念的确定性。
苏格拉底所揭开的哲学篇章，在柏拉图那里得到了纵深发展，柏拉图在苏格拉底概念论的基地上，构筑了理念的哲学大厦。柏拉图的理念论完成了对智者哲学的批判，重新确立了思想在发挥哲学功能上的权威，正如黑格尔所说：“柏拉图的学说之伟大，就在于认为只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的，普遍的东西（即共相）只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念。”（《哲学汉讲演录》第二卷，第195页）为了把握理念、结构理念，柏拉图制定了他的“辩证法”，柏拉图的辩证法当然“不是把观念型混乱的那种智者派的辩证法，而是在纯概念中运动的辩证法，是逻辑理念的运动。”（《同上》，第199页）甚至柏拉图的“灵魂不死”也是旨在确认思维的内在本性，高扬理性的权威：他认为理性是灵魂中的最高部份，逻辑力量是灵魂的最高属性。人的认识只不过是人的肉体降生尘世后灵魂对理念世界的回忆。感性经验虽然能够刺激引起这种回忆，但感性经验又是人的认识的严重障阻，只有清除了感觉的杂念人才能达到对真理的认识。柏拉图哲学不仅系统地阐述了理性主义的本体论而且也系统地阐述了理性主义认识论，在柏拉图哲学体系中真、善、美与理性天然合壁成为光照上千年的西方哲学的理性之源。
但是柏拉图并没有完成古希腊哲学理性主义的建构，困难在于理念与具体事物的关系。这种关系始终是困惑柏拉图哲学的难题，尽管柏拉图艰苦求索，但毕竟未能步入真理的堂奥。
亚里多德哲学是古希腊理性主义的顶峰，因为这位百科全书式的学者在古希腊哲学史上建构了一个宏伟的思辩哲学体系，它“思辨地考察一切，把一切转变为思想”。亚里斯多德哲学体系的重大特征是处处关心确定的概念，把理性主义对事物确定性的追寻提高到哲学本体论的高度于以思辨的把握，把精神和的个别方面的本质，以一种简单的方式，高度概括成一系列理性原理。亚里斯多德以他开阔的哲学视野注意到宇宙中的全部事物和现象，然后把它焦结在“存在是什么”这个聚光点上，“存在之所以为存在”的理性本体。亚里斯多德的本体论哲学牢笼万象，集古希腊经验主义和理性主义之大成，然而在本质上它却是理性主义的，这正如黑格尔所说：“人们可以说，亚里斯多德是一个完全的经验主义者，并且是一个有思想的经验主义者。”“但是他的经验是全面的，就是说，他没有漏掉任何细节，他不是抓住一个规定，然后又抓住另外一个规定，而把把它们同时把握在一起……经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。”（《哲学史讲演录》第二卷，第308页）而“亚里斯多德只谈理性而不是理性的一个特殊的性质。”（《同上书》，第301页）可以这样说，古希腊的理性主义在亚里斯多德的“主动理性”中臻于极至，在此以后古希腊理性就日渐衰颓，虽然其间也有伊壁鸠鲁和斯多亚学派延续着经验主义和理性主义的对立，然而那也只是微淡的落霞了。
二、理性的异变和复归——中世纪的理性神学与启蒙的理性
亚里斯多德哲学把希腊理性发展到了顶峰，在他的哲学中人类的理性与世界的本质到达了形而上学划一整合的相通，柏拉图和亚里斯多德的理性主义使真、善、美融合为一，理性不仅肩负着解释宇宙的意义，也负载着解释人类生活、精神生活的意义。虽然古希腊的理性主义极力用科学来解释世界，但在古代科学发展水平还不足以解释心灵的构造、不足以解释灵魂（即精神）与物质的关系，一句话：型不清理性的真正本质和奥秘所在。随着古代社会的衰落、奴隶制日益腐朽、社会激剧动荡的现实使人们对同一个世界和同一的社会现实产生了不同的基本根本相反的看法，许多人对传统哲学发生了怀疑，对理性的作用和功能产生了动摇，于是在古希腊的晚期和罗马时代各种主义哲学、神秘主义哲学应运而生。