一、对“哲学”的语义学考察
中文“哲学”一词是由日文借鉴而来，对应英文中的“Philosophy”。这个词又是古希腊词语“φιλοσοφια”的音译，德语、法语、俄语等现代欧洲 语 文 几 乎 都 是 采 用 这 种 音 译 方 法。“φιλοσοφια”是由前缀 φιλο－和词干－σοφια 组成，前者是“爱”，后者是“智慧”，意译是“爱智慧”，所以哲学的本然之义是一种爱智慧的活动。在古希腊文中“爱”有三个对应的词汇，分别是欲爱之意的ερο 、友爱之意的 φιλια、博爱之意的αγαπη。欲爱之意的 ερο 主要被运用于古希腊神话中，也指爱神，在柏拉图的著作中也常出现，主旨是物欲之爱。Φιλια 是动词 φιλεω( 说话) 的名词化，主要是指友谊之爱、友情、友善、爱情等。博爱之意的 αγαπη 原指夫妻之间、神人之间的爱，后来主要出现在古希腊晚期的基督教语境中，指富有的基督徒设宴周济贫穷的基督徒。从以上分析可知 φιλια 是一种理性的、平等的、交互的爱，既不是神圣的 αγαπη，也不是欲望的 ερο ，所以作为φιλοσοφια前缀的 φιλο－也是一种理性的爱，这也为“哲学”后来的理性化倾向埋下伏笔。作为 φιλοσοφια 词干的 σοφια( 索菲亚) ，在古希腊语文中主要有智慧、才艺、科学的知识、机灵狡诈等意。［1］( 1621)可见，索菲亚兼有智慧与技艺二意，分别是指大智慧和小聪明。
索菲亚( Σοφια) 基本意蕴是智慧，因其词性是阴性，故而代表阴柔之慧。索菲亚观念最早出现在公元前 11、12 世纪的古希腊，其时有一个智慧女神形象，她的意蕴是光辉、月亮、火等，并且具有索菲亚性( софийность) ，即智慧性，这一形象在古希腊神话中主要指智慧女神雅典娜。后来索菲亚逐渐成为女性、美丽、智慧的代名词。［2］( 13－20)在古希腊神话中，索菲亚主要是指技艺的智慧，智慧在当时生产力条件下非常重要，后来索菲亚智慧由技进于道，变成了对本原( αρχη) 的追问。
公元前6 世纪左右，米利都( Miletos) 出现了古希腊的第一位哲学家泰勒斯( Thales) ，他也是当时希腊的著名人物，是“七贤”之一。“贤人”的希腊文就是“σοφιτη ”，这七贤是指七位有智慧的人。［3］与其他贤人的实践智慧不同，泰勒斯还特别重视理论智慧，要探讨世界的本原( αρχη) ，并提出第一个哲学命题“世界的本原是水”。之后就出现了一系列爱智慧的哲学家( φιλοσοτικη) ，哲学家就是追求和热爱索菲亚( 智慧) 的人。但是同时代还有另一批打着索菲亚( 智慧) 旗号为生的人，即当时的智者( σοφιστη ) 。因为古希腊尤其是雅典等城邦奉行民主政治，不论是公民还是政治家都需要一副好口才，这样才能在日常公共政治生活中有效地证明自己，从而辩论驳斥对方，所以推销辩论技艺的智慧术成了热门职业。这样就出现了爱智慧的 哲 学 家 ( φιλοσοτικη) 与 有 智 慧 的 智 者( σοφιστη ) 的区别，前者是以索菲亚( 智慧) 为生命目的，后者以索菲亚( 智慧) 为辩论手段; 前者的索菲亚是大智慧，是形而上之道，后者的索菲亚是小聪明，乃形而下之技; 前者是哲学家，后者是诡辩家。在古希腊，哲学本来就是闲暇之余的莫名惊诧，是一种爱索菲亚( 智慧) 的生命活动，追寻宇宙世界的本原，探究天人之际的终极价值。当时作为爱智慧的哲学与神话、诗学的区分是不明确的，这里所讲的爱的活动更多地是指一种生命体验。到亚里士多德( Aristotle) 写就《形而上学》( Metaphys-ics) 时，他对哲学的研究对象和范围就做了基本的界定。亚里士多德在《形而上学》的开篇就说: “追求知识是人类本性。”［4］( 980a)但是所追求的知识也是有区别的，即个别的感觉经验和普遍认识的索菲亚( 智慧) 。他还指出，哲学认识的最高目标就是应该追求作为原因和原理的索菲亚( 智慧) 的知识: “显然，智慧就是有关某些原理与原因的知识。因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究‘智慧’＜ 索 菲 亚 ＞ 是 那 一 类 原 因 与 原 理 的 知识。”［4］( 982a)亚里士多德虽然指明追求索菲亚( 智慧) 是哲学认识的旨趣，但同时他在此也埋下了淡化索菲亚( 智慧) 的伏笔: 其一，哲学是基于物理学哲学之后的一种知识( γνωσι ) ，包括索菲亚( 智慧) 也是知识的一种; 其二，探究索菲亚( 智慧) 的方法愈来愈范畴化。
二、“哲学”主旨的嬗变:从索菲亚到逻各斯
哲学作为爱索菲亚( 智慧) 的活动被古希腊人内化为一种生命禀赋，然在其发展演化的过程中，哲学初衷之索菲亚( 智慧) 竟然渐渐被淡化和转换，最终哲学的主题就变成了逻各斯。对逻各斯、逻辑和语言的爱和追寻渐渐成为哲学史的主流，逻各斯中心主义成了哲学的显学。那么该如何认识哲学主旨由索菲亚向逻各斯的转变呢? 这首先要从古希腊哲学家赫拉克利特( Heraclitus)谈起。早期古希腊哲学家主要研究宇宙论，回答宇宙是什么、会如何等问题。赫拉克利特给出的答案是: “世界是一团永恒的活火。”并且，赫拉克利特提出了一个重要命题———智慧在于认识逻各斯( λογο ) 。在他看来逻各斯是这堆活火的规律，是万物的根据，是内在的必然性，而智慧就是对这种逻各斯的探寻和追求: “如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”［5］( 23)显然在赫拉克利特看来，所谓的智慧就是对作为万物根据的逻各斯的把握。这也是逻各斯作为一个重要的哲学范畴在哲学史上被提出，并作为哲学活动的主旨。但是赫拉克利特的逻各斯表述并不清晰，而且逻各斯在古希腊文中语义比较繁复。逻各斯( λογο ) 是动词 λεγω( 说话) 的动名词，本意是话语、语言、神谕、传说、演说等，被引介到哲学领域后就变为思想、道理、原则、原理，在基督教圣经新约指上帝的话语和道理。［1］( 1057－1059)其实，赫拉克利特的逻各斯虽然是作为原则和原理来讲的，但是逻各斯的语言本意并未消退，并且为后来哲学的语言化走向预定了道路。此外，将逻各斯作为原则或原理与索菲亚作为原则或原理在旨趣上是相同的，只是作为燃烧的活火的规律来讲，逻各斯更具有显性与明亮的特征，是一种显性的理性规则。
在古希腊哲学发展史上逻各斯的凸显和索菲亚的淡化还仅仅是称谓上的变化，因为早期的古希腊哲学对范畴的运用并不规范，每位哲学家都要设定一种对智慧和本原的称谓。但是亚里士多德却在方法论上把哲学逐步引向了范畴化的道路，即语言分析和形式逻辑的态势愈来愈强烈。亚里士多德虽对哲学研究对象做出界定，但是索菲亚( 智慧) 毕竟语意笼统，而如何具体地理解哲学的研究对象，他运用了十范畴的方法论，将研究对象分成不同的范畴，而第一实体( ουσια) 则是哲学追寻的目标，是要回答“是其所是”的: “有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的禀赋’。这与任何所谓专门学术不同; 那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。”［4］( 1003a20)本体论( Ontology) 的研究内容正是这种“是其所是”，近年来国内学术界对此也多有讨论①，大家的一个基本共识是古希腊时期本体论问题的主要任务是从实是( ουσια)深入到了对作为系词之是( ον) 的探讨，本体论问题转换成了语言学问题。亚里士多德的《范畴篇》以及三段论方法论的运用等，最后都将哲学带入到对范畴、概念的厘清上，以及概念之间、内涵和外延的三段论的逻辑推演关系上，这样，哲学就脱离了早期与神话、诗歌不分的混合状态，逐步独立为一门专门的、以逻辑学为主导的学科。因此，哲学作为爱智慧( 索菲亚) 的活动的初衷也在慢慢嬗变，一方面是主题转换为逻各斯，另一方面是方法论上的形式逻辑化，这种逻辑化本身也是逻各斯的应有之义。后来在斯多亚派思想里逻各斯就被分为内外两层: 内在逻各斯是理性和理念，而外在逻各斯是表达理性的语言。随着哲学的发展，逻各斯由内而外地发生着转型，哲学的语言化指向越来越鲜明。苏格拉底之后的古希腊哲学重心渐渐从宇宙论转向认识论和伦理学。人与人之间的对话艺术的辩证法( Διαλεκτικη) 以及人对宇宙世界的认知的真伪都需要逻辑上的自洽，同时，世间人幸福( ευδαιμονια) 与否也是哲学家们关注的内容。所以哲学的主题不再是爱索菲亚( σοφια) 的活动，而已渐变为爱逻各斯( λογο ) 和爱优丹莫尼亚( ευδαιμονια)②，对逻各斯原则的逻辑( logic) 厘定和对幸福、健康生活的追求成为古希腊晚期哲学的旨趣。哲学不再是爱智慧的生命体验，而是变成对认知世界的确证和对现实生活的研判。当索菲亚( 智慧) 在古希腊罗马哲学中渐渐淡出后，索菲亚范畴在基督教哲学中暂时获得了一席之地，但最终也被逻各斯化了。
在《圣经•旧约》中上帝耶和华并不直接创造世界，而是通过作为圣智慧的索菲亚来创造世界，这个索菲亚就是上帝的工师: “在耶和华造世的起 头，在 太 初 创 造 万 物 之 先，就 有 了 我( σοφια) 。”( 《圣经•箴言》，8:22) 其实在《旧约》中索菲亚才是真正的造物主，是索菲亚为上帝代工而创造了世界，这一思想被后来的诺斯替主义( Gnosticism) 所发挥。但是在《旧约》中至关重要的索菲亚在《新约》中已难觅踪迹，代表圣智慧的不是索菲亚了，而是作为圣子的逻各斯: “太初有道( λογο ) ，道与神同在，道就是神。”(《圣经•约翰福音》，1:1－3) 将逻各斯主题在基督教哲学中凸显出来的是教父时期的代表人物是奥利金( Origen) ，他认为逻各斯才是智慧，是人所追求的神之道理。［6］( 160)而且中世纪的文献中也常常将逻各斯视为智慧，而同样作为智慧的索菲亚则少有提及。
在托马斯•阿奎那( Thomas Aquinas) 时期经院哲学就进入了系统化阶段。从内容上讲，哲学的任务在于论证基督教的合理性; 从方法论讲，托马斯对亚里士多德逻辑方法论的运用是非常彻底的，在其著作《神学大全》中找不到一丝索菲亚的影子，哲学已经不是爱智慧，而是对上帝的盼望并在逻辑上证明其合理性。这样，哲学的主旨从爱智慧变成爱上帝，哲学的方法论在于彰显逻辑体系的严谨。从中世纪到近代的哲学和神学中，索菲亚的式微与逻各斯的日隆总是相伴的，尽管二者都是指智慧，但索菲亚是一种隐性的智慧，而逻各斯慢慢蜕变成显性的理性。尽管在中世纪及其后的艾克哈 ( Meister Johannes Eckhart，1260—1327) 、伯麦( Jakob Bhme，1575 －1624) 等对索菲亚有所涉及，但毕竟已不是主流，索菲亚观念仅仅保留在拜占庭的东正教文明中。而在哲学史上，追求统一原则的形上学继续向追求确证的认识论滑落，笛卡尔的“我思故我在”( Cogito，ergo sum)更是将对哲学真理的判定与人，尤其是与“我”相关。到了康德时，“人为自然立法”的德国古典哲学开始兴起，包括上帝在内的自然之物世界都被拒斥，传统形上学的存在变得更加困难，其后的黑格尔虽然最后一次构建了宏大的绝对精神的形上学体系，但是这个形上学与逻辑学是重叠的，概念范畴之间的外化成为哲学的主要任务，每一个逻辑概念就是一个浓缩的逻各斯: “这个概念本身是不能以感性来直观或表象的; 它只是思维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是‘逻各斯’( Logos) ，是存在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理。”［7］( 17)黑格尔的哲学大厦建构得美轮美奂，但很快被叔本华和尼采的存在哲学、罗素的分析哲学、马克思的唯物主义哲学从各自的角度攻破，从而掀起了现代西方哲学的思潮。以“拒斥形上学”为祭旗的现代西方哲学不可避免地转向了逻辑实证和语言分析，将哲学符号化后转向了科学范式，对逻各斯宇宙论的追寻也局限为对逻辑规则本身的精细区分。哲学由爱索菲亚滑向爱逻各斯，又从爱逻各斯滑向爱逻辑、爱语言分析，而唯物主义以及新兴的罗尔斯 ( JohnRawls) 政治哲学则是追求幸福的伦理学，在这里同样难觅索菲亚的踪影。所以，现代哲学同样是爱逻各斯( λογο ) 的认识论和爱优丹莫尼亚( ευδαιμονια) 的幸福论占据主流。如此，哲学不再是爱智慧的生命体验，而变成了理性构建逻辑系统的符号游戏，但是这个时候“上帝已经死了”，所以，以终极命题为旨归的哲学也失去了存在的意义，于是就有了各种“哲学的终结”的论调。没有了爱，没有了终极智慧的索菲亚，没有了对灵性的感知，依靠纯粹的逻辑理性似乎无法使人得渡彼岸，而此时语言哲学则走入自己编织的种种逻辑悖论中不能自拔，同时道德哲学却全部滑向烦与畏的虚无感中。拒斥形上学的逻辑语言学并不能解决悖论难题，抛弃超验世界的经验世界却被虚无主义所蔓延，这些思想困境至今没有得到完全解决。
