摘要：国家典籍博物馆是中国第一家典籍博物馆，它的核心职能是社会教育职能，主要开展文史和科学文化知识、艺术审美、思想道德及爱国主义教育，在传承典籍文化、中华优秀传统文化等方面有着不可推卸的责任，起着非常重要的作用。文章重点分析了国家典籍博物馆应该从教育理念、教育对象、教育形式和教育手段等方面着手，充分发挥好社会教育职能。
中图分类号：G250文献标识码：A文章编号：1003-1588（2015）05-0111-03
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收稿日期：2015-04-02
作者简介：刘雅（1981―），国家图书馆馆员。
国家典籍博物馆是国内首家集典籍收藏、展示、研究、保护、公共教育、文化传承、文化休闲于一体的博物馆，也是世界同类博物馆中面积较大、藏品较丰富、代表性展品较多的博物馆。国家典籍博物馆于2014年9月10日正式对外开放，建筑面积为11，549平方米，展示了国家图书馆800余件“养在深闺人未识”的珍贵典籍，从3，000多年前的甲骨到100年前的桑皮纸，到现当代名家手稿，全面生动地呈现了中华民族历史文化长河中多元丰富的典籍文化，使图书馆的典藏功能得到进一步延伸。
国家图书馆古籍馆主任陈红彦曾将国家典籍博物馆定位为“五大中心”：国家典籍博物馆是典籍的收藏中心、典籍和典籍文化研究的中心、典籍文化的展示中心、世界典籍文化的交流中心、公众文化休闲中心。其实，国家典籍博物馆还是典籍文化的教育中心。
1教育职能是国家典籍博物馆的核心职能
中外博物馆历来都很重视博物馆的教育职能，近年来重视程度越发提升，已经视之为首要职能、核心职能。著名博物馆学家格林黑尔强调教育是博物馆的首要职能，是博物馆存在的根本原因。2001年7 月，国际博物馆协会在《国际博物馆协会章程》中将“博物馆”定义为：博物馆是一个为社会及其发展服务、并向大众开放的非营利常设机构，为研究、教育和欣赏的目的征集、保护、研究、传播并展出人类及人类环境的物证。2007年8月，国际博物馆协会将该定义的后半句修订为：博物馆为教育、研究、欣赏的目的征集、保护、研究、传播并展出人类及人类环境的物质及非物质遗产。国际博物馆协会将教育职能调整到了第一位。
我国从张謇创办第一座博物馆――南通博物苑开始，就明确了博物馆在开启民智、培养教育社会大众方面具有不可推卸的责任。但是，博物馆数量的增长与其教育职能发挥的效果仍然存在较大差距，于是国家越发重视博物馆教育职能的发挥。从2004 年中共中央办公厅等联合下发《2004―2010年全国红色旅游发展规划纲要》，到2008年、文化部等联合下发《关于全国博物馆、纪念馆免费开放的通知》，文件中都强调了要充分发挥博物馆的社会教育职能。2013年12月30日，在中央政治局第12次集体学习时指出，提高国家文化软实力，“要系统梳理传统文化资源，让收藏在禁宫里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来”。
国家典籍博物馆从成立时就把“传播典籍知识、弘扬中华文化、教育公众”作为使命与追求，将社会教育职能摆在核心位置。国家图书馆馆长、国家典籍博物馆馆长韩永进认为，国家典籍博物馆正是要发挥图书馆与博物馆在功能方面的互补优势，相互融合，使之成为一种全新的图书阅览方式，让读者既可以欣赏到充满文化灵韵的珍品展示，还可以聆听文献承载的思想声音，感悟中华优秀传统文化的深厚底蕴。
2国家典籍博物馆开展社会教育的主要内容
博物馆开展的教育是综合的、多维的，承担着联系历史与现实、科学文化与公众素质、博物馆与社会这三个层面的桥梁纽带作用。国家典籍博物馆的教育内容主要体现在以下几个方面。
2.1文史知识、科学文化知识的教育职能
博物馆区别于其他社会教育机构的最主要特征是实物性，博物馆保存着丰富的人类文明成果，展示着自然界和人类社会从古至今的发展轨迹，承载着底蕴深厚的文化，是一部包罗万象的“百科全书”。所以，博物馆通过陈列展览等活动向全民普及历史、文化、科技知识是其教育的首要内容。国家典籍博物馆的主要藏品是典籍，韩永进馆长说：“我国古代文献典籍是中华民族在数千年发展历史过程中创造的重要文明成果，是中华文明绵延数千年、一脉相承的历史见证，也是人类文明的瑰宝。”这些典籍内容包罗万象，从历史到文学，从天文地理到古代建筑，从古明到现代科技，蕴含着历史、文化、科技等价值，具有直观性、形象性和权威性。国家典籍博物馆可通过直观教学的方式，或深入挖掘展品价值，以词语、图画、视频等符号作为教育媒介，向观众传播中国悠久的历史、文化、科技知识。
2.2艺术审美教育职能
蔡元培早在20世纪初就认识到了博物馆的审美价值，国家典籍博物馆也充分重视对公众的艺术审美教育，在策划各种展览之初，就融主题创意、空间艺术、灯光设计和美工技巧等为一体，让不同时代、不同风格、质地各异的藏品都作为艺术与美的载体，以静态方式呈现出它们的艺术性，同时各种多媒体设备辅以动态的艺术创作，再配上古典轻柔的音乐等，充分展示人类发展进程中的自然美、科技美、社会美、艺术美等，加深观众对美的理解，对美的感受。国家典籍博物馆的“典籍课堂”中还设有绘画、书法相关的课程，对观众进行艺术及审美方面的教育，提高公众的审美能力和艺术修养，使观众的精神世界得以升华，并最终达到较高的艺术境界。
2.3思想道德和爱国主义教育职能
国家典籍博物馆副馆长李虹霖认为，“中华典籍作为中华文明的标志，对中华传统文化的传承起了至关重要的作用。现在大家都在讲核心价值观，核心价值观的重要来源就是中华民族几千年的传承，它的内容就记载于历代经典古籍之中。”在中华民族的文明史中，道德规范是最厚重的历史积淀，是维系中华民族持续发展、生生不息最宝贵的精神财富，国家典籍博物馆将中国的文化遗产展现给社会公众，将经典中蕴含的价值观传达给社会大众，能让社会大众更好地建立和传承核心价值观，达到思想道德及爱国主义教育的目的。同时，国家典籍博物馆对恢宏悠久的中华优秀文明的展示和解读，能够激发观众强烈的爱国热情和崇高的民族精神，能够培养观众的民族认同感，增强民族凝聚力，提升民族自豪感，促使观众传承中华民族优秀的精神品质。
3国家典籍博物馆如何充分发挥教育职能
3.1教育理念方面：以公众为本，积极主动地开展教育
一个博物馆在社会教育方面的影响力如何是由它的教育理念决定的。近年来，增加学习、休闲功能成为很多博物馆的重要创新，让博物馆从“以藏品为中心”转向“以公众为中心”和“以管理服务为中心”，服务理念的确定与公共服务的强化，使博物馆焕发出蓬勃生机。国家典籍博物馆在定位中就明确要“以公众为本”，将其打造成为一个大众娱乐放松、鉴赏和社会学习的“智能”休闲场所。
3.1.1通过多种方式尽可能让最多的观众理解和记住展览。展览是给观众讲述故事的媒介，每个展览都有很多故事可讲，博物馆教育达到的理想效果就是采取多种方式帮助观众理解这样的故事，并在理解后记住这些信息。
3.1.2了解观众的参观心理，顺势引导观众。如果观众仅凭感觉进行参观往往具有片面性和盲目性，为了让观众的参观更加充满趣味、更加有收获，博物馆必须引导观众，适当地激发观众的想象力，适时地对社会教育方案做出调整，改变呆板的、没有生气的教育模式，唤起观众观感上的共鸣。泰戈尔说过，不是棒槌的敲击，而是水的载歌载舞，才造就了亮丽的鹅卵石。所以，在引导观众时，不要采取生硬的方式，而是要顺势引导，因时因地因人引导，让观众在不知不觉间接受教育。
3.1.3因人施讲，因材施教。国家典籍博物馆要主动地针对不同的人群开展有针对性的教育工作，采用灵活的、有活力的、有创造性的教育方法，集知识性、趣味性、启迪性、体验性于一体，让不同文化背景、不同需求的观众都满载而归。
3.1.4注重与观众的互动，及时了解观众的反馈信息。观众并不只是被动地接受某种知识灌输的对象，他们是博物馆活动的积极参与者，是客观评价和检验博物馆各项工作及其效果的主人。因此，国家典籍博物馆要建立多种互动途径，重视与观众的信息交流与相互反馈，并通过观众的反馈来修正社会教育的方式方法等，以达到满意的目标效果。
3.2教育对象方面：全民教育，尤其重视青少年教育
国家典籍博物馆担负着提高全体社会大众思想道德素质和科学文化素质，为经济发展和社会全面进步提供强大精神动力和智力支持，培育高素质当代公民的历史使命，尤其担负着培养青少年的重要责任。青少年教育是博物馆教育的重中之重，对青少年的教育质量直接关系到民族的素质和国家的前途。
目前，国家典籍博物馆对青少年的教育活动主要有：①“典籍文化走进校园”系列巡展活动。巡展内容包含“古籍保护计划成果”“典籍发展简史”和“国家典籍博物馆介绍”三个部分，旨在宣扬典籍文化，让校园里的师生发现中华典籍之美，了解典籍文化的发展历史及传统典籍知识，并普及典籍保护知识和弘扬中华优秀传统文化。②青少年体验式教育课程。国家典籍博物馆开馆后设立了一系列体验式课程，比如《书是怎么产生的？》《文字背后的故事》等课程，通过知识点讲授、实地展品讲解、青少年动手体验等多种方式，将学校教育与社会教育有机结合，全面提升青少年的观察能力、思考能力、手眼协调能力等。③组织青少年来馆参加活动，比如“走进典籍博物馆大课堂”系列活动，首场活动“跟着赵广智爷爷走进‘样式雷’”于2014年11月4日举行，孩子们不但能参观各个展览，聆听专家传授相关知识，还能现场动手感受清代建筑的搭建，深受孩子们喜爱。
博物馆与学校紧密配合、对在校学生进行形象全面的科普教育，已被证明是行之有效的教育方式。今后，国家典籍博物馆可以与学校保持长期合作，建立有效的衔接制度，把利用博物馆开展教学活动纳入学生教育的长效机制，教育内容与学生的学习内容紧密联系起来，使国家典籍博物馆真正成为课堂教育必要补充的青少年教育基地。
3.3教育形式方面：多管齐下，纵横发展教育
中国博物馆教育的不足之处，主要体现在教育形式单一、讲学模式以灌输为主、教育效果不够好等方面，国家典籍博物馆要想有好的教育效果，必须多管齐下，在教育的宽度和深度方面都下功夫。