这些怀疑主义和神秘主义与在罗马帝国晚期崛起的宗教意识合流，造成了西方哲学发展史上希腊性的异变。宗教哲学家利用和歪曲亚里多斯德哲学论证神的存在、上帝的存在。人类的理性被上帝褫夺异成了上帝的理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本体，正如圣·奥古斯丁所说：“至高、至美、至能；无所不能；至仁、至义、至隐，无往而不在；至美、至坚、至定，无所执持，不变化而变化一切，无新无故而更新一切。”（《忏悔录》卷1第4节）随着上帝的理性化，“中世纪把意识形态的其它一切形式——哲学、、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”（《马克思恩格斯选集》第四卷，第251页）理性神学把哲学变成了它的婢女，哲学成了经院哲学，成了为宗教神学服务的工具。而人，由于被褫夺了理性，成了仅仅拥有感性原欲的动物被放在理性神学的祭坛上煎烤。“purgotorio”（在但丁《神曲》里译作‘净界’）是指人死后的涤罪之所。中世纪时代，所有的人死后都要在这里清洗，然后才能升入天堂。上帝挥着理性鞭子，抽打痛苦的人。著名学者房龙把中世纪称为“一座包罗万象的精神和智力的监狱”，马克思则称它为“精神动物的王国”。因为理性的异变在一方面使上帝拥有了全部理性，而人只配受非理性——“信仰”所支配。不管怎样荒谬的东西只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，“正因为荒谬，所以我才信仰”这是中世纪宗教哲学的格言。虽然在经院哲学内部也有唯名论和实在论的争论，从某种角度反射出人类理性之光，但作为意识形态的总体，它们仍然皈依宗教神学，是理性神学的分流。
理性的异变造成了理性和信仰的二元分。但这种二元分裂绝不是永恒的命数，因为既然上帝的理性本来就是人的理性的产物，那么上帝的理性在本质上也不会高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中产生了巨大的痛苦（因为真正信仰，坚定的信念必定立足于的理性之上），痛苦的折磨会促使本来具有理性的人深刻思索：世界究竟有没有上帝？上帝的理性究竟是从哪里来的？它是否是万能的？既然上帝是至善的，它就不会造出有罪的人类；既然上帝是全能的，它也就会消灭人间的罪恶……一连串的思考和探寻必然会萌动人类理性的复苏，人类的理性决不会无条件向上帝永远臣服，克服理性的异变，重新树立人类理性权威，这里的和逻辑的必然。
随着生产力的，资本主义生产关系在十四、五世纪开始在封建内部生长和发展起来。反映在意识形态上，人类理性必然向宣战，人类必然要从上帝那里夺回来属于自己的理性。十六世纪初，德国爆发了以马丁·路德为首的宗教改革运动，严重的打击和动摇了作为封建势力基础的天主教统治。这次宗教改革的实质是人类理性对信仰的公开反叛。路德将圣经从拉丁文译成德文，并主张教徒可以根据自己的理解释圣经。这样就使普通人的理性获得了解释圣经的权利、反对盲目的信仰，使理性成为一切宗教论争的最高裁夺者。恩格斯对路德宗教改革的评价很高，称为欧洲资产阶级与封建势力的第一次决战。
与路德宗教改革相呼应的是哥白尼的太阳中心说在科学中引起的革命，哥白尼革命的本质仍然是理性对信仰的反击，因为在中世纪长期统治人们思想的是“亚里斯多德——托勒密”的地球中心说，这种学说显然没有经过科学论证，支持它的是人们的经验习惯和非理性的信仰，宗教利用它为神学作论证。哥白尼的学说是对神学宇宙观的大胆挑战，是人类理性呼唤科学精神的呐喊。继哥白尼之后，伽利略进一步把观察、实验、假设、归纳、演绎等综合为系统的实验科学，为人类理性对信仰的反击构筑了强有力的科学阵地。