三、索菲亚观在俄罗斯哲学中的复兴
以笛卡尔为开端的认识论变革使哲学走上了一条新的路径，开始了哲学认识论的转向，一直延续到康德、黑格尔时的德国古典哲学顶峰。然而当 19 世纪德国哲学风行俄罗斯时却产生了意外的结果，即本体论对认识论的反叛。著名俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫曾这样说: “认识论是一种分裂，它破坏认识的可能性。把自己的力量用来研究认识论的人，很少能达到本体论，因为他所走的路不能把他引向存在。”［8］( 5)与俄罗斯哲学家本体论反抗认识论同时兴起的是复古的索菲亚学，而俄罗斯索菲亚学对索菲亚的一个基本厘定就是: 索菲亚是上帝的智慧( Премудрость Божией/Wisdom of God) 。
索洛维约夫( Соловьёв С． М，1853—1900)批判西方哲学，改造基督教，并建立起了一套以“一切统一”( всеединство) 为核心的系统整体观的形上学体系。但是“一切统一”是以索菲亚为内在原则的，即上帝的索菲亚智慧是“一切统一”的基础。索罗维约夫认为，任何事物都有两个统一，一方面把多个要素归为自己( 作为一个统一体) 的积极的统一，另一方面就是这个被统一了的多，它也是一个统一体。同样，在绝对存在那里也有两个相应的统一，第一个被产生的统一就是绝对 自 身，第 二 个 被 产 生 的 统 一 就 叫 索 菲亚。［9］( 108)索洛维约夫试图将索菲亚定格为上帝的智慧，并认为基督既是逻各斯又是索菲亚，但是他又对二者做出区分，即一是作为神秘性智慧( мистическая мудрость) 的索菲亚，一是作为概念、逻 辑 性 理 性 ( понятийно и логическиоформлоный разум) 的逻各斯。索洛维约夫有时候又企图用索菲亚来囊括逻各斯，认为索菲亚是神秘性智能和逻辑性智能的统一体。索洛维约夫的索菲亚作为世界原则的这一思想被弗洛连斯基( П． А． Флоренский，1880—1937) 所继承。弗洛连斯基认为索菲亚在上帝之中，是世界的神创原则，也是世界的目的。在弗洛连斯基看来，索菲亚是被造物，但不是一般的被造物，而是全体被造物的根源，被造物依靠这个根源而与三位一体相连，并且接近于第四位格( четвёртое лицо) ，这一思想也影响到了他的好友布尔加科夫( Булгаков С．Н，1871—1944) 。布尔加科夫将马克思的“经济”( хозяйство) 概念从经验和科学层面改造至先验哲学层面，认为经济就是索菲亚，一种充满世界的普遍的智慧法则。而索菲亚本身又是介于上帝和人类世界之间的一种奥妙存在，这样就构建了上帝—索菲亚—世界的宇宙论体系。索菲亚是上帝的代表，又和世界存在联系，是代表上帝去创造了世界。但是这种宇宙论体系本身又有本体论上的二律背反，因为索菲亚既不是存在( бытие) 也不是超 存 在 ( сверхбытие) ，而 仅 仅 是 一 种 边 缘( грань) ，是一种过渡( переход) 。索菲亚是世界万物的基础，但她并不是创造本身，所以索菲亚是处于上帝和世界、存在物和超存在物之间，但又不是双方中的任何一方，或者同时又都是。［10］( 188)俄罗斯哲学家在哲学上通过抬升索菲亚的灵性传统来撞击逻各斯中心主义和理性一元论。俄罗斯哲学家不否认逻各斯理性的重要价值，但是他们发现理性至上和逻各斯一维并不能反映世界本原的智慧全貌，在显性的理性逻各斯传统的背后还有一条隐性的灵性索菲亚暗流，索菲亚才是哲学追求的大智慧。而且，逻各斯是表层，索菲亚是深层; 逻各斯是局部，索菲亚是整体; 逻各斯是静态思维的，而索菲亚是动态体验的; 逻各斯是一维的，索菲亚是悖论式的二合一; 索菲亚是本体论的，而逻各斯仅仅是认识论的。布尔加科夫曾这样深刻地指出，“理性是联合的工具。理性的逻各斯统一适应于外部的、机械的世界统一。哲学的‘理性’没有在世界的索菲亚理解范围内造成高级成果，这种理性完全是暂时阶段。理性是相对的，而不是绝对的，因为思维不是逻各斯，而仅仅是逻辑，而逻辑在深入世界索菲亚性的更高阶段被克服了。逻辑用自己普遍主义的绝对形式来骗人和骗己，当然在自己这种形式的普遍多样性中，逻辑反映的是世界的索菲亚性，可仅仅是倾斜的反映”［10］( 198)。
俄罗斯哲学家认为，哲学不仅仅是逻各斯中心的逻辑学或语言学，而是用生命去直觉和体验作为全部真理的大智慧之索菲亚。而且俄罗斯哲学家的基本态度是运用索菲亚之内在智慧去提升逻各斯之外在智慧，这样就将本体论与认识论巧妙地结合起来了。俄罗斯索菲亚学某些观点类似于存在主义，但又没有“杀死上帝”; 而索菲亚学的方法论类似于现象学，但又不仅仅是思维的意向性，而是生命全体地去爱。
四、哲学史的两脉主线:索菲亚—逻各斯
[关键词] 智慧 方法论 自由之境
中国哲学史上，大多数哲学家肯定了智慧的可能性，并积极建构智慧学说体系，冯友兰也不例外。在他看来，哲学是对人类精神活动的认识以及对这种认识的认识，这也即是智慧。哲学不仅要认识宇宙，而且要反思自身，在认识宇宙与反思自身的过程中培养理想的人生境界。
知识和智慧的关系问题是一个古老而常新的问题。而智慧作为人类认识成果的一种形式，是在和知识的对照中显现其特征的。先秦时期，《老子》通过对“为学”与“为道”关系的讨论，在一定程度上接触到了“知识”与“智慧”的问题。宋明理学讲“德性之知”与“见闻之知”，认为见闻之知只能“梏其心”，使人得不到真正的自由，而德性之知才能使人“体天下之物”。佛教更是主张“绝圣弃智”“离形去知”，消解世俗智。总地来说，冯友兰关于知识与智慧的关系，可以用两个字来概括，即“超越”。他认为，哲学的概念与科学的概念不同，一种科学所说的是关于宇宙中一部分事物，而哲学所说的是关于宇宙之全体。可以说，知识是关于行下之学，智慧是关于行上之学，智慧的得到有赖于知识的积累，但又必须经过量变与质变的过程，智慧是知识的质变。形下重分，形上重合，知识是对世界作分门别类的研究，求精细，智慧则以宇宙整体为对象，求穷通；知识重冷静和客观，智慧则不仅求理智的了解，且求情感的满足，是一种人生的学问，需要整个人格来担当，它内在地具有知行合一的要求，而有如“道”的得到须借助直觉体会，智慧也是不可思议的，但对于这个不可思议者又必须思议，这就涉及到了行上智慧如何能得的问题。
从认识论、方法论的角度来考察智慧之可能性，就触到知识与智慧的转化，智慧如何能“得”的问题。如何能得，主要是理性直觉和理智的关系。在中国哲学史上，对于直觉和理智的关系，占主导地位的是“为道”，老子的“为学日益，为道日损”，意谓为道的人太多了，直到无人谈虚论道了，而“道在物中”，大家都搞物，都为我、为道，所以我“无为而无不为”。“为道”即直觉，对整体的把握，只有为学才能达到为道，离开具体的事物讲抽象，道就不存在。按老子的观点，智慧的得到是一种“顿悟”。是一下子把握整体，不经过中介。他是从“破”的方面，以无为之道，以理性的直觉最终得到智慧。
冯友兰在纠正中国传统哲学忽视形式逻辑方面做了大量工作。他们从西方引进了现代形式逻辑和逻辑分析法，同时他也意识到了逻辑分析法在把握形上智慧方面的局限性，例如，对于“道”的把握，就必须与直觉体验相结合。所以，他尝试了将逻辑分析法和直觉体验二者相结合。关于哲学的方法论，冯先生认为形而上学有两种方法：一种是正的方法，一种是负的方法。正的方法的实质，是说哲学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它，因为有些哲学的对象是不能说的，很难用日常用语表达清楚，但哲学又必须表述，对于不可言传的东西，哲学家只能说它不是什么，或者用其他方法来暗示、烘托。
冯友兰认为，西方哲学所使用的方法是正的方法，中国哲学的语言表达方式则是负的方法。他认为，中国哲学家认为哲学的对象是很难用语言概念来表达的，因此不能用西方的那种方式来理解哲学，而应该用否定的，或是其它启示方式来间接地表达那不可表达的东西。他指出，中国古代的哲学著作比如《论语》《老子》采用的都是寥寥数语的语录和简洁明了的名言隽语、比喻例证等来表达最高的哲理。正因为如此，中国哲学家的著作表面上显得零散不成系统，语言不够明晰，较少概念化，然而这并不表明中国哲学就不叫哲学。相反，中国哲学著作中的对话、名言隽语、比喻例证等等，正因为明晰不足，所以才暗示有余，前者从后者得到补偿。他指出，构建形上学应该从“正的方法”入手，以“负的方法”结束，如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的顶点，但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。但是，由于“负的方法”是一种靠理智的直觉对不可思议、不可言说之形上学的领悟，所以是不可言传的。因此，冯友兰虽然非常推崇“负的方法”，但是在其学说中讲得最多的还是逻辑分析法，用得最多的也是逻辑分析法。“新理学”的形上学正是用此种方法构造而成的。
形上智慧不仅有理论的品格，还有实践的品格和存在的特征。这种把对天道的认识和人的存在合而为一，即是智慧之境。在天人合一的智慧之境，天道和人道是一气贯通的。李商隐有两句诗：“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。”意谓他年老时可以带着整个世界进入一只小船之中，退隐居于江湖之上。这整个世界就是他的精神世界，包含了他对于整个宇宙生命精神生活的理解与体会，这种理解与体会就是对于人类精神的反思。所以，当与整个宇宙生命的精神世界融于一体时，他也就是真正获得了自由。中国人常说人要有“安身立命之地”，这个“地”就是人的精神之地，是人们自己寻找的自由之境，有了这个地，人就可以安然自若的生存。冯友兰哲学的一个重要内容就是通过对人的本质，人生价值的思考从而寻求人生的自由之境。这种哲学能使人的精神或能“经虚涉旷”而“廓然大公”，这也就圣人的境界。所以冯友兰执着地认为，哲学讲的是“使人成圣人之道”的学问。
对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，与基督教将超越的对象归属于外在人格化的神灵不同，中国儒道佛哲学的超越意识，是将超越的对象归属于内在的心源。所以，中国哲学的智慧是追求内在的，而非外在的超越，并不需要脱离现世的世俗社会。这种超越智慧叫“即世的超越”，“它既入世而又出世”。如果说有彼岸天国的话，那么彼岸就是此岸，天国就在人间，就在人心。正所谓：“不离日用常行内，直到先天未画前”。中国哲学的超越意识是真正的哲学意识，它不同于西方的宗教的超越，它不是宗教的，因为它是哲学的。在哲学里满足了对超现世的追求。冯先生把中国哲学所追求的超越境界称作“天地境界”，“天地”即“宇宙”，“天地境界”也就是“知天、同天、事天、乐天”，与“宇宙”合一的境界。这种中国哲学儒释道共同追求的境界，也是儒释道哲学的根本主旨所在。
总地来说，哲学有两方面的作用，一是锻炼、发展人的理论思维的能力，一是丰富、提高人的精神境界。它的内容是人类精神的反思，方法是理论思维，作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界，为人寻找自由之境。
参考文献：
［1］冯友兰.中国哲学简史［M］.天津：天津社会科学院出版社，2005.