3.3.1抓好讲解。很多观众都会觉得静态的典籍晦涩难懂，必须借助讲解员的力量才能进一步了解典籍的社会背景及内涵等，所以，国家典籍博物馆的讲解在社会教育中起着非常重要的作用，它是一种活文化。一个好的国家典籍博物馆讲解员需要做到以下几点：①具备一定的专业知识，比如版本学、金石学等，并有较多文史知识的储备，对中华典籍文化有较深的了解和认识。②有好的口才。口齿伶俐、音色好、吐词清楚的讲解员具有很好的吸引力，能生动、形象地把“死”的展品说“活”，“薄”的说“厚”，充分揭示出典籍的价值内涵。③言行举止要得体，待人接物要自然真诚，面对各种观众、各种情况时能应对自如。④要灵活机动，根据不同对象组织不同的讲解内容。对专家学者往深处讲，对青少年则往浅了讲，在深度和广度上能掌控自如。
3.3.2打造讲座和论坛等平台。国家典籍博物馆系列讲座已经举办了十多期，受到了听众们的热烈欢迎。国家典籍博物馆还可以打造“典籍论坛”等平台，将讲座与论坛办成品牌，在专家和观众中产生积极向上的影响力，既可以让观众和专家学者们面对面交流，又可以在深度和广度上进一步传承中华优秀传统文化。
3.3.3开展各种文化活动。这种形式是国家典籍博物馆打造公众文化休闲中心的重要手段。国家典籍博物馆可以举办丰富多彩的面向不同受众的文化活动，让传统文化“活”起来和“火”起来，让公众休闲地享受一场场文化盛宴。比如说开展亲子参观活动，邀请一些家庭来感受中国传统文化的魅力，接受传统文化的熏陶，从而让父母认识到传承中华传统文化的重要性，从而构筑起孩子们与博物馆的感情，从而使国家典籍博物馆成为家长和孩子们社会交往的重要场所。
3.4教育手段方面：科技助力，随时随地开展教育
国家典籍博物馆不是一座简单的陈列馆，而是融合着多种科技产品的现代数字化博物馆。“数字化的博物馆”是指将博物馆馆藏的文物、标本、照片、绘画、文字、音频及视频等信息收集起来，经过计算机及配套设备加工整理、分析、重组后，转变成可以储存、编辑、出版、传播的数字化信息源。
设备一：多媒体自动语音导览机。这个导览机配有中英文两种语言，能将讲解词以语音、图片、视频等方式传播给观众。目前中文导览介绍了约500件展品，英文导览介绍了100多件展品。设备二：各种多媒体设备。比如投影，在金石拓片展厅的地面上的蓝色汉字历史长河，就是将“典籍”“博物”四个文字的3，000多年的演化过程投影到地面上，形象生动；比如触摸屏设备，金石展厅内的《柳公权神策军纪圣德碑》善本旁边放置了一个放大的高仿版本，另外还带有一个透明的可触摸屏液晶屏。观众用手指在触摸屏上滑动，利用微波传感与电子典籍的结合，就可以逐页翻看这件典籍中的内容。这样的方式既能保护古籍，又能满足观众对珍贵古籍的阅读需求。设备三：手机。随着互联网和通信技术的发展以及手机等移动终端功能的强大，公众可以随时随地接收信息并与他人进行分享，这种新颖独特的体验也给国家典籍博物馆的教育工作以启示，通过打造手机APP，可以让公众们随时随地接受国家典籍博物馆的教育，随时随地利用资源。借助这些科技手段和设备立体地、生动形象地开展社会教育，具有趣味性、艺术性和科学性，也有利于观众理解和记忆。
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关键词：跨文化传播；中华典籍；翻译策略
衡量一个国家文化软实力强弱，要看这个国家对外文化的传播力。传播学中有一种理论叫“皮下注射论”，它认为一种文化一旦被其他国家所接受，就会对这个国家的人民产生理性认同，从而产生吸引力、影响力和情感上的向往。显然，一种文化的传播力越强，这种文化所在的国家就有越大的文化软实力，更能影响别国，从而在世界舞台上掌握话语权。
一、中华典籍
“中华典籍”包含两个义项，一是中国古代重要文献、书籍；二是法典、制度。中华典籍浩瀚渊博，博大精深，汇聚了中华民族数千年的文化精髓，是全人类共同的精神财富。
二、典籍翻译与传播
传播即一个系统通过操纵可选择的符号去影响另一个系统，这些符号能够通过连接它们的信道得到传播，以达到一种信息的交流和共享。翻译是通过对语言符号的转换，达到信息的交流和传播。因此，传播学与翻译有着共同的特征，即信息的处理和交流。传播学关注的是如何让信息从信源到达受众，以达到传播者的目的；翻译所关注的是如何将原作者要表达的信息传达给译文读者，以达到译者的目的，二者有着相通之处。
当今社会，文化全球化加速了各民族的文化交流与借鉴，翻译作为文化交流的媒介要顺应潮流，担当起了把中华文化有的内容和文化现象介绍到更多的文化中去的重任。
三、跨文化传播下的中华典籍翻译策略
典籍翻译对中国文化的推动力是毋庸置疑的。没有好的译作，中国文化何谈走出去？关于中国典籍翻译，前人已总结了一些宝贵经验，在此结合前人成果，提出一些个人看法。
（一）关注高校典籍翻译人才培养
翻译中国典籍，传播中华文化，中国应该有自己的翻译精英队伍。高校作为翻译人才培养的摇篮在翻译课程设置、教学策略及考核方式三个方面都应以翻译的文化传播为目标。理想的典籍翻译课程应该包括专业基础课、通识课和专业实践课，然而目前大部分高校却忽略后两种课程。典籍翻译通识课应该针对该专业的特点开设古汉语知识，典籍文化研究，中西方文化通论，经典典籍翻译研究等课程。开设古汉语知识课，是因为典籍翻译需要精通英汉两种语言，当今英语专业大学生白话文学好的人已不多，更不用说生涩的古文。要译介中国典籍要有扎实的语言及文化功底，优秀的译者除了有良好的母语基础外，还必须有良好的古汉语专业知识。因此，要开创典籍翻译工作的新局面就得提高认识，在英语专业学生中尽快开设汉语典籍基础理论课及文化课。专业实践课要开设各类典籍翻译实训，比如：文学典籍翻译实训、哲学典籍翻译实训、艺术典籍翻译实训等。通过这些基础课增强学生的文化底蕴和翻译动手能力，为典籍翻译奠定坚实基础。教学策略上，教师应设计恰当的教学方法，安排合理的教学任务。首先，要把学生放在知识的主动学习和创造者的位置上，给他们更多的典籍翻译实践机会，选择难度适中的典籍翻译材料，要求学生在限定时间内完成翻译任务，学生之间可以互相讨论、互换翻译结果，借鉴和吸收彼此的思想精华，然后教师再加以评价，每一次翻译活动都让学生有新的的收获，得到新的启迪。也可以找一些经典翻译段落，带领学生就其语言表达方式、译者的思维模式，修辞手法的运用、文化传达的准确度等进行深入分析，做到，一、宏观上，挖掘不同的语言在社会文化和民族心理等方面的差异，帮助学生构建典籍翻译的宏观思维模式；二：微观上，引导学生注重译文严谨规范，语言生动传神，以翻译出即能准确传达中国典籍文化、又能激发读者的阅读兴趣的译文。对学生的成绩评价上要摒弃以往一张试卷定结论的方式。采用过程评价，综合考虑学生平时的课堂表现、参与小组讨论的积极性、作业的完成情况、课外知识积累、自主创新精神等，给出最终的考试成绩。
（二）创建合作翻译模式
若要提高中国文化典籍翻译质量，最佳的方式是英汉本族语译者之间的合作，因为，一个外国人绝对无法像对待本族语那样透彻的理解汉语文本的微妙与深奥，反之亦然。因此，将内涵丰富的中文典籍翻译成富有文学价值的英语，且达到惟妙惟肖的程度，中外译者只能同心协力，进行合作翻译，才能译出传世的经典之作，薪传海外。
（三）拓宽翻译领域
当前，中国典籍翻译取得了一定的成绩，但也存在着一些问题。中国文化典籍浩如烟海，在进一步深挖、扩充英译典籍时，人们的思想比较禁锢。一是朝代分布上，译者偏重于先秦的典籍，先秦之后的典籍关注不够。像宋明理学、陆王心学，其实里面有许多精华，被翻译的却不多。二是译作的范围关注不均，比如从哲学典籍来讲，儒家、道家文化关注多一些，而佛家、法家或阴阳家等却译者寥寥。另外，中国的文艺作品，体度法规、习俗轨制、园林建筑、中医、风水、中餐等方面的典籍都应该受到重视。总之，中国有大量的典籍精华被译者忽视，要突破思想禁锢，拓宽翻译领域，对更多的典籍进行翻译，才能使中国文化典籍全面走向世界。
参考文献：
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关键词：文化全球化；儒学典籍；译介
近几十年来，伴随着政治经济的全球化态势，文化的封闭状态也不复存在，多元文化相互依存和发展，民族文化的个性和世界文化的共性并存共进，这些要素完满了文化全球化的有机内容[1]。多元发展的态势已显现在诸多文化领域，但更多的文化霸权和话语权仍然掌握在西方世界。西方文明的强势扩张让众多非西方文明在学习西域、追求现代化的过程中，提高了文化的自我诉说欲望，民族特性的伸张也表现得更为强烈。所以标志民族异质性的文化在他者环境中的传播和译介成为文化全球化进程中的主要表征。
儒家文化典籍中的哲学伦理思想和普世性的价值观是我国千年传统文化的积淀，是中华文明对世界文明最大的贡献。在与强势文化的交流融合中，儒家文化典籍的西方译介和传播可以更好地固化我国的文化身份、达成与他文化间的平等交流。从而在研究儒学典籍翻译中提高国家国际竞争力和文化软实力的需要，是达成民族文化海外复兴的关键。对此，笔者着重就翻译理念、传播主体和翻译策略等方面梳理译介中的缺失与不足，并提出相应对策以期提高整体翻译水平。
1译介理念
从全球化角度来讲，儒家文化所代表的中华传统道德伦理思想本身就是一个优质的文化元素，其典籍的翻译与传播就是在创建新的全球文化体系，是文化多元化的重途径。那么究竟应该用什么样的意识形态来操控翻译实践？用什么样的翻译理念使译作在“他者”文化中提高源文化的传播时效呢？
从数百年儒经西译的过程中，一方面，我们看到了自身文化自觉意识的缺失。译介的初期，对本民族优秀文化的认识不足使得我们在面对技术经济相对发达的西方传教士时有一种自然的劣势心态，故而那些“他者”文化的传播者或译者总是带有“救世”的情节来对待我们的文明。他们译介儒学典籍时是在错误的意识形态操控下误读或略读我们的优秀文化。后来，在全球化过程中，发达国家不遗余力地宣扬西方文化及其价值观，强调西方主流文化的单边性，预言未来全球文化的同质化，以居高临下的话语姿态来格义儒家传统。这种译介文化同时扭曲了西方读者和源文化载体对于儒家思想的正确认知。在典籍翻译过程中，“用西方哲学、伦理中现存的语料、术语和表征形式来翻译汉典籍中深邃的‘语义过载’和相异的哲学思辨形态似乎是一种汉典籍外译长期遵循的潜规则，奇迹果实或完全、或部分会大部分地丧失了中国哲学思想的内涵和认识”[2]。这样的翻译理念和翻译实践是表征了儒家典籍外译中的自我文化缺失现象，导致儒家文化在跨语际转换中丢失了民族个性，迷失于西方哲学形态。