如果说马丁·路德的宗教改革揭开了理性向信仰反击的序幕，那么由意大利人文主义运动开始到十八世纪法国哲学则把这幕理性反击信仰的斗争推到了高潮。如果说在人文主义者那里信仰开始败退，但毕竟还有它的阵地（因为许多人文主义者都主张“天启真理”和“理性真理”平分秋色），那么到了十八世纪启蒙学者那里信仰就遭到惨败。以狄德罗为首的一群“战半的无神论”者摧毁了信仰的最后一批阵地，使理性获得了具有世界历史意义的胜利进军。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说：“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就之为“理性”。“理性”成了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就”（《启蒙哲学》第3－4页）。在这个世纪中，一切都必须在理性的面前为自己存在辩护或者放弃自己存在的权利，我们把这个的理性称为启蒙时代的理性。
文艺复兴和启蒙时代的理性的重大特征首先是把矛头指向盲目信仰和崇拜权威的蒙昧的主义，提倡科学，大胆思索，鼓励人们对宗教经典和神学教条大胆怀疑。意大利人文主义者微末斯说，人有“一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵，它足智多谋，单靠自己便创造出了许多不起的东西。”法国启蒙学者孟德斯鸠认为，我们的心灵生来就是为了进行思索，即为了理解事物的。但人类理性在长时期被剥夺了它的合法权利，现在根据启蒙学者的观点，既然理性是人类心灵的自然性质、必然性，因此人性有权恢复这种自然能力。法国人文主义者蒙台涅则以怀疑论为武器，号召人们大胆思索，反对一切教会权威，从宗教神学那里夺回人类的理性。
其次，文艺复兴和启蒙时代的理性主义者还论证了理性的基础、功能和作用，认为客观世界是理性认识的对象，而不是信仰的对象，科学是发挥理性作用的工具和方法，科学对自然本质的认识和的发现会使人们在理性上获得真理，行动上获得自由。因此，启蒙思想家们企图在一切领域贯彻科学精神和方法，锻造人们支配自然的武器。
第三，从道德伦理方面启蒙思想家肯定个人的存在和价值，反对宗教神学把人当做只有原罪的宗教奴婢，他们提出的口号是：“我是人，凡是人的一切特性我都具有”。因此，启蒙思想家所主张的理性在本质上又是一种人本主义思想，这种人本主义思想在伦理上反对宗教道德，在现实生活中反对禁欲主义。
但是，启蒙思想家的理性主义又不可避免打上他们那个特有的局限性，这就是第一，他们把反映自身生活时性绝对化，鼓吹一种超时代、超民族、超文化的抽象理性，把在历史中变化着的理性僵化；第二，启蒙思想家宏扬人的理性是为了反对神恩和天启；但为了抗衡宗教的禁欲主义又要伸张人的感性，抬高人的原欲。这样，在理性的感性之间必然造成一种冲突，这种冲突孕育着、产生着理性自身的内在分裂。
三、理性的内部分裂——经验理性与天赋理性
与启蒙理性形成的同时，理性在世界观上又萌生和发展着一种内部分裂，这就是经验理性与天赋理性的对立。
经验理性是由经验论哲学揭橥的一种理性思潮，这种理性的生成和发展是与经验论哲学共命运的。而经验哲学又是西方古典理性主义的一支劲旅，它是西方古典理性又必然在经验的基础上发生。西方古典理性主义从柏拉图、亚里多德到中世纪的神学都着重于人类认识过程中理性成分，因为那时哲学的重点构筑本体论的哲学大厦，哲学研究偏重于、抽象的逻辑思辨，对人类认识中的经验成分的探索虽然在不同的哲学家那里有所侧重，但从总体上来说相对地显得薄弱。