［2］洪治纲.冯友兰经典文存［M］.上海：上海大学出版社，2004.
一、对命运的追问
命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。
古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。
二、对智慧的追寻
自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。
智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。
三、对人性的追求
希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。
古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。
四、结语
古希腊哲学之所以作为欧洲文明的两大源头之一，正是因为它给我们提供了关于人的不同的视野，它的人文主义有它特有的意义和指向。希腊不是依附于后来的文明传统而有其伟大成就的，希腊之所以是希腊，之所以言必称希腊，是因为它有大于后来欧洲文明传统的精神旨趣，这一切都在古希腊早期哲学家的思想中初露端倪。他们寻求一种贯通于万物之中的法则，试图视他们的生命和思想与它和谐一致；他们以坚定的眼光凝视这个世界，不把任何一部分看成是独立的并和其他部分分离，总是认为它存在于一个活的整体中的元素。在他们的哲学中，充分体现了本体论的人文向度，以其高远而空灵的本体论意境，昭示着人对宇宙和人生终极意义的追问与思考，在形而上的极限之处，开启着人们对宇宙和人生终极意义的感知与拥有的根本灵性，由此引发出人对“存在”的“震惊”与心灵震颤，进而使人的境界得以提升。他们在人的生命地开启着原创性的人文关怀和文化活水，并为人和人的历史展露着形而上的曙光和未来的呼唤。
一、对命运的追问
命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。
古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。
二、对智慧的追寻
自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。
智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。
三、对人性的追求
希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。
古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。
关键词：势 中国式智慧 迂回
于连在《势――中国的效力观》一书中以中国的“势”为集中论点展开论述，他认为中国思想非常注重“势”。“势”在西方人的观念里主要是指局势逻辑。人在面对某种状况时，只有当他懂得利用自身所处局势，他的行动才会带来原本希望的效果。为了实现某一趋势所具有的可能性，他必须知道从那些还处于萌芽状态之中的元素里，分辨哪些是有益的而加以鼓励，哪些是有害的而应该阻止。其实这一行为或者思想状态颇有运筹帷幄之姿，并且正如于连所启用的“迂回”一词所表述的那样，这并不是一个正或者反的静态行为点，而是一个蜿蜒曲折的思维动态图。
由于比较诗学兴起于西方世界的这一历史背景，相关领域的研究者们往往受到西方中心主义的思维桎梏，对于东方文化所包容的哲学视野大多抱有观望姿态，或以神秘玄幻等“一言以蔽之”，在某种程度上，毕竟未将东方思维纳入到可与西方哲学相媲美的高度进行审视。事实上，西方哲学观里经久不衰的逻各斯中心主义，也即将逻辑作为哲学重中之重的观念源远流长，而东方文明所造就的散点式智慧理念并未真正进入西方学者的考查及借鉴范围，东方在他们眼中始终只是带有轻视色彩的“他者”，并不足以立于与西方哲学对话的思维平台之上；另外一种从东方立场出发的所谓“对话”，则是主要由东方学者发起的综合哲学论，并且从未以东方本土文化思想为主体运用于对西方哲思的阐释，而是恰恰相反，特别偏好于以西方由来已久的哲学观阐释融合东方智慧，这就导致了东方哲学在价值上的某种失落和不公。于连的著作在这种西方中心论基调下所起的搅动波澜的作用十分重要并且使他的中西比较视野呈现独特、开阔的情态，作为西方世界的一名学者，于连对以中国式智慧为表征的东方思维进行了较为公正客观的分析和评价，并且其出发点并非扬此抑彼，而是首先看到了西方哲学笼罩下的世界逐渐异化的现象，认为西方哲学已不再能够被轻易视为一个圆融自洽的因果逻辑体系，仅仅辅以宗教神学也已渐渐无法将已处于失控和崩溃边缘的后现代景象重整山河。于连通过对中国式智慧的分析，认为这一看似散漫无至上逻辑操纵的所谓哲学包含着比西方哲学求真思维更为接近人性人生、社会运作等的道的智慧，他将中国这一“能屈能伸”的迂回思维浓缩为一个词“势”，认为这是西方哲学应该吸收借鉴的另类智慧，这无疑彰显出了于连独特的中西比较视域，也为我们对于他的这类观点提供了认可或者批驳的空间。
于连在《势――中国的效力观》中通过势这个字检视了中国思想里政治、军事、艺术（包括书法、绘画、文学作品等）、历史中各种情况的演变趋势以及推动自然的大演变这些重要领域当中的逻辑，并且引发和回答了一些更为普遍的问题：比如实况组合中起作用的潜在性、机能运作上的两极性或者是单纯的相互作用而自然产生的倾向并且以交替方式发展。[1]5在《势》里，他首先从军事方面的中西差异来凸显“势”的涵义和价值。以势为基础的中国兵法和希腊传统下的西方战略模式之间存在着根本性的不同，前者主张审时度势、战略布局，也即于连所说“投入之前胜负已定”；后者则以直接对抗、正面交锋为核心理念。兵法乃是艺术的一种，并且集合着整个民族的内核性思维，凝聚着人民的智慧，因而特别能代表一种文明蕴含的思想维度。于连认为，中国人在战略上往往采用思维上的迂回来左右局势，智慧的重心正在于行动前的思维调度，尽其所能做好一切事先分析。这或许有些类似经济学中的决策树，每一可能性的分叉都试图事先被包容在结果的有效性之中，正因为如此，军事或者谋士在中国古代战役（无论是战场上的还是宫廷里的）中的作用就显得特别重要；与此不同，希腊人虽然也在某种程度上需要制定作战计划，做好战前准备工作，然而他们还是将眼光主要投于两军真正对峙的宏大场面，以肉眼可见的真实力量进行搏击和对抗，可能性在西方人的观念中远没有确定性显得崇高，他们所追求的正是可见可感的士气和胜利，这种直接的二元对立思维在西方哲学观里贯穿始终。这样看来，中国智慧与西方哲学在军事（战略）上已经体现出了一暗一明、一曲一直的强烈差异。于连使用的“弩”的比方颇有深意，“弩作为‘机制’的‘启动’，很自然地象征突发攻击的一支力量充沛的军队，即所谓的‘势如弓弩’”，“弩这个主题除了其本身固有的合宜性之外（因为弓弩紧绷的意象显示其所含藏的可能性）……”这里我们便很清楚，于连所讨论的“势”具有一种内在生发的性质，这种性质使得于连反思西方的哲学成见，他认为西方哲学中有某种偏见，原因在于它不是建立在自发性上，而是建立在假设和可能性之上，它偏向独一、“超越”的极化，而不是互相依附和相互性，它最终强调自由，而不是自发性；与之相较，中国人的思维之原创性在于他们不关注任何终极目的，视之为万物终极，他们从现行的进程之内在逻辑的观点出发，从现实本身出发寻找现实的诠释。
由此出发，便涉及一个关于哲学与智慧的辨识问题。中国人所追求的是一种生命力――效果的智慧，势使思维在不断跃动中逐渐充盈，犹如一团不可见的气萦绕在思想的周围，这种气并非外界输入，这点和西方观念有着完全的不同，气与势的互相激发生成是内在自发的能量运转，它将中国哲学的非神传统体现得淋漓尽致；而西方观念里总要穷尽全部可以论证的逻辑直达神学，上帝之手在终极意义上操控着看似深奥的哲学，这就使得西方哲学难免会不断地从一个圈套落入另一个陷阱，中国的“道”的智慧可以说为西方人点亮一条求存之路。作为东方智慧的“道”具有无限的包容性，道含阴阳，二者在其内部不断互转，生出层层之气，道乃是浑然一体，它是一，也就是全部。道就是由历史的全部经验不断充盈而成，它具有宇宙般的那种气蕴和能量，它是自发的，具有随机而变的态势，因此也就是无穷无尽的，它不追求终极目标，因而也无法被终结，可以说，中国智慧就是在这样的基础上绵延不绝地生发于世世代代，随历史而蓬勃，并且由于它对于历史经验的这种息息包容，它所产生和蕴含的能量就是富含人性的，是生于人，属于人的，也就是极为自洽的。因而可以说，对真理的追求产生哲学，对道的追求产生智慧。真理的反面是谬误，哲学由于对真理的追求因而总是具有鲜明的二元对立性质；而道无分正反，它是全部，因而智慧不选择正反，它只是摒弃偏执，在正中体会反，亦在反中体会正。“道同时是一又是另一个，它同时是万物由之而生的混又是达到每一特定个体化过程的具体实现（既是始动因又在时间中通过万物造化展开自身）。道同时是开始和终结，不存在两种现实的范围，但有上游和下游（而不是意义上的优先）。”在哲学求真的排他路径中，西方逐渐走到了崩溃与异化的边缘，正是哲学对话体式的逻辑论辩使得西方思维在不断排除谬的过程中走向了怀疑和不可知的境地，并且最终只能将求解的途径指向无法论证的上帝，这种由于不断论证而由不得论证之物解答的最大悖论早已失落了它原本的闪亮面目。
这里再次回归到“势”的论述上来，于连在以政治为例的分析中产生了一些值得商榷的问题。于连用“时势造英雄”来概述中国古代政治运作方式，然而之后他说“主张个人的能力与势并行运作，共同左右着成败；这个假设不可能成立。因为这两种决定成败的因素彼此排斥”，于连又使用一个比喻来说明他的观点，即“前面将国家比作马车，其含义应该倒过来解释：如果马车够坚固而套马车的挽具也质佳工细的话（挽具代表来自情势的效力），就不需要特优的马夫，而只需要规律地安置驿站，俾使所有的马夫，不论其才能高低，都可以跑得又快又好”。[1]24如此看来，于连似乎过于夸大了“势”的作用，因为在于连的论述中，我们知道，他所理解的“势”乃是具有内在自发性质的，在这段关于政权如何造就并且得以稳固的阐释中，于连的表述具有几个悖论的地方：首先，如果势是内在自发的，那么何以能说“规律地安置”？毕竟“安置”是无法自发完成的行为；由此衍伸，得以使马车坚固也即政权稳定的情势应该由谁或者什么东西来造就？仅仅依靠情势的自生性应该无法准确地迎合历史的需求；再次，马夫的好坏是否重要，我们已可以从王朝的更迭中清楚明白，即便于连认为王朝的兴衰覆灭仅仅与情势的效力有关，然而，人君乃至整个统治阶层的品质绝不可被免除对局势的控制力。
幸而，在这些过于绝对的论断之后，于连还是在本书的七、八两章及时扭转了他的早先决议。在《在现实中运作的势》这章中于连提到了“势理不可分”，这一与势呈镜像融合的理并非西方哲学辩证观念下的真理，而是趋势自身保有的合理。于连认为气理的关系最能说明势的含义，事物中起作用的势之形成，既靠气，也靠理。“使事物现实化的气和指导现实化过程的理分不开”，这就表明，于连虽然认同中国智慧中势的自洽和内在生发性，然而他亦没有完全摒弃理的指导意义，只是，那种对话体辩论式所求的真理被与势相系的合理所转换，这一理论陈述非常合宜地将中国智慧运用于整个人类思维的调解之中，令其具有平和的可解性。于连认为中国智慧中的理性，其根基既不是本体论的也不是宗教性的，“治之理不可能离开具体的现实而存在，进行中的趋势也不可能离开治之理而存在（离势无理，离理无势）”，[1]216这在于连看来正是中国思想里最有影响力的概念之一。