另外一面，“西方中心论”的声音在慢慢减弱。越来越多的典籍译者对西方文化单向度的霸权话语权利产生了质疑，并在译介过程中有意识的抵抗这种单边倾向性的思维形态操纵，取而代之的是“中西会通”的平等对话理念。例如，著名美籍汉学家、哲学家安乐哲就从哲学层面上对儒家文化有了不同以往的认识：“西方世界觉得有必要重新译读这些哲学经典，同时也给哲学家们提供了一个重新审视既有标准译本的理由，更重要的是，它促使我们迎接富有想象力的挑战，亦即如何将这些经典用其固有的词汇在其自身的世界观中加以定位和阐述”，同时提出了“和而不同”文化交互理念[3]。中国的一代鸿儒，辜鸿铭在儒经译介中严格秉承母本中的哲学思辨形态，旨在传播最具文化特性的儒学思想，道地的语言使用和谨慎的翻译风格体现了译者的“平等”翻译理念，弘扬了民族的文化自觉精神。
社会学家费孝通先生曾提出：“如果人们真的做到‘美美与共’，也就是在欣赏本民族文明的同时，也能欣赏、尊重其他民族的文明，那么，地球上不同文化、不同民族、不同国家之间就达到了一种和谐，就会出现持久而稳定的‘和而不同’”[4]。这种海纳百川，与他者文化平等对话的文化策略预见了当今世界的多元文化发展格局，与安乐哲先生提出的“和而不同，中西会通”的翻译理念不谋而合，是顺应文化全球化的典籍译介传播的正确走向。在儒学典籍西译中，我们既不能完全以固有文化为中心，一味强调唯我性，同时更加不能以西方思维模型来格义儒家文化，继而丧失自我文化的个性和本性。优秀的典籍译者应该在会通双方语言和文化的前提下，立足于典籍母本，克服惯有的西方话语霸权，秉承平等对话、和而不同的译介理念，在异域文化中还原儒家典籍的哲学原貌，使儒学思想完成全球化的华丽转身。
2译介目的与主体
由谁来译，一直是儒学典籍翻译的核心难题。也许400多年的翻译史可以告诉我们答案。儒家典籍西译的第一个时期是耶稣会士时期（始于1593年意大利耶稣会传教士Matteo Ricci翻译“四书”，止于1773年教皇ClementⅩⅣ解散耶稣教会）。这时的欧洲正处于宗教改革黎明之前，为了获取更多的教徒以保全已经岌岌可危的天主教廷，教皇成立了耶稣会向东方传教，故大量传教士涌入我国。为了解中国本土的宗教和意识形态以便传播天主教，这些耶稣教士首先选取儒学典籍进行研究和译介。意大利传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552～1610年）在1594年出版了《四书》的拉丁文译本，首次把《中庸》、《诗经》中多次出现的“上帝”一词翻译成为“God”。自此，这种以比附格义为主要翻译手段的利氏译介风格成为接下来一百多年典籍西译的标准范式。
第二时期是新教传教士时期（始于1809浸信会传教士Joshua Marshman印发《上论》译本，止于二战前期）。这一时期儒学模因传播者分为新教传教士和我国儒学大家两类。面对没落的，新教士对中国传统文化的认知带有极为浓重的大国沙文主义色彩。以伦敦会士理雅各（James Legge）为代表的传播者大量译介了儒学的经典典籍，其目的是为了归化中国儒学，以使其思想纳入新教教义。自1861至1885年，他分别译介出版了《中国经典》和《中国圣书・儒家经典》。在中国国内，以辜鸿铭为代表的本土儒学大家会通两者文化后，意识到因为宗教目的而被割裂和扭曲了的儒家典籍译介完全不能达到弘扬民族文化的传播目的。所以，20世纪初辜氏翻译出版了《论语》、《大学》、《中庸》等英译本，其“以西释中”的改写译手法更好地实现了源文化在目的国的跨际传递，使西方世界看到了中国人眼中的儒家文化。
第三时期是二战前后的汉学家和新儒家时期。二战前的资本主义世界出现严重的社会矛盾，社会秩序和国际秩序都被拆分。西方哲学家在中国传统的儒学文化中剥离出了德性优先、忠孝仁礼等哲学理念，意图以此为药方救治坍塌的意识世界。此类传播者以Arthur David Waley 、Ezra Pound等为代表。二战之后的西方世界社会矛盾进入相对缓和时期，儒学作为中国传统文化和哲学思想的代表走进了专业研究领域，以梁漱溟（代表作《东西文化及其哲学》等）、张君励（代表作《理义学十讲刚要》、《新儒学思想的发展》等）、杜维明（代表作《新儒家思想的实践：王明阳的青年时代》等）为代表的三代新儒家开始了海外执教、著书立传、翻译评介等多层次的儒家文化海外传播阶段。其中华裔翻译家陈荣捷译注了包括《四书》在内的《中国哲学文献选编》，自发行以来一直是美国高校相关课程的必备书籍。上文提到的美国汉学家安乐哲先生也和郝大维等合译了《论语》、《中庸》等六部中国古代典。
基于整个译介史来分析译介主体的文化背景，我们可以得出这支沿袭了400多年的译者队伍主要分为两类：以早期的传教士和后期的汉学家为代表的海外译者；国内本土译者。国内学者陈梅，文军的以亚马逊图书网为统计对象，得出了中国典籍英译本译者的分布：典籍英译的176册图书中，国外译者翻译114册占比例65%，中国大陆地区译者翻译39册占比例22%，大陆与国外合译9册占比例5%，中国港台地区译者比例同上，外籍华裔译者3册占比例2%，港台与外国合译2册占比例1%[5]。这些数据无疑向我们阐释了现在阅读市场上还是由外籍汉学家翻译的典籍版本更受认可。我们在文化全球化的背景下，外国典籍译者是不是更适合多元化的今天和强调民族个性的将来？
儒家典籍的英译要经历两个过程：古汉语转译现代汉语的语内翻译过程，现代汉语到现代英语的语际翻译过程。从源文本到目的文本的双次翻译不仅要求译者具有高水准的跨语言操控能力，同时还应积淀特定的文学文化素养。学者温秀颖和李兰认为：典籍翻译的译者首先应当是原作的研究者，译作应是其学术研究成果的体现，否则典籍所蕴涵的历史文化价值就可能被误读、歪曲。其次，译者应具有为再现原作艺术价值，并为目标语读者提供具有独特异域风味的译作而进行体制创新的意识。再次，译者应具有版本意识，掌握一定的版本学知识，慎重选择原作版本。[6]
对此，就翻译目的而言，早期的儒经译介是以传播西方宗教为直接目的的，传教士们译介儒家典籍只是为了给传教提供知识储备和意识形态考量，对儒学的西方传播有削足适履之效。同时，儒学典籍中的文化内涵广博精深，而表述往往又“微言大义”，异族语言操控者很难深解其意，所以文化的误读与漏读在外籍译者的译本中就常有出现了。中国本土译者往往是以民族文化自觉和文化复兴为动机从事典籍译介工作。林语堂先生翻译的《论语》英译本凭借着改写译的逻辑性和完整性在西方世界一直很受欢迎，他自述翻译是“反映在中国文学和哲学中的中国人看待事物的观点”。[7]另外，源语译者的母语优势可以让其更有效的理解儒家典籍的思想内涵，在译介母本的选择方面也有更精准的辨识能力。在语言表述中，中国译者对翻译策略的选择和干预在突出民族文化个性发面也是非常必要的。因此，在文化全球化视域下，典籍译者应是以对东西方文化系统全面了解的本土译者为主体，以在目的语中还原再现原语文化为目的，秉承平等对话的核心理念制定相应的翻译策略。
3翻译策略
文化全球化把传统儒学典籍的翻译提升到了前所未有的政治和文化高度。如果说典籍的英译开辟了提升国家软实力、弘扬中华精神、突出民族特性的文化通道，那么翻译策略就成了指领道路的引航者。典籍译介的关键点和难点就在儒家文化的核心术语的翻译上。对于微言大义的儒家典籍，负载着深刻内涵的文化负载词都以术语的形式反复出现在文本中，有提纲挈领之要。故，本文从文化术语的译介着手，探讨儒经典籍的翻译策略。
受西方哲学研究者的影响，“天”这样具有西方神学概念的术语在儒学中的翻译就成为学者关注的词汇。《论语》中的“天”完全不同于西方的上帝或造物主。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”中，“天”模糊还有些神性义的表征，保留了一些人格化的语义。但到孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”中，“天”就完全淡化了其神性义，表达一种自然的、气化的形上义，揭示自然界中的运行演变之道。辜鸿铭将其转译为“God”，完全忽略了儒家文化中这一术语的自然义，强化了其神性义，让目的国读者很容易的把“天”的概念比附入他们的思维体系中去。但这样的翻译策略丢失掉了儒家文化相对于西方世界的异质特性，没有完成术语的文化交互。以直译著称的理雅各用“Heaven”诠释“天”的文化概念，但安乐哲等不以为然，认为“Heaven”是指超乎自然而独立存在的神性义，与传统中国文化中的非人格化的自然气是完全不相匹配的。为了避免西方受众对于“天”的神学联想，安乐哲将其译为“Tian”。这种“中国英语”的翻译策略是典籍英译过程中关怀中国传统儒家文化的直接方式，有效地在目的的语读者的接受域内保护了术语的异质性。从最初的归化转译到照字直译再到创造中国英语来创译，“天”这一核心术语的翻译演变就代表着典籍翻译策略所经历的从追求语义交互的归化策略到阻抗式语义伸张的异化策略的转变过程。存异、留异和猎异符合文化全球化时代中文化交互双方的共同利益，是翻译行为的动力。但这种翻译策略的转译基于全球化的文化走向和汉文化深化传播。当然，异化策略下的译作也因包涵更多的原汁原味的儒家经典思维而被更多的异域受众所接受。
文化态度决定了翻译策略即归化和异化的选择。无论漠视、轻视甚至无视还是膜拜他国文化都会造成译者或者采取极为保守的归化策略，或者奉行极端的异化策略，而这些都会戕害儒家典籍的海外传播。唯有立足于不同的文化特质，使归化异化策略在动态中实现平衡，才能为各文化间实现平等对话创造条件。
总之，在文化全球化背景下，通过对儒家典籍的译介来弘扬中国文化既体现了民族自主意识，也是实现多元文化共同繁荣的关键。想要在目的语文化中再现儒家思想的核心价值和意义，我们要在平等对话翻译理念的指导下，采用归化异化相辅相成但以异化为主的翻译策略，从而实现达到传播本族文化、创建全球新文化的目的。
参考文献：
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[4] 费孝通.费孝通集[M].北京：中国社会科学出版社，2005：478-494.
[5] 陈梅，文军.中国典籍英译国外阅读市场研究及启示[J].外语教学，2011（7）：96-100.
[6] 温秀颖，李兰.论芮效卫《金瓶梅》英译本的体制与策略[M].中国外语，2010（1）：101-105.