随着生产力和近代的发展，西方古典理性主义对理性的来源和基础的研究倾注了更多的关注，开辟了认识研究的新方向。于是随着关于认识的来源、范围和客观有效性等方面的深入研究形成了两种根本对立的观点和体系，这就是经验论和唯。
经验论主要产生于英国，这不仅因为英国是近代自然科学的发样地，而且在哲学上它又有唯名论的历史传统。英国经验论在本质上是一种经验理性，这就是说它企图用经验来界定理性的范围，把理性的涵蕴封闭在经验的范围之内，洛克有一句名言：“凡是在理智中的，无一不是经验中”。洛克的这句话是经验主义的旗帜和口号。经验主义理性观在大卫·休谟那里发展到了顶峰。休漠以理性思维的轴心观念——因果观为突破口，否证原因观念源于理性演绎，从而全面地向唯理论发动攻击，证明因果性只是人们的一种习惯性联想，它的本质是人的心灵对前后相继事物的经验的习知。有的研究者认为经验是根本反对理性的思维的功能的，这并非是经验论的真正本质。事实上，英国经验论者也在大力张扬理性的能力。经验论的创始人培根就认定哲学的本质是一种理性的劳作。它研究的是由感觉印象而来的抽象观念。但是培根更强调感觉经验在认识中的作用。认为人的理性对感觉经验的整理只是一种人人具有的从感觉经验中的知解能力；甚至休谟也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用于高于感性，他的名言“理性是激情的奴隶”集中涵括了经验主义理性观的要义。
英国经验论从培根、霍布斯经洛克、贝克莱到休谟的历史发展，深入地论证了感觉经验在人类认识中的作用，从一个方面大大拓展了西方古典理性主义的内涵。但是由于经验论固守经验的壁障，无法解决人类认识的普遍必然性、科学有效性和逻辑确定性的，经验理性论又必然是一种片面的理性论。
经验理性论所遗留的理论空间由大陆唯理所填补。大陆唯理理论由笛卡尔揭开序幕，中经伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼慈等人，形成一种相对完整的系统，也曾经有一种哲学史观点认为大陆唯理论是完全否定经验在认识过程中的作用的，这同样乖离了大陆唯理论的理论实质。事实上，大陆唯理也承认经验在认识过程中的作用。笛卡尔在论述观念的来源地指出有一种观念来自经验世界，斯宾莎则认为“真观念”必定与外物相符。莱布屁兹走得更远，他指出理性观念只有在感性经验的刺激下才能产生。问题的症结在于唯理论者认为感觉经验所提供的知识是个别的、只具有或然性，感觉经验无法提供普遍必然知识，无法确保知识的逻辑确定性，因此感性知识不能称为科学知识。知识的普遍必然性和逻辑确定性不能在感性中寻求，只能在理性中寻求，笛卡尔提出“普遍”的原则，发现“我思故我在”的第一原理其旨意也无非是说明必须以“理性”作为判断真伪的唯一尺度，只有理性才能提供科学知识的逻辑确定性、普遍必然性、科学有效性。因为理性的功能是发现统一性，只有把人类的所有知识放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的体系。
但是理性如何保证知识的普遍必然性和逻辑确定性呢？唯者认为理性这种能力不能来自感觉经验，而只能是一种天赋能力。笛卡尔认为理性的这种天赋能力在观念系统中产生一种“天赋观念”，这是一种最重要的观念。斯宾诺莎则认为理性的天赋能力获得与外部对象必然相结合的“真观念”；莱布尼兹则认为“天赋观念”早就潜藏于人的理性之中。所以我们可以把唯理论者所揭橥的与经验理理相对立的“理性”称为天赋理性。
“天赋理性论”着重考察人类认识过程中的逻辑成分，从另一个面揭示了人类认识的本质特征。但是“天赋理性”论由于轻视感觉经验的作用，无法确保知识的客观有效性和拓展知识的新领域，它同样是一种片面的理性观。