【正文】
中图分类号：B5文献标识码：A文章编号：1001-8263(2001)04-0001-07
一
长期以来，西方思想习惯了由“爱智慧”理解哲学，往往把哲学的使命看作是对一种绝对的、超越历史和时间的“语言”（“逻各斯”）的寻找，以便通过此种最高智慧之“道说”完全清楚明白地将“真正的”实在按其所是地传达出来。西方哲学遵循这种“爱智范式”。
这里所谓的“爱智范式”，一言以蔽之，即把智慧作为“爱”的对象。由此，它预设某种终极的“最高智慧”作为人之欲求的终极目标。它将人引向一个无限超越的过程，要跨越一座连接此岸到彼岸、现象界到理念界的“桥梁”，它要在心与物、思维与存在、语言与对象之间架起一座相通的桥梁并引导人们到达彼岸，趋近客观真理。这形成了一种缺乏历史感、仇恨断裂和变异、追求形式的理智逻辑思维的“爱智”型的哲学范式。它通过预设一个“真正的世界”将人看作是同属两个世界的“公民”。
“爱智慧”原本是人最本己的生命活动，但在西方哲学—形而上学构造自身历史的过程中，它成了人的一部分（心灵部分或理性部分）反对另一部分（肉体部分或非理性部分）的分裂人或人的世界的活动。这样，以“爱智慧”或“爱真理”自许的哲学家们，尽管在有关“真正的世界”或“真正的实在”问题上争论不休乃至针锋相对，但他们走的往往是同一条道路：追求智慧或真理之路，即要求在人的“内在心灵（灵魂）”同“世界之外的实在”之间建立某种终极而稳固的联系的道路。从一种积极的意义看，这是“一系列高尚的心灵”，是“许多理性思维的英雄们”的展览，“他们凭借理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——上帝的本质，并且为我们赢得了最高的珍宝，理性知识的珍宝。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，商务印书馆，1983年版，第7页。）因此，这种“爱智范式”的哲学—形而上学在关涉到人存在和他的世界的终极根本问题时，绝大多数哲学家相信自己的理论触及到了实在自身的奥秘。哲学家们，“是那些眼睛盯着真理的人”。柏拉图对“哲学家”所作的这个描绘，预告了哲学家对人类无智慧或非真实处境的某种清醒的认识。哲学—形而上学寻求确定性和终极理由的爱智取向，实际上源自对人类处境的这种虚幻、愚蠢、有限和欠缺的深刻体察；然而，它一开始却决意要碰一碰唯有“神”才能拥有的“最高智慧”和“终极真理”，当它把“目光”指向某种预设的终极在场之物的时候，就注定了这种“爱智范式”寻求一种不可能获至的结果，仿佛永远地在追赶远方朦胧展现出来的“地平线”。
“爱智范式”确立了一种知识型的哲学传统，它在滋养各门具体科学知识的同时，塑造了西方思想“追根究底”的思维方式和概念化、形式化、逻辑化的话语形式。然而，任何宣称把握了超感性绝对、超历史永恒的哲学都只能在于时间或历史中，这是爱智范式的传统形而上学无法摆脱的一个悖论：因为哲学就像一个人无法超越自己的皮肤一样无法超越自己的时代之上，然而哲学爱智慧的终极诉求恰恰是要完成此种超越。这样，一个很奇怪的现象在黑格尔哲学的方法和体系的尖锐矛盾冲突中表现出来了：当哲学离历史意识最近并且以一种“宏大的历史感”作基础的时候，它又总是一再地表现出与历史感或历史意识相敌对的图谋——掌握最高智慧并构造一个终结历史的绝对真理体系。黑格尔哲学的这个矛盾是二千多年西方哲学—形而上学固有矛盾发展到顶点的结果，是西方传统哲学爱智范式的两重性的体现：一方面它是一个无止境的探索过程，其真理性取决于它在思想中把握时代，亦即取决于它的时间性和历史性的内涵；另一方面它总是欲求或占有终极真理或最高智慧，甚至把自己打扮成真理和智慧的化身。爱智范式的哲学所固有的这种矛盾特性透露出西方形而上学隐含着的“最高价值自我丧失”的重大危机：形而上学探求“真正的实在”或给出有关“真正的实在”的阐释通常会被后来的形而上学判定为虚妄，因此形而上学的历史似乎是一个体系摧毁另一个体系、一种学说取代另一种学说的演变史。事实上，哲学家们不得不面对一个令人痛苦的事实：因而，在二千多年来构成哲学之生命的那些问题中，没有一个问题得到了妥善的解决。人们发现，这些问题不是悬而未决就是变得无效，或者哲学家们试图解决的乃是一些不可解决的问题。这是一部令人绝望的失败的历史。一旦当我们意识到这种探求的徒劳无益，就会发现实际的哲学史（形而上学史）呈现出来的恰恰是“一个错误的历史”。这必然导致对于爱智范式的形而上学日益滋长起来的怀疑和否定，它使得到一个遥远的彼岸世界去寻找“真正实在”（即作为“起源”的实在）的伟大梦想幻灭了，从而祛除形而上学的“起源幻相”就成了哲学回归现实生活世界的题中应有之义。
二
追溯起来看，“爱智范式”的哲学道路，始于古希腊人原生命惊异（“与智慧协调一致”）之“断裂”，由之发展出来的西方形而上学走上了对“永恒在场之物”的追寻。它始终是一种在“人与存在的对立向度”从事“爱智慧”的“伟大”事业，在遗忘或者分解人的生命存在的原始和谐的同时为我们赢得理性知识的珍宝。
我们看到，西方形而上学由爱智范式的三个方面奠基：首先，是对同一性根基的寻求。这种探寻在一种抽象的、形式化或逻辑化的层面上将万物归为某个“—”，亦即某个本源性的在场者，它是“是者之为是者”并从“其所是的是”把自己展现为“有根据的是者”；其次，是对理念论的执著。理念论的一个重要特点是将理想的抽象本质看成是最真实的实在，因此原本是思想中的“普遍概念”就成了一个可以独立存在的在场者，理念论是使世界分裂和人分裂的思维范式，对理念论的执著是爱智范式的哲学的一个重要特点；再次，是一种理论生活的理想。爱智范式认为思辨的生活是“人生最大的幸福”，它把沉思或理论生活看成是一种神圣的生活。爱智范式的这三个方面在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里确立起来。这种热爱智慧、追求真理、凡事喜欢追根究底的同一性追寻、理念论思维和理论生活的理想，对推进人类理性和知识进步的伟大贡献是显而易见的，一切科学都建立在这种思想方式的基础上。它以求知为人的天性，不单要人们能够知其然还要知其所以然。它指向那个最终的“是什么”（是者），其实是将自然科学、物理学的问题推向终极的结果，所以称之为“形而上学”（物理学之后）是名符其实的。这种追寻合乎逻辑地导出亚里士多德在一种学术分类中确定了哲学探讨“第一性原则”的学科地位：它是第一学术。
从爱智范式在希腊思想中的形成以及对整部西方哲学—形而上学史的深远影响看，它始终是由两种力量推动的：其一，是一种肯定的力量，它指向终极实在，是一种具有独断性质的智慧之爱；其二，是一种否定的力量，它指向对不经反省的确定性知识的质疑，是一种具有怀疑精神的智慧之爱。中世纪哲学中唯名论与唯实论之争和近代哲学中唯理论与经验论之争，都可以从爱智范式的这两重特性中找到说明。“爱智慧”原本就包含着这两重因素，它表现为独断理性与怀疑理性互为他者的演变史。“哲学”一旦被确立为以科学性的概念、范畴、判断、推理的理论知识体系来把握最终极、最根本、最真实的实在，它就踏上了一条由肯定性的力量和否定性的力量相互转化或推动的发展之路。在这种爱智范式的哲学—形而上学发展史中，怀疑、否定的力量始终在形而上学爱智慧的范围内，它虽然也常常给形而上学带来挑战，但并没有动摇其根基。只有当这种怀疑的、否定的力量发展到要求“弃绝智慧”的时候，西方哲学—形而上学隐蔽着的“最高价值的自我贬值”才被提示出来。这一过程由康德在形而上学范围内将否定性的、怀疑性的爱智因素发展到极致，通过追问“形而上学是否可能及如何可能”并进而引发了黑格尔将一种肯定性的爱智因素发展到顶点，从而导致了爱智范式的形而上学的终结。对哲学的传统形象进行消解是现代思想家着力进行的工作，这动摇了两千多年来哲学—形而上学的根基。当人们意识到形而上学追寻的那个“真正的世界”是一个毫无用处、多余的、虚假的“理念”，那么形而上学爱智范式就必定被“否弃智慧”的当代思想所颠覆。因此，对西方形而上学史唯有从“爱智”哲学范式的发展史及其终结的角度才可窥见其中的奥秘。版权所有
如果说希腊人“爱智”原义的中断是西方哲学—形而上学传统的开端，那么整个形而上学史可说是由此断裂构成的“爱智范式”主导的。苏格拉底—柏拉图的理念论和亚里士多德的形式学说，是这种“爱智范式”的原型。在理念论中柏拉图—苏格拉底用“灵魂转向”来描述之，它表明“爱智慧”是向另一个世界敞开的超越追寻，且直接指向一个“永恒在场”的终极光源。亚里士多德在调和柏拉图的二元论时，并没有能够走出这个世界，“爱智慧”同样指向一个超越性绝对和超历史永恒的终极实在。亚里士多德说，获得宇宙“为什么以这种方式而不是以另一种方式存在”的终极原因的知识，并不是凡人所能达到的智慧，而是神的智慧，人只有在思辩的生活中才能进入类似“神”的这种智慧，但也仅仅是“类似”而已。我们不难看到，不论是柏拉图的“灵魂转向”还是亚里士多德的“纯形式”，其最高使命是通向纯粹形式理性的极境，它使“爱智慧”启开了一道通向“上帝”的门户。
三
形而上学史上非常奇特的一个现象是，由“爱智慧”得以命名的哲学（形而上学）最终归于之下，在延绵一千多年的欧洲中世纪沦为论证宗教的工具。
希腊化时期、罗马时代以及基督教的中世纪，西方哲学形而上学在终极视域与上帝观念的相遇是西方思想史上的大事。形而上学原本有通向（上帝观念）的超验维度，在哲学与宗教的融合进程中，“爱智慧”被诠释为对上帝的“爱”，因此“上帝”是最高智慧和绝对真理的化身。如果说希腊思想走向哲学一步是爱智慧从希腊人自然生命和谐处发生的断裂，那么由此断裂铸造的爱智范式则预告了哲学爱智向一种超自然生命存在的趋近。在罗马时代普遍滋长起来的对一个赎罪宗教的渴望中，哲学在其超验维度不仅力图建立起伦理的信念，而且力图建立起宗教。这一过程是通过将基督教神学的上帝“光源”化来完成的，它最终使得那个“或隐蔽或显现”反复无常的上帝（旧约圣经中的上帝）成为光源化的永恒在场者的上帝（经院哲学的上帝）。哲学通过利用希腊理性概念澄清、整理、论证宗教观念，这样哲学进入“宗教形而上学”。
罗马晚期教父哲学的集大成者奥古斯丁是将柏拉图的爱智隐喻（光源隐喻）成功地用来论证基督教信仰的宗教形而上学家。他把上帝比作“至善”之光，人的灵魂比作眼睛，理性比作视觉。人生的终极追求就是转向上帝。如此，柏拉图理念论的理性主义二元论被改造成为一种基督教哲学以“上帝之城”和“世俗之城”的两分为基础的二元论，实际上构成了后来中世纪经院哲学家融合基督教神学和希腊哲学的经典模式，它形成了一条奥古斯丁—柏拉图主义的路线。版权所有