关键词：古代典籍，英译本，译介学，古代文化
作者：刘石钰
文学名著的译介是民族文化传播的重要方式之一，近几个世纪以来中国古代典籍在西方广泛传播，文学典籍如《论语》、《道德经》、《孙子兵法》、《史记》、《资治通鉴》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》等是中国文化的宝库，建构并传承了中国几千年文化的精髓。本文拟以文化为主线，引导读者深入了解中国的灿烂文化，体会中国文化传播到英语世界的过程中体现的古代政治、思想、军事和民俗文化等，同时分析其英译过程中可能引起的失落和变形等译介现象。
一、基于文学典籍英译本的中国古代政治文化译介
《论语》、《史记》、《资治通鉴》等文学典籍中包含深奥的政治文化，但是典籍英译中存在一些失落和变形。
首先，反映思想政治文化词汇涵义的失落。比如，《道德经》中的“道”字是道家的哲学核心，其内涵博大精深。但在“道可道，非常道”、“天之道”与“大道”等词语中，道字被韦利一律译成“Way”（道路），这种翻译和理解不仅使这个字所承载的深刻的哲学思想消失殆尽，还造成了语义的失真和读者理解的误差。
其次，只在表面含义上翻译形象比喻词。《道德经》中有“天地不仁，以万物为当狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。韦利把这句话译成“HeavenandEarthareruthless，TothemtheTenThousandThingsarebutasstrawdogs.Thesagetooisruthless，Tohimthepeoplearebutasstrawdogs.”。这里的“刍狗”本是指用草扎成狗，供祭祀时用。但是译本中，老子通过“刍狗"所表达的哲学思想荡然无存，“天地”和“圣人”也变成了残酷的形象，会让西方读者误以为中国古代哲学思想是多么的怪异和残忍。
二、基于文学典籍英译本的中国古代思想文化译介研究
《论语》反映了中国古代的儒家思想文化，儒家思想倡导的“仁”极富中国思想内涵，它是《论语》道德思想体系的核心。理雅各把“仁”翻译为“truevirtue，benevolentactions，virtuousmanners，beneficence，perfectvirtue”等，韦利通篇把“仁”译为“Goodness”或“Good”，辜鸿铭则选择“beingmoral”、“moralcharacter”或“morallife”。各种翻译方式各有利弊，但是，由于“仁”的诠释意义丰富，单一的译语词很难真正传达它的本意，削弱了原语的内涵。这些翻译中精确的阐释使“仁”字的不同含义得以呈现，但整体上却给人一种散落的感觉。
三、基于文学典籍英译本的中国古代军事文化译介研究
《三国演义》是一部和军事有关的巨著，里面的很多战役和军事文化我们都耳熟能详。第五回“破关兵三英战吕布”大家都很熟悉，里面有个“英”字，字面意义是“英雄”，指刘、关、张三人，英文中与“英雄”字面意义相对应的词是"hero"，英语"hero"这个词汇的内涵意义是不包括中国文化中“兄弟”这一层的。因此，罗慕士把“英雄”改译成了“兄弟”，“三英”译作“thethreebrothers”，突出表现了原文的内涵意义。
四、基于文学典籍英译本的中国古代民俗译介研究
中国古代文学典籍中英译本中的民俗很多，其中包括物质、社会、精神和语言民俗等。
1.物质民俗。诗经的《七月》中有这样的句子：“三之日于耜，四之日举趾”。此处的“三之日，四之日”等是指夏历的正月和二月，如果完全按照字面意思翻译则不能表达原文要表达的含义，杨宪益，戴乃迭等将其意译为thefirstmonth和thesecondmonth就比较贴切。
2.社会民俗。《红楼梦》里元宵节有吃元宵的民俗，如直译，读者可能体会不出其深层意蕴。所以，杨氏译本将“元宵”、“合欢汤”、“如意糕”分别译为“NewYeardumplings”，而英国的大卫霍克斯将其译为firstmoondumplings。两者都兼顾了元宵节在中过民俗文化中的意义。
3.精神民俗。《诗经》中对于爱情、相思等精神民俗很多，比如，《关雎》中的“窈窕淑女，君子好逑”。这里的“窈窕淑女”指的是内心寂静而善良的女子，杨宪益，戴乃迭等译者用gentle和graceful比较恰当地表述了其端庄文雅又漂亮的意思。
4.语言民俗。《水浒》中的郑屠笑道：“却不是特地来消遣我！”鲁达说“洒家特的要消遣你！”。这两句话赛珍珠的翻译为：AtthisChengTheButcherlaughedandhesaid，"Areyounotmakingajokeofme？”“Ididindeedcometomakeajokeofyou!”ThenLuTayelledathim，"Ho，yourascal，”。译成英文失去了原文的简短和气势，无法淋漓尽致地表达出鲁达的言语粗犷。
关键词：典籍文献 利用 读者服务
中共中央总书记、国家主席在中央政治局第12次集体学习时强调指出：“要系统梳理传统文化资源，让收藏在禁宫里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来”。对于我们公共图书馆人来说，学习和落实总书记的这一重要指示，就是要进一步加强馆藏典籍的读者服务，拓宽中华传统文化的传播途径，充分发挥中华优秀传统文化在现代精神文明和物质文明建设中的作用。
一、馆藏典籍――中华文化传承的重要载体
我国是历史悠久的文明古国，卷帙浩繁的文献典籍凝聚了中华历史、承载着中华文明、延续着中华民族的文脉，是中华民族的宝贵精神财富和文明传承的重要载体形式。大力传承与弘扬中华优秀传统文化，对于建设现代精神文明和物质文明具有重大的历史意义与现实意义。
中华民族在源远流长的历史发展长河中，创造了厚重的历史与璀璨的文化，为人类留下了浩如烟海的古籍文献资源，是极其丰富而珍贵的精神财富和物质财富。它们蕴含着中华民族的历史记忆、思想智慧，传承和见证了中华文明的历史和发展，既是传统文化的重要组成部分，也是传承华夏文明的重要载体。这些典籍，无论是在封建社会还是历史变革时期，还是在我们进行社会主义建设的今天，都有着不可忽视、不可替代的重要作用。
中华文化在几千年的发展中，形成了一套完整的价值体系。这一套价值体系，主导了人们的行为和价值观念，支撑了中国社会的伦理关系，支配和影响了中国政治、经济制度建设和施行，促进了中华民族凝聚力的形成，是中华民族民族精神的价值基础和根源，也是中华文化的基本精神。中华民族几千年精神文化传承的内容就记载于历代经典古籍之中，只有亲近这些典籍，才能更好地传承和发展中华文化的基本精神。
中国文化的基本精神也就是中华民族的民族精神，为中华民族提供了强大的凝聚力和顽强的生命力。抗战时期，哲学家冯友兰就曾说“当世列强，有今而无古；希腊罗马，有古而无今；唯我中国，有古有今”。世界文明史上曾经有过巴比伦、埃及、印度、中国这四大文明古国，它们所创造的灿烂的古代文明是人类文化的摇篮和基础。但是除了中国之外，其他三大古国均因外族势力的入侵或占领而亡国，本土宗教、政治制度全部消失，古代语言文字等传统文化也完全消亡。而作为欧洲文明起源的古希腊、古罗马，也未能摆脱国土被占领、文化被泯灭的命运。只有中华民族，几千年来始终维持了独立的民族生命，不仅文化传承连续不断，而且赖以生存的政治实体也保持了稳定统一。究其原因，起着承载民族历史记忆、建构民族文化传承之重要作用的中华典籍功不可没。
20世纪六七十年代的“”，曾极大地颠覆了我们的传统价值观，动摇了民族传统文化的根基。改革开放以来中国社会的现代化转型，市场经济的蓬勃发展，又使得一部分社会成员，特别是青少年的价值观再度迷失。所以，自觉传承中华文化不仅是我们对于中华民族所肩负的文化使命，同时也是面对现代中国社会精神文明建设的实际需要。在这种情况下，以文化典籍所载有的中华文化价值体系为核心的文化传承，不仅具有民族文化延续的意义，更具有满足当今社会价值重建需要的意义。
二、馆藏典籍读者服务的现状
中华典籍文献是社会发展积累下来的成果，长期以来被人们视为“珍宝”。从甲骨刻辞、青铜器铭文、竹简、帛书、石刻文字，到后来的纸质写卷、刻本，其数量之大，世所罕见。据初步统计，国内汉文古籍存世约20万种，数量总数超过4000万册，这是先贤们历尽艰辛创造和保护的财富，是为我们留下的宝贵遗产，是中华民族和全人类取之不尽、用之不竭的文化宝库。现有的各级各类图书馆大都收藏有一定的馆藏典籍，且将其视为镇馆之宝。翻开任何一家图书馆的介绍资料，无一不是郑重地将馆藏典籍、特别是古籍善本中的珍品一一向读者介绍，将其作为提高本馆名声地位的最佳途径。但是，由于馆藏古籍文献早已存在的“藏”与“用”的矛盾，许多地方对于馆藏的文化典籍，特别是珍品古籍仍然是“为藏而藏”“重藏轻用”“藏多用少”，重视有余而忽视了对古籍文献的开发与利用，后者才是发挥其价值的根本途径。
现以湖北省图书馆收藏的珍贵手稿利用率为例。清代有一位著名学者王家璧（1814-1883），字孝凤，号连城，一号月卿。道光丁酉拔贡，己亥举人，甲辰进士，授兵部职方司兼武库司主事，荐升员外郎，加四品衔。历任光禄寺、鸿胪寺、大理寺、太常寺少卿，顺天府府丞，奉天府府丞等职，奉旨提督奉天学政，诰授资政大夫。先后佐理曾国藩、左宗棠营务，为应战时军需，曾首议并亲自创设厘金局。后在关中讲学，著有《王氏家集》4册，《狄云行馆奏稿》8册，自编《武昌志》13册，《编年稿》21册，书札11册，诗文14册，杂著13册，师友诗文抄24册，还有众多的解经、注经的著作，共一千余万字。1957年，王家璧之嫡曾孙王师儒以夫妻二人的名义，将珍藏的王家璧的上述著述（主要为手稿）全部无偿捐赠给了湖北省图书馆，希望这些古籍资料能够得以完整保藏和传承，为保存祖国的传统文化做出贡献。湖北省图书馆收藏这批珍贵手稿后，入藏该馆特藏部，多年未有利用。延至八九十年代，方由著名专家皮明庥、阳海清先生等对这批古籍资料进行清理，并编纂出版《出自敌对营垒的太平天国史料》《太平天国资料DD曾国藩幕僚鄂城王家璧文稿辑录》二书，但仅为捐赠资料中的一小部分。王师儒从恩施工作单位退休回到鄂州居住，成了鄂州市图书馆的忠实读者，每每谈及这批捐赠的文献资料，王老先生都有着一点小小的遗憾，认为没有充分发挥它们的作用。在王师儒老先生和鄂州市图书馆及有关部门的推动下，这批资料中有一部分作为微缩资料面世，但大部分仍然未能提供给广大读者利用，王师儒先生希望能得到全部复制件以传给后代的愿意也未能实现。
从这件事中我们可以看出，典籍文献的读者服务仍然是一个有待提高或者说是加强的问题。
三、加强馆藏典籍读者服务的建议
美国文博专家古德曾经说过：“博物馆不在于它拥有什么，而在于它以其有用的资源做了什么”。
当前，全社会对于典籍文献的信息需求量正迅速增加，各类典籍文献信息的重要价值也日益受到人们的重视。作为文献信息收藏、利用主渠道的公共图书馆，必须以满足用户需要为己任，千方百计满足读者方便有效获取典籍文献信息的需求，使全社会从典籍文献中获得更多的益处。在这一方面，国家图书馆建立典籍博物馆的做法为我们提供了很好的榜样。国家图书馆经过三年的筹备和建设，于2014年在国家图书馆内新建成了典籍博物馆，免费对公众开放，将典籍博物馆建成了典籍文物的收藏中心、展示中心、研究中心、交流中心和大众文化教育基地，这种做法值得全国的图书馆借鉴和学习。
（一）加强文献典籍读者服务的制度建设
在典籍文献的读者服务工作中，要在各个方面为读者着想，考虑读者的需要和方便。要善于进行“换位思考”，心中要有“假如我是读者”的思想，时时处处想到读者的需求，将读者的需求作为我们各项工作建设的出发点。这中间最为重要的是制度建设，要从制度建设的高度确保读者获得最大限度的方便，满足读者从馆藏典籍文献中获取各类信息的需要，进一步提高古籍文献资源的利用率。
（二）建立和完善馆藏典籍读者信息资料
无须讳言，在过去的较长时间里，馆藏典籍文献的读者面相对较窄，利用率是不高的。而在重建精神文明的今天，读者对于馆藏典籍文献的需要有了极大的提升。笔者所在的湖北省鄂州市图书馆，除了原有的高校教师、社会科学研究人员和地方志编纂者之外，许多过去少有涉猎典籍文献阅读经历的读者也开始打听或来馆阅读这些书籍。这些读者中，既有在职的知识阶层人士，也有很多退休的干部职工，更有一些高等院校学生，甚至于中小学校学生和学生家长。要想做好对他们的服务工作，就完全有必要对这些读者的基本情况、阅读需求进行统计，使服务有针对性。
（三）加快馆藏及共享典籍数据库的建设
要对馆藏中的原始典籍文献进行加工整理，运用现有信息技术，建立相对独立的、强大的典籍文献检索系统。在读者选择典籍文献时，能更为方便快捷地检索到相关资料。同时，利用网络切实实现资源共享，进一步提高典籍文献的利用水平，从而达到提高典籍文献利用率的目的。
在进行典籍数据库建设中，要结合实际需要，对那些使用频率高、现实结合紧的馆藏典籍给予足够的重视，在著录时可采用综合著录与分析著录结合的方式，尽可能详尽一些，以方便读者选择、使用。如有条件，可以在国家标准《古籍著录规则》的基础上，编制本馆的古籍著录细则，最大限度地符合本馆实际，适应本地读者需要。
（四）注重电子文献，二、三次文献的整理、提供