无论是经验理性论，还是天赋理性论都同样重视论，把它们各自带有片面性。经验理性论着重归纳法，主张认识必须从感性经验上升到普遍原则；而天赋理性论则重视演绎法主张认识必须从普遍原则出发下降到经验世界。
经验理性论和天赋理性论在近代欧洲史上，长期争斗角逐，但由于其自身固有的片面性，在上必然走到绝境。
四、批判理性——康德的理性观
西方古典理性主义内部经验理性论和天赋理性论的对垒，到了十八世纪末，双方都濒临绝境，无法再在自身的轨道上继续。哲学运演的内在逻辑必然要求会合经验理性和天赋理性的历史分流，寻求逃脱困境的出路。康德哲学这时应运而生。康德高举批判理性的大旗把经验理性和天赋理性融合在自己的哲学体系中，全面探索及形而上学能够成立的条件，他说“哲学的对象，乃是寻求理性用来获得关于事物的真正知识的种种原理。”（《康德哲学原著选读》第257页）他认为一切科学知识必定从经验开始，但不能从经验中发生，形成科学知识还有赖于人类思维主体的先天条件，这就是构成一切知识的先天形式。康德在《纯粹理性批判》一书分“先验感性论”、“先验论”和“先验辩证论”三部分全面细致地探索了人类认识的先天形式，在西方古典理性主义面临的绝境中发动了一场哥白尼式的哲学革命，喊出了“人为自然立法”的口号，进一步弘扬了人类理性的伟大功能。
但是，康德哲学又是一个矛盾体，他的批判理性论在考察、，分析人类认识能力的过程中，一方面综合了经验理性论和天赋理性关于人类认识探索的优秀成果，在人类认识史上建构了一座以理性为中心的主体论认识大厦。但另一方面又在这种分析、批判中发现了人类理性能力的限度，动摇了人类理性的权威，为信仰留出了地盘。
康德认为人的认识是由感性进到知性，再由知性进到理性的过程，感性和知性只能解决现象，至于在现象之后的本体则是理性认识的对象，因为理性的本性就是超越现象去探索更深的条件和根本，把握世界的绝对总体。但是理性自身是否具有这种能力呢？康德认为理性本身没有赖以把握世界绝对总体的思维工具，只能借助知性的范畴去追求理念，认识“物自体”。但是，康德认为一但理性这样操作时，必然陷入“先验幻相”，产生二律背反，理性最终无法确证什么，无法认识世界的本体。“物自体”不可知是康德为理性设置的一道不可超越的屏障，在这道屏障前康德举起了理性批判的鞭子，指责它的不能和背叛：“理性在我们的求知欲最年重的一件事上不仅遗弃了我们，而且以假象迷惑了我们，终于欺骗了我们，我们还有什么理由信任它！”（《西方哲学原著选》下卷，第242页）这样，康德在完全他的哥白尼式的哲学革命后，又以一种更加尖锐的方式使理性重新陷入了困境。康德的理性怀疑论最终动摇了人类理性的至上性、绝对性，否证了理性的无条件的认识能力，为信仰和非理性主义洞开了哲学之门。
五、思辩理性——黑格尔的理性观
康德虽然在经验理性论和天赋理性论都面临绝境以哥白尼式的哲学革命挽救了西方古典性主义的生命，但又以他理性的先验幻相使西方古典理性主义遭致新的困厄。在康德之后，费希特举起了康德的旗帜，希图重新救活西方古典理性主义。这场批判运动最终延续到黑格尔。在黑格尔那里西方古典理性主义完成了它的历史大综合，产生了这种理性主义最后一种包罗万象的形态——思辨理性论。
黑格尔认为康德的批判理性之所以使理性重新陷入困境原因在于康德割裂的理性与现实的关系，使理性与现实处于不可调和的冲突与分裂之中。康德认为人类的理性只能认识和把握存在的现象而不能认识和把握存在的本质，这就把现象和本质对立起来，认识论和本体论对立起来，造成理性和现实的冲突，思维此岸不能达到自在之物的彼岸，自在之物对人说来始终是一个永恒的谜，不可知的黑洞。黑格尔认为，康德之所以产生这种的错误在于他没有最深刻的发掘人类思维功能的内在统一性，只留在思维的较低阶段——知性领域。没有上升到把握全部现实的思辨理性。