中世纪晚期随着亚里士多德著作由阿拉伯世界的传入，由奥古斯丁奠基的柏拉图主义思想诠释基督教信仰的路线受到了挑战。托马斯·阿奎那确立了遵循亚里士多德主义传统来论证和诠释基督教信仰的路线。他将人看成是一个在自然秩序和神学秩序之间被分割的存在物：在自然秩序方面，人的中心是理性，他遵循着理性之光；在神学秩序方面，人的中心是信仰，他遵循的是上帝的智慧之光。上帝的光照构成了基督教神学之源，自然理性的光照构成了哲学之源。托马斯表达了中世纪基督教一体化世界的理想，即“各种等级的智慧的和谐”：基督教世界中理性的活动，希腊和阿拉伯的科学传统，经院哲学的训导，以及倾向于同被造自然握手言欢的基督教精神的深刻的实在论，所有这一切最终聚和为一种强大的“科学冲动”。
中世纪之后，“光源化”的上帝观念被“光源化”的理性观念所取代，科学对宗教的胜利使得哲学对宗教的批判成为时代精神的主流。上帝观念被看作是“人的自我异化的神圣形象”（费尔巴哈），由于批判（例如在启蒙哲学那里）仍建立在哲学的光源隐喻基础上，它又造成了对人的“非神圣形象的自我异化”。另一方面，新教全力强调作为信仰上帝之论据的非理性事实，“它从中世界基督教中剔除了那大量的偶像和象征物，揭去面纱，显示大自然是一个与精神相对、要由清教徒的热忱和勤奋将其征服的客体领域。”（注：巴雷特著：《非理性的人》，商务印书馆，1995年版，第27页。）新教精神在这一点上与科学一样，推动现代人去实现他的宏图大业：使大自然非神灵化，从大自然中清除所有人类心灵投身其中的象征性偶像。这种精神的历史推动作用与现代科学技术和资本主义并行不悖，其结局便是宗教的衰亡，新教的人“是西方命中注定与虚无遭遇的开端”。（注：巴雷特著：《非理性的人》，商务印书馆，1995年版，第29页。）
走出中世纪神学一统的思想文化框架，人类爱智之标经历了从“上帝观念”到“科学观念”的转换。这是一个艰苦而又漫长的过程。科学的发源，理性的独立，资产者商业上的扩张，普遍的理智启蒙，以及资产阶级革命，构成了欧洲文化走出中世纪的巨幅历史画卷。最终，“科学”、“理性”、“民主”、“自由”被戴上了绝对正确的光环。哲学响应这种时代精神的召唤，经历了从中世纪神学范式的爱智祈盼进入到近代科学范式的爱智追寻的过程。我们通常称之为近代哲学的认识论转向，准确地说，应是哲学面对自然科学的知识典范反思其认识论基础的过程。
关键词：数字政治；民主；信息技术
中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1008－7168（2012）03－0005－06
一
真正的哲学是智慧之学——使人智慧的学问，但并不是“给”人以智慧的学问。如果某种哲学自以为可以“给”人以智慧，这种哲学也就还不是真正的智慧之学，传授这种哲学的哲学教育也不会使受教育者获得他们所期望的智慧。
智慧是人的最重要的能力——“人的最高思维能力”[1](p.70)、“人的辨析判断、发明创造的能力”[2](p.1624)，与人同在，不能离开人而独立存在。人的智慧是人类文明的永不枯竭的动力与源泉，蕴涵无限的创造力。一切文明创造——畜牧、耕种、建筑、文字、宗教、哲学、教育、艺术、医学、城市、法律、国家、科学、工业等——都凝聚着人的智慧。然而智慧一旦离开了人，客观化在人的创造物中，也就失去创造性，不会再产生出新的发明创造，不能再让人们正确辨析判断那些以往没有但在文明发展中却必然不断涌现出来的新情况、新问题。文明的存在、延续，人的智慧需要不断客观化为人的文明创造，凝聚于科学、技术、艺术、制度等人的创造物之中。文明的发展、进步，则要求每一代人都必须拥有自己的智慧，创造性地解决自己面临的问题，不能仅仅依赖于前人的智慧。任何历史上已有的发明创造、思想理论，即便凝聚最伟大的哲人智慧，也难免存在这样或那样的局限，文明发展却潜存无穷未知因素。如果人们自己缺乏智慧，不能从自己的实际出发来正确辨析判断自己的生存境遇，正确选择自己的发展道路，只是一味照搬凝聚前人智慧的思想理论，就必然为文明发展进程所淘汰，正如伟大政治家邓小平指出的：“一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要。”[3](p.143)
智慧是人的最高思维能力，孕育于人的头脑，产生于人的意识。每个人都可以是智慧的，但人们又不会自动成长为智慧的人。真正的哲学是使人智慧的学问，所有人都应当学习，并非只有专业学者才会感兴趣。真正的哲学是时代精神的精华，深入人心，通俗易懂，人人都可以从中得到教益，并不是少数专家学者才能够理解的高深学问。真正的哲学可以使人智慧，却不能直接“给”人以智慧。智慧是人的最高思维能力，并非独立于人之外的客观存在，因此也不能像传授知识或买卖商品那样，从一个人传递给另一个人。智慧孕育于人的头脑，并不存在于哲学的教材、专著里。哲学可以“给”人以哲学知识，但传授哲学知识并不是“给”人以智慧。
有学者指出：“整个当代中国哲学教学所面临的共同问题，是把哲学教育视同知识教育、知识传授的问题。”[4]追溯根源，一个重要原因，就在于当代中国哲学误以为自己就是“给”人以智慧的学问——“哲学是给人以‘大智慧’、‘大聪明’的学问。它作为‘世界观的理论’，以特有的方式帮助人们从整体上理解和把握人与世界的关系，集中体现了人类的智慧”[5]；“作为‘世界观理论’的哲学，它是理解和协调人与世界之间关系的理论，它为人们提供理解和协调人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我‘相互关系’的‘大智慧’和‘大聪明’”[6]。其实，即便帮助人们从整体上理解和把握人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的世界观理论，也同任何科学理论、哲学理论一样，只是凝聚了前人的智慧，并非智慧本身。传授这种世界观理论的哲学教育只是向受教育者传授了有关这种世界观理论的哲学知识，并没有直接传授给人们以现成的智慧。自以为“给”人以大智慧的哲学教育，其实只是传授哲学知识的知识教育。因此可以说，不根本改变这种主导中国哲学教育的哲学观念，中国的哲学教育就永远只是知识教育，永远也不会成为使人智慧的哲学教育。事实上，有关人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的哲学知识，来自不同文明、不同时代的不同哲学流派，几乎在所有问题上都存在着争议与矛盾。在现实生活中，人们如果想要依据这些哲学知识来理解和协调人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系，首先就要对相互矛盾的哲学知识做出自己的正确判断，就是说，人们要有足够的智慧，但这也就意味着，他们无须再学习这种声称可以“给”他们以大智慧的哲学。
哲学如何成为真正的智慧之学？是当代哲学需要探讨、解决的首要问题。智慧不仅是人的最高思维能力，也是文明发展、进步的动力与源泉。人类缺乏智慧，意味着文明陷入困境，面临危机。人类历史进入21世纪，科学越来越发达，知识扩展速度近于“爆炸”，但科学与知识都解决不了那些危及当前人类生存的严峻问题：生态危机、恐怖主义、宗教冲突、南北分化、核战争威胁等。人们曾以为科学可以解决人的所有问题，现在却发现科学并不万能，而且科学发展还会给人带来新的问题。人们重新寄希望于哲学的智慧。俄罗斯哲学家柳巴娃·莫列瓦说：“在千年之交，人类一直在重新发现某些古老的真理，并且在信息激流的重负下再次看到全知并不必然带来智慧。已知领域以近乎数学的精确性扩展着未知视域，这使今日的知识分子几乎做出这个熟悉的坦白:‘我知道我一无所知’。”[7]掌握全部哲学知识的当代哲学却没有人们期待的智慧，反而同样也缺乏智慧，在期盼真正哲学的归来[8]。哲学远离生活，远离民众，在社会生活中日益边缘化。德国哲学家托琵西发现：“目前哲学的基本任务是与哲学是否多余这样一种观念进行斗争。”[9]有学者说：“哲学的危机在于哲学常常在做非哲学的事情。”[10]（p.3）如果哲学总以为传授哲学知识就是“给”人以智慧，以为哲学的社会功能就是生产那些既无实际用处又让人望而生畏的哲学知识，迟早要为历史所淘汰。
二
智慧孕育于意识，意识却不必然产生出智慧。真正的哲学是智慧之学，探讨智慧孕育于怎样的意识，能够产生出智慧的意识又何以使智慧无形湮灭，意识如何才能最终产生出智慧。
智慧孕育于“纯粹的意识”，即摆脱本能束缚的思考、想象。意识是高度发达的物质即大脑的特殊机能和属性。猩猩、猿等动物的大脑虽然没有人类大脑发达，但有关研究仍可观察到其具有意识现象。不过，“意识并非一开始就是‘纯粹的’意识”[11](p.81)。纯粹的，就是不搀杂丝毫杂质的、真正的……。“纯粹的意识”就是真正的意识。动物有意识，但动物意识还不是“纯粹的意识”，因为动物意识还为本能所束缚，只能意识到本能，只能能动地反映本能，不能摆脱本能束缚而去思考、想象。所以动物没有思想也不能思想。所以动物仍是物，不过会动而已。所以“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”[11](p.82)。存在决定意识。“一当人开始生产自己的生活资料的时候，……，人本身就开始把自己和动物区别开来”[11](p.77)。生产是人驾御、控制自然运动以实现自己目的的自觉活动。人从事生产，因此也就成为“某种与自然界不同的东西”[11](p.81)，人的意识因此能够摆脱本能的束缚，达到纯粹的境界。“这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”[11](p.82)。就是说，这时候起意识才能够去创造、发明，产生出智慧。
智慧是人的最高思维能力，只属于纯粹的人、真正的人，并非人类大脑这种高度发达的物质的属性或机能。人的意识可以达到纯粹的境界，却并不会随生命成长而自动达到纯粹的境界。人类起源于生物进化，“永远不能完全摆脱兽性”[12](p.442)。人人都可以是智慧的，但任何人也都不会随生命的自然成长而自动成长为智慧的人。人唯有通过自己的主观努力，才能摆脱本能束缚，成为纯粹的人、真正的人、有智慧的人。正如当代人类学家格尔兹所指出：“人，这种会制造工具、会笑或会撒谎的动物，也是不完善的——或者更准确地说，是自我完善的——动物。”[13](p.260)这也就需要人的意识升华至超越本能束缚的精神境界，就是说，需要人的意识超越理性而升华出信仰。