与馆藏其他主要藏书相比较，典籍文献具有鲜明的特征：一是珍贵稀有，这些典籍文献无论是宋版珍籍还是明清版本，一般馆藏均仅此一本（套），鲜有复本；二是历史久远，上溯自春秋战国，下数至晚清民国，最短的也有上百年的历史；三是不可再得，这些典籍文献由于不可复制，对于所藏的图书馆来说，现在想重新获得一本（套），无异于徒步登天……所以任何一家图书馆将其视为馆藏的重中之重，轻易不肯示人，也是情有可原的。
虽然我们已经明确，保存典籍的目的是为了利用，但不可回避的事实是：利用就会有损耗，就会不利于保存。为了做到既能加强利用，又能最大限度地避免典籍损失，我们应该尽力运用已有的科学技术，采取微缩、照相、拷贝、数字化或扫描复制等方法，将古籍原件的内容转移到其他的载体上，特别是利于保存、便于阅读的电子文献，以达到保护和利用双赢的目的。
对于那些有着欣赏阅读习惯的读者，可以采用将典籍文献制作成电子书的形式，将典籍文献用扫描的方式制作成外观是古朴的、线装的、可以手动翻页的电子书，录入光盘或存储卡里，提供给需要的读者，方便他们电脑或手机阅读。这样就保存了典籍的原始面貌，满足了这些特殊读者的欣赏阅读需求。
鉴于典籍文献多种多样，经史子集丛，无所不包，且往往一本书中的内容就包含了现代文学和科学技术分类中的许多门类。为了更好更完善地服务读者，可以指定专业人员对典籍文献进行深层次开发，采取制作二次、三次文献的办法，向读者提供经本馆整理的次生文献服务。这就要求有一支专业技术过硬，实践经验丰富、相关知识扎实的专业队伍，才能做好这一工作。
（五）采用多种形式推动馆藏典籍的读者服务
典籍推介。通过典籍文献信息报道的形式，主动向读者介绍典籍文献资料、介绍典籍文献专题书目、导读书目及相关二次、三次文献索引，或主办典籍文献展览、编印馆藏典籍要览等，使读者更深层次地了解馆藏的典籍文献资料情况，便于读者查询、借阅和使用。
讲坛讲座。现在，一般图书馆都开设了规模不等的讲坛，运用聘请专家、名人开坛演讲的形式向读者和大众推介某些具有价值的学问或知识。如湖北省图书馆的《长江讲坛》、笔者所在鄂州市图书馆的《吴都讲坛》等，都曾专题开讲所藏典籍的内容，这是向读者推荐馆藏典籍或共享典籍的有效办法。
经典诵读。从馆藏典籍中选取具有代表性的经典名句，录制成图、文、音乐并茂的诵读视频，每日或固定期间，通过互联网、手机短信或微信平台等新媒体向读者推广。
展示特色。典籍文献经过几千年的积累和沉淀，卷帙浩繁，门类众多，而各馆因条件的限制，入藏典籍重点不同，各有特色。再加上各地方经济发展的差异、各个行业的区别，工作任务的不一样，读者对于典籍的具体需求也千差万别。作为一个地方的公共图书馆，要善于找出差异，定出计划，突出自己在典籍方面的服务特色，才能紧密结合现实，达到事半功倍的效果。
参考文献：
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[2] 陈来.文化传承创新对于中华文化发展的重要意义.
[3] 杨士安.浅谈古籍文献部的读者服务工作.
一、 中国哲学典籍的性质、范围、特点
及其英译的重要性
成中英先生在《中国哲学与中国哲学文化》一书中曾指出哲学是民族文化中的核心部分，而中国哲学是中华民族文化的产物。我们生为中国人，浸濡在中国民族文化生活的基本方式里，我们有什么理由不去进一步的认识这种文化的精神这种文化的意义呢？作为一个慎思明辨的中国人，我们是无法逃避发掘及发扬自己历史智慧与民族智慧的责任。[1]（P3）可以说，中国哲学典籍承载着中国哲学的核心价值，作为经典文本，维系着一个民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，如后代所称的《五经》《四书》《荀子》 《老子》《庄子》《墨子》《公孙龙子》等，及汉以后相关的子集，同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。以儒、释、道三家为主体，兼及其他诸子百家的中国哲学典籍，不仅集中体现了中国文化的核心价值观，亦如西方的《圣经》以及苏格拉底、柏拉图等人的经典哲学著作一样，更是全人类共同的宝贵精神财富。因此，中国哲学典籍的英译是关乎一个民族哲学文化的传承、交流、发展的大事， 是“让世界了解中国、让中国文化参与全球文化交流的一个极好途径。”[2]（P3）能够促进中西文化的会通，从而构建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中国哲学典籍兼及儒、释、道三家。如果按照冯友兰[3]的观点，把中国哲学史大致分为子学和经学两个时代的话，那么，自孔子到淮南王的子学时代主要是中国哲学的原创期，这一时期产生的经典都是元典，以儒学典籍为例，主要是《五经》《论语》《孟子》《荀子》等；而自汉代的董仲舒以来，中国哲学就进入了对元典的持续性的阐释过程，不断创造新的经典。如宋明理学中，朱熹的《四书章句集注》《近思录》，王阳明的《传习录》《大学问》等。这些经典首先是“产生经典的那个时代的各种典章制度、社会活动、文化观念的历史记载”[4]（P74），是经典作者在特定时空的产物，而经典的诠释者又处在不同的社会文化环境中，其诠释必然带有时代特征。经典诠释者的历史性既能帮助诠释者更好地发掘元典隐而未发的内涵，从而构建新的哲学体系，产生新的经典，但也有可能会曲解或过度诠释元典的内容，正如刘笑敢先生所言：“中国哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。” [5]（P31） 由此可见，如何安顿好诠释者的历史性是一个严肃的方法论问题。国内许多学者都意识到中国哲学典籍的特殊性质，从而提出了相应的原则和翻译方法，如崔永禄（2007）提出中国经典外译的几个原则性问题：一是注意保留中国文化的特征和原貌；二是译文要能体现中国文化艺术和语言创作的水准；三是注意语言流畅，具有较大的可读性。[6]（P43～46）郭尚兴（2010）指出中国哲学典籍的英译原则应该是保持文化个性，力求形神兼备，减少文化亏损；平衡语用效果。[7]（P138～142）杨平（2012）认为中国哲学的译介应该避免基督教化、西方哲学化或文化利用型翻译途径，采取文化还原式的翻译策略如音译、创译和综合翻译等方法来彰显中国哲学的特质和财富。[8]（P77～87）作者认为，中国哲学典籍的英译方法以对经典的正确解读为前提，而后才是如何把这种解读的含义更恰当地转换成英语。而在解读的过程中要以概念史和思想史相结合的方法，一方面要对关键的哲学概念或术语进行历时的考据：包括音读、训诂和名物的考辨，并且比较同一概念术语在相应体系内不同的发展阶段的诠释意义，以及同其他哲学体系内同一术语的诠释意义的差别；而思想史的诠释方法则强调从诠释者所处的历史脉络中把握经典的具体含义。在对经典的正确解读的前提下，要从比较哲学的视角出发，注重把体现中国哲学思想特色的概念转换成能与西方哲学文化平等对话的概念体系，使中国哲学可以早日真正成为世界哲学文化的大家庭中的一员，从而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。
二、中国哲学典籍英译的诠释方法
（一）概念史和思想史相结合的诠释方法
对中国哲学典籍的正确解读，是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识，特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此，从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本，把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所谓“概念史的研究方法”，以儒家经典为例，是指紧扣儒学史中的重要概念或术语，一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通，理解其基本的概念意义，即是中国传统的考据之学，另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义，及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释，放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析，“从而将经典诠释者身处的时空情境，及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作为例，用概念史和思想史相结合的方法，具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。
（二）对朱熹理学的“概念史”诠释
朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没，他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释，才有了对后世影响深远的《四书》，并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系，是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家，他不仅注重义理的发掘，同时也没有摒弃对章句的训诂，潘德荣[10]（P57）认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学著作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等，都是在对元典文本的深入阐释的过程中，发展出的新的哲学理念，因此，诠释朱熹的哲学思想，必须要潜回到相应的历史背景，把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者，从某种意义上，我们也是典籍的诠释者，特别是经典的跨文化诠释者，但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家，要去发展或建立新的哲学体系，而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵，并且要立足当下，使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话，使中国文化的精神在异域发扬光大。
朱熹把理学的主要概念：理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语?为政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解释是：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”[11]（P56）此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一句的注解是“命，犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，意味建顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[11]其中，朱子以“理”来解释性，从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行，这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。
