化学人类社会论文第1篇

一、 民族问题与民族关系研究

城镇化进程中的民族问题:以重庆市为例/黄柏权,彭林绪//黑龙江民族丛刊.-2009,⑵ .-4～10对50余年前汉民族形成问题讨论的新探索/叶江//民族研究.-2009,⑵.-1～10

关于中华民族构成的思考/罗树杰//广西民族研究.-2009,⑴.-6～11

建立我国民族关系评估指标体系的总体构想/阎耀军,陈乐齐,朴永日//中南民族大学学 报.-2009,⑶.-24～27

经济转型时期的新疆民族关系与政府调控:基于伊宁的实证研究/柳建文//北方民族大学学报.-2009,⑵.-46～52

民族共生关系分析模型及评价指标体系研究/袁年兴//北方民族大学学报.-2009,⑶.-41～49“民族牌”背后的理论透析/严庆,青觉//广西民族研究.-2009,⑴.-22～29

民族识别原则的变化与民族人口/胡鸿保,张丽梅//西南民族大学学报.-2009,⑷.-9～13

民族、宗教与社会和谐:基于广西的问卷调查分析/廖杨//中南民族大学学报.-2009,⑶. -28～33

社会主义民族关系和谐发展中量的探讨/张立辉,赵野春//云南民族大学学报.-2009,⑶ . -16～19

实行民族平等政策的国家行动:20世纪中后期广西的民族识别研究之一/覃乃昌//广西民族 研究.-2009,⑴.-12～21

中国民族政策的价值取向:全面保障少数民族人权/田联刚//西北民族研究.-2009,⑵.-1 ～13

二、 理论综述

阐释与反对阐释:对桑塔格《反对阐释》的一种“阐释”/王媛,黄剑波//思想战线.-2009 ,⑶.-17～22

场域:现代社会研究的另一种视角/于鹏杰//广西民族大学学报.-2009,⑵.-62～67

传统节日与非物质遗产保护/廖明君,萧放//民族艺术.-2009,⑵.-21～27

从描述、解释到批判:嬗变中的民族志写作方式/文苹,李银兵//思想战线.-2009,⑶.-1 3～16

从遗产到资源:西部人文资源研究/方李莉//民族艺术.-2009,⑵.-42～52

从中国人类学民族学的发展看学科的世界性与本土性/王建民//西南民族大学学报.-2009, ⑷.-1～8

当代民间信仰研究的现状和走向思考/陈勤建,衣晓龙//西北民族研究.-2009,⑵.-115～ 123“帝国边陲”:欧美学界对中国西南的研究演变/安琪//思想战线.-2009,⑶.-4～8

杜赞奇中国华北权利研究述论:人类学视野中的权力研究之二/兰世辉,徐杰舜//青海民族 研究.-2009,⑵.-15～19

反刍与探赜:壮学研究与历史人类学的契洽/覃延佳//广西民族研究.-2009,⑴.-60～65 关于中国族群研究若干问题/周大鸣//广西民族大学学报.-2009,⑵.-2～10

汉语“民族”概念的特点与中国民族研究的话语权:兼谈“中华民族”、“中国各民族”、 与当前流行的“族群”概念/何叔涛//

民族研究.-2009,⑵.-11～20

解构中国少数民族:去东方学化还是再东方学化/潘蛟//广西民族大学学报.-2009,⑵.-1 1～17

“局内人”与“局外人”/马岚∥青海民族研究.-2009,⑵.-35～38

论跨界民族的历史记忆/雷勇∥黑龙江民族丛刊.-2009,⑵.-24～29

论文化生态保护区中物质文化遗产与非物质文化遗产的关系/赵艳喜//青海民族研究.-2009 ,⑵.-20～23

论心理人类学的研究方法/韩忠太∥云南民族大学学报.-2009,⑵.-25～30

米德•弗里曼•萨摩亚:兼论人类学田野调查与民族志写作/张丽梅,胡鸿保//北方民族大 学学报.-2009,⑵.-76～79

民族文化保护和传承“本体论”问题/和少英∥云南民族大学学报.-2009,⑵.-17～24

“千年生态系统评估”对生态人类学的借鉴意义/李方一∥中央民族大学学报.-2009,⑵. -46～51

全球化时代的公民意识与认同政治/范可//云南民族大学学报.-2009,⑶.-11～15

人类学家乡研究的反思与辩护:基于两项教育民族志的研究/巴战龙//北方民族大学学报.-2009,⑵.-80～85

人类学理论史中的范式变革与议程跳转/袁松//百色学院学报.-2009,⑵.-8～13人类学灾难研究的面向与本土实践思考/庄孔韶,张庆宁//西南民族大学学报.-2009,⑸ .-1～10

人生史杂谈(之二)/王铭铭//西北民族研究.-2009,⑵.-157～170

生态人类学研究:中国经验30年(1978-2008)/祁进玉//广西民族研究.-2009,⑴.-47～52

生态人类学中的修正主义/[美]汤姆斯•N•海德兰著;付广华译//世界民族.-2009,⑵ .-40～45

网络日志:一种“自我反射式”民族志文本的可能/巴胜超//广西民族研究.-2009,⑴.-3 5～39

西南视野:地方与世界/徐建新//思想战线.-2009,⑶.-1～3

医学人类学的社会文化视角/张有春//民族研究.-2009,⑵.-57～66

医学人类学的生物文化视角/张有春//中央民族大学学报.-2009,⑵.-52～57

仪式叙事与历史书写:代序《〈仪礼〉文化记忆与仪式叙事》/叶舒宪//百色学院学报.-20 09,⑵.-23～28

艺术人类学的阐释路径/吴晓//北方民族大学学报.-2009,⑶.-105～108

艺术人类学视野下的人观表征:从《自我之舞:人观与加瓦尔地区般度戏史诗剧的表演》谈 起/海力波//西北民族研究.-2009,

⑵.-171～178

中国传统节日资源的开掘与利用/萧放//西北民族研究.-2009,⑵.-148～156

中国民族学的百年回顾与新时代的总结/杨圣敏//西北民族研究.-2009,⑵.-14～38

中国民族学研究应该“眼光适度向上”:从李隆基与节日的关系谈起/张勃//民族艺术.-20 09,⑵.-28～34

中国少数民族社会文化变迁对人类学田野调查的挑战与机遇/陈兴贵//贵州民族研究.-2009 ,⑵.-33～38

转变理念正当时:有关文化理念的再思考/刘锡诚//西北民族研究.-2009,⑵.-108～114

族群政治的东方神话:儒家民族主义与中华民族认同/关凯//广西民族大学学报.-2009,⑵ .-25～31

作为民族志的个人叙述:从一位昆人妇女的生活史谈起/张丽梅,胡鸿保//广西民族研究.- 2009,⑴.-30～34

作为认知图式的“地方”/彭兆荣,吴兴帜//北方民族大学学报.-2009,⑵.-71～75

三、 社会、文化及其变迁

安多热贡地区的民间宗教活动:对年都乎“於菟”节及其二郎神信仰的考察/李加才 让//西南民族大学学报.-2009,⑸.-33～36

百年诉讼:村落水力资源的竞争与权力:对家藏村落文书的历史人类学研究之一/马成俊// 西北民族研究.-2009,⑵.-80～88

茶叶经济的兴衰与传统文化的调适:西双版纳南糯山亻爱尼人的个案/严宁//民族研究.-2009,⑵.-31～37

朝圣与转山:丹巴藏族转山考察/刘亚玲//中南民族大学学报.-2009,⑵.-55～59

城市少数民族流动人口问题论析/汤夺先//中南民族大学学报.-2009,⑵.-31～36

传统与现代间的彝族文化探析:以松子园彝村为例/张跃,舒丽丽//广西民族大学学报.-20 09,⑵.-37～44

从丧葬习俗看藏族地方社会的历史及文化:以四川甘孜藏族自治州山岩树葬为例/岳 小国//北方民族大学学报.-2009,⑶.-109～113

从社会效应看制度安排的必要调整:鄂伦春族个案/何群//中央民族大学学报.-2009,⑵. -27～33

大姚昙华山彝族俚濮原始宗教初探/张永琼//楚雄师范学院学报.-2009,⑴.-61～65

当代艺术民俗学发展的城市化语境/耿波//民族艺术.-2009,⑵.-72～81

地方性知识与扶贫策略:以四川凉山美姑县为例/杨小柳//中南民族大学学报.-2009,⑶. -39～44

滇古道上的人(孤人)调查研究/陈保亚,杨海潮,汪锋,彭玉娟,周玲等//云南民族 大学学报.-2009,⑵.-12～16

滇南彝族自然神灵观念与村落格局/龙倮贵//贵州民族研究.-2009,⑵.-45～51

侗族传统生计方式与生态安全的文化阐释/罗康隆//思想战线.-2009,⑵.-11～16

法人类学视野里的农村民事规则:以青海省民和县抓咱藏族村为例/华热•多杰∥北方民族 大学学报.-2009,⑵.-58～61

番回还是回番?汉回还是回民?:18世纪甘肃的萨拉尔族群界定与清朝行革/马海云著 ;李丽琴,马成俊译校∥青海民族研究.-2009,⑵.-1～14

赣南客家风水信仰的人类学分析/王天鹏//青海民族研究.-2009,⑵.-29～34

广西金龙峒土司索隐/蓝韶昱//百色学院学报.-2009,⑵.-17～22

贵州毛南族传统丧葬习俗调查及其文化解析/孟学华//贵州民族研究.-2009,⑵.-83～86

合作性田野调查个案研究:以广西靖西县龙邦镇其龙村为例/张小娟,马菁//青海民族研究 .-2009,⑵.-71～75

回族文化的地域差异与民族认同错位:关于江苏连云港回族社区的调查研究/杨文炯,樊莹 //北方民族大学学报.-2009,⑵.-30～35

跨越太平洋:家族、国籍及资本运作:海外华人群像及其“华性”解读/[美]翁爱华著; 张晓萍,贺迎枫译//思想战线.-2009,⑵.-37～41

扩大的家族:藏族民间组织沙尼调查/赵利生,谢冰雪,江波//民族研究.-2009,⑵.-47 ～55

经济消耗与社会构建:菁口村哈尼族丧礼的经济人类学阐释/郑宇,谭本领//广西民族研究 .-2009,⑴.-40～46

历史记忆、国家意识与族群互动:《灌溪匡氏宗谱》的社会文化人类学研读/匡达晒//青海 民族研究.-2009,⑵.-39～43

丽江古城的地域社会及用水民俗/杨福泉//云南民族大学学报.-2009,⑶.-5～10

龙牌与中华民族认同的乡村建构:以华北一村落庙会为例/赵旭东//广西民族大学学报.- 2009,⑵.-18～24

论少数民族地区非物质文化遗产的保护性旅游开发:以柳州融水苗族系列坡会群为 例/贺剑武//青海民族研究.-2009,⑵.-66～70

论文化语境中自然崇拜的本质/王东昕,万志琼//云南民族大学学报.-2009,⑶.-20～24

苗族婚姻制度变迁六十年:以贵州省施秉县夯巴寨为例/刘锋,吴小花//民族研究.-2009, ⑵.-38～46

钦州西部的地方历史与都峒之民祖先记忆的创制/杜树海//民族研究.-2009,⑵.-67～76

青稞、荞麦与玉米:一个对羌族“物质文化”的文本与表征分析/王明珂//西北民族研究.- 2009,⑵.-45～67

人类学的视角:昙石山遗址中若干民俗的再认识/钟伯清//中央民族大学学报.-2009,⑵. -34～39

少数民族习惯法的功能释放与历史变迁考察:以湘西土家族、苗族自治州为例/石玲亚//贵 州民族研究.-2009,⑵.-52～58

试论1949年以后新疆汉族移民的类型与功效/李洁,徐黎丽//北方民族大学学报.-2009,⑵.-53～57

双系亲属法与亲属制度的多样性/蔡华//中南民族大学学报.-2009,⑶.-12～18

屯堡族群与族群认同:以天龙屯堡为例/朱志燕//广西民族大学学报.-2009,⑵.-32～36

文化差异与民族地区校本课程开发:一种教育人类学的视角/海路,腾星//中南民族大学学报.-2009,⑵.-1～7

文化生态、文化空间、政府主导与“非遗”关系:以西北“花儿”的洮岷流派(南路)流行 区KPT村为个案/郝苏民,戚晓萍//北方民族大学学报.-2009,⑵.-5～13

物的叙事:史前陶靴的比较神话学解读/叶舒宪//民族艺术.-2009,⑵.-87～91

西北燎疳习俗的文化探源与人类学阐释/王贵生//西北民族大学学报.-2009,⑵.-76～82

乡土社会中的面子:对福建古田地区寿宴习俗的分析/黎翔//中央民族大学学报.-2009,⑵ .-40～45

以“初”为常与仪式叙事:从神话思维透视礼仪中国/唐启翠//百色学院学报.-2009,⑵. -34～39

英雄、神话和隐语:格萨尔王作为藏族民间认同和佛教原型/[美]郁丹//西北民族研究.- 2009,⑵.-124～135

灾难与仪式:国殇日之民族志/荆云波//民族艺术.-2009,⑵.-35～41

在山沟村民与神灵共娱的艺术世界里思考(一):甘肃环县道情皮影表演仪式及其剧目举隅 /杨静,郝苏民//西北民族研究.