黑格尔的思辨理性则力求在最深的层次上把握全部现实的内在统一性，他说：“哲学的最高目的就在于确府思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在事物中的理性的和解”（《小罗辑》，第43页）。为了达到理性与现实的和解，必须思辨地考察理性，康德认为理性在认识世界本质时产生矛盾，陷入二律背反，是理性自身具有的“先验幻相”，这说明世界的本质，一切事物的最高统一是不能被理性把握的，得出了不可知的结论，黑格尔的思辨理性则认为理性在认识世界时陷入矛盾正表明理性把握了世界的本质，“思辨的思维在于思维把握住矛盾并在矛盾中把握住自身”（《逻辑学》下卷，第7页）。因此只有思辨理性立足于“从对立面的统一中把握对立面”才能使思维把握全部现实，从而克服康德哲学中“现象”与“自在之物”之间不可逾越的鸿沟，黑格尔指出“康德只走到半路停住，因为他只理解到现象的主观意义，于现象之外去坚持着一个抓本质，认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质，因为本质并不存留在现象之后或现象之外”（《小逻辑》，第276页）。克服现象与本质的分裂，使它们在对立统一中得到理解是黑格尔批判康德的突破口，可以说黑格尔在批判康德的所有形而上学命题时都发挥了深刻的思辨精神，阐明了他的辩证法。辩证法使黑格尔全面而深刻地揭示了思维的能动性和它内在的统一功能，这种统一功能所各种知识吸收入理性的形式之中，使黑格尔在西方哲学史上建构了一个庞大的思辨理性体系。这个思辨理性体系以思维和存在的统一为轴心把哲学本体论和认识论结合起来，达到了本体论、认识论和逻辑学三者的同一。为了达到这种同一，黑格尔运用了逻辑与一致的哲学把西方古典理性主义的优秀成果全部融合在自己的哲学体系之中，使西方古典理性主义归结为纯粹思想，即世界理性的逻辑运动，而世界历史也就是一部理性的历史。
但是，黑格尔这一切思维操作都是立足于唯心论的基础之上的，他在批判康德时一方面宏所了理性思维的辩证功能，另一方面又把理性思维的能力片面吹胀、膨涨，抬到包罗一切的绝对境地。在他的思辨理性体系中，他企图把历史上一切哲学派别唯心主义化，化成完全脱离物质的观念。甚至有感性肉体的人在黑格尔哲学体系中也变成了纯粹精神的东西，马克思曾一针见血地指出黑格尔的思辨理性是一种“无人身的理性”。这种思辨理性体系虽然一方面宣称把全部现实包溶于自身之内，但在最终意义上却远离了现实，变成了一种空中楼阁，虚无飘渺的云烟。虽然黑格尔哲学完成了西方古典理性主义的大综合，但由于它那不良人间烟火的醉熏熏的思辨又必然敲响西方古典理性主义的晚钟，恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中说：“一般讲，哲学是由黑格尔完成了：一方面，因为他的哲学体系用是集以往的哲学全部之大成；另方面，因为他本人——虽然是不自觉地——给我们指出了一条走出体系的迷宫而达到真正切实认识世界的途径”。
结束语
一、知识、信仰与灵魂救赎
苏格拉底开启了古希腊哲学以探寻到思索人本的重大转型。在苏格拉底看来，确立人之为人而不是自然应是哲学的根本性。人所以不同于自然是因为人有灵魂，而灵魂的基本规定性是理性。这就决定了追求真理应成为人生的终极意义。一个人只有用理性对待自己、对待世界，才能够正确地行动并在正确的行动中不断发现真理、不断生成理性、不断确立灵魂，从而卓立于自然之外。古希腊思想大师柏拉图认为，灵魂作为人的本质是客观的，但又是潜在的。人不同于动物就在于人能发现客观存在着的灵魂并将灵魂从潜在状态变成明确而现实的理念。因此，柏拉图反复强调人类最大的善行就是认识理念、塑造灵魂，否则人将沉沦于动物之中。亚里士多德继承并光大了前辈们的思想，更明确地指出，没有灵魂的人就不是真正的人，灵魂是人的本质界定。而人要想获得灵魂就必须依靠知识，知识是人获得灵魂的唯一途径。正是基于此，亚里士多德高度关注知识问题，最终完成了古希腊知识哲学的建造。从上可见，古希腊知识哲学重视理性、关注认识的动因之一就在于试图通过设立灵魂，拯救人类于自然之中。