人是“理性的动物”[14]（p.32），既是说，人有理性，也是说，有理性的人仍未彻底超出动物的范畴，还不是纯粹的人。理性是人认识并自觉遵循世界必然法则的意识能力。动物意识束缚于本能，动物行为亦决定于本能。本能使动物不自觉地遵循着世界必然法则。人有理性，能够依据对于必然法则的认识做出自己的行为选择。所以，“求知是人类的本性”[15]（p.1）。人类天性好奇，渴望了解宇宙万物的奥秘。“知识是人类认识世界的成果”[1](p.44)，也是人类理性选择的可靠依据。人类变革世界的实践活动需要无穷无尽的知识。人面对物质世界，知识就意味着力量。希腊哲学家最初以为：智慧来自知识，愚昧无能源于无知。“一个有智慧的人要尽可能地通晓一切”[16](pp.489490)。“爱智慧”就是无止境地追求知识，将世界万物都纳入知识的体系。不过，任何事物都有它的界限，知识也不例外。知识的界限就是人自己。知识所以能够成为人类理性选择的可靠根据，既在于知识正确反映了世界万物的本质与规律，也在于物质运动决定于必然，万物都没有自己决定自己未来的自由。人却不是物。人有自由。人的自由是必然与自由的辨证统一，既包括自主决定按照必然法则行事，也包括“人的活动或在作出决定时不为命运、必然性或环境所控制”[1](p.40)，自主决定无视甚至蔑视必然法则的客观力量，知其不可而为之。因此人自己创造自己的历史，自己决定自己的未来。知识的力量却在于必然法则的必然实现。在知识的领域里，人是没有自由的物，世界的未来也不会因人的选择而有所改变。人一旦进入知识的体系，知识也就成为了人永远无法逃避的宿命——医学知识揭示了自然生命的必然法则，人也就只能面对生老病死的无情现实。知识的界限亦是理性的界限。理性是人类认识并自觉遵循世界必然法则的意识能力，能够获得知识，但遇到问题也只能求助知识。人是理性的，人必须知道“人”是什么，否则理性选择就没有意义，理性却难以获得能够正确回答“人是什么”的知识。囿于理性，人越是不知道“人是什么”，就越要追求一种确切无疑的人的知识。人对知识的界限的无知因此也就成为人对自己的无知。人因此成为宇宙间独一无二的怪物，终日苦恼于如何给自己戴上自己为自己定制的紧箍咒。雅斯贝尔斯说：“在思维之中我们人类获得了我们最高的可能性，同样通过思维我们也可能陷入毁灭的境地。”[17](p.80)哲学的本意是“爱智慧”，一味追求知识，犹如堕入吞噬一切的“黑洞”，智慧早已无影无踪。苏格拉底最先意识到知识的界限与一味追求知识的哲学的局限。“苏格拉底是以承认无知之知为基础，继而登上他思想旅程的。苏格拉底清楚地知道，在用实证的方法进行不下去的时候，正是它的界限”[17](p.67)。苏格拉底“从不探讨其他人热衷于谈论的万物本性的问题；从不思考决定天体现象的规律。相反，他总是极力证明用这些问题烦扰心灵的人是愚蠢的”[16](p.198)。因此雅斯贝尔斯说：“苏格拉底以前的思想是天真的。”[17](p.86)
人的意识惟有超越理性，升华出信仰——对于人的真理的“超越眼前证据的信任态度”[1](p.53)，智慧才能从潜存于意识中的可能转化为文明中的现实。人的真理不同于物的真理，它只是人的真理，只为人拥有，只对人成立，其客观真理性也只显现于人的生命。人作为人而成为人，就在于人的生命不为本能所主宰而以人的真理为准绳。假如宇宙间还存在其他追求真理的智慧生物，一定强调人的真理并非宇宙的普适真理，同时也一定以自己的真理为自己生命的准绳。就是说，人的真理惟有显现于人的生命，才能被证明为真理；人惟有以生命践行自己确信的真理，人的真理才能显现于人的生命。生命短暂。如果人的意识始终囿于理性，永远像追求物的真理那样追求人的真理，在没有确证其客观真理性前就不承认其为真理，人的真理就永远无法被确证为真理，人的意识就永远无法正确领悟人的真理，人就永远无法找到生命的意义。对于人的真理的无止境地追问，并非热爱真理，只是虚度人生。面对人的真理，人只有以自己生命为代价，义无反顾地以生命践行自己确信的真理，人的真理才能被证明为真理，人才能领悟生命的意义。人所以需要信仰，所以需要拥有“超越眼前证据的信任态度”，就在于只有这样才能拥有人之为人的生命准绳，即西美尔所说：“我如果说，我信仰上帝，那么，这就意味着，这种信仰与我坚信存在着以太、月球能够住人、人的本质永远不变等完全是两回事。这不仅是说，上帝的此在虽然不可确证，但我依然深信不疑；同时，也意味着……我把上帝当做生活的准绳”[18](p.10)。拥有信仰，人的生命就拥有了超越本能束缚的精神准绳，人就能够通过自己的主观努力而成为纯粹的人、真正的人，从屈从于物质世界必然法则的动物性存在而升华为以世界为对象的人，以天下为己任的人：世界是不完善的，人的存在的意义就在于使世界更完善。人因此肩负永远的使命，生命因此拥有永恒的意义，意志因此可以蔑视一切物质力量，意识因此激发出最高能力。拥有信仰，人就能最大限度地超越个人名利得失的理性计较，全身心地投入自己的实践活动——物质生产、科学研究、艺术创作、社会治理等，智慧也就从意识中潜存的可能转化为文明中的现实。农民有农民的智慧，工人有工人的智慧，科学家有科学家的智慧……“三百六十行，行行出状元”。文明丰富多彩，拥有无限生机与活力。
三
“知人则哲”（《尚书·皋陶谟》）。真正哲学的智慧是让人人拥有智慧的智慧，并非借助创造、发明显示自己有智慧的智慧。真正的哲学是思想的学校，人人都应学习，并非专家的事情。思想健康成长，人人都可以是智慧的。
意识挣脱物质的束缚，升华为拥有无限创造力的精神力量，离不开人的主观能动性的充分发挥，既是可能的，却也极为艰难。理性标志着意识的正常状态和人的正常状态——人若失去了理性，也就意味着失去了正常意识的能力和正常活动的能力。在人类语言中，“盲”不仅指眼睛看不见东西，也指丧失理性意识能力，“比喻对某种事物不能辨别或分辨不清”[2](p.853)。然而理性却同信仰处处相对：理性只尊重客观证据，信仰仅基于主观确信；对于理性，任何未经经验验证的观念都只是假设，不具有客观真理性，不能成为人的行为选择的可靠根据；信仰之所以为信仰，就在于人仅以自己确信的真理为生命准绳，无视客观证据。而且，文明越是发展，人类所掌握的知识越是丰富，人们也就越是相信、依赖于理性——“据说德谟克里特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐”[19](p.10)。所以，对于绝大多数人，如果没有有效的意识引导，超越理性而确信一种无法确证的真理，几乎是不可能的事情。对于最先形成信仰的少数人，引导其他人的意识超越理性而皈依信仰的过程，也必然贯穿着信仰与理性的激烈斗争，必然面对人们的种种理性追问：这种不能被确证的观念何以是人的真理？我为什么要确信这种无法确证的观念并以为自己的生命准绳？……这些追问合情合理，却难以依据人们熟悉的理性思维逻辑予以明确解答。在这里，知识已经无能为力。然而信仰超越理性，也就能升华出超越知识的智慧。
面对人们的理性追问，宗教的智慧是“不讲道理”：并不直接回答人们的理性追问，而是示之以信仰，表述人的真理却不做任何解释，笃行主观确信而至死不疑，以者的生命彰显不可确证的人的真理，以直观的生命力量回答人们的理性质疑，使理性自觉自己的有限而信服地皈依信仰。耶稣说：“你们当信我”，“我就是道路，真理，生命”（《圣经·约翰福音》），“不信的必被定罪”（《圣经·马可福音》）；“那对我不疑惑的人多么有福啊”（《圣经·路加福音》）。宗教渊源于远古文明，同时离不开宗教先贤对人生苦难的深刻理解与普渡众生的博大心胸：人在文明中成长成人，已经是人，却为本能欲望所困，不能成为真正的人。宗教现象学认为，“对宗教的任何学术研究都应该探讨拯救问题，……因为它定义了宗教自身的目的”[20](pp.314317)。按基督教的理解，宗教起源于上帝，目的是拯救——将人从罪恶中拯救出来，从没有意义和永无终结的欲望操纵中解脱出来。德国学者卢克曼说：“宗教植根于一个基本的人类学事实：人类有机体对生物本能的超越”[21](p.61)。宗教的力量显现于者对于信仰的终生不悔的生命践行。宗教社会学以为：“宗教可以定义为一种信仰和实践的体系。”[22](p.23)英文中“Religion”（宗教）一词的拉丁词根有“联系在一起”（religare）和“演习，痛苦地执行”（relegrre）的意思，隐约再现了人们在意识挣脱本能束缚进程中的执著、团结与艰难。毋庸讳言，目前仍是人类信仰的主要形式。有关统计资料显示：2000年全球人口约62亿，其中人数约为48亿，占总人数的78.52%。“伟大的宗教是伟大的文明赖以建立的基础”[23](p.32)，绝非偶然。
“知人则哲”。哲学表述于哲学知识的体系，哲学如果“不讲道理”就不是哲学了。然而哲学要通过“讲道理”完成宗教“不讲道理”所完成的事情——引导人们超越理性而以无法确证的人的真理为生命准绳，哲学就需要超越知识从而也超越一味追问宇宙万物之究竟的自己，拥有知人的智慧。当代人类学发现：“成为人类就是成为个人，我们在文化模式的指导下成为个人”[24](p.60)。人不是物，因为人成长成人于文明，已经是承载文化的存在。所以人有良知，有超越本能的情感——恻隐、羞耻，“人类是唯一会脸红的动物”[25]，所以人的眼睛才蕴涵种种超越本能的神情——淳朴、善良、谦和……。就是说，人的真理就在人的生命之中，人虽然困惑于“人是什么”，人的真理在人的意识中却并非毫无印记，人并非对于人的真理毫无知觉。一味追问宇宙万物之究竟，以为这样才能最终发现人的真理，其实却南辕北辙，离真理越来越远。苏格拉底是最先试图揭示超越知识的真理的西方哲学家。“他认为……他的使命是在人群之中探寻真理。他自己也是一个人。……认识必须由每个人在自己内心之中去发现，它不像一件商品一样可以传递给其他人，而只能在内心深处予以唤醒”[17](pp.6769)。中国哲学是真正的知人之学。孔子洞悉人的精神世界：人在文明中成长成人，人的真理就在人内心之中，无须解释，无须论证，人亦不会质疑；但人要成为真正的人，又需明确、巩固、强化内心已有的理念，使人的真理成为时刻审视自己思想言行的生命准绳。《论语》只讨论何谓君子，何谓小人，如何成为君子，并不探讨人何以一定要成为君子，并不论证人何以不能做小人。孟子将孔子思想凝练表述为人性本善，教化成人的哲学理念：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外烁我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）；“四端扩充”，“人皆可以为尧舜”（《孟子·尽心下》）。中国先哲的思想同唯物史观并不矛盾。马克思恩格斯说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”[11](p.72)。聆听先哲教诲的人们，无论学生还是民众，头脑都已不是一张一无所有的白纸。在他们或长或短的人生中，人的真理早已通过长辈教诲、神话传说、寓言故事等，悄然潜入他们的头脑，终生难以磨灭，只需要巩固、强化，正所谓“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁……”（《三字经》）。当然，人不是机器。在人的精神世界里，逻辑的力量毕竟有限。人讲道理，人的意识却只归宿于信仰。一种哲学理论无论多么严谨、完备，如果“讲道理”的哲学家并不身体力行自己所讲的“道理”，这种哲学也不具备引导意识超越理性而确立信念的精神力量。面对头头是道却只停留在口头上的哲学道理，人们无力反驳，却口服心不服。因此，真正哲学的“道理”必然同时也是哲人身体力行的生活信念。雅斯贝尔斯说：“原本的哲学思想是不可以与对它进行思考的人相分离的。相分离后依然作为客观陈述的哲学不再具备相同本真的意义了”[17](p.34)。中国哲学拥有知人的智慧，明确论述了人们生命中的真理；中国哲人亦以自己论述的真理为生命准绳，终生谨言慎行。金岳霖先生强调：在中国，“哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系”；对于中国哲学家，“他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分”[26]。所以辜鸿铭说：“儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教”[27](p.41)。冯友兰先生说：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比”；“照中国的传统，研究哲学不是一种职业，每个人都要学习哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人而能够成为人，而不是成为某种人”[28](pp.316)。两千多年来，中国哲学始终承担着引导中国人意识超越理性而升华信念的文明使命。中国文明是世界诸文明中唯一的非宗教性文明，当代美国学者艾森斯塔特称其为“专注于现世的文明”[29]（p.309）。