-2009,⑵.-136～147

中国古代礼仪中的神话思想/荆云波//百色学院学报.-2009,⑵.-29～33

转型期撒拉族婚姻家庭价值观变迁探微/石德生//青海民族研究.-2009,⑵.-44～50

转型期西蒙古牧区社会生活变迁的实证研究:基于内蒙古与青海蒙古牧区的实地调 查/僧格//西北民族研究.-2009,⑵.-84～98

壮族原生型民间宗教结构及其特点/梁庭望//广西民族研究.-2009,⑴.-66～76

四、 女性问题研究

传统与变迁:透视中国的“家庭妇女”/刘爽,马妍//妇女研究论丛.-2009,⑶.-31～36

后现代主义法学的性别平等观对中国立法的启示/赵明//妇女研究论丛.-2009,⑶.-10～1 5

健康的类生态化存在:民族与性别的视角/王金玲//云南民族大学学报.-2009,⑵.-31～3 7离婚妇女贫困化的制度探讨/徐静莉//妇女研究论丛.-2009,⑶.-37～42

旅游发展与东道主女性:一个性别视角的研究综述/林清清,丁绍莲//妇女研究论丛.-2009 ,⑶.-75～80

19世纪英国中产阶级性别角色分工概念探析/李宝芳//妇女研究论丛.-2009,⑶.-70～74 ,80

外部迫力与内部整合:打工潮背景下的乡村夫妻关系研究/崔应令//广西民族大学学报.-20 09,⑵.-51～55

消失的“姐妹情”:流动对农村女往的影响/孔海娥//中南民族大学学报.-2009,⑵. -82～85至关重要的社会性别:21世纪如何开展全球化和社会变迁研究/周颜玲著;蔡一平, 谭琳编译//妇女研究论丛.-2009,⑶.-60～69

中国妇女法律援助的模式选择/韩荣和//妇女研究论丛.-2009,⑶.-5～9,36

中国高校女性学制度化模式分析/王王君//妇女研究论丛 .-2009,⑵.-57～62中国社会转型期的女职工劳动保护/刘伯红//妇女研究论丛.-2009,⑵.-11～19

五、 研究动态与书评

包纳、合作、参与:美国人类学学会2008年年会综述/葛荣玲//民族研究.-2009,⑵.-104 ～107

发须爪中的“迷信”与“道德”:读《发须爪:关于它们的迷信》/舒瑜//西北民族研究.- 2009,⑵.-193～204 黑衣壮:“我”的表述与建构:兼评海力波《道出真我:黑衣壮的人观与认同表征》/吕俊 彪//广西民族研究.-2009,⑴.-197～202

历史中的“游“:读江绍原《中国古代旅行之研究》/谭颖//西北民族研究.-2009,⑵.-2 05～211

“迷信”何为?:读江绍原《民俗与迷信》有感/吴银玲//西北民族研究.-2009,⑵.-211 ～216

“民族关系理论”学科体系解析:读金炳镐著《民族关系理论通论》/赵健君//黑龙江民族 丛刊.-2009,⑵.-185～187,192

亲属制度研究的另一路径:姻亲关系研究述评/刁统菊//西北民族研究.-2009,⑵.-179～ 192

人类学取向的研究范本:读费孝通、张之毅《云南三村》/张亚鹏,王建军,郭绍亮//百色 学院学报.-2009,⑵.-14～16

少数民族电影研究述评/魏国彬//黑龙江民族丛刊.-2009,⑵.-124～131

化学人类社会论文第2篇

美国黑人民族主义思想之源起/林玲//云南民族大学学报，-2015，（6）.-30～34

民族地区社区治理中的权利内卷化：以云南一个彝族社区为例/罗明军//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 13～20

民族区域自治制度运行的历史回顾与反思（1949-1976）：以湘西苗族地区为例/崔榕//云南民族大学学报，-2015，（6）.-24～29（1）

民族身份的确认在民族区域自治地方建立中的意义：以湖北长阳土家族自治县为例/刘海涛//贵州民族研究，-2015，（12）. -9～13

社会中的国家与国家认同悖论：当代壮族边民的国家意识及行为逻辑研究/陈怡//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 33～40

社会主义心理学视角下的民族交往与民族关系/魏国红，张慧//贵州民族研究，-2015，（12）. -4～8

魏晋南北朝时期北方民族与民族关系研究（中）/周伟洲//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 5～12

文化认知、国家观念与身份意识：回族国家认同的建构与重构/沙勇//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 26～32

我国民族问题治理体系和治理能力现代化的结构研究/高永久，孔瑞，刘海兵//中南民族大学学报，- 2016，（1）. - 1～5

协商民主与民族区域自治制度的内在联系/孙岿，朱军//大连民族学院学报，- 2015，（6）. - 533～537

“一带一路”战略下边疆民族地区发展的困境与前瞻：以云南为例/李智环//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 51～54

“一带一路”背景下中国跨境民族的中华民族认同/崔海亮//云南民族大学学报，- 2016，（1）. - 35～41

印度多民族国家治理的制度经验与问题/常晶，常士//世界民族，- 2015，（6）. - 28～36

原因与对策：国内民族发展研究的若干理论视角/任维德//中南民族大学学报，- 2016，（1）. - 6～11

自治共同体与自治权利：西班牙地区自治制度解读/刘泓//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 47～59

二、理论综述

变动的“群”与转型的“学”：简论“社会”一词的中国演变/徐新建//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 11～16

从学术上拯救“原生态”和“本真性”概念/韩成艳//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 86～91

从一本学术著作带动“金翼”黄村建设新模式/王剑利，宋雷鸣//思想战线，- 2016，（1）. - 15～17

大湄公河次区域合作民族基础论：兼论去中国中心主义/徐杰舜，丁苏安//广西民族研究，- 2015，（6）. - 61～68

对“马凌诺斯基革命”的重新思考/张丽梅//世界民族，- 2015，（6）. - 37～43

“国”与“族”：差序还是同一？/纳日碧力戈，赵颖//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 97～101

国家性建设与多民族发展中国家政治整合：路径设计的反思/常士//思想战线，- 2016，（1）. - 120～126

民族互嵌理论新思考/刘成//广西民族研究，- 2015，（6）. - 7～14

民族交流交往交融的内质与蕴涵：基于哈贝马斯交往行动理论的思考/王伟//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 41～46

“嵌入”的多重面向：发展主义的危机与回应/黄志辉//思想战线，- 2016，（1）. - 96～104

人类学批评与当代艺术人类学的问题阈/向丽//思想战线，- 2016，（1）. - 26～34

“污名化”与残疾人及残疾人叙事研究：美国民俗学家艾米・舒曼教授访谈录/艾米・舒曼，李向振，赵洪娟//民俗研究，- 2016，（1）. - 28～36

“一带一路”观念对人类学文明研究的新拓展/赵旭东//思想战线，- 2016，（1）. - 18～25

迂回与进入：西方汉学家山东地域文化史研究的叙事策略反思/刘志//民俗研究，- 2016，（1）. - 71～77

中国农村现代化路径省思：兼评徐杰舜、贺雪峰的“新乡土中国”概念/朱炳祥//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 2～10

中国乡村人类学重要的学术遗产：研究路径与问题/庄孔韶//思想战线，- 2016，（1）. - 9～14

三、社会、文化及其变迁

阿嵯耶观音图像与信仰：再谈南诏大理国的神话历史叙事/安琪//云南社会科学，- 2016，（1）. - 87～94

埃利亚斯与西方情感社会学：现代文明进程下的反思性探索历程/徐律//内蒙古社会科学，-2016，（1）. -168～174

“被发明的传统”：现代土家族摆手舞的文化透视/陈兴贵//广西民族研究，- 2015，（6）. - 75～82

不同语境下民族村落景观变迁的差异化研究：以浙江莲都区上塘畈和沙溪畲族村为例/邱云美//中央民族大学学报，-2015，（6）.-53～59

藏汉通婚十年间的变迁（2000-2010）/刘中一，张莉//贵州民族研究，-2015，（12）. -57～60

藏区差异性城镇化动力机制及其二元结构特征：以四川甘孜藏族自治州甘孜县为例/李雪萍，丁波//中央民族大学学报，-2015，（6）.-60～65

藏族洁净观视野下的人群分类与婚姻隔离：以卫藏地区贡嘎县K村屠宰户为例/邹礼跃//云南民族大学学报，- 2016，（1）. - 28～34

产业化视角下贵州少数民族节日文化发展研究：以苗族姊妹节为例/李茜//贵州民族研究，-2015，（12）. -65～68

城市化进程中乡村社会治理困境及优化路径/黄胜胜//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 20～24

创意乡村的路径及意义：基于朱家峪村实践的探索/李红军//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 17～23

从“文本”到“本文”的田野阐释：以普米族口传文学为例/朱凌飞，胡为佳//广西民族研究，- 2015，（6）. - 68～74

从祭台到舞台的时空变迁：土家摆手舞的人类学解读――以来凤县舍米湖村为例/唐卫青，张瑞//民族学刊，- 2015，（6）. - 21～24

从可持续性看黔东南传统苗族民居/龙玉杰//贵州民族研究，-2015，（12）. -97～99

从观阴山地区的民族交融/尚桦//云南民族大学学报，-2015，（6）.-48～53

滇池流域传统生态文化及其时代意蕴/钱春萍，代山庆//思想战线，- 2016，（1）. - 168～172

滇西北边境地区跨境民族的国家认同历程及其建构：以傈僳族为例/李智环，陈旭//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 44～49

独龙女文面的图案阐释与文化建构/高志英//民族研究，- 2015，（6）. - 68～77

多元主体共治：乡村社会治理的制度化选择――基于宜昌市仓屋榜村“一二五”治理模式的分析/宋仕平，秦瑛，徐静//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 57～63

发展的人文性及西北民族地区农村社会发展/岳天明//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 25～32

“广场舞扰民”话语的批判性考察/李曦//内蒙古社会科学，-2016，（1）. -175～180

国家非物质文化遗产“走马民间故事”的动漫传播与传承/张万仪，刘高//民族学刊，- 2015，（6）. - 12～15

国家社科基金重大项目“少数民族海外华人研究”开题实录/丁宏，李如东，郝时远，等//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 47～58

赫哲族鱼皮制作技艺及传承的社会文化功能/李海峰，程丽云//贵州民族研究，-2015，（12）. -116～119

基于文化差异视角下的民族地区流动人口社会融合：以恩施土家族、苗族自治州为例/刘芳震，谭宇，孙咏//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 10～14

荆楚非物质文化遗产的生产性保护研究/詹一虹，龙婷//湖北民族学院学报，- 2015，（6）. - 5～11

兰州牛肉面和麦当劳：两种不同的快餐及其背后的社会与民族文化/段继业，汉京婧//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 50～56

论多数民族国家精神共同体的建构及价值/马俊毅//中央民族大学学报，-2015，（6）.-13～22

芒团傣族手工造纸技艺文化探析/莫力//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 98～101

民间信仰价值的文化人类学解读/王默，李臣玲//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 50～53

民间信仰与乡村娱乐：对黄州唐家渡村“五龙奉圣”灯会的考察/胡绍宗//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 45～49

民族地区城镇少数民族人口的就业分布与特征：基于CHES2011数据的分析/马U//民族研究，- 2015，（6）. - 26～36

内地城市的新疆少数民族移民与民族交融/曾少聪，吴英杰//云南民族大学学报，-2015，（6）.-35～40

农民工无产阶级的历史与现实困境：基于个体化的视角/吴玉彬，张敦福//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 135～137

欧洲移民问题的困境、误区及解决路径探析/刘泓//世界民族，- 2015，（6）. - 64～76

人生礼仪、家庭义务与朝山进香：冀中南地区苍岩山进香习俗研究/华智亚//民俗研究，- 2016，（1）. - 89～98

入赘婚还是收养婚？――云南鹤庆地区白族“上门婚”的人类学再解读/马腾[//民族研究，- 2015，（6）. - 59～67

山水环境保护与民族文化传承的一体性/南文渊//大连民族学院学报，- 2015，（6）. - 529～532

少数民族农民工社会流动堕距表现及原因分析/王伯承//广西民族研究，- 2015，（6）. - 89～94

视觉文化语境下的民族艺术际遇/罗瑛//思想战线，- 2016，（1）. - 40～44

守望相助与民族交往交流交融的历史传承：以内蒙古鄂尔多斯市为例/张瑾燕，王玉琢//大连民族学院学报，- 2015，（6）. - 538～542

水井与自来水：一项基于侗族日常生活的人类学考察/杨筑慧//云南民族大学学报，- 2016，（1）. - 22～27

田野的“历史”与历史的“田野”：从历史人类学的视角重读马长寿的陕西回民起义调查/樊莹//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 15～19

文化视野：汉民族文化史分期纲要/徐杰舜//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 35～38

文明和谐视域下新型城镇化的价值诉求与转型路径/闰彩霞，刘涛//内蒙古社会科学，-2016，（1）. -181～186

我国海路与陆路的海外移民：以福建和云南的海外移民为中心/曾少聪//世界民族，- 2015，（6）. - 77～85

城市居家失能老年人照护等级评定指标效度的研究/艾斌//中央民族大学学报，-2015，（6）.-31～38

湘黔边区山地民族的“面具之道”：兼与列维-斯特劳斯的面具观对话/田红云//中央民族大学学报，-2015，（6）.-31～38

新疆哈萨克族牧民定居与生态草原建设的良性互动关系研究：以新源县那拉提镇为例/林玲//云南民族大学学报，-2015，（6）.-30～34

“一带一路”与“人类命运共同体”/明浩//中央民族大学学报，-2015，（6）.-23～30

伊斯兰人类学、中国穆斯林与海外中国人研究/陈志明//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 30～35