中世纪基督教哲学在当时特殊的宗教文化背景中更关心人类灵魂问题，虔信人类的苦难源于灵魂的失落，唯有拯救灵魂才能在苦难中救赎人类。但是中世纪基督教哲学不相信理性、认识、知识可以找回灵魂。在基督教哲学看来，灵魂的失落正是人类滥用理性而导致“原罪”的结果。灵魂的复归、人类的救赎只能依靠对上帝坚定信仰和对教规的严格遵守。正是在这其中，精神救赎变成了灵魂再生，哲学成为神学。
二、普遍立法与道德救赎
自意大利文艺复兴，西方逐渐进入近代化。在康德之前，一方面技术迅猛，另一方面在科学技术推动下的工业化背景中，西方近代人本哲学集中体现为理性主义哲学。近性主义哲学恢复了古希腊哲学传统，重理性、重逻辑、重知识。但是，康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并未在本体意义上完善人性。相反，近代工业化进程中人性正日愈沦丧。同时，康德意识到传统由于不能给人类以实际的知识，无异于同义反复、自言自语，所以他断定传统也无法真正解决人性问题。而古希腊知识哲学和近性主义哲学所倚重的理性、认识、知识，只能在人的现象界中发挥作用，而在人的本体界中无效，同样不能解决人性的问题。在康德看来，人性的修复只能通过道德救赎才能实现。
康德要求人们将在现实世界所遵奉的道德视为一种“普遍立法”，对人的行为起指令和监督作用。它与日常伦理根本不同的地方在于，道德的“普遍立法”出自人性的内在力量，是对人的自我价值的显现，是真正的心声。而日常伦理则是外在的，是父母、教会、国家和公众舆论等权威意志投诸内心中的反应。真正的道德是自主的，依据自己对生命、社会、的理解、体验，而决不是履行某一权威的命令、承诺。这样，道德便成为个人自我创造和自我完善的表现，成为对属人的自由的召唤和实现，而不是自我本质的疏远与异化。在道德的普遍立法下，人避免了把自己的存在与本质依附到外在于自己的他物上去，成为他物的奴隶而失去自由。每个人通过道德把握到自己，从而也就意识到自己不再属于现象界无休止的因果联系的一部分，意识到自己属于理性世界或理想世界，洞达到自己正从感觉的现象中发现了本体的自我。世界不再是外我的、冷漠的、不可把握的物自体，而成为我的亲和的无机身体，成为确证我成为自由人的对象。
道德必定化为行为。只有行动才能最后实现人应做什么的真理，行动的依据决不是幸福而是义务。康德将这义务视为意志自律。意志自律是一切价值的宝库，它为人的行动规定了范围，并使人们的行动符合道德。义务的意志自律不存在假设，也不会造成按意志自律行动的人的压抑。相反，意志自律是实现自由的关键。每个人只有实行自己的义务，才能真正地成为自由人。而人们的自由所以能导致普遍的立法，正在于人们永远不奴役他人、无视他人的自律。在这里，对他人的义务指明了人性存在的可能性，对自己与他人的自由权利的尊敬与忠诚成为道德。尊重的对象不再是物化的功利和幻想的上帝，而是铭刻于心的责任品格。康德批判哲学中涌动着的这种道德救赎意识，在扬弃了古希腊、中世纪人本哲学灵魂救赎意识中朴素、迷信因素的同时，保留了它们的人道主义传统，并对克尔凯廓尔、海德格尔、萨特等当代哲学家的生存救赎意识产生了强烈，甚至深深地感动了20世纪最伟大的科学家爱因斯坦。
三、活动与审美救赎
无论古希腊还是近代，西方古典人本都十分重视艺术活动，把艺术活动看成人类精神活动的重要组成部分。然而，将艺术理解为对人类实行审美救赎的第一人却是康德。