当代哲学既得益于科学，拥有苏格拉底与中国先哲所无法想象的大量知识，却也为知识的魅力所惑，像苏格拉底以前的思想一样天真，以为“爱智慧”就是没有止境地追求知识，追问宇宙万物之究竟，因此拥有全部哲学知识却反而缺乏智慧。正如海德格尔所指出：“传统的今天的存在论的根本缺陷是双重的：1从一开始，它的主题就是对象的存在：即，一定对象的对象性和无差别的理论意义的对象，或与确定的自然科学和文化科学相关的物质对象，而且通过这些对象领域涵盖世界。……2由此而导致的后果是：在哲学问题中，它阻断了走向这样一个决定性的在者，即此在的通道，而哲学就‘是’来自于此在和为了此在的”[14]（p.3）。意思是，传统的今天的存在论自以为第一哲学，将人与物都归结于统一的存在，永无止境地追问存在的本体、本原，以为发现存在的秘密也就揭开了宇宙万物之谜，因此也阻断了知人的通道，然而哲学却是既产生于人也为了人而存在的。当然，在西方国家的学科制度中，哲学只是一个相对独立的知识体系，难以承载信仰，因此海德格尔晚年对哲学深感失望而寄希望于宗教：“哲学到此结束”，“只还有一个上帝能救渡我们”[30]（pp.13061307）。
马克思主义哲学是马克思主义者的信念和实践的思想体系，并不仅仅是帮助人从整体上理解和把握人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的世界观理论。应当在真正哲学的意义上理解马克思的名言：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[11](p.55)就是说，人的思维能否发现人的真理，不是理论的问题，而是实践的问题。人应当以自己的生命践行来证明自己发现的客观真理性。讨论离开生命践行的思维能否发现人的真理，不过是没有意义的烦琐论证。
哲学发展中产生了语言哲学、政治哲学等多种哲学，但真正的哲学永远是智慧之学，属于那些本身就是强大精神力量，能够引导意识达到拥有无限创造性的精神境界的哲学。
参考文献：
[1]外国哲学大辞典[Z].上海：上海辞书出版社，2008.
[2]现代汉语词典[Z].北京：商务印书馆，1978.
[3]邓小平文选(第2卷)[M].北京：人民出版社，1994.
[4]汪信砚.关于我国马克思主义哲学教学改革的思考[J].哲学动态，2003，(5).
[5]魏博辉.谈谈作为大学公共课程的哲学基础理论教育中的有关问题[J].哲学研究，2001，(10).
[6]孙正聿.关于哲学教育改革的几个问题[J].哲学研究，2000，(6).
[7][俄]柳巴娃·莫列瓦.哲学思考范式的反思[J].第欧根尼，2007，(2).
[8]江怡.时代呼唤哲学的归来——第22届世界哲学大会侧记之一[N].学习时报，20080908.
[9](转)[德]庸格.德国哲学的危机[J].世界哲学，2008，(1).
[10]叶秀山.哲学要义[M].北京：世界图书出版公司，2006.
[11]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.
[12]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1995.
[13][美]格尔兹.文化的解释[M].南京：译林出版社，1999.
[14][德]海德格尔.存在论：实际性的解释学[M].北京：人民出版社，2009.
[15][古希腊]亚里士多德.形而上学[M].北京：商务印书馆，1981.
[16]苗力田.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1989.
[17][德]雅斯贝尔斯.大哲学家[M].北京：社会科学文献出版社，2005.
[18][德]西美尔.现代人与宗教[M].北京：中国人民大学出版社，2005.
[19][德]马克思.博士论文[M].北京：人民出版社，1961.
[20][意大利]达瓦马尼.宗教现象学[M].北京：人民出版社，2006.
[21][德]卢克曼.无形的宗教[M].北京：中国人民大学出版社，2003.
[22][美]约翰斯通.社会中的宗教[M].成都：四川人民出版社，1991.
[23][美]亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建[M].北京：新华出版社，2002.
[24][美]格尔兹.文化的解释[M].上海：上海人民出版社，1999.
[25]陈末.人是惟一会脸红的动物[N].南方周末，20090624.
[26]金岳霖.中国哲学[J].哲学研究，1985，(9).
[27]辜鸿铭.中国人的精神[M].海口：海南出版社，1996.
[28]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1986.
关键词： 《中国哲学与人生》课程 经典教育方法 教学改革
中国哲学经典一直以来是高等院校中哲学专业的基础理论课程之一。在重视通识教育的今天，为了增加学生对中国传统文化的了解和提高人文素养，中国哲学经典在许多高校都作为一门选修课程面向不同专业的学生开设，并不仅仅局限于哲学专业的学生。经典教学在上海海洋大学综合选修课程《中国哲学与人生》这门课程的教学中占有十分重要的位置，本课程根本目的就是引导学生通过了解中国哲学经典中人生哲学的内容，从而不断启迪智慧，提升人生境界。与此同时，由于过去中国哲学经典教学长期以来所形成的教学模式、教学方法、教学思路等在当代新背景和新要求面前均有不同程度的局限性，因此重新寻找新的经典教育方法对于《中国哲学与人生》的课程建设来说具有深远的意义。
一、回归中国哲学经典的必要性
中华民族几千年来创造了灿烂的文化。在传统文化的发展中，中国哲学思想占据着主导地位。中国的医学、科学、文学、艺术，乃至风俗习惯，等等，都直接受到哲学思想的深刻影响。我们在进行文化建设的时候，既要吸收世界各国的文化成就，又要继承本国的优良传统。中国哲学凝聚着传统文化的精神，所以学习中国哲学有着十分重要的意义。而中国哲学的意蕴内涵在不同的哲学经典上，要想把握中国哲学特质及其演变的逻辑，离不开对中国不同时期哲学经典的把握。
过去由于受到西方哲学体系建构的影响，中国哲学史家在撰写中国哲学史的时候有些是直接用西方的学术方法和哲学架构来诠释中国哲学的发展历史，这样就遮蔽了中国哲学的精神。比如胡适的《中国哲学史大纲》就是运用现代学术方法来研究中国哲学的奠基之作。这种方法对于彰显中国古代哲学的学理特征、提炼中国哲学的理论特色有着重大意义，标志着中国哲学的叙述方法发生了根本的改变。由于胡适运用的方法主要是西洋的实证方法，对于解析中国传统哲学有着方法的意义，却没有真正从理论建构和创制的角度为中国哲学增添新的内容，这种方法的发展和进一步运用倒是阻碍了中国哲学自身的理论发展，也限制了中国哲学原本教化作用的发挥，因此金岳霖先生认为该书美国式的“成见”过多。他认为《中国哲学大纲》就是根据一种哲学主张而写出来的，此书给人一种奇怪额定印象，让人觉得作者是一个研究中国思想的美国人，作者不知不觉间流露出来的是多数美国人的成见。
新中国成立以后中国哲学史的学科建设取得了许多进展，但是由于马克思主义哲学方法的广泛运用，诸多学者用马克思主义的方法来探讨中国哲学的发展，比如曾经被广泛使用的任继愈先生的四卷本的《中国哲学史》就是以马克思主义理论来建构中国哲学史的。然而由于马克思主义哲学的方法产生于西方的哲学文化，与中国哲学的精神难以达到完全的相契。当然我们可以吸收括马克思主义哲学在内的西方哲学的优势资源来建构中国哲学，但是如果忽视了中国传统哲学精神自身是一个有生命力的哲学文化系统，那么很难把握中国哲学的精髓。所以要真正把握中国哲学的深刻意蕴，就需要回到中国哲学经典中去探寻中国哲学活的精神，挖掘中国哲学固有的人性教化功能，揭示中国哲学精神的价值和意义，更好地传承民族精神。
对于《中国哲学与人生》这一课程而言，其课程目的是引导学生通过研读不同时期的中国哲学经典：一是可以把历史上经过诸多艰难曲折才获得的哲学劳动成果和哲学斗争经验重新反刍一遍，总结和吸取其中理论思维诸多典型经验教训，锻炼、提高理论思维能力；二是可以对历史上独立形成的哲学范畴的体系、哲学斗争的焦点、哲学发展的“圆圈”进行认真的分析，揭示其规律和特点，解剖世界上仅有的几个文化系统中哲学创造的这一个历史类型，继承这份珍遗产；三是可以吸纳古圣先贤的人生智慧，从而不断地提升自己的境界，丰富自己的精神世界。
二、中国哲学经典教学改革的方法
经典教育法在有些课程中也会应用到，但由于课程性质的不同，对此方法运用的具体手段也应有所差异。就经典教育法在《中国哲学与人生》这一课程运用而言，需要在现代教育的背景下注重经典教育与人生智慧的启迪相结合，从而达到传统经典的人生智慧与现代精神相融合的目的。因此，要想使得经典教学法在《中国哲学与人生》课程运用中达到良好的效果，必须探讨新的教学方法。
首先，引导学生做好课前阅读准备。通常在经典教学的课堂上，教师往往要花费很多时间讲解中国哲学经典作者的观点、影响、评价，这样会浪费太多的时间。所以非常有必要在讲授某部经典之前，规定学生需要在课前做好经典阅读的准备。比如在准备讲解《道德经》这部经典之前，可以要求学生通过阅读《道德经》事先了解以下内容：老子的生平简介、《道德经》简介、《道德经》主要观点、《道德经》的人生哲学有哪几章、《道德经》的人生哲学和《庄子》的人生哲学的区别等。这样在教师课堂讲授之前，学生有了大致的了解，教师可以在课堂上集中精力讲解一些学生难以理解的内容，从而达到事半功倍的教学效果。为了突出本课程是引导学生吸纳经典人生哲学中的智慧这一目的，所以在指导学生进行课前阅读准备时，需要帮助学生筛选经典中与人生问题相关的那部分内容来阅读，避免平分秋色。