云南边境边远地区少数民族的早婚原因探究/伍琼华，张睿莲//中央民族大学学报，-2015，（6）.-45～52

云南少数民族传统烤茶习俗刍议/张海超，徐敏//云南社会科学，- 2016，（1）. - 95～100

再生一个？城市一孩育龄人群的年龄结构与生育意愿/风笑天，李芬//思想战线，- 2016，（1）. - 88～95

在施坚雅模式启示下的云南走廊研究/章立明//云南社会科学，- 2016，（1）. - 78～86

中国冥婚习俗研究综述/姚彦琳//民俗研究，- 2016，（1）. - 52～59

重新发现和培植历史而今的灾害“反应单位”：四川震区民间组织的人类学观察/庄孔韶，王剑利，张庆宁//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 68～74

珠江三角洲新市民的乡民性与人的城市化/王兴周//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 24～34

作为“文明”流动的“水”：撒拉族“骆驼泉”的人类学研究/常海燕//青海民族大学学报，- 2015，（5）. - 107～112

四、研究动态与书评

20世纪社会科学的困惑与出路：与格尔兹《浓描――迈向文化的解读理论》的对话/周峰//民族研究，- 2015，（6）. - 37～58

个体叙事中的“资格”与“移情”/艾米・舒曼著，赵红娟译，李向振校//民俗研究，- 2016，（1）. - 37～42

国际人类学与民族学联合会2015年泰国中期会议综述/丁赛，张继焦//世界民族，- 2015，（6）. - 106～107

汉民族研究：历史的建构与建构的历史：人类学学者访谈录之七十七/刘冰清（问），徐杰舜（答）//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 39～46

民俗学视野下的民俗文化研究回顾/马小燕//湖北民族学院学报，- 2015，（5）. - 54～58

民族地区社会治理与社会发展论坛综述/王国勇，邢//民族研究，- 2015，（6）. - 116～117

全球化时代的田野工作与民族志：国际学术工作坊会议综述/翟思缘，虞杰丽//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 108～111

我国少数民族新生代农民工研究的回顾与展望/汤夺先，王建伟//北方民族大学学报，- 2016，（1）. - 124～128

研究我国扶持人口较少民族发展理论及政策实践的开山之作：朱玉福新著《中国扶持人口较少民族发展的理论与政策实践研究》评介/谷文双//黑龙江民族丛刊，- 2015，（6）. - 189～191

中国都市人类学研究三十年反思/周大鸣，李陶红//广西民族大学学报，- 2015，（6）. - 17～23

中国民族理论学会2015年学术年会综述/张三南，魏俊雄//民族研究，- 2015，（6）. - 111～112

中国民族史学会第十八次学术研讨会综述/周峰//民族研究，- 2015，（6）. - 118～119

化学人类社会论文第3篇

对民族团结进步中“进步”的认知与现实价值审视/严庆//中南民族大学学报，-2016，（5）.34～38

多元聚一：民族工作三维度/马英杰//广西民族研究，-2016，（3）.39～47

国家整合视角下印尼亚齐民族分离问题研究/周俊华//云南民族大学学报，-2016，（5）.18～25

津巴布韦殖民时期的土地剥夺、种族隔离与民族反抗/沈晓雷//世界民族，-2016，（4）.1～14

经济社会转型中民族问题的治理逻辑/曹爱军//云南民族大学学报，-2016，（5）.26～31

拉美区域民族主义的历史嬗变：民族认同与多元表达/李紫莹//世界民族，-2016，（4）.22～28

民族地区政治参与机制的扩散效应研究/张宸珲，何丽娟//北方民族大学学报，-2016，（4）.71～73

民族区域自治立法权与一般地方立法权的关系：以“优惠照顾理论”范式为视角/沈寿文//广西民族研究，-2016，（3）.48～54

民族区域自治与因俗而治/马经//云南社会科学，-2016，（5）.112～116

民族团结视域下云南藏区构建和谐民族关系的实践经验与启示/张应华，李康丽//云南民族大学学报，-2016，（5）.32～37

区域协同与跨域治理：“一带一路”中的边疆非传统安全治理/张立国//广西民族研究，-2016，（4）.43～49

新常态下民族工作的实践主线：民族团结是各族人民的最高利益之一：民族工作思想研究系列论文之四/杨昌儒，柏友恒//黑龙江民族丛刊，-2016，（4）. 1～05

新常态下民族工作的制度保障：坚持和完善民族区域自治制度：民族工作思想研究系列论文之六/董强，盖守丽//黑龙江民族丛刊，-2016，（4）.12～20

新常态下民族工作的主题宗旨：促进各民族共同繁荣发展：民族工作思想研究系列论文之五/刘吉昌//黑龙江民族丛刊，-2016，（4）. 6～11

意大利南蒂罗尔地区自治的实践与挑战/袁剑//世界民族，-2016，（4）.29～37

中国少数民族传统基层社会自治体系及其现代治理启示/贺金瑞//中央民族大学学报，-2016，（5）. 5～10

二、 理论研究

传统人类学发展理念述论/朱凌飞，高孟然//北方民族大学学报，-2016，（5）.72～78

从游离到复归：我国民族文化传承反思/保虎//西北民族大学学报，-2016，（4）.110～115

“大国崛起”与人类学应用实践：基于英美经验的反思与启示/潘天舒//北方民族大学学报，-2016，（4）.12～16

反思化约主义思维：关于经济因素在民族问题中地位的思考/侯发兵//西北民族大学学报，-2016，（4）.13～18

公共人类学的兴起及其在中国的理论与实践/陈兴贵//广西民族研究，-2016，（3）.86～93

权力、阐释与自我的追寻：民族志“主体”三种类型论/杨雪//广西民族大学学报，-2016，（4）.07～12

人类学、医学与中国社会的发展：访凯博文教授/涂炯，张文义/问，凯博文/答，程瑜/校审//思想战线，-2016，（5）.04～09

人类学的问题意识与回归活态的文化：附记刘新教授的五次人类学系列讲座/赵旭东//贵州民族大学学报，-2016，（3）.30～44

日本民俗学者岩本通弥教授访谈录/毕雪飞，[日]岩本通弥，施尧//民俗研究，-2016，（5）.21～26

社会性别视角下“女性照顾”现象研究： 对农村唇腭裂儿童照顾群体的访谈/杨生勇，谢洪波//中南民族大学学报，-2016，（5）.115～119

神圣与世俗：人类学仪式与社会研究/刘涛//青海民族研究，-2016，（3）.54～59

试议民族社会学的学科定位和内涵/菅志翔，何俊芳//青海民族研究，-2016，（3）.70～74

同姓联宗类型研究： 兼论族群认同视野下的联宗/张勇华，周建新//中央民族大学学报，-2016，（5）.27～33

推进我国民族理论发展和民族工作创新的“两辆马车”：金炳镐、马戎关于民族问题“去政治化”辩论之辨析/刘吉昌，吴钧//贵州民族大学学报，-2016，（3）.54～64