《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现，直到战国中后期，孟子才将“理”“义”并举，“心之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；木之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所然者何也？谓理也，义也。” “...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可见，孟子将“理”与“义”并举，同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。《庄子?内篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的说法，所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释：“理者，成物之文也。”又云：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13]（P40）所以，韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在，这可以理解为“理”的基本含义，与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象认为每一个事物都是独立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，这个必然性就是理。在宋代儒学家那里，“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”，阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本，“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点，认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”， “未有天地之先，毕竟也只有理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了”[14]（卷一），同时，朱子又说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（同上）“理”此时又有了自然规律的意义，又说，“理则为仁义礼智。”（同上）可见，朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理学：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理学：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）。”
作为当代的中国哲学典籍英译者，我们一方面先要回归元典，从中找到核心概念的训诂学意义，其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵，这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外，还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的，这对经典的理解大有裨益。
（三）对朱熹理学的“思想史”诠释
朱熹所处的南宋时期，经过了唐末的藩镇割据，君臣父子的篡夺残杀，儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之，宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述，而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述，在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面，很难与佛老思想从本体论上抗衡，儒家文化的主导地位十分被动，时代呼唤有人担当此重任，为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下，通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释，在二程思想的基础上，进行了理论创新，建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系，大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说，朱熹对经典的阐释是当时时代的要求，是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典，是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来，并与《论语》《孟子》合并，称《四书》，虽然也遭到许多学者的批判，但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释，已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因，朱子对儒学经典文本的重新选择和编排，正是应时代之要求，对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同，《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面，囊括了天道、纲常、心性等概念，而朱熹就是根据时代的要求，对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释，构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”，抑或是“太极”，所谓“宇宙之间，一理而已”，同时，理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里，所谓“本是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”[14]（卷37） 朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释，体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想，体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求，同时也实现了中国传统思想文化的综合创新，使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4]（P79）
三、中国哲学典籍英译的转换方法
（一） 回顾中国哲学典籍英译的方法
理解之后，就是表达，即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本，这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求，同时也是弘扬民族文化，稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法，受到英译者本身文化身份的局限（20世纪之前大多由传教士和汉学家完成），他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法，再到学术性的研究方法，20世纪50年代之后，更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结，中国哲学典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的，后来又被“东方化”，到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今为止，西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨，“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17]（前言P5）作者也认为：把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物，就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此，我们要探讨中国哲学典籍英译的方法，首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响，强调中国哲学与西方哲学的差异性，另一方面，也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展，更要参与到当代哲学的对话中，既要找到对话的共同背景，也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之，比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式：一方面通过对元典的解读，构建《论语》的哲学语境，再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程，而是先从文本出发构建出理论体系，再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18]（P135）朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系：他从元典文本出发构建理论体系，再在该语境中返回元典，结合理论体系对元典进行诠释。既有训诂的发掘，又有义理的阐释。这和安乐哲比较哲学的翻译方法的确有异曲同工之妙。
并且，安乐哲还在这种认识论的基础上，提出了具体的翻译“策略性框架”，尤其是对中国哲学概念或术语的翻译，具有启发意义。
（二）中国哲学典籍英译的“策略性框架”
安乐哲在《和而不同：中西哲学的会通》中，提出了翻译中国哲学典籍的一套完整的策略性框架：“包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。”[17]（P6）其中，阐释性的介绍是指在译文之前的序言部分，对典籍文本所体现的中国哲学的特色的介绍，对文本本身的成书背景、作者及其主要哲学思想的介绍。哲学术语词汇表是该典籍中出现的关键哲学术语的中英文对照表。而自觉自?的译文主要是强调，虽然译者本意是要尽可能地从中国哲学语境出发，忠实地传达中国哲学的原始内涵，但是，由于译者自身受到特定时空的局限，总会带有某种伽达默尔式的偏见，这是理解异域文化的一个前提，而不是对文献的曲解，由于缺乏自觉自明的意识，翻译者意识不到他们自身伽达默尔式的偏见，所以不得不求助于辞典。辞典自身是渲染着严重文化偏见的油彩。这样的译文不是背叛了他们的读者一次，而是两次。“正如每代人都会有选择地继承先哲们的思想，并以其自身的形象来重塑先哲，每代人都会根据其自身的需要来重构世界古典哲学经典。当然我们也毫不例外地受到特定时空的局限。即使对中国古典哲学文献最浮光掠影的理解，哪怕只是谱系式的合历史主义的理解，也要求我们不得不承认这种局限。这种自觉自明绝对不是要曲解文献，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17]（P6）
（三）关键哲学术语的翻译方法尽管许多西方学者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、郑文君（Cheang 2000）等都对安乐哲的哲学术语翻译方法进行了批评，但作者认为无论结果或效果如何，安乐哲的方法都是对中国哲学术语翻译的一次有益尝试，开辟了新的翻译之道。
[JP+1]安乐哲认为“现存翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假设的基础上的，这个假定就是‘字面的’翻译必定是准确的。那些不假思索，最先跃入脑海的感觉很舒服的，最符合西方语言习惯的，被大家视为最贴切的翻译，其实都是给中国哲学典籍强加上了与其文化无关的西方文化预设，有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来，移植到一片哲学水土完全不同的土地中，这是在任意利用该文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位，即使不能尽善尽美，亦可心向往之。”[17]（P7）安乐哲拒绝使用传统的词典中的词汇表，选取了一些具有颠覆性的，不符合西方这哲学传统的日常语言词汇，从而更好地保留中国哲学的特质。[JP]
“德”的诠释和转换，安乐哲首先认识到该词在中国哲学语境中具有表达某种事物和个人的个别特征，而带有某种本质主义的西方哲学式的词汇“virtue”不能表达此种含义，并且容易令人联想起“freedom”等词汇。而用“power”则有“强制”的意思，与儒家的德制社会理念不符，因此，安乐哲选择了用“excellence”来译“德”，较好地体现了儒家道德的实践性和过程性。关于儒学的核心概念“仁”，安乐哲和罗思文的理解是：“仁”必须先事“礼”，有威信的人必须是一个探路之人，成“仁”之路是一个把传统化为自身品质的富有创造性的过程。因此，他们并未使用“humanity” 这一传统译法，因为humanity 是一个普适概念，与罗马的 humanitas 相关，意指唯一的、普遍的、本质性的对象。若将“仁”视为一个普适性概念，就会破坏它的个别性。“仁”的另一个传统译名 benevolence 只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇。因此，译者们选择了 authoritative person 作为“仁”的译名。作为以英语为母语的学者，安乐哲认为 authoritative 一词具有“礼貌”“创作”“权威”等含义。[19]（P114）