其次，注重分组讨论和提高平时成绩在考核中的比例。课堂上大部分时间应当用于小组讨论、交流，教师在课堂上的主要任务是提出问题，组织讨论、交流，教师首先是问题的提出者、活动的组织者，其次才是讲解者。比如在讲《论语》这部经典的时候，教师提出供小组讨论的问题可以有：《论语》在中国哲学中占据怎样的位置，你自己的人生哲学与《论语》有哪些相契合的地方，《论语》中表现人生智慧的有哪些章节，《论语》和《道德经》的人生哲学有何相似和不同，《论语》中的哪些内容对你影响最深。可以引导学生将小组中对这些问题思考结果进行概括并形成报告，然后派小组中的一名同学在课堂上进行报告，报告之后，教师引导学生讨论，最后教师进行总结。比如教师可以在小组对《论语》的人生智慧讨论之后，总结这种人生哲学对中华民族文化和心理结构的影响：其长处表现在人道精神、人格理想、经世致用的理性态度、乐观进取的实践精神，其短处表现在等级主义、专制主义、奴才主义、“发乎情止礼义”的中庸之道、压抑个性和情感调人世现实、忽视抽象思辨等。为了达到以上教学效果，必须扩大平时成绩在整个考核体系中的比例。平时成绩与期末成绩可以各占一半，平时成绩包括课前准备情况、课堂讨论、小论文等。提高平时成绩在考核体系中的比例，其主要目的就是激励学生能够学会积极主动地学习，避免期末考核中一张试卷“一锤定音”的片面性。
最后，教师对经典的诠释要以增长学生的人生智慧为目的。作为经典，虽然其具体思想已经成为历史，但是整部经典蕴含的精神能量只要与经典阐发所激越的人生智慧相沟通，其时代的价值和意义就会彰显出来。《论语》尽管可以从不同的学科来解释，但是就《中国哲学与人生》这一课程而言，其作为经典的意义就是在代代中国人的口诵日记中潜在地发挥着一种人性教化的作用，使得中国人的人性和人心不断向善。这一强大的教化作用应该在《中国哲学与人生》的教学过程中凸显出来，使之成为教育的主要目标，从而发挥经典的教化作用。比如在讲解《庄子》时，就可以借助这样一个思路来深入剖析庄子的人生哲学。第一，我从哪里来？我到哪里去？《庄子》对这一问题的解答是：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。”第二，生命的意义何在？《庄子》借庄周梦蝶的寓言来表达人生如梦的感叹：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”第三，《庄子》的理想人格是什么？“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟（谋）士，若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”第四，达到真人境界的途径是什么？一是吾丧我，“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？’”二是坐忘与心斋，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”最后，通过老、庄、禅比较来凸显《庄子》人生哲学的特点。老子是以无情展示其人生哲学，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。而庄子确是有情的，“与物为春”，“万物复情”，“与天和者，谓之天乐”。禅的“落叶满空山，何处寻行迹”、“空山无人，水流花开”、“万古长空，一朝风月”三种境界彰显其对无情与有情的超越。《庄子》的内容纷繁复杂，但是就《中国哲学与人生》的课程而言，我们只关注其人生哲学，所以通过以上几个问题的层层深入的展开，就可以让学生了解《庄子》人生哲学的大概，通过与老子、禅宗人生智慧的比较，又可以凸显庄子人生智慧的特点。面对当下的各种困境，《庄子》给我们的启迪是：如果每一个人能够打破这些困境，超越这些困境，我们就可以进入到一种自由的、全新的境界，进入到一种精神极度自由放松的状态。
三、中国哲学经典教育的意义
经典是指古今中外重大知识领域的原创性著作，是世界各族文化的根本，是全人类文明智慧的结晶，是被历史证明最有价值、最重要的文化精髓。对于《中国哲学与人生》课程中经典教育而言，其目的不是追求直接回到经典本身的文句和文意当中，而是运用现代教育方法，使得学生了解并吸纳中国哲学经典蕴含的人生智慧，从而不断丰富自己的人生智慧。所有经典教育对于《中国哲学与人生》课程而言有着十分重要的意义。
首先，进行哲学经典教育是维系这个民族的精神纽带。一个民族拥有共同的语言、共同的行为习惯、共同的心理结构、共同的精神价值，根本缘由是因为这个民族在传承着共同的经典。因此，梁启超曾说，《论语》、《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识。而在不同的经典中，哲学经典又显得尤为重要。哲学作为时代精神的精华代表了文化发展的方向。开展中国哲学经典教育可以重现和恢复传统民族心态。一个民族的竞争力取决于这个民族的文化思想高度，而文化思想的高度又取决于这个民族的成员所具有的经典的学习能力和思想文化的创造力。一个民族人文教育的核心目标就是提高民族成员在人文领域的学习能力和创造力。
其次，进行哲学经典教育可以提高学生的思维能力。通过对中国哲学经典的历史考察和逻辑分析，总结和吸取其中理论思维许多典型的经验教训，可以锻炼、提高理论思维的能力。恩格斯指出：“训练思维能力，迄今为止，还没有比学习哲学史更有效的方法。”而哲学史的就是一部部哲学经典的延续，所以进行中国哲学经典教育可以训练学生的思维能力，提高历史的分析和鉴别水平，看到古人在认识世界的过程中，如何逐渐由浅入深，他们在认识的曲折历程中，如何不断克服谬误而发展前进的。
最后，进行哲学经典教育可以启迪智慧，提升境界。传统经典承载的是民族精神，经典教育以此为依托，可以为现代人的人性和人心的显发提供精神家园。经典教育可以帮助学生重新梳理民族心态，树立正确的世界观和人生观，促进心理健康。比如《论语》的人生启迪有“你就是自己的上帝，变通比执著更重要，人无无虑必有近忧，成功需要勇气更要智谋，胸怀有多大世界就有多大”；《道德经》的人生启迪有“知道满足是富有，坚持力行是有志，轻诺必寡信，勇于不敢，少取反而获得”；《庄子》的人生启迪有“与物为春，无用乃为大用”；《坛经》的人生启迪有“破除贪、嗔、痴”。可以看出，儒家经典的人生智慧是德性的智慧，礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。道家经典中的人生智慧是空灵的智慧，逍遥的智慧，超越物欲，超越自我，强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越，肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧，无执的智慧，启迪人们丢掉外在的追逐，消解心灵上的偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本真，这些经典对于人生智慧的启迪有着十分重要的意义。
四、结语
人文素质教育不是无根的，它有中国传统文化做根基，而中国传统文化的根基主要表现为诸多中国传统经典的延续。经典教育对于人文素质的教育起到十分重要的作用。对于《中国哲学与人生》这一课程而言，我们要重新梳理中国哲学经典中人生哲学的内容，结合学生当下所面临的种种人生困惑给予新的诠释，启迪智慧，丰富心灵；在运用经典教育这一方法的同时，需要注意教学方法的改革，注重启发式教学，避免“满堂灌”的传统教法，从而提高学生对本课程的兴趣，达到良好的教学效果，使得这一高水平建设课程的教学质量不断提高。
参考文献：
［1］冯契.中国古代哲学的逻辑发展［M］.上海：华东师范大学出版社，1997.
［2］冯友兰.中国哲学简史［M］.北京：北京大学出版社，2001.
［3］刘仲林.亲证中国哲学大智慧［M］.合肥:中国科学技术大学出版社，2009.
关键词：智慧；科学；宗教；世界观；时代
中图分类号：B01 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）20-0053-02
关于“什么是哲学”的追问在哲学中始终没有终极答案，它绝非只是真正哲学思考的一个预备性问题，这个问题对于研究哲学的人来说是一个最根本的问题，但同时也是最为困难的问题。每一个伟大的哲学家都要重新提出这一问题和回答这一问题，可以说有多少个哲学家，就有多少种关于哲学的定义。下面，就笔者对哲学的理解从几个方面讨论关于哲学是什么的问题。
一、“哲学”一词的渊源
当人们提到“哲学”的时候，常常会把哲学称做“智慧学”或“聪明学”，那么，哲学与“智慧”有何渊源呢？
哲学（philosophy）一词来源于希腊文，是philei（爱）和sophial（智）组成的。“爱”在希腊语中是赫拉克利特意义上的事物之间的和谐，指两者原初地适应对方；“智慧”则指所有存在的东西都存在于存在之中。“爱智慧”即存在于存在之中的存在者和谐一致，相互适应，也就是说一切存在的东西都在存在中成为一个整体。所以说赫拉克利特的“爱智慧”就是人与万物（存在者）的和谐一致，融合为一。按照海德格尔的说法，爱智在这个时期还没有“哲学”这个名词所表示的意思。海德格尔说：“由智者派做准备的到达（哲学）的这一步，首些由苏格拉底和柏拉图实现。”随着智者派对理智性、概念或东西的追求，把人与概念看成是彼此外在的东西。“智慧”则成为对一种需要追求的外在的东西，“爱”即渴望，“爱智慧”则成为对哲理的渴望与追求，即成为后来的“哲学”。
在中国古典典籍中，是没有“哲学”这个名词的。“哲”字是从中国古代经典中取来的，本身是“智慧”之意。《尔雅》中说：“哲，智也。”我们今天所讲的中国哲学史中的哲学思想，乃是指中国古典典籍中同古希腊哲学、西方哲学相似的、相通的内容而言，即天人合一，万物一体的思想。如老子所说：“人法天，天法地，地法道，道法自然。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即是道家无道德意义的“道”与天人合一的哲学思想。王阳明“人心即天理”，则是儒家的有道德意义的“天”与人合一的思想。
二、哲学与具体学科的联系
在古希腊，哲学是一切知识的总和，一切的知识都以未分化的形态蕴涵在哲学母体之中，这时的哲学和具体学科之间并无区别。随着各科的不断成熟，思考问题越来越复杂化，专门技术逐渐地发展，具体学科则从哲学母体中逐渐独立出去。因此，哲学与其他学科有着高度的相关性和密切的相似性，尤其是科学。
古希腊最伟大的哲学家亚里士多德说过：“由于惊异，人们才开始哲学思考。”当泰利斯首次提出“水是世界的本原”的哲学命题时，哲学与自然科学就已紧密地联系在了一起。尽管泰利斯的认识是片面的，不正确的，但他开启了哲学，开启了哲学最根本的追问，开启了对世界本原的追寻。早期的自然哲学家思考事物运动和变化的本原问题，尝试把握整个物质世界的本质，为人类认识自然界提供了宝贵的见解。色洛芬在《回忆苏格拉底》中说，希腊自然哲学家努力探索自然界的知识就是想制造出闪电、雨、风来。
哲学与科学是密切相连的。首先，科学得于哲学的分化，哲学观念性研究包含在科学之中。其次，科学和哲学作为一种知识体系，它们都是用一系列的概念、原理、范畴，通过观察、实验来解释世界，使人们更好地认识世界。科学哲学家赖欣巴哈说过：“知识的本质是概括，概括的目的是解释。”它们作为一种理论，都规范着我们该做什么与怎么做，规范我们的思想内容和行为方式，启发我们批判地、反思地思考问题，去其假，求其真，发现人所未见的真知，达到实事求是。