也论族格：从“天赋人权”展开/朱俊//广西民族研究，-2016，（3）.55～64

依法治国视阈下“民族平等”理论内涵新探/徐磊//西北民族大学学报，-2016，（4）.8～12

质性研究的方法论再反思/应星//广西民族大学学报，-2016，（4）.59～63

中国民族志早期实践中的主体建构：基于《江村经济》《金翼》的分析/何菊//广西民族大学学报，-2016，（4）.13～19

主体民族志与当代民族志的走向/刘海涛//广西民族大学学报，-2016，（4）.2～06

主体民族志与民族志范式变迁：人类学学者访谈之七十九/徐杰舜/问，朱炳祥/答//广西民族大学学报，-2016，（4）.39～44

族群认同、族群认同变迁及族属标示及认同/袁同凯，朱筱煦，孙娟//青海民族研究，-2016，（3）.33～37

三、 社会、文化及其变迁

城市化过程中家庭的变化/[日]岩本通弥著，施尧译//民俗研究，-2016，（5）.5～20

城市转型中的老字号、老商街：首尔与北京的比较/张继焦//北方民族大学学报，-2016，（4）.17～20

川东、北部墓葬碑刻中的龙纹饰与四川丧葬民俗/肖卫东//北方民族大学学报，-2016，（4）.53～56

传统民俗复兴的文化乡愁叙事：以上海浦东三林镇为例/游红霞 //广西民族大学学报，-2016，（4）.72～76

从“桃姑”到“哈妹”： 京族妇女文化角色变迁的人类学考察/戚剑玲//中央民族大学学报，-2016，（5）.86～91

从祭祀仪式到表达反抗：防风传说的民间性转化/夏楠//广西民族大学学报，-2016，（4）.77～82

村规民约与藏区基层社会治理研究：基于青海海南藏族自治州的田野调查/贾伟，李臣玲//湖北民族学院学报，-2016，（4）.16～20

村落文化场域中的濡化机制：海努克人的群体、仪式与口头传统/热依汗古丽・依玛木//北方民族大学学报，-2016，（4）.61～65

“村落自治”中的国家：日本宫城县仙台秋保町马场村的田野调查/李晶，红英//云南民族大学学报，-2016，（5）.46～56

地方认同与族际关系的仪式表达：青海三川地区二郎神祭典仪式的考察/刘目斌//北方民族大学学报，-2016，（5）.17～23

《滇省夷人图说》中的婚俗图像解析/刘星雨，苍铭//广西民族研究，-2016，（4）.81～87

断裂与接续：撒奇莱雅族正名后的族群维系与文化重建/郑伟斌，王宏涛//北方民族大学学报，-2016，（5）.11～16

俄罗斯非穆斯林地区居民的伊斯兰教印象：基于阿穆尔州问卷调查结果的分析/李昕，[俄]E.A.Bopoнкова//世界民族，-2016，（4）.77～86

“公共的但不文明”的空间：乡镇敬老院“规训”的在场： 基于山东省H镇敬老院的个案研究/刘林，豆书龙//中央民族大学学报，-2016，（5）.34～40

惯习区隔与政策壁垒：北京市公立学校随迁子女文化融合困境的人类学分析/何颖//广西民族研究，-2016，（4）.19～25

国家认同视阈下越南骆越文化的研究流变：以对“安阳王建瓯骆国”史料解读为线索/周智生，杨健//云南民族大学学报，-2016，（5）.38～45

哈尼族聚居区的哈尼族与汉族居民相互文化适应研究：基于云南省金平县马鞍底乡的调查/赵永乐，何莹//云南民族大学学报，-2016，（5）.106～113

哈尼族青少年的文化适应及其心理效应/胡发稳，李丽菊，荀利波//广西民族研究，-2016，（3）.94～104

海南渔民《更路簿》的时代考证与文化特征/夏代云，牟琦，何宇阳//中南民族大学学报，-2016，（5）.54～59

花亡配婚：广西南宁地区的冥婚：兼与香港、台湾冥婚的比较/吕永升//民俗研究，-2016，（5）.146～157

基于大众文化视角下少数民族电影的变迁/王埃亮//黑龙江民族丛刊，-2016，（4）.121～125

基于非遗名录统计分析的少数民族曲艺保护与传承研究/刘琪，王月月//贵州民族大学学报，-2016，（4）.59～67

吉林省40个城乡社区老年产业营销服务状况的调查研究/杨怀印，边浩然//云南民族大学学报，-2016，（5）.114～118

老字号的空间嵌入性：香港甄城记糖果公司的个案研究/高崇//北方民族大学学报，-2016，（4）.21～25

流动文化与教育塑造：对城市随迁子女学校教育状况的人类学研究/冯跃，周宜，马敏//广西民族研究，-2016，（4）.10～18

蒙古族萨满教的历史文化根源/包桂芹//北方民族大学学报，-2016，（5）.24～27

民族村寨传统饮酒仪节的现代旅游体验模式研究/赖斌，杨丽娟//西北民族大学学报，-2016，（4）.135～141

民族地区农户宅基地使用权流转意愿影响因素评价研究：以海南省陵水黎族自治县为例/黄朝明，董友琴，李泽慧//中央民族大学学报，-2016，（5）.18～26

民族嵌入式社区建设实践的理论思考：基于云南大理关迤社区的调查/杨刚，李若青//北方民族大学学报，-2016，（5）.47～50

内蒙古阿拉善左旗蒙古族穆斯林民族认同、宗教认同和文化认同的调适与共存/乌小花，郝囡//黑龙江民族丛刊，-2016，（4）.33～37

宁夏兴泾镇回族的割礼仪式解读/周晶，陶瑞//北方民族大学学报，-2016，（5）.28～31

青海牧区民族社会工作实践研究：以青海湖南岸ZQH村为例/乔益洁等//青海民族研究，-2016，（3）.75～79

“人本文化”的口头表述和行为实践：彝族火把节的文化人类学透视/李祥林//广西民族研究，-2016，（3）.79～85

萨满文化的动漫化保护和传承/宗世英，王礼华//黑龙江民族丛刊，-2016，（4）.164～168

陕北传统民居浅析/马本和，宗千翔//黑龙江民族丛刊，-2016，（4）.144～148

“圣物”与“商品”之间：青海热贡唐卡交换二重性特征的人类学分析/李元元//北方民族大学学报，-2016，（5）.5～10

天水人的人文特征：西北汉族族群研究之三/徐杰舜//青海民族大学，-2016，（3）.1～6

文化数字化保护视域下藏族民间舞蹈研究：以藏族锅庄舞为例/冯涛，毕研洁//青海民族研究，-2016，（3）.181～184

我国主流宗教观的历史变迁与当代革新/牟钟鉴//西北民族大学学报，-2016，（4）.19～24

西南民族地区农民生计方式的变迁与演进：基于乌江流域穿青人的视角/熊正贤//云南民族大学学报，-2016，（5）.100～105

湘鄂民族地区传统村落发展的实践与思考：以龙山县捞车村和来凤县舍米湖村为例/姜爱//湖北民族学院学报，-2016，（4）.11～15

新疆离婚人口变化及其地域、民族、城乡差异分析：基于第四、第五、第六次人口普查数据/肖建飞//黑龙江民族丛刊，-2016，（4）.131～143

新媒体背景下民族地区文化传播的困境及对策：以青海互助土族自治县为例/王建华//青海民族大学，-2016，（3）.19～25

酉水流域摆手舞文化的和谐共生/莫代山//中南民族大学学报，-2016，（5）.60～64

中国与非洲：能否跨越制度与文化的边界：基于某合资玻璃厂的工商人类学考察/徐薇//青海民族研究，-2016，（3）.43～48

中原地区婚俗变迁初探：以河南开封尉氏县L村为例/纳日碧力戈，马静//民俗研究，-2016，（5）.117～124

主体民族志研究：布与贵州苗寨的当家女人/简美玲//广西民族大学学报，-2016，（4）.27～38

走出国门的中医：以针灸在美国近十年发展趋势为例/景军，崔佳//北方民族大学学报，-2016，（4）.26～31

族群认同与国家认同的断裂与冲突：马来西亚华人穆斯林身份转换的现象和本质/马进，王瑞萍，刘建宁，周芳//世界民族，-2016，（4）.55～62

作为研究视角的“社”信仰：以广西龙江流域村落历史及祭祀习俗为个案/覃慧宁//广西民族研究，-2016，（4）.88～96

四、研究动态、综述与书评

从渔业社区到海权问题：国外海洋人类学研究述评/赵婧D，张先清//广西民族研究，-2016，（4）.74～80

德国的纳西学研究学术史略/杨福泉//思想战线，-2016，（5）.48～54

动情的观察者与历史感的抒写： 对铁穆尔文集《苍天的耳语》的人类学阐释/巴战龙//中央民族大学学报，-2016，（5）.77～85

国内外学界对埃及科普特人问题的研究/彭超，陈天社//世界民族，-2016，（4）.104～110

将人类学作为一级学科进行建设：2016年中国人类学学科建设座谈会纪实/周大鸣，高丙中，范可等//广西民族大学学报，-2016，（4）.47～58

近年来我国回汉民族关系研究述评/闵文义//北方民族大学学报，-2016，（5）.42～46

近三十年来美国犹太人的社会性变迁/孙晓玲//世界民族，-2016，（4）.87～94

化学人类社会论文第4篇

(一)社会类基本理论的构建

社会类基本理论是反映中国成人教育及学科最为根本价值的话语体系。值得注意的是，这里所阐述的“社会”概念，并不是相对“经济”而言的意识形态，而是相对学术而言的理论表达，是中国成人教育在推进社会发展中的理念、原则、价值、行为的意义表达。成人教育及学科的发展，不仅需要有健全的社会组织体系，还需要有个性化的理论体系对社会发展的持续关注和适时发声，让社会和学界都知道，在当代中国，成人教育学科的根本价值就是推进社会发展。

就中国成人教育及学科而言，最重要的社会类基本理论应是“经邦济世”教育思想及其社会化的系列成果。在中华文明史上，以孔子为代表的儒家学派，在绵延二千余年的传承文化、发展文化、创造文化的风雨兼程中，始终坚持以“修身、齐家、治国、平天下”的理论与实践教化世人，使得以“四书五经”为主体的中国成人教育社会类基本理论，对历朝历代的社会政治、社会道德、社会规范、社会交流、社会文化等产生不可估量的影响，成为“以德为政”和“以礼治国”的思想基础，不仅统一了当时的社会价值观，规范了社会的道德体系，更重建了社会秩序。在当代中国，“科教兴国”“人才强国”“构建学习型社会和终身教育体系”“中华民族与中国文化复兴”等国家发展战略，成为我国经济社会发展的主要动力和思想指导，不仅获得了社会的话语权，还通过学科话语传播了成人教育思想和成果，赢得了全社会的广泛认同与尊重。

应当承认，成人教育社会类基本理论作为一个极富中国特色的专业话语，其核心是要让全社会都能把握中国成人教育的实质与特色，丰富和发展社会主流文化思想。但我们也必须看到，中国传统意义上的成人教育社会类基本理论与现代成人教育学科所要求的理论范畴还有一些区别，我们还需要对理论结构进行现代科学改造，以期在“社会化的成人教育理论”概念的统摄下，为当代“成人政治学”“成人行政学”“成人修养学”“成人环保学”“成人行为学”“成人社会学”“成人情感学”“成人法制学”等基本理论找到自我话语归宿和社会定位，使之成为中国成人教育及其学科不断现代化，中国成人教育与社会发展实际无缝对接的重要环节。

(二)学术类基本理论的构建

学术类基本理论则是对成人及成人教育相关知!识的传授与研究，反映了成人教育学科发展水平。它博大精深，内涵与外延极为丰富。它秉承“J=足成人”“深人成人”“解读成人”的“人本主义”宗旨，不仅形成了有关成人和成人教育专业化的理论体系，推进成人与成人教育及其规律的学科化证论，还系统化地对成人教育学科建设的种种要素进行了理性阐释，是中国成人教育由学术概念走向成熟应用的实践指南，深刻印证了基本理论关乎中国成人教育及学科兴衰的品质，并由成人教育的软实力转化为推进成人教育发展硬实力的历史必然。

在学术类基本理论体系中，影响最为深远的当是“有教无类”的教育思想及其所衍生的一系列学术成果，尤其是“学不可已”“学而时习之”“诲人不倦”“因材施教”“集天下英才教育之”等合理内核，更是历朝历代获得生机与张力的源头活水，并以此为学术导向，进行了一系列的实践创新和话语转换，使得当时的成人教育升华为中国文化发展的辉煌篇章，而这些学术类基本理论也转化为中国文化的经典元素。更值得注重的是，改革开放后中国成人教育的重新崛起，尤其是成人高校招生考试制度、高等教育自学考试制度、社会证书考试制度、高等网络教育制度、中小学教师部级培训计划、农民工培训计划等，都在出台前有充分的学术讨论，是成人教育学术类基本理论发展的必然成果。

应当看到，中国成人教育学术类基本理论作为特殊文化话语，总是处于一种动态发展之中，不仅诉求把百年来的中外成人教育文化思潮和成人教育实践纳人其内，更需要以现代主流文化思想(例如关于“中国梦”的研究、同志治国执政理念、党的十八大以来的路线方针政策等)对现有的成人教育学、成人教育管理学、成人教育心理学、成人教育史学，以及成人学习理论、远程教育理论、终身学习理论等学术类基本理论，进行内涵创新与形式变迁，使之与国家成人教育重大发展战略和中国成人教育转型发展相对接，以期在社会和学界获得应有的学术话语权。

(三)两类基本理论的内在关联

黄人在《<清文汇序》中说:“有一代之政教风尚，则有一代之学术思想。”中国成人教育社会类基本理论与学术类基本理论关系密切。尤其是在社会文明不断进步的今天，中国文化的复兴和科学治国理念的要求，如何正确理解和把握当代中国成人教育社会类与学术类基本理论的内在联系，就成为成人教育和成人教育学科发展必须面对的问题，而科学解读孔子文化思想则是必要前提。

化学人类社会论文第5篇

一、西方人类学文化理论研究的早期发展阶段

18世纪至19世纪，伴随着欧洲资产阶级革命的发生和西方工业文明的出现，英、法等资本主义国家迅速发展，反映资产阶级要求的社会思想逐渐形成。达尔文生物进化学说的提出，在观念和理论上为文化进化论提供了思想基础。资产阶级学者对世界各国文化进行比较和排队，并按进化阶段的时间序列，将资本主义文化排列在发展的顶点，认为人类文化是不断进化的，在进化链条中，欧美国家已经发展到最先进、最文明的阶段，而其他国家和民族，特别是那些土著部落，仍处在进化过程的初始阶段，即最粗野、最野蛮的阶段。在这一时期，西方中心主义和优越感甚嚣尘上。

进化论学派主要研究人类社会文化的起源和发展过程，认为人类的社会文化与生物进化一样，也是由简单到复杂、由低级阶段到高级阶段逐渐地发展，这种循序渐进的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成这种普遍性的原因在于人类心理的一致性。英国人类学家爱德华•伯纳特•泰勒于1871年首次把文化作为一个中心概念提了出来，指出文化就其广泛的民族学意义来说，是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其它能力和习惯的复合体。①这是学术界第一次给文化下的一个整体性定义，其影响重大而深远，它为后来众多的社会科学家表述文化现象、界定文化概念勾画出了一个基本的范围和轮廓。以爱德华•伯纳特•泰勒为代表的进化论学派认为，同样的心理和精神活动必然产生同样的文化发展规律，人类本质的一致性决定了文化发展的单一性。世界各地区、各民族的文化都将遵循同一路线向前发展，各国、各民族社会发展的不同程度，实际上代表了这条路线的各个阶段，每个阶段都是前一阶段的产物，并对将来的进程起着相当大的决定作用。人类文化史是自然历史的一部分，整个自然界是不断发展、逐步进化的，而作为自然界一部分的人类社会当然也不例外。

19世纪末，资本主义发展已进入帝国主义阶段，而帝国主义者是不愿意继续进步的，因为再进步，资本主义制度便不能永世长存了。帝国主义者也不允许殖民地国家独立地进步，而只让其借用资本主义文化，即把资本主义文化传播或移植到殖民地国家，使殖民地国家借用，而后得到发展和进步，以适应帝国主义者进一步统治殖民地。资本主义国家为了适应形势的需要，需要寻找新的理论依据，并出于与马克思主义相对抗的需要，出现了反对进化论、另立新论的思潮，其中，传播论学派成为反进化论的先锋。②19世纪末20世纪初产生的文化传播学派反对进化论学派的理论，认为文化传播是历史发展过程的主要内容，人类文化史归根结底是文化传播、借用的历史。该学派主张从空间上研究文化，认为人类文化的相似性可以用文化传播的概念来解释，每一种文化现象都是在某一个地点一次产生，一旦产生后，便开始向各个地方传播，各民族的文化并不都是自己发明的，而主要是从其他文化发明中心向外传播着的文化现象中借用来的。以德国人类学家弗里茨•格雷布纳为代表的文化传播学派，反对用进化的眼光看待人类的社会文化现象，认为文化理论研究应主要关注文化现象的传播和借用，世界上只有少数几个地区的较优秀民族才能创造和发明文化，而其他民族都要从这些优秀民族中借用。

二、西方人类学文化理论研究的成熟阶段

19世纪末，整个西方社会充斥着“欧美中心论”、“白人种族优越论”等种族主义思想。在这种形势下，于20世纪初在美国产生的历史特殊论学派，以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早地作理论概括。该学派既反对进化论学派“单线进化”、“心理一致”的观点，又反对文化传播学派所坚持的文化传播和借用的主张。历史特殊论学派认为，每个社会和每种文化各有其独特经历，经历不同，社会文化的性质就不同，其代表人物美国人类学家弗郎兹•博厄斯主张文化相对论和历史特殊论。他认为，任何一种文化都有其存在的价值，各民族文化没有优劣、高低之分，每个民族都有自己的尊严和价值观，一切评价标准都是相对的。文化现象是历史形成的，并通过学习过程逐代传承，文化主宰着人们如何感知外部世界，并进而提出以文化相对论为原则构建各民族和族群的文化史，反对欧美中心论和种族偏见，力主对有限范围内的具体文化做详细、精确的描述和记录;只有具体的事物，才是历史的;只有历史的事物，才是可靠的。弗郎兹•博厄斯深信科学的工作就是观察现象和收集资料，只要资料完备，一个个文化的整体机制就能得到显现。

同一历史时期，在法国出现了社会学年刊派，其代表人物法国社会学家D．E．涂尔干基本赞同文化进化论思想，认为人类社会是由低级向高级逐渐发展的，但他反对用人类心理一致性作为解释人类社会文化发展阶段共同性的原因。主张社会决定论，认为社会事实自成其类，只能用先在的其他社会事实来解释而不能化简到心理层次和生物层次。社会是由若干个人组成的，社会现象产生于个体之间的互动，但社会现象不能还原到组成社会或生成社会互动的个体上去，不能通过个体状况来理解社会，社会不是个体的简单总和，而是他们结合的一种体系，它是具有自己特征的一种特殊现实，应当严格用科学的、实证的方法来研究。社会学年刊派将社会定义为个人外部的一切行动、思想和感觉的方式，人们对自然界的分类依据社会文化分类，社会文化分类则依据两元对立原理。③该学派认为，集体观念是同一社会中所具有的共同信仰和情感，有别于个体观念，集体观念不是从个人自身的生活经验中汲取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗灌输到人的意识中的。帝国主义者对殖民地的残酷统治，激起了殖民地人民的强烈不满和反抗。第一次世界大战后，帝国主义在全球的殖民统治受到民族解放运动浪潮的剧烈冲击，帝国主义的殖民统治陷入危机，急需寻找一种新的统治方法挽救危局。人类学家从功能观点出发，开创了新的研究领域，主张人类学研究应集中在对现存文化或社会的分析和说明上，认为任何一种社会文化对其社会都是有功能的，提出一种实地研究的方法论，而对殖民地社会的分析研究，便有助于殖民者对殖民地的了解，从而能进一步地进行统治并避免危机的发生。④