同样，“心”被安乐哲翻译成“heart-and-mind”，保持了中国哲学中认知意义的“心”（mind）和情感意义的“心”（heart）的整体性。“礼”习惯上翻译成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”这些翻译都只翻译出了一种含义，“what is appropriate”，而没有译出“doing what is appropriate”。这个复合的表意文字，《说文》中，被定义为“履”，意思是“踏于道上”，因为也意味着“品行”“行为”，安乐哲翻译为“ritual propriety”，强调充分参与一个由“礼”组成的社群，把各种习俗和价值个人化。同样，在安乐哲这里，“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安乐哲在翻译文本中所提供的新的术语表，并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。而是要把这些关键术语翻译成一些具有提示性的符号，以便读者可以回到词汇表中，重新检讨这些属于本身的意思，并且希望他们自己能够恰当运用，可见，安乐哲并没有忽略西方读者的接受能力。
很巧的是，我们的祖先给我们留下一份国学典籍的丰厚遗产，其中包含相当数量的礼仪典籍。中国是礼仪之邦，上下五千年，西周视礼为“国之大柄”，春秋时期荀子的“国无礼而不宁”，孔子的“克己复礼”，直到后来提倡的“仁义礼智信”等。礼仪一直是传统文化的核心之一，是规范社会人的重要依据，也是中华民族的文化精髓重要部分。这份遗产我们本来应该继承。很遗憾，因为中国近代以来，一直遭遇战乱兵祸，革命潮流冲刷，社会不停震荡，加之1949年建国以来，历次政治运动把古代礼仪典籍当作扫除对象，致使这份遗产渐渐零落，渐渐被民众遗忘。而日本与韩国则把来自中国古代的这份遗产很好保存于民众行为举止里，所以他们的国民举止显得彬彬有礼，素养良好。
今日，开展伟大民族复兴的重任使得我们的教育包括学前教育也担负重大责任。伟大的民族复兴首先是现代文明人的培养，包括使人的行为习惯与举止礼仪进入高度文明的层次，逐渐形成一个和谐社会。而借鉴古代培养幼儿行为与礼仪的教育内容与教育方法，显然是可行的。今日之学前教育，学习台湾地区和日本、韩国，把国学礼仪典籍纳入课程内容结构里，也有着不一般的意义。它能够使幼儿们在接受优秀传统文化熏陶的同时，养成良好的思想品德。
礼仪典籍教育的课程定位和目标
国学礼仪典籍教育是学前课程礼仪教育的重要课程内容。它和现代礼仪教育内容共同组成学前课程礼仪教育的完整内容结构。这是我们对国学礼仪典籍教育的基本定位。
国学礼仪典籍包含了很多人的基本礼仪，如站、立、行、走、卧、对待长辈、进餐、外出、归家等。这些礼仪直到现在还是具有生命力的，这些礼仪的实践还能体现人的文明素养。但是，国学礼仪典籍的内容，不可能体现现代礼仪知识，如关于国旗国歌的礼仪、吃西餐的礼仪、乘公交车的礼仪、唱“卡拉OK”的礼仪等。
因此，国学礼仪典籍教育被放弃是错误的，它成为学前课程礼仪教育内容唯一内容也是不对的。把它和现代礼仪教育结合起来，统一起来，才是正确的选择。
国学礼仪典籍教育比之现代礼仪教育更丰富的内涵还在于它以吟诵或诵读的方法，使幼儿在记忆力最佳的生理敏感期记住古代语言精华，促进古代典籍语感的形成。这对幼儿今后继承古代文化精华、提升自己的文化内涵，也是很重要的。
我国最重要的幼儿园教育行政性文件《幼儿园教育指导纲要》中并无关于经典礼仪教育的相关要求。因此，我园自主定位国学经典礼仪教育的课程目标为:（一）幼儿能逐步熟悉适合幼儿学习的国学经典礼仪的内容，并喜欢诵读。（二）幼儿能理解适合幼儿学习的国学经典礼仪的内容，并乐于进行实践。（三）幼儿能在学习经典礼仪内容和现代礼仪内容后，形成较好的文明礼仪素养。
建设礼仪典籍教育的潜课程
幼儿在幼儿园的学习内容为课程内容。
当幼儿每日不断接触幼儿园环境时，他们也在不断和环境互动，所以，环境具备教育的功能。较好地具备教育功能的教育环境被称为是潜课程。基于此点，我们在开展国学礼仪典籍教育时，特别注重潜课程的建设，力求发挥其内隐的教育功能。
走进幼儿园大门最醒目的位置，就是体现我园办园思想的标语:“育苗以爱树人以德培才以道”，“用放大镜看幼儿的优点，用显微镜看幼儿的潜力，用望远镜看幼儿的未来”。这用于经常性地提醒教师。在新建的教工会议室里，最醒目的是八块由厦门书法家书写的礼仪典籍内容牌匾，有《孝经》、《弟子规》等。每一次会议前，都有一位教师来主持讲解其中内容．让教师了解这些作品所隐含的礼仪精髓，内化古典礼仪知识，言传身教，更好地对幼儿进行礼仪教育。教师对幼儿来说，是人际环境最重要的因素，幼儿天天接触教师，教师应该成为幼儿学习的对象。
我园设置了书架，添置大量图书，其中包括古代礼仪典籍或对礼仪典籍进行解说的书籍，为家长和幼儿提供了亲子阅读、学习的机会，让幼儿们在充满书香与温暖亲情的环境中充分感受阅读的乐趣。
我园建有培才育德的“润德廊”。在这条文化长廊上，充分体现了“学国学、知礼仪、智商好、情商高”的理念。在长廊的右边，展示的有将礼仪典籍“弟子规”与我园集邮园本课程相结合，设计制作的《弟子规》邮票系列:“弟子规，圣人训。守孝悌，次谨信。”以此开篇，《弟子规》三字一句，合辙押韵，博大精深而又深入浅出，将历史悠久而内容广博的中华传统美德悄无声息地融入短短的句子中。每次每句，都告知人们为人处世的道德规范。每天放学，总能看见家长拉着幼儿的手，耐心解释图文中的内容。如能学习、理解、内化，将让每一个人都受用一生，让每个幼儿那纯洁的心灵都有一颗感恩之心。在另外一版《常理举要》宣传栏中，同样图文并茂，将在校、居家、餐桌、做客……各种各样的礼仪内容形象展示，让幼儿们能潜移默化地接受礼仪典籍中行为规范对人成长的深远影响。
在班级的工作坊里，都能看到巧妙渗透其中的礼仪典籍内容，“公共汽车”中的“长者立，幼勿坐”，“宝宝餐厅”里的“对饮食、勿挑拣”，宝宝客厅中的“父母呼，应勿缓，父母命，行勿懒”等等。让幼儿们在学习、游戏中与环境互动，理解上述礼仪典籍内容，逐渐养成良好的文明礼仪行为。
和环境一体的潜课程，你说不清它的作用有多大。但是，毫无疑问，它还真是必不可少的，它对幼儿园礼仪典籍教育起支撑的作用。它是熏陶的同义词，对幼儿的礼仪学习心理起着一定的导向作用。这种作用的积累，意义重大、不可忽视的。
礼仪典籍教育融入学前教育课程的途径
当我们把礼仪典籍作为学前教育课程的有机组成部分时，必须重视课程实施问题。不落实课程的实施，它就是虚的，只是纸上、嘴上的课程，是一堆口号罢了。那么，它的实施途径又是什么？根据礼仪典籍适合于诵读的特点和幼儿在幼儿园里的学习特点主要是游戏与生活实践，我园实施礼仪典籍教育的课程途径主要是:
(一)以礼仪典籍诵读为主的专项活动平台
礼仪典籍教育融合于学前教育课程，它主要是实践性课程内容，无须过多强调识字，因为对于幼儿园的幼儿来说，看懂文字是不现实的过高要求。诵读活动的安排是可取的。我园安排了诵读礼仪典籍活动，内容有《弟子规》《常礼举要》等，主要内容涉及与人相处的礼仪、公共场所的礼仪、用餐的礼仪、学习的礼仪等基本礼仪规范。对礼仪典籍的诵读，伴随对其内容意义的解释，其作用是对其内容进行感知与理解，同时促进古代典籍语感的形成，加强对其内容的记忆。
在缺少对礼仪典籍语言感知的情况下，礼仪典籍教育是无法进行的，只是感知与记忆，而不理解礼仪典籍内容意义，这种教育也是无效的死读书。在不影响幼儿园课程整体结构的情况下，每周安排1—2次专项活动。
礼仪典籍诵读平台承载多样的方法与形式:
诵读，可以是教师范读，领读，小朋友跟读，也可以是录音带带读，也可以是小朋友带读、齐读……
读只是感知，还必须辅以言语解释，辅以礼仪故事讲述，从教师讲礼仪故事，发展到幼儿讲礼仪故事。
读之前、之中、之后，都可以以相关幻灯或图片来帮助幼儿进行理解。诵读时，要以背景音乐来优化氛围，激发学习情感，加强记忆，提升学习效果。
除此之外，以礼仪典籍诵读为主的专项活动平台还包括具体操作的礼仪训练、静定训练等形式，以帮助幼儿内化其意义，外显其行为，提高处事能力;此中特色训练形式是利用户外活动练习“弟子规少儿经武”，在口诵经文的同时、身演拳法，将古圣先贤为人处世、待人接物、行为规范的道理和方法，融入到肢体运动中，直接明了《弟子规》的含义，并身体力行，增强记忆，锻炼意志力，协调身心平衡能力。读经练武的同时培养幼儿能动能静、能文能武的综合素质。
总之，以礼仪典籍诵读为主的专项活动除了学习礼仪知识，还培养幼儿语言表达能力、语感能力、阅读能力、演示能力、心理调控能力等，提高幼儿们的整体综合素质。
(二）在一日生活环节中实施经典礼仪教育
礼仪典籍教育内容本身就是一些行为要求和道德要求，需要教师在专门的诵读之外，首先在动态的生活环节里通过随机的解说或带读，帮助幼儿理解其意义，并且立即应用于幼儿园一日生活各环节中。与实际生活相结合来学习感受经典礼仪，以达到内容和情感，语言和行为，感受和实践的统一，并通过行为的反复，积淀为幼儿的素养和内涵。
幼儿的大部分时间都是在幼儿园度过，一日生活各环节占了相当大的比重。在一日生活中渗透礼仪典籍教育就是很必要的。通过实际生活中的正反事例，教育幼儿从小养成礼仪行为的良好品质，从小朋友交往、尊敬师长乃至幼儿的用餐、举止等礼仪，我们都与经典礼仪教育密切结合。
幼儿每天来园见到教师同伴问早问好已经成为习惯，园长教师等都能站好鞠躬问好。每星期一的升旗仪式，主持教师为全园幼儿解读《弟子规》内容，并带领幼儿诵读礼仪典籍片段;每天餐前进行诵读《弟子规》，由班级教师给幼儿解释其中含义，并强调小朋友切实的身体力行。
幼儿在列队、练操、游戏、等户外活动实践礼仪知识，寓教于乐;利用餐前手指运动，放学前的生活整理等环节，播放和诵读《弟子规》。
总之，这一途径实施礼仪典籍教育的主要特点是:随机、全面渗透、与实践紧密结合。
(三）在游戏学习中渗透经典礼仪教育
利用经典礼仪教育促进幼儿美好礼仪素养和优良品质的形成，不是一朝一夕，一事一物，一节课或几个活动就能见效的。它既要有计划、有目的、有系列的“显性教育”，又要多渠道、多方位、有机渗透的“隐性教育”。幼儿以游戏为主要学习形式，游戏学习必然是我园开展经典礼仪教育时要利用的途径。
但是，这种经典礼仪教育的渗透不能削弱幼儿的游戏乐趣，不能影响其游戏过程，而是要把相关礼仪的要求和实践融进游戏内容及社会生活情节，使幼儿在游戏中，快乐学习或实践经典礼仪知识。
我园充分利用了特有的“工作坊”这一实验场，根据幼儿年龄特点，以班级开展为主创设了一个一个的小社会，提供多维度的实践与发展的空间，巧妙的将经典礼仪渗透其中，多渠道、多方位的促进幼儿深切感受、习得运用。
中二班开展了“小天使乐团”的主题活动，教师有意识地创设了“叮当音乐教室”的工作坊，目的就是要让有特长的幼儿有发挥的舞台。从平时的交流中教师发现这部分幼儿确实有这样的需要，想把自己学到的与同伴们分享。这正好与我园的经典礼仪教育有着密切的联系。《弟子规》中有一句:“己有能，勿自私，人有能，勿轻訾。”就是告诉我们“自己有能力做的事情，不要自私保守;看到别人有才华，应该多加赞美肯定，不要因为嫉妒而贬低别人。”教师在指导中综合了幼儿的需求、经典礼仪教育的需求及主题工作坊特点与幼儿共同讨论、设置音乐教室的游戏规则，分配了小老师和学生的角色，给音乐教室增加了学校角色游戏的趣味性，幼儿们真是开心极了！每天的工作坊活动，总能看到几个小朋友挂着“老师”的吊牌，认真、仔细地指导小朋友学习五线谱、钢琴等等。不需要教师手把手的教学，充分利用了部分幼儿的资源，幼儿的音乐知识很快得到了提高。让幼儿从同伴中学到知识，也正切合了经典礼仪教育的精神意义:“己有能，勿自私，人有能，勿轻訾。”幼儿们也从这样的活动中认识到“行高者，名自高，人所重，非貌重。”他们都特崇拜有特长的小朋友，这活动不仅让个别幼儿有了展示自己的机会，还再次增强了他们学习兴趣，真是一举两得。
在小三班的《汽车叭叭叭》“公共汽车”工作坊，幼儿们能活学活用教师讲解的《弟子规》“长者立，幼勿坐。”平常乘车过程时，让座已经成为幼儿们的自觉行为。在小一班《宝宝餐厅》，幼儿们能根据营养配餐进行点菜。对个别爱挑食的“顾客”，“小服务员”还会告诉他们“对饮食，勿挑拣”的道理。其他工作坊也是如此，在《植物园》工作坊中渗透公共场所的文明礼仪，在《宝宝客厅》工作坊中渗透居家的礼仪等等。幼儿在工作坊中边玩边学，得到了较好的教育效果。
三条国学经典礼仪教育的途径共同配合，互相促进，缺一不可，经典礼仪教育就这样全面融入幼儿园课程。
【关键词】传播 典籍 英译
一、传播学与翻译
在传播学领域，所谓传播即一个系统通过操纵可选择的符号去影响另一个系统，这些符号能够通过连接它们的信号得到传播，以达到一种信息的交流和共享。翻译是通过对语言符号的转换，达到信息的交流和传播。因此，传播学与翻译有着共同的特征，即信息的处理和交流。传播学关注的是如何让信息从信源到达受众，以达到传播者的目的；翻译所关注的是如何将原作者要表达的信息传达给译文读者，以达到译者的目的，二者有着惊人的相似。典籍英译显然具备传播的特性，只是其传播过程更为复杂些，但并不影响传播学理论对它的指导意义。将传播学与典籍英译研究相结合本身就是一个有意义的尝试，翻译的传播学特征引起学者们在传播学视域下关注和研究翻译问题。然而，在当前经济及文化全球化背景下，中国优秀典籍传播的相对滞后与我国综合国力、国际地位不相符，如何将中华五千年的文化更好的传播出去是当前典籍英译研究的重中之重。