因此，文化功能主义学派的理论，从某种意义上适应了殖民地管理的需要。文化功能主义学派于20世纪20年代产生于英国，该学派对进化论学派、文化传播学派和历史特殊论学派都持批评态度，认为他们都是从历史的观点来研究文化，并且在缺乏可靠的历史文献的情况下，试图臆测或构拟无法知道的以往历史。文化功能主义学者主张把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体的功能和作用，以及各个组成部分之间的相互关系，将每一种文化都作为在功能上相互联系的系统，并力图找出作为整体人类社会的功能的一般法则。其代表人物英国社会人类学家B．马凌诺夫斯基认为，文化实际上是满足人类需要的手段，是一种物体、态度和活动的体系;文化作为一个整体，其各个组成部分都是相互依存的;文化在满足人类需要的过程中创造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出现，这正是人类进步的关键所在。该学派的另一位代表人物英国社会人类学家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，还特别注重对社会结构的研究，他将社会结构定义为，在由制度即社会上已确立的行为规范或模式规定或支配关系中，人的不断配置组合。⑤并且指出只有明确了社会的结构，才能真正找到构成这一结构各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗认为，文化是一定的社会群体或社会阶级在与他人的接触来往中习得的思想、感觉和活动方式，是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。

20世纪30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影响下，美国一部分人类学家转向文化与个人关系的研究，形成美国心理学派，该学派强调文化因素与个人因素或由个人产生的心理事件存在着密切的联系，认为文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的经历都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，这种大体相同的人格便是这个民族的“基本人格”，而“基本人格”又决定了这个民族的文化命运，各民族文化的差异正是由“基本人格”的差异造成的。他们重点研究个人是如何必然受到特定社会或文化要素的影响，如何在该文化的范围内构筑自己的人格的，强调人格是由文化决定的。

三、当代西方人类学文化理论研究的新方向

二战后，西方人类学文化理论研究从注重实地调查转向理论分析，结构主义研究成为风行一时的哲学思潮，对社会科学各学科产生了广泛的影响，结构主义方法被许多学科采用，欧美学术界卷入了这一浪潮之中。结构主义学派产生于20世纪四五十年代，该学派认为，在人类社会文化的表面结构之后，隐藏着一种真正的社会结构，人类学研究的任务就是要用建立模式的方法去分析、说明和揭示这种真正的结构，并揭示人类的思维结构。通过考察社会结构的无意识基础，经过人们经常意识到的层次，越来越深入地达到无意识层，即发现社会的深层结构，在纷乱的规矩和习俗背后发现存在于不同空间和时间中的真正起作用的结构系统。其代表人物是法国人类学家克劳特•列维－施特劳斯，他认为，人类社会的不同经验背后存在着一种基本的一致性，并且人类的思维在各方面也是基本相同的，人类学家的分析主要应用于社会生活的潜意识成分。克劳特•列维－施特劳斯的理论学说要揭示人类心理结构，建立关于人类心理的普遍真理，找到对人类心理普遍有效的思维构成原则，认为文化主要指的是人类的心智结构。

同一时期，在美国出现了新进化论学派，提出了与19世纪古典进化论学派不同的学说。美国人类学家L．A．怀特首提文化学与能量进化学说，他认为，文化是一种独特的事物，是超有机体的、时间上持续的事物，有自身的组织原则和运动规律。只能用文化来解释文化，而不能用生物学的或者个人心理的事实来解释文化。在衡量文化进化的尺度上，L．A．怀特主张，技术和工艺的进步是文化进化的根本原因，而技术和工艺本身实际上就是利用能量来为人类服务的，因此，能量因素是测量所有文化进化的尺码，人类文化能利用的能量总量越高，文化发展的阶段也就越高。为科学衡量文化的发展水平，L．A．怀特提出了文化发展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表开发能源的工具与技术的效率(Technology)。⑥美国人类学家J．H．斯图尔德主张多线进化论，他认为，不同的自然环境下产生了不同的生产技术和社会组织，不同的社会由于受到周围不同的环境和地形的影响，就会使人们采用不同的技术手段、组成不同的社会组织;尽管人类的社会文化可能会达到大致相同的发展水平，但各社会文化仍会有自己的特殊性，因此，各民族社会文化是多线平行发展着的。

J．H．斯图尔德同时也是生态人类学派的代表人物，主张文化是适应环境的体系。文化差异基本上被看作是适应的差异，文化的差异可以根据它们所处环境的差异来解释，文化的变化基本上是一个适应环境变化的过程。J．H．斯图尔德强调文化与环境的关系，而不是文化与历史的关系，文化上的相似性可以产生于具有不同传统的、独立的历史发展过程中。文化相同既不是因为所处的文化发展阶段相同，也不是由文化传播造成的，而是适应相同环境的结果。特定的环境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受环境因素的直接影响大于另外一些特征所受的影响，有些环境因素对于某些文化特征具有决定性影响，而对另外一些文化特征则影响较小。20世纪五六十年代，尽管结构主义风行一时，但存在主义仍然是西方资本主义最流行的哲学。二战后，资本主义所固有的矛盾和危机不仅没有消失反而加重了，对资本主义所造成的人的异化现象无法解释，存在主义的存在概念，即认为个人存在是一切其他存在物的依据的理论仍然迎合人们的苦闷心理的需要，⑦存在主义对社会科学研究影响颇深。这一时期，一些人类学研究者开始研究人的认知过程，形成了认知人类学学派。该学派提出要以文化负荷者的观点去了解文化和记录文化，研究者们寻求新的方法论，力图从调查对象那里得到更正确的反映，通过被调查对象自己的观点来认识他们心中的世界。美国人类学家W．H．古德纳夫从认知人类学的观点出发，提出文化是察知、联系或解释事物的模式，或所遵循的文法。

从20世纪60年代开始，象征文化研究成为一种思潮，象征人类学学派应运而生。该学派把文化看成是通过象征形式表现的意义模式，人们将它一代代地传承下去。礼仪、神话、戏剧、会面行为、打趣、诙谐和俏皮话等语言表现是象征人类学的主要研究对象。象征人类学学派认为，文化是作为经历而存在的，它仅出现在它被实践的时候，所以，人类学家要关注的应该是人们的实践、行动、表现或表演，而不是所谓的社会结构。象征人类学学派主张，只有将意义和象征作为人类的特征来进行研究才有真正的意义，将文化看成是象征系统，这个象征系统提供了建构和重构实体的基础。美国人类学家A．L．克罗伯和C．K．M．克拉克洪等人认为，文化包括外显的或内隐的，通过象征符号习得并传递的行为模式或规定行为的模式，它构成了人类群体的特有成就，其中包括体现这些象征的器物。文化的基本核心包括传统的(即由历史衍生并选择的)思想，尤其是附在这些思想上的价值观念，文化体系一方面可认为是行动的产物，另一方面又可视为左右行动的因素。

化学人类社会论文第6篇

摘 要：本文试图从马克思主义与人类学的相互关系着眼，分析了马克思主义与进化论的渊源。在分析马克思主义社会发展理论的认知论基础上，通过进化论与文化相对论，单一历史与多元历史等相关的理论的并置，从人类学的视野里对马克思主义的社会发展理论进行反思。

关键词：马克思社会发展论；进化论；认知论；相对主义；多元历史

作者简介：覃健；出生年月：1981.10.01；工作单位：广西外国语学院；职称：助教； 学历：研究生； 研究方向：外国文学，比较文学，文学人类学。

[中图分类号]：A8 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139(2012)-05-0236-02

在社会学史上，马克思是一位伟大而卓越的社会学家，被称为西方社会学的三大奠基人之一。他从批判的视角出发，建立了他的社会发展理论，这已为大众所熟知。当历史的车轮行进到20世纪末、全球化浪潮以不可阻挡之势冲击着世界各个角落时，卡尔・马克思名字再次出现。当代全球化运动可以视之为肇始于19世纪甚至于更早的工业革命时期，而最早在理论上把握这一社会事实的社会学者就是马克思。一定意义上，马克思的社会发展理论是全球化语境下的社会发展理论。他从“世界史”的角度论述了资本主义历史的全球化性质，论证了社会发展的基本动力和途径，指明了社会发展的终极目标――人的自由解放。

时至今日，在人类同处地球村，全球普同化时代里，也提供了对马克思理论范式重新审视反思的契机。特别是，在全球化的背景下更多的是响起了地方的边缘的声音。多元文化的兴起，使得人类对自身文化，社会，历史的发展保持了更多的尊重和关怀，对人类存在的多样性也变成了对人类和谐的一种理想追求和价值核心。正是基于此，笔者试图将马克思主义社会历史发展理论以一种人类学反思认知论的思考方式来重新审视，借以此来更好的正视我们今天的处境。而这一处境既是关于现代中国这样的一个多民族国家，也是关系着整个人类世界的。

一、社会进化论与达尔文主义

如果我们恢复马克思主义产生的社会历史语境，我们必然要关注到19世纪发生于英国，随后却影响世界影响整个人类命运的历史文化背景。其中当然是要提到当时的博物学家达尔文先生周游全球而写下的恢宏的著作《物种起源》。正是这一本书，开启了人类对人类自我成为一个类的整体来思考历史。从此以后，人类的发展从人种学上，遗传学上得到了自然科学的证据，以此证明人类作为共同一个类的群体于自然之中进化而来。人类是自然之子，人类并非是神创而来。这一自然之子在适应环境的过程中不断和环境做斗争。正是在这一个与自然的调适斗争过程中，逐渐与其他动物产生了分化。达尔文自己把《物种起源》称为“一部长篇争辩”，它论证了两个问题：第一，物种是可变的，生物是进化的。当时绝大部分读了《物种起源》的生物学家都很快地接受了这个事实，进化论从此取代神创论，成为生物学研究的基石。第二，自然选择是生物进化的动力。

化学人类社会论文第7篇

18世纪至19世纪，伴随着欧洲资产阶级革命的发生和西方工业文明的出现，英、法等资本主义国家迅速发展，反映资产阶级要求的社会思想逐渐形成。达尔文生物进化学说的提出，在观念和理论上为文化进化论提供了思想基础。资产阶级学者对世界各国文化进行比较和排队，并按进化阶段的时间序列，将资本主义文化排列在发展的顶点，认为人类文化是不断进化的，在进化链条中，欧美国家已经发展到最先进、最文明的阶段，而其他国家和民族，特别是那些土著部落，仍处在进化过程的初始阶段，即最粗野、最野蛮的阶段。在这一时期，西方中心主义和优越感甚嚣尘上。进化论学派主要研究人类社会文化的起源和发展过程，认为人类的社会文化与生物进化一样，也是由简单到复杂、由低级阶段到高级阶段逐渐地发展，这种循序渐进的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成这种普遍性的原因在于人类心理的一致性。英国人类学家爱德华•伯纳特•泰勒于1871年首次把文化作为一个中心概念提了出来，指出文化就其广泛的民族学意义来说，是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其它能力和习惯的复合体。

①这是学术界第一次给文化下的一个整体性定义，其影响重大而深远，它为后来众多的社会科学家表述文化现象、界定文化概念勾画出了一个基本的范围和轮廓。以爱德华•伯纳特•泰勒为代表的进化论学派认为，同样的心理和精神活动必然产生同样的文化发展规律，人类本质的一致性决定了文化发展的单一性。世界各地区、各民族的文化都将遵循同一路线向前发展，各国、各民族社会发展的不同程度，实际上代表了这条路线的各个阶段，每个阶段都是前一阶段的产物，并对将来的进程起着相当大的决定作用。人类文化史是自然历史的一部分，整个自然界是不断发展、逐步进化的，而作为自然界一部分的人类社会当然也不例外。19世纪末，资本主义发展已进入帝国主义阶段，而帝国主义者是不愿意继续进步的，因为再进步，资本主义制度便不能永世长存了。帝国主义者也不允许殖民地国家独立地进步，而只让其借用资本主义文化，即把资本主义文化传播或移植到殖民地国家，使殖民地国家借用，而后得到发展和进步，以适应帝国主义者进一步统治殖民地。资本主义国家为了适应形势的需要，需要寻找新的理论依据，并出于与马克思主义相对抗的需要，出现了反对进化论、另立新论的思潮，其中，传播论学派成为反进化论的先锋。②19世纪末20世纪初产生的文化传播学派反对进化论学派的理论，认为文化传播是历史发展过程的主要内容，人类文化史归根结底是文化传播、借用的历史。该学派主张从空间上研究文化，认为人类文化的相似性可以用文化传播的概念来解释，每一种文化现象都是在某一个地点一次产生，一旦产生后，便开始向各个地方传播，各民族的文化并不都是自己发明的，而主要是从其他文化发明中心向外传播着的文化现象中借用来的。以德国人类学家弗里茨•格雷布纳为代表的文化传播学派，反对用进化的眼光看待人类的社会文化现象，认为文化理论研究应主要关注文化现象的传播和借用，世界上只有少数几个地区的较优秀民族才能创造和发明文化，而其他民族都要从这些优秀民族中借用。

二、西方人类学文化理论研究的成熟阶段

19世纪末，整个西方社会充斥着“欧美中心论”、“白人种族优越论”等种族主义思想。在这种形势下，于20世纪初在美国产生的历史特殊论学派，以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早地作理论概括。该学派既反对进化论学派“单线进化”、“心理一致”的观点，又反对文化传播学派所坚持的文化传播和借用的主张。历史特殊论学派认为，每个社会和每种文化各有其独特经历，经历不同，社会文化的性质就不同，其代表人物美国人类学家弗郎兹•博厄斯主张文化相对论和历史特殊论。他认为，任何一种文化都有其存在的价值，各民族文化没有优劣、高低之分，每个民族都有自己的尊严和价值观，一切评价标准都是相对的。文化现象是历史形成的，并通过学习过程逐代传承，文化主宰着人们如何感知外部世界，并进而提出以文化相对论为原则构建各民族和族群的文化史，反对欧美中心论和种族偏见，力主对有限范围内的具体文化做详细、精确的描述和记录;只有具体的事物，才是历史的;只有历史的事物，才是可靠的。弗郎兹•博厄斯深信科学的工作就是观察现象和收集资料，只要资料完备，一个个文化的整体机制就能得到显现。同一历史时期，在法国出现了社会学年刊派，其代表人物法国社会学家D．E．涂尔干基本赞同文化进化论思想，认为人类社会是由低级向高级逐渐发展的，但他反对用人类心理一致性作为解释人类社会文化发展阶段共同性的原因。主张社会决定论，认为社会事实自成其类，只能用先在的其他社会事实来解释而不能化简到心理层次和生物层次。

社会是由若干个人组成的，社会现象产生于个体之间的互动，但社会现象不能还原到组成社会或生成社会互动的个体上去，不能通过个体状况来理解社会，社会不是个体的简单总和，而是他们结合的一种体系，它是具有自己特征的一种特殊现实，应当严格用科学的、实证的方法来研究。社会学年刊派将社会定义为个人外部的一切行动、思想和感觉的方式，人们对自然界的分类依据社会文化分类，社会文化分类则依据两元对立原理。③该学派认为，集体观念是同一社会中所具有的共同信仰和情感，有别于个体观念，集体观念不是从个人自身的生活经验中汲取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗灌输到人的意识中的。帝国主义者对殖民地的残酷统治，激起了殖民地人民的强烈不满和反抗。第一次世界大战后，帝国主义在全球的殖民统治受到民族解放运动浪潮的剧烈冲击，帝国主义的殖民统治陷入危机，急需寻找一种新的统治方法挽救危局。人类学家从功能观点出发，开创了新的研究领域，主张人类学研究应集中在对现存文化或社会的分析和说明上，认为任何一种社会文化对其社会都是有功能的，提出一种实地研究的方法论，而对殖民地社会的分析研究，便有助于殖民者对殖民地的了解，从而能进一步地进行统治并避免危机的发生。④因此，文化功能主义学派的理论，从某种意义上适应了殖民地管理的需要。

文化功能主义学派于20世纪20年代产生于英国，该学派对进化论学派、文化传播学派和历史特殊论学派都持批评态度，认为他们都是从历史的观点来研究文化，并且在缺乏可靠的历史文献的情况下，试图臆测或构拟无法知道的以往历史。文化功能主义学者主张把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体的功能和作用，以及各个组成部分之间的相互关系，将每一种文化都作为在功能上相互联系的系统，并力图找出作为整体人类社会的功能的一般法则。其代表人物英国社会人类学家B．马凌诺夫斯基认为，文化实际上是满足人类需要的手段，是一种物体、态度和活动的体系;文化作为一个整体，其各个组成部分都是相互依存的;文化在满足人类需要的过程中创造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出现，这正是人类进步的关键所在。该学派的另一位代表人物英国社会人类学家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，还特别注重对社会结构的研究，他将社会结构定义为，在由制度即社会上已确立的行为规范或模式规定或支配关系中，人的不断配置组合。⑤并且指出只有明确了社会的结构，才能真正找到构成这一结构各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗认为，文化是一定的社会群体或社会阶级在与他人的接触来往中习得的思想、感觉和活动方式，是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。20世纪30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影响下，美国一部分人类学家转向文化与个人关系的研究，形成美国心理学派，该学派强调文化因素与个人因素或由个人产生的心理事件存在着密切的联系，认为文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的经历都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，这种大体相同的人格便是这个民族的“基本人格”，而“基本人格”又决定了这个民族的文化命运，各民族文化的差异正是由“基本人格”的差异造成的。他们重点研究个人是如何必然受到特定社会或文化要素的影响，如何在该文化的范围内构筑自己的人格的，强调人格是由文化决定的。

三、当代西方人类学文化理论研究的新方向

二战后，西方人类学文化理论研究从注重实地调查转向理论分析，结构主义研究成为风行一时的哲学思潮，对社会科学各学科产生了广泛的影响，结构主义方法被许多学科采用，欧美学术界卷入了这一浪潮之中。结构主义学派产生于20世纪四五十年代，该学派认为，在人类社会文化的表面结构之后，隐藏着一种真正的社会结构，人类学研究的任务就是要用建立模式的方法去分析、说明和揭示这种真正的结构，并揭示人类的思维结构。通过考察社会结构的无意识基础，经过人们经常意识到的层次，越来越深入地达到无意识层，即发现社会的深层结构，在纷乱的规矩和习俗背后发现存在于不同空间和时间中的真正起作用的结构系统。其代表人物是法国人类学家克劳特•列维－施特劳斯，他认为，人类社会的不同经验背后存在着一种基本的一致性，并且人类的思维在各方面也是基本相同的，人类学家的分析主要应用于社会生活的潜意识成分。克劳特•列维－施特劳斯的理论学说要揭示人类心理结构，建立关于人类心理的普遍真理，找到对人类心理普遍有效的思维构成原则，认为文化主要指的是人类的心智结构。

同一时期，在美国出现了新进化论学派，提出了与19世纪古典进化论学派不同的学说。美国人类学家L．A．怀特首提文化学与能量进化学说，他认为，文化是一种独特的事物，是超有机体的、时间上持续的事物，有自身的组织原则和运动规律。只能用文化来解释文化，而不能用生物学的或者个人心理的事实来解释文化。在衡量文化进化的尺度上，L．A．怀特主张，技术和工艺的进步是文化进化的根本原因，而技术和工艺本身实际上就是利用能量来为人类服务的，因此，能量因素是测量所有文化进化的尺码，人类文化能利用的能量总量越高，文化发展的阶段也就越高。为科学衡量文化的发展水平，L．A．怀特提出了文化发展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表开发能源的工具与技术的效率(Technology)。⑥美国人类学家J．H．斯图尔德主张多线进化论，他认为，不同的自然环境下产生了不同的生产技术和社会组织，不同的社会由于受到周围不同的环境和地形的影响，就会使人们采用不同的技术手段、组成不同的社会组织;尽管人类的社会文化可能会达到大致相同的发展水平，但各社会文化仍会有自己的特殊性，因此，各民族社会文化是多线平行发展着的。J．H．斯图尔德同时也是生态人类学派的代表人物，主张文化是适应环境的体系。文化差异基本上被看作是适应的差异，文化的差异可以根据它们所处环境的差异来解释，文化的变化基本上是一个适应环境变化的过程。J．H．斯图尔德强调文化与环境的关系，而不是文化与历史的关系，文化上的相似性可以产生于具有不同传统的、独立的历史发展过程中。

文化相同既不是因为所处的文化发展阶段相同，也不是由文化传播造成的，而是适应相同环境的结果。特定的环境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受环境因素的直接影响大于另外一些特征所受的影响，有些环境因素对于某些文化特征具有决定性影响，而对另外一些文化特征则影响较小。20世纪五六十年代，尽管结构主义风行一时，但存在主义仍然是西方资本主义最流行的哲学。二战后，资本主义所固有的矛盾和危机不仅没有消失反而加重了，对资本主义所造成的人的异化现象无法解释，存在主义的存在概念，即认为个人存在是一切其他存在物的依据的理论仍然迎合人们的苦闷心理的需要，⑦存在主义对社会科学研究影响颇深。这一时期，一些人类学研究者开始研究人的认知过程，形成了认知人类学学派。该学派提出要以文化负荷者的观点去了解文化和记录文化，研究者们寻求新的方法论，力图从调查对象那里得到更正确的反映，通过被调查对象自己的观点来认识他们心中的世界。美国人类学家W．H．古德纳夫从认知人类学的观点出发，提出文化是察知、联系或解释事物的模式，或所遵循的文法。

化学人类社会论文第8篇

(一)古典进化论、传播论及历史特殊学派与物质文化古典进化论把文化的差异理解为因人类处于不同的时间发展序列上，因进化的先后顺序不同而造成。其实质是试图将理解“土著”与“文明人”的种种不同表现，即将文化差异的原因纳入到一个时间的框架中。人类学家希望从与人类相关材料中，参照生物学和地质学对自然史事的构拟方式来拟构人类文化史，从而探讨人类社会和文化事项的起源及发展过程。在寻求解释文化进化过程的证据时，人类学家选择了制作工具、器物的技艺及工具器物自身。因为从遗址中挖掘出来的诸如青铜器、铁器、陶器等器物被考古学家用作断代的工具，这种方式被当时的考古学界认可。英国人类学家爱德华•泰勒在堪称经典之作的《人类学:人及其文化研究》一书中分别呈现了人类的文化:语言、文字、艺术、科学、宗教等，其中用了三章的内容呈现与论述了处于不同进化阶段中的人的技术，涵盖诸如工具、武器、住所、纺织、服饰、耕种、烹饪、制陶与陶器等。技术沿着从简单粗糙到高级复杂的路线进化，在其发展的过程中经过了一系列循序渐进的改进。与之观点类似，美国人类学家路易斯•亨利•摩尔根认为，发明和发现总是一个累进发展的过程，而各种制度则是不断扩展的过程。在《古代文化》一书中，他讨论了人类社会是如何由蒙昧经过野蛮再到文明的发展过程，其中把使用火、弓箭的发明、陶器的发明、玉米种植等事项列为分化阶段的标志。他以制陶术的发明或制陶业的流行作为划分蒙昧社会同野蛮社会的界限:高级蒙昧社会，始于弓箭的发明，终于制陶术的发明，而低级野蛮社会，始于陶器的制作。而后兴起的传播论把人类文化差异的坐标从时间移到空间，认为文化一经在某一起源地发明后，便随着人类的迁移传播开来。传播论先驱人物之一、德国人类学家拉策尔认为，迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因。他将物质文化称为“民族学研究对象”，认为物质文化是各族之间历史联系的证明，同种族特征和语言比较，具有更大的意义。

因此，借助这些“民族学研究对象”，他试图从地理学的角度，描绘出人类文化的地理分布和文化发展的总图集。在格雷布内尔的“文化圈”理论中，物质文化被视为文化圈内的一类文化特质，除此以外，文化圈中还包含着精神文化。相同的文化要素或文化特质构成了相同的文化圈，若干文化圈及其组合在世界范围内迁徙的历史就是世界文化的历史。据此，在传播论中，物质文化也被视为一种标志，只不过区别于文化进化标志，它被用于论证起源发明地与传播地之间文化的关联度。放弃从宏观层面对人类文明史进行拟构，历史特殊论注重对处于不同历史时期中的文化事项的具体分析。因此，诸如陶器、木雕、服装、渔船等物品被视为土著在不同时间与地区中创造的文化。同时，区别于进化论和传播论，对这些器物的造型及装饰纹样分析并不用来排列文化的时间序列或空间序列，而是用来肯定文化的历史特殊性，肯定每个民族文化的价值。博厄斯认为:“一切文化现象都是历史发展的结果”，“任何一个民族的文化只能理解为历史的产物，其特性决定于各民族的社会环境和地理环境，也决定于这个民族如何发展自己的文化材料，无论这种文化是外来的还是本民族自己制造的。”

博厄斯并没有完全排斥传播论，而是合理采纳了用于描述与分析文化分布的“文化圈”概念，在与其弟子的努力下，提出了“文化区”概念，以辨别在具体的历史地理中的某些文化特质。即注意文化特质的历史联系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那样在广泛的地区和历史上找寻相似的文化特征，以推测文化的传播现象。在美国自然历史博物馆整理收集来的实物标本时，博厄斯发现物质文化常成为一定历史与地理区域内的文化特质或文化丛，进而能以其相似性和差异性来划分不同的文化区。此外，受德国人类学界把文化视为是“民族精神”传统的影响，博厄斯视文化为精神的。①因此，美国的文化人类学一直存在对物质文化背后的人之精神层面的意义探索。重过程分析与意义阐释的新考古学理论出现在美国也与这样一种探寻意义的社会科学渊源密切相关。在早期的人类学中，在古典进化论、传播论和历史特殊论的关照下，诸如工具、技术、原始艺术等物质文化被视为是诸文明的特征，文化进化的标识，文化传播的证据，或是一类特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世纪早期，人类学家仍然通过收集、整理、描述当代和过去社会中的物质文化来研究人类及人类社会。其中人工制品的技术、成品的使用以及原始艺术成为研究的重点。这种停留在经验层面上的甚至有些自发性的研究，却为早期的人类学研究提供了丰富的材料。