二、中国典籍英译与对外传播的意义
“中国典籍”包含两个义项，一是中国古代重要文献、书籍；二是法典、制度（汪榕培，2009：1）。中国典籍浩瀚渊博，博大精深，汇聚了中华民族数千年的文化精髓，是全人类共同的精神财富。典籍英译是让世界了解中国，让中国参与全球文化交流的一个极好途径，同时对提升我国的文化魅力乃至文化软实力大有裨益。当今，人们谈论最多的是全球化，而全球化不等于西化，不等于美国化。中华民族是一个海纳百川、好学上进的民族，在漫长的“西学东渐”过程中，我们翻译并学习了大量的西方政治、经济、文化、科技等方面的文化。我们已成功地“拿来”西方的文化，现在的关键是把我们自己的文化“送”出去，积极参与到世界文化交流中，让世界人民更多的了解中华文化，以保持中华民族固有文化身份。
三、传播学视角下典籍的对外传播
在国际市场上，如果我们翻译的东西进入不到他们文化的核心部分，那我们的典籍翻译也就是在闭门造车了。优秀的典籍译本还需要恰当的媒介推广，才能为世界人民了解。为此，中国要认真思考，结合世界对中国的需求和中国提升自身文化软实力的需求，大力拓展对外传播渠道，发挥人力优势，借助媒体，把我们 “和合”的价值核心体系传播到世界各地，使之成为国际社会普遍认同的文化理念。
1.拓展对外传播渠道，传播中国典籍文化。在信息技术高度发达、日新月异的今天，谁能掌握国际话语权，关键在于是否能结合传播内容巧妙利用最新的传播平台、采用先进的传播手段提高国际传播能力。当下，利用微信、微博等新媒体平台加强典籍文化的海外传播不失为一个好办法。设法在国外建立新媒介传播平台，有目的地传播“中国故事”，从细微处入手，用细节来打动世界，做到“润物细无声”，从而达到典籍推介的目的。也可以花重金在国外电台、电视台通过某些栏目推广中国典籍文化。借助孔子学院，以其为载体传播中国文化。孔子学院已得到国家的大力支持，据统计到2013年末世界上已有400多所孔子学院，分布在100多个国家。其教学方式灵活，受众面广包括学生、政府工作人员、高校教师及家庭主妇等等，其影响力是巨大的，国家可以先选择一些经典、简单的典籍作为孔子学院的辅助教材，并充分利用孔子学院的网站、图书馆等循序渐进慢慢推广。
2.适应国际市场需求，推介典籍文化。不同的国家，文化传播途径和方式不同。中国典籍文化走不出去，很大程度上是中国不了解国际市场的出版趋势，因此要清楚国外出版发行体制的惯行方式，就要融入对方譬如聘请经纪人、机构等的操作流程中，如果我们局限于自己的推广方式，不融入到他们的传播体制中，同样不会有切实的传播效果。组建调研团队调查分析海外市场和海外读者，调查和研究典籍翻译和海外传播的历史。根据不同的读者需求开发选题及读本，并且根据不同体制国家读者的阅读习惯对图书版式、装帧等进行相应的调整。这是一项系统工程，需要环环相扣，任何一个环节的失误都会影响对外传播效果。要实施“借帆出海”的战略。借助外国人传播中国文化，世界上许多国家都十分注重利用外国人来宣传本国文化。如美国VOA、英国BBC等国为了向中国推介其文化都聘用了许多中国人。日本媒体则大量聘请英美人向欧美推介其自身文化。这种方式宣传效果好，容易被外国人接受。中国文化若想走向世界必须聘请国外优秀人士加入对外宣传大潮，让中国文化更好的走向世界。也可利用中国出版社与国外知名出版社联合出版方式来达到对外传播目的，充分利用国外的图书分销网络来推广典籍译作。步步为营，慢慢推进。在受众对象上，先以海外华人华侨为首要受众，兼及亚洲和亚裔受众，再推广至全球。在纸质的传播媒介上，先立足国外普通报刊杂志书评栏，继而慢慢将精华文章推介到有影响力的专业报刊杂志书评栏。以此，一步步造成“苟日新，日日新，又日新”的局面。同时，充分估计政治、历史、意识形态等诸多因素带来的困难，兼顾对方的文化传统，做到平等融入，既不居高临下，也不妄自菲薄。
四、结语
传播学视角下的典籍翻译跳出了仅研究原语和译语的转化的局限，将翻译性质定性为一种跨文化的信息交流与传播，以一个更广阔的视角看待中国典籍翻译，为典籍英译提供了一个全新的视角，丰富了典籍英译研究内容。
参考文献：
一、北宋图书事业的核心――国家图书馆和皇家图书馆
（一）继承收集前朝图书典籍
北宋的开国皇帝赵匡胤通过陈桥兵变黄袍加身，轻易地取代了后周政权，于960年建立了北宋王朝，从建国之初就奉行“以文治天下”的政策。图书典籍是教化百姓特别是官员的重要工具之一。赵匡胤建国伊始就高度重视对天下图书典籍的收集，除全部接收后周图书典籍一万多册外，还在征伐天下统一国家时不忘收集被征服政权的图书典籍。他的弟弟宋太宗作为后继者不但继承了他的做法，且十分好读书，规定自己要“日读三卷”。
（二）民间征集，收天下之典籍
为了丰富朝廷藏书，尽收天下典籍，朝廷还制定了多种优惠政策。只要献书，小则授以金帛，大则授以官职。一时间献书者踊跃，数年之间献书于阙下者不可胜数。一批珍贵的古书、名画、墨迹等尽收到崇文院。大量后唐及五代战乱时期散遗之古书、名卷收于馆阁，其中不乏王羲之、怀素等人的遗墨。
上述措施大大增加了国家图书馆的藏书量，崇文院（国家图书馆）自太宗设立10余年藏书就由1.3万多册猛增至8万多册。
（三）建立国家图书馆，完善管理机制
宋王朝不仅重视藏书数量，还高度重视对图书的管理，主要表现在以下方面：
一是建立机构。宋太祖初得天下，依后周旧制仍将昭文、史馆、集贤三馆作为藏书机构，同时他还下令各地方州府设立图书管理机构，以收藏管理地方州府的图书典籍、档案资料。太宗即位后对图书馆进行了大规模的改造，太平兴国三年下诏将昭文、史馆，集贤三馆统一为崇文院。崇文院分为昭文书库，集贤书库，经、史、子、集四馆。六库藏书八万卷。崇文院堪称为国家图书馆。在崇文院建立十年后太宗又下令将崇文院中堂建阁为特藏书库――秘阁，专门收藏珍贵的真本、王羲之等人的字画及禁书。崇文院各馆还配有专门的管理人员进行管理。
二是管理制度完善。作为北宋国家图书馆的崇文院机构健全，图书收藏丰富，而且管理制度健全。从图书的收集、分类、存放、借阅都有一套严格的制度和方法。每项事务都有专人负者，且责任分明，奖惩严格。馆藏图书不向社会开放（这是和现代图书馆的重大区别），主要为皇帝服务，但对官员部分开放。官员借阅图书必需经专门批准，书籍出库需经检查符合手续方可放行。
三是收藏、装帧、印刷技术先进。崇文院和皇家图书馆不仅管理制度严格，而且技术先进。对书籍纸张的选择、使用，对书籍的装帧，防虫防蛀都采用了有效的技术手段，保证书籍的保存、收藏、使用。将书的装订由卷轴改为册页；在书籍的书脊上写上书名，在书橱中放书将书脊朝外，以便寻检。雕版印刷术也是官方图书馆最早应用的。馆阁不仅采用雕版技术，还将一些书籍制版技术提供地方、民间、寺观印书。
（四）国家图书馆和皇家图书馆并存
除崇文院三馆外，北宋还设有皇家图书档案馆，称之为阁，二者合称馆阁。阁是专门存放已故皇帝的御制文集、御书，典籍图书，宝瑞，名臣奏章，前朝档案等。北宋第一座皇家图书馆是由宋真宗为其父宋太宗建立的龙图阁，在北宋九帝中为六位皇帝建立了皇帝图书档案馆库即龙图阁、天章阁、宝文阁、显谟阁、徽猷阁、敷文阁，前五阁为北宋所建，敷文阁为南宋为宋徽宗所建。皇帝高度重视皇家图书馆，这些图书馆一般都设在宫苑之内，建筑宏伟、华丽。
二、寺观庙宇藏书
北宋除了国家图书馆和皇家图书馆以外，还有另外一种图书馆形式，就是寺观藏书。
寺院、道观在宋代不仅是宗教场所，还是社会的文化活动场所。在寺庙、道观中有着丰富的藏书。这些藏书主要是佛教、道教经卷典籍，也有儒学、医书、书画、通俗读物等，同时寺庙和道观中还收藏有皇帝手札、御笔字画、家谱档案等。许多寺院、道观建有专门的藏书楼、藏经楼，堪称寺院图书馆。这些寺观图书馆在为宗教服务的同时也为信众、百姓提供图书服务。
寺院、道观的藏书主要来源有三个方面：一是朝廷御赐。宋代皇帝多信奉佛、道两教，为表示礼佛崇道，另则为加强对宗教控制和影响，故皇帝时有向寺院道观赐、赠所藏、所刻佛、道经卷。同时，朝廷还十分重视对佛道两教的经卷的校勘、刻印。官方收集、刻印、编写、校勘的佛、道典籍或直接赐赠，或由寺观照本抄写；官方成为了寺观藏书的第一来源。二是依寺观自身之力或购买或刻印、抄写丰富藏书。三是信徒、私人捐赠，信徒出于对宗教的信仰常自愿将所藏宗教典籍、名书古本捐赠给寺观，供其收藏使用；也有私人藏书为避丢失、被夺抢，将藏书寄放于世俗之外、位于山林之中的寺观，以确保藏书安全。寺观藏书不同于官方藏书，特别是朝中馆阁藏书百姓无缘接触，而寺观藏书往往为信众开放，使其得以在民间传播，为百姓服务。
三、书院藏书
北宋实行开明的文化政策，扬文抑武，知识分子有较高的社会地位。在此政治文化环境下，一种民办官助的教育机构――书院风生水起，最繁荣时期全国有400多所书院，其中尤以嵩阳书院、岳麓书院、应天书院、白鹿洞书院最为著名。
北宋时期的书院主要功能除了培养人才、教授学问，另一大功能就是藏书、出书、印书、校书。北宋书院一般都建有专门的藏书楼，相当于现在的学校图书馆。书院的藏书除为教学服务，还是文人、学者研究学问的重要资料。书院的藏书来源主要有：一是皇帝御赐。如前所述，北宋朝廷对书院积极支持，民办官助，对书院往往划地给钱，自然也少不了赐书。二是私人捐赠和书院购书。宋代书院多由富家望族或财富殷实文人所建。为建设书院，除建房舍、延聘名师外，自然少不了出资购置图书课本，这些书籍成为了书院最基础的藏书。三是北宋时期的书院汇聚了不少鸿儒名师，他们在书院不仅讲学、授业解惑，还研究学问、著书立说。这些著作被书院抄写珍藏，成为书院的宝贵财富。
书院的藏书不仅满足了书院教学的需要，还对民众开放，满足了部分民众读书的需求。书院藏书、印书加强了文化的传播和交流，使原本数量稀少的善本书籍得以保存和流传。
四、私人藏书
私人藏书是北宋藏书的另一重要形式。宋以前就有私人藏书的传统，到了宋代私人藏书达到了史无前例的的高峰。宋代藏书家主要是官员和民间富足家族。宋代官员多为知识分子，宋廷通过科举等途径尽揽天下之才，并予优惠待遇。官员俸禄丰厚，又热爱读书、著书，自然乐于收书、藏书。读书、藏书在宋代知识分子中蔚然成风。北宋时期的著名知识分子多为藏书家，其中有坡、王安石、欧阳修、司马光等一代宗师。
北宋不仅官员们收书、藏书，许多民间富足之家也收书、藏书。有些以家族为依托建藏书楼，主要供本族子弟读书求学。宋代私人藏书来源主要有三：继承；购买；抄写。宋代有许多藏书世家，藏书世代相传、代代增加，以致成为藏书大家。
五、北宋图书事业繁荣的原因分析
（一）开明的文化政策
从北宋自开国皇帝赵匡胤起一直奉行重文抑武的政策。这种政策的实施为文化的发展提供了极好的机遇。北宋的皇帝大力提倡儒学、佛学、道学，重用文官。视儒学为治国之道和治世之法宝，将儒学作为教化官员和百姓的“绝学”。要继承发扬这些法宝自然少不了书籍，所以北宋皇帝十分重视图书事业。宋太宗在视察崇文院时，看到经十余年收藏书籍大增喜形于色，将这些书籍称之为“千古治乱之道”。北宋建国之初，天下尚未统一，朝廷就着手恢复三馆，而后不惜以官位、财帛尽搜天下藏书，继而大兴土木建设富丽堂皇的藏书馆阁，赐予馆阁官员很高的地位，为此类官员开辟入阁拜相的道路。这一切给天下人传达了极强的“崇文”“以文治天下”信号。在皇帝的支持和鼓励下，天下文人自然踊跃振奋，读书、收书、藏书、校书、著书蔚然成风。
（二）完善、公平的科举制度
如果说皇帝“以文治天下”的政策是官方重视图书馆事业的动因，那么北宋完善、公平的科举制度则是民间重视书籍的主要动力。科举制度自隋唐以来经三百余年的发展，至北宋时已较为完善。科举制度是北宋选拔官员的最主要的途径。北宋时期的科举制度相对公平，取士不问家世，唯才是举。
北宋的科举制度极大地激发了民众读书的热情。读书、科考、入仕成为宋代知识分子人生道路的不二选择。有为青年则把读书考取功名视为远大志向。许多家族、有识之士也把培养子弟读书视为家族大事，自诩为耕读之家。书籍自然成为了珍贵的财产。不仅官方重视藏书，私家藏书在宋代也大行其道。
（三）稳定、和平的社会环境
北宋历时168年，大部分年代处于和平稳定时期。北宋社会较为和谐、稳定，经济、文化发展，社会繁荣。北宋都城东京（今开封市）商贾云集，人口逾百万，是当时世界上最大的城市。
盛世修书、盛世修志，在这种稳定繁荣的社会环境下文化得到了很大的发展。一大批不朽著作《太平御览》《资治通鉴》等在北宋编纂面世。此种环境也为官方民间收书、藏书创造了很好的条件。人们不仅收藏图书，还对所藏之书校堪、编目。对文化典籍的保存和传承起到了很大的作用。
（四）印刷技术的应用
中国古代四大发明中的三大发明在北宋时期真正应用到社会生活中。其中雕版印刷术是推动图书事业发展的最重要的技术原因。此前，书籍主要靠手抄，极大地限制了人们对书籍的阅读和传播。雕版印刷术的应用从根本上改变了书籍复制的方式。正是北宋雕版印刷技术的应用和推广，极大地推动了图书事业的发展。