(二)功能论、结构功能论与物质文化功能论及结构功能论的理论核心是把文化、社会视为一个有机整体，研究文化要素与整体间的关系，强调文化、社会制度对社会的平衡及整合功能。在马林诺斯基的功能论中，功能是指文化满足人需求的方式及行为。他认为“一物品之成为文化的一部份，只是在人类活动中用得着它的地方，只是在他满足人类需要的地方。”［8］17为满足需求，人类制作出了“物质设备”，这构成马氏文化四个方面中的一个方面(其它指的是精神方面之文化、语言、社会组织)。“我们所谓的功能就是一器具在一社会制度中所有的作用，及一风俗和物质设备所有的相关……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特罗布里恩岛库拉交换行为时，马氏一并展示了岛民的巫术、神话、仪式及制作独木舟、手镯、项链的技术，以此论证出库拉制度与经济、仪式、社会关系、婚姻、葬礼、神话、技艺、心理和道德等各个方面均在功能上密切关联。在此，马氏对物质文化(独木舟、贝壳手镯项圈等)的描述在于论证出文化要素间的关联性及诸种文化对个体及集体需求满足的功能。而在拉德克利夫－布朗的结构功能论中，“功能”是指局部活动对整体活动所作的贡献。这种局部活动是整体活动的一个组成部分。一个具体社会习俗的功能，是指它在整个社会体系运转时对整个社会生活所作的贡献。布朗认为“原始社会每一种习俗和信仰在社区的社会生活中都起到某种特定的作用，就像活体的每一个器官，在这个有机体的整体生活中起着某种作用一样。”《安达曼岛人》描述了安达曼岛人的社会组织、仪式习俗、巫术信仰、神话传说，并对信仰和习俗作了围绕凸显仪式、神话及传说对当地社会生活功能的详细解释。在该书中，布朗专门用一附录描述了安达曼人的技术文化。具体对安达曼人、赛曼人和菲律宾小黑人的各种类型的技术产品及技术活动进行比较，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、篮子、网织品、锅头)、交通工具(独木舟)、人工饰物等。由比较，确定安达曼人的祖先刚刚抵达安达曼群岛时具有怎样的技术文化，以及从那时以来他们的文化发生了怎样的变化。令人遗憾的是，除了在行文中看出布朗比较社会学所倡导的归纳法外，技术产品及技术本身在此依然扮演着用于证明文化相似性的工具性角色。尽管走出了进化论和传播论的桎梏，但是物质文化自身的价值却逐渐淡去，散见于民族志中的技术描述足以说明，物质文化在此，仅仅是研究的文化、社会功能研究的附带品。但是，英国功能主义本质上是一个为思考田野资料和组织民族志描述所用的理论，是被采用来服务于人类学的特殊描述和比较研究目的的欧洲式社会理论。因此，从这个意义上来说，该理论使物质文化研究走出进化论、传播论等臆测性地构建文化史的模式，并在田野工作的辅助下，指引物质文化研究进入一个立足实际生活中，且不仅仅停留于孤立描述而是直接与社会整体相联系的广度中。也由此，它使得人类学对物质文化的研究最终摆脱了博物馆学式的方法束缚，走上自己的研究之路。因为，正如马氏所言:“一物的结构与其使用的方法结合了才成为文化的实体。所以，对于一物，不论是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技术上、在经济上、社会上及仪式上的用处，我们不能获得关于它的全部知识。”布氏所持观点:“真正的比较法，不是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的类型习俗进行比较，而是将一个社会的整个制度、习俗和信仰体系与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较。总之，我们需要比较的不是制度，而是社会的体系或社会的类型。可以说，人类学物质文化研究秉持的立足于活生生的社会生活中和文化整体观的原则源于功能论及结构功能论。

(三)法国社会学派与物质文化当把技艺、技术列为社会学研究的内容后，法国社会学派的一些代表人物开始对技艺进行探讨，且说明研究技术对社会学的意义，并尝试着做方法论上的探索。①对孕育于文明中的技术研究可被视为法国乃至欧洲物质文化研究的先河。涂尔干潜在地将技术视作可测量的文明的创造者，但不具备作为社会事实或组织的特性。与涂尔干合编《社会学年鉴》的考古学家兼博物馆馆长———亨利•于贝尔采取了一种更为社会学的态度，把工具和器物从其创造性和发明性的维度(出发)，将其看作社会事物和“真正的制度”，强调技术实践的集体的和协作特征。

这样的观念被莫斯采纳，对莫斯而言，技艺的产物及其实践，即不是独具一格的认同或本质的标志，也不是进步序列中的客观里程碑……(它)是多种融合和互动的结果。所有技艺的动作和姿态都是一个动态的连续过程，追随这个动态的过程，可以获知物质的、社会的和象征性的因素是如何在此过程中建构、协调和复合的。技艺并非孤立存在，而与社会象征、社会效用等方面相互渗透。涂尔干与莫斯的著作《原始分类》讨论了概念和范畴的产生，尤以分类为重点。他们认为“基本的概念或范畴如空间、时间、因果性、矛盾性等必然产生于社会中，它们不是从个人的经验中得到，因为单个人不需要这些概念、范畴……所谓的这些概念和范畴都是集体意识或者集体观念，是通过社会压力强加给个人的。”“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。”社会统一源于事物类别的划分和社会秩序的建立。诸如图腾、时间、空间实属于分类范畴，对其进行研究根本是对人类分类系统的研究，从而达到理解人类社会文化特性之目的。莫斯还对非西方社会中人的馈赠行为进行研究，以此反思西方社会中人与物及人与人之间的关系现状。他把非西方社会中的人类馈赠行为，视为“社会总体现象”来观察和分析，认为“社会总体现象(faitssociauxtotaux)”在某种程度上启动了整个社会及其制度的运行(如夸富宴、氏族对峙、互访部落等)，而另一些情形下则只对某些社会制度、尤其是关系到个人间的交换和信约的制度有着同样的作用。同时这些现象既有法律、经济和宗教特征，又与美学、形态学有关。

即馈赠不仅是西方人观念中孤立的经济行为，而且还勾连了与之相关的其它社会事实。在解释为何产生回礼行为时，莫斯远离了社会学的分析立场，而是寻求到信仰的原因。引起回礼的原因为礼物中被称为“惑、豪”的“灵”，送出之物不仅有一个而且是有两个“灵”，一个是它最初原始主人的，另一个是物自身的。后一个“灵”有一种能使受礼的人行动和把其东西和馈赠引向自己的非凡能力。礼物之“灵”紧密将物系于人，使物可以等同于人。“由于物可以与人等同，它便可以成为人的替代而因此可以被赠予他人。”人与物不分的观点的提出，是莫斯对西方社会中人与物决然对立及精神与物质相对立思想的一种反思的结果。不仅如此，此观点还为后人提供了一种研究方法，即通过物这一当地人关键性象征与基本文化分类概念，我们可以掌握非常复杂的社会现象。此外，需强调的是，莫斯的馈赠行为研究在理论与方法上对后来研究者具有较大的启发作用。列维—斯特劳斯在此基础上，提出了“交换是人类社会之基础”的观点。②萨林斯、古德利尔对商品与礼物性质的探讨，以及阿帕杜莱等人对商品的社会生命的研究等，都直接或间接地受礼物研究所启。从某种意义上来说，莫斯开创了人类学研究物质文化的另一种路径。在诸如工艺、图腾物、建筑等这类物质文化与人类的分类系统、集体观念层面搭建起一座桥梁。使对物质文化的研究不再仅停留于收集、整理、描述文化特质的经验层面。通过把物视为是文化的重要分类范畴，赋予物以了解特定文化的关键性地位，从而理解社会的总体现象，依稀具有结构主义人类学应对潜藏在“经验事实”之下的“结构”的探寻与分析。该路径延续于象征人类学对象征符号的研究中。

二、20世纪60年代的人类学理论与物质文化

①(一)结构主义与物质文化结构主义者，以法国人类学家列维—斯特劳斯为代表，他认为以往人类学家研究的文化大都是表象，停留于经验层面。而人类学真正要研究的是纷繁复杂的文化表象之下的“结构”。他所谓的“结构”区别于结构功能主义中所指的在制度中人与人之间关系的配置组合形成的“社会结构”，而指人类思维的深层结构。受语言学影响，通过对亲属制度、图腾制度及神话的研究，他进一步指出“结构”表现为“二元对立“的“非此即彼”的运行法则。列维—斯特劳斯认为一切社会文化都是象征和符号;符号和象征只属于在有关蕴含于排除的内在法则支配下的系统，才能扮演它们的角色;而且，一个符号系统的精髓在于能够通过替换而转变成———或者说翻译成———另一个系统的语言。即意义是在既对立又关联的关系系统中得以确定。也因此，区别于布朗把社会人类学视为一门归纳性科学，列维—斯特劳斯把社会人类学视为一门系统分类学，目的在于甄别和清理类型，分析它们的组成部分，建立起它们之间的关系。

对文化现象的分析，关键是建立合理的模型，使之呈现在系统中，进一步分析其背后隐藏的结构。这种方法也体现在他对土著的原始艺术及技术的分析中。他认为:“孤立地看，工艺技术可被视为一个未经加工的现象、一份历史遗产或者一个人类需求与环境限制之间妥协的产物。但是，如果把它们放入人类学努力建立的那些社会的一份总的清单之内，他们便获得了全新的意义，因为我们把它们视为每一个社会显然都会做出的众多选择的对等物……在这个意义上，我们就能把一柄属于某种类型的石斧设想为一个符号。因为，对于能够了解其用途的观察者来说，它在一个规定的环境里替代了不同的社会用于同一用途的别的工具。这样一来，任何一个原始社会的哪怕是最简单的技术也带有系统的特征，而且可以从一个更为一般的系统的角度对之进行分析。”孤立的技术与器物是没有意义的，意义只有在与之关联的体系中，在与它物的相互关系中被显现。《面具之道》一书呈现出列维—斯特劳斯对北美洲西北海岸的印第安人称为“斯瓦赫威”及“皂诺克瓦”的面具的比较研究，涉及到造型、图案、色彩及与之相关的神话，尤其以面具起源神话分析为主。列维—斯特劳斯认为:“面具跟神话一样，无法就事论事，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义，面具也是同样道理，”在对两种面具进行分析后，他发现，尽管两种面具在造型上截然相反，但是功能和象征意义都是相似的，它们的语义显示出土著婚姻制度，它们均是慷慨施舍财产的象征。他认为“在同一文化或者相邻的文化里，一副面具所承载或蕴含的信息与另一副面具负责承载的信息之间受到同一关系的支配。”这同一关系体现在被赋予了社会的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、图样和色彩之间相同的变换关系，即支配面具的文化逻辑和社会中的亲属制度、婚姻制度、财富流动、仪式活动的细节有层层转换的关系。

在列维—斯特劳斯的结构论中，物质文化被用来分析体系中的对立关系，以突出人的思维结构，即物作为结构分析的材料。物性及物自身价值并没有真正体现出来。经验层面的物质文化，其背后所显示逻辑意义才是研究的根本。尽管如此，结构主义的出现，却在某种程度上引导着物质文化研究走出遮蔽人双眼的物质缭绕的表象，深入到物与人的认知、物与人的关系、物与社会经济秩序的关系层面。此外，列维—斯特劳斯在莫斯的礼物研究的基础上，对礼物交换行为，尤其是婚姻制度中妇女的交换行为做了研究。他认为，人类社会的真正本质在于“交换”:物的交换、人的交换及信息的交换。交换超越了人类意识的存在，属于深层的思维结构，因此，通过研究交换行为，能够窥探到社会文化的语法。交换行为的研究成为人类学学科继莫斯的礼物研究后的又一经典课题，而且研究物的交换也成为后来人类学者物质文化研究的一个重要内容，毕竟，“透过物的交换可凸显或呈现出社会文化特色”。

(二)象征人类学与物质文化象征人类学并不是一个统一的理论派别，而是以一个包含了若干不同研究倾向的大的理论框架，在该框架中汇集了一批不同研究取向的学者。总得来说，象征人类学以研究符号及符号意义为主要内容。符号学从语言学相关理论发展而来，后被引用于诸多社会科学研究中，倡导除了人类语言，其它的“类语言”文化都可用符号学原理进行分析，诸如服饰、建筑、器皿、交通工具等物质文化包括在内。鲍德里亚对家具、汽车的分析，巴特对流行服饰、埃菲尔铁塔的研究均体现符号学原理。人类学对这一理论方法的运用反映其研究内容的一个转向，即由关注功能或是社会结构这些实质性的社会制度，转而关注文化及意义。受马克思•韦伯提出的“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”观点之影响，格尔兹主张“文化的概念实质是一个符号学的概念”。他所坚持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是从历史留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。

而“一个符号即是进行指示、描写、体现、例证、标志、暗示、唤起、刻画、表现之物———具有或明或暗的指示意义之物。”对符号意义的阐释以达到理解之目的成为了格尔茨人类学研究的宗旨。可以说，格尔茨关注的是符号如何形塑社会行为者对世界的看法、感知和思想的方式这个问题。换句话说，即作为“文化”的载体，符号是如何运作的。以研究社会冲突和矛盾见长的特纳是象征人类学的大师级人物，他在代表作《象征之林:恩登布人仪式散论》一书中写道:依据《简明牛津词典》，“象征符号”是指某物，它通过与另一些事物有类似的品质或在事实或思维上有联系，被人们普遍认作另一些事物理所当然的典型或代表物体，或使人们联想起另一些物体。我在田野调查中观察到的象征符号，从经验的意义上说，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。

在恩登布人的治疗仪式、成年礼仪式中出现的奶树被视为恩登布人社会中的象征符号。通过仪式过程化分析，特纳认为奶树实际上象征着社会组织的原则和价值观，更象征着恩登布人社会的统一性和延续性。在特纳的象征人类学中，物作为一种象征符号，其本身已不仅仅如格尔兹所言，仅是符号的载体，而是具有功能的，它积极地推动着仪式的过程，进而成为社会过程中驱动人行为的动力。这也就显示出物质文化自身在分析社会过程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符号不仅仅当作实现某个特定仪式所指向目标的手段，更重要的是，这些支配性象征符号代表着价值，而这些价值本身又被认为是仪式的目标，也就是说，它代表着自显的价值。”“象征符号发起了社会行动。在场域背景里它们甚至可以被描绘为“力量”，因为它们对个人和群体施加了采取行动的决定性影响。象征符号与结构主义相结合的理论思想尤其表现在埃德蒙•利奇、玛丽•道格拉斯等人类学家的研究中。利奇认为，所有众多的非口头的文化形式、诸如衣着、村落位置、建筑、家具、食物、烹调、音乐、身体动作、姿势等都以模式系统的形式来组织，而已相同于自然语言中的音、词和句子的方式来体现代码信息……讨论规范衣着的法则，与讨论规范语言表达的法则，具有同样的意义。

人类通过创造实物来表达和交流抽象观念及其精神气氛。道格拉斯主要研究象征符号与人的分类系统及社会结构的相互关系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物质文化的另一个重要用途在于建立和维系社会关系的观点。在象征人类学理论指导下，被视为是象征符号的物质文化，成为文化意义的载体，成为社会具象、社会表征，成为促成仪式进行、维护社会团结的有力工具。物质文化的研究直接与人类思维结构、认知系统、社会结构相联系。通过以研究建筑(空间)、人工制品等物质文化为切入点，论证出人类以其自身的思维、心智、意识形态而建构出来的象征体系的重要性，这一认识是对狭隘的唯物主义的迎头一击。但需要提到的是，由于过于关注物背后的意义，在某种程度上，对物性本身的关注与分析是被忽略的。20世纪80年代中后期对物性的研究是对这一缺陷的补充。

(三)新进化论、文化生态学、文化唯物主义与物质文化新进化论学派承认文化的进化，但有别于早期古典进化论所认识的文化的进化是按照从低级到高级的阶序进行，进而生产工具及特殊的器物的制作及使用成为了文化进化的标志。怀特认为文化是一种符号的、持续的、积累的、进步的过程，且可以用人类每天获得的能量数量和效率(技术)来衡量文化的进步。文化演进的基本规律是:在其他因素保持不变的情况下，当每人每年消耗能量的数量逐渐增加时，或者，使能量产生作用的工具效能不断提高时，文化逐渐发展。怀特把文化分为了三个系统:技术系统、社会系统和意识形态系统，而所谓的技术体统是指:“由物质的、机械的、物理的和化学的工具，以及使用它们的技术组成，通过它们，人类，作为一种物种，与自然栖息地相连接……”他认为技术系统是基础，决定了社会系统和意识系统。斯图尔德提出的“文化生态学”主要探讨环境、技术(知识)及人类行为间的互动关系。他认为文化是处于不同环境中的人对环境适应过程中形成的机制，包括了技术、资源和劳动力三要素，是劳动力(人)使得资源和技术结合在一起。文化生态学的研究方法包括:分析环境与开发及生产技术之间的相互关系;“行为”模式与开发技术之间的相互关系;“行为”模式影响其他文化因素的程度。

马文•哈里斯倡导用“文化唯物主义”理论原则分析文化现象，他认为社会文化系统由四部分组成:客位行为的基础结构、结构、上层建筑、思想的和主位的上层建筑，并且认为客位行为的生产方式和再生产方式(基础结构)，盖然地决定客位行为的家庭经济和政治经济(结构)，客位行为的家庭经济和政治经济又盖然地决定行为和思想的主位上层建筑。即为“基础结构决定论原则”。玛丽•道格拉斯从人类的观念、分类方式及物的象征意义入手，分析了禁食猪肉这一文化现象。受结构主义的影响，道格拉斯认为猪之所以成为禁忌是因为猪在古希伯来人的动物分类中处于一种不规则的状态，处于难以分类的范畴中，终成为了肮脏之物，禁忌之物。但是，哈里斯却从环境、基础结构、结构及人主位思想四个方面论述了原因，重点从生态环境与生计方式来讨论。他认为“(道格拉斯认为的)不规则状态的根源不是一套神秘的内心运算的二进制码，相反，它是在边缘的或不适当的基础结构条件下进行养猪的实际和世俗的成本—效益”。类似地在论述印度母牛崇拜这一文化现象时，他依然从印度的生态环境、农耕经济、人口增长等角度出发，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由观念所致，相反，此种行为维护了一个耗能极低的生态系统。总得来说，广义层面的新进化论把文化视为人对环境做出反应，并使社会趋于秩序化而产生的机制。把物质文化看成人类获取能量的技术手段和工具，是人适应环境的过程中的“创造物”，肯定了“物质”作为基础结构对社会结构和意识形态的作用，强调经济、技术和生态环境等因素对人类学社会发展的重要作用。需要指出是，新进化论直接影响到美国新考古学派的出现。该学派受怀特和斯图尔德观点的影响，认为如果作为系统的文化由技术、社会、观念子系统构成，那么考古学不仅仅是对器物进行研究，而且应当尽可能了解与器物相关的人类的生活环境、经济形态和社会信仰。新考古学代表人物美国考古学家宾福德认为:“物质不会只在单一的文化子系统中发生关系，而应该反映在所有的子系统中。器物的技术侧面反映了它们如何被用来适应环境;社会侧面则表述了它们在社会系统中的最主要情境;意识形态侧面则与意识形态领域相关。”新进化论、文化生态学及文化唯物主义使得以技术代表的物质基础的重要性被放置于文化系统中重新思考。

三、20世纪70年代的人类学理论与物质文化

文化究竟是观念还是物质的争论一直存在于人类学各理论学派中。受德国唯心论传统的影响，美国人类学家博厄斯及部分弟子把文化视为观念、价值、精神层面而非物质。20世纪60年代怀特与斯图尔德的新进化论及生态人类学开启美国人类学界文化的物质论。然而，同样具有物质论取向的，兴起于20世纪70年代的结构马克思主义和政治经济学派却认为无论是新进化论，还是生态人类中蕴含的物质论实属“庸俗的唯物主义”。马克思理论中提出上层建筑与经济基础之间的辩证关系，在此基础上，结构马克思主义把经济基础归于下层结构(下层结构不限于经济制度)，把文化归属于上层结构(包括法律政治和意识形态在内)，辩证的看待两者间的相互关系。结构马克思主义者认为，生产方式(模式)包含的生产关系才是掩藏在英国社会人类学关注的诸如婚姻制度、亲属制度、经济制度、宗教等社会关系之后的真正的“社会结构”，是生产方式建构了社会。因此，他们重点考察“社会结构”与“社会”之间的对应关系。这里的“结构”既不是直观的社会结构，也不是超越经验层面的思维结构，更不是一种象征和认知，它是一种“经济基础、社会结构和意识形态的综合体”。于是，社会的产生与变迁不在于技术、经济、生计方式等的决定作用，而在于生产(方式)———一个汇集了人与人、人与环境、人与技术关系的综合体。在结构马克思主义者中，生产(方式)并不仅仅是一个经济概念，它也是生态的、社会的、政治的和社会心理学的概念，就其性质而言，是关系的概念。

技艺、物质等下层结构与阶级、价值观及等之间存在辩证的关系。通过对技艺、物质文化的研究，意在解释下层结构对于社会的建构。政治经济学派对人类学的研究立足于把以往传统人类学研究的“土著社区”放置在世界政治经济格局之中，从而动态地、整体地看待资本主义体系与处于这个体系边缘位置的社会间的关系。“他们的研究通常表现为关注资本主义进入这些社区的后果和影响，他们强调外来因素的影响，以及为了适应这样的影响社会变迁或进化的方式。”根本在于指出:人类学所强调的文化的特殊性是世界经济体系发展的结果，是资本主义体系结构所造成的。此时，对物质文化的研究，便突出从物质文化的变迁角度入手，来探讨受资本主义经济体系作用而导致的当地社会文化变迁的研究路径。即由物勾连起世界经济体系的庞大网络。美国人类学家沃尔夫的著作《欧洲与没有历史的人民》一书，主要从人类学的视角来发现历史，用整体的、联系的、动态的观点来解释1400年以来的欧洲和非西方世界的历史。他认为人类的历史不是孤立的，而是共同关系作用下形成的，西方人的历史也是非西方人的历史，必须重新考虑到:“西方人民和非西方人民是如何共同参与这个世界性进程的。”

通过关于各类经济贸易的历史性分析，呈现出非西方人民与西方人民如何建立起一个关系网络，进而创造出混合的、交织的社会与文化实体。其中关于皮货贸易的分析中，作者论述了皮货贸易源于欧洲人对一种能表征阶级身份的礼帽的需求而来的对海狸皮的需求:由于欧洲人对海狸皮需要的增加，北美洲的土著们被卷入到了这场贸易中，而后，北美土著的亲属制度、生计方式、日常生活都受到了影响。正如书中所写:“每到一处，这种贸易都对加入者的生活产生了广泛的冲击。它打乱了当地习以为常的社会关系和文化习惯，迫使他们做出新的反应———在内部，即不同群体的日常生活，也在外部，即在不同群体间的关系。”通过一种物的生产、交换和消费的过程的分析，实质展现了欧洲人与土著间关系的建立过程。即通过对一物的描述，分析资本主义，生产方式对土著社会的影响。与此相似的是在西敏斯的《糖与权力》一书中，呈现出糖与社会阶层变动间的关系，论述了糖从一种奢侈品变为日常食用品的过程其实就是英国近代资本主义发展的历史，反映出了英国近代社会性质的转变。两本著作都是政治经济学的典范作品，都提供一种如何从物的研究勾连起环境、阶级、政治、经济、历史社会综合物的研究路径。

四、20世纪80年代的人类学理论与物质文化

进入到20世纪80年代，实践论的理论模式渐渐成型。长期以来，人类学理论都试图解释社会、文化与个人之间的关系，试图超越结构与个人、客观与主观之间的二元对立。如文化人格学派认为文化塑造了人的性格，文化是作为群体的人成长的“陶杯”;涂尔干的社会决定论认为个人是社会群体中的一员，集体观念是社会事实的象征，任何人都受到社会事实的约束，都得遵守社会规范和伦理道德;列维—斯特劳斯的结构论指出，个人行为是类似于语法的思维结构支配下的产物。以布迪厄为代表的实践论者认为，这些论述社会系统和个人关系的观点都有欠妥之处，他们都假设了人的行为由结构和系统决定，忽略了人作为行动和系统之间的媒介的能动性，即实践的能力。他认为系统是一个复杂的整体，包括了宇宙观、社会结构、认知的集体表象，文化解释体系等，个人行为是趋向于社会规范和文化趋同，但社会文化是经过对人们的日常生活的互渗(实践活动)，提供了方便个人生活、生产的规则。实践理论模型应用的根本在于“理解社会和文化本身如何通过人类意愿和行动而产生和再生产。”布迪厄在《区分:鉴赏判断的社会批判》一书中提出人们在日常消费中的文化实践，从饮食、服饰、身体直至音乐、绘画，文学等的鉴赏趣味，都表现和证明了行动者在社会中所处的位置和等级，即“鉴赏趣味标示社会等级”的观点。不同鉴赏趣味是由不同的社会等级生产出来的，然而一旦生产出来之后，它就开始履行一种进行社会区分的功能，从而积极地参与了社会结构的再生产。

，社会实践连接了个人行为和社会结构，使文化符号与社会空间之间存在一种结构性的对应，使社会结构再生产。在实践理论关照下，通过对与物质文化相关的生产、交换、消费、使用等实践行为的呈现与分析，揭示出人们如何通过与之相关的社会实践，再生产出社会结构，创造出新的社会秩序，以此也突显了人的文化创造力。需要提到的是，20世纪80年代英国人类学界和考古学界的物质文化研究较为突出，成立了专门的机构及创办了专门的刊物，尤其以丹尼尔•米勒为代表的伦敦学院人类学部及以伊恩•霍德为代表的剑桥大学的考古学部为中心。尽管学术传统和学术背景不同，但两人的物质文化研究均表现出对结构和阐释理论统合的一种诉求，也是对消解长期以来存在的精神与物质的对立、主体与客体对立的一种尝试，以及对能动性与结构的反思。丹尼尔•米勒在著作《物质文化与大众消费》一书中认为“没有独立的主体，因为无论是个体还是社会都不能看作是它的起源，因为两者与文化都是不可分的，在多大程度上构成文化也就在多大程度上被文化构建。”他提出了主客体不分、主客体相互构成的观点，并由此肯定了物自身的价值，开辟人类学物质文化研究的新路径———(研究)物质文化是如何导致文化进程。在米勒看来，“物质文化正是我们所研究的人群赖以创建他们自身真实世界的具体方式……(人类学要做的是)透过人如何看待与使用不同物件的具体研究，尽最大努力地去认识这些人的日常世界”。伊恩•霍德认为:物质文化不会被动的反映社会，相反，它通过社会行为者的行为创造社会……物质文化在建构文化、行为效用和历史中起到至关重要的作用。在物性与实践理论相结合的研究中，物质文化被视为积极参与社会文化建构过程的行动物。这种认识是对把物质文化视为一种被动的表征之物的批判，且把部分研究重点放在物性自身上，突出了物不能被替代的独特价值。

五、结语

化学人类社会论文第9篇

【关键词】人类学民族学；理论创新

【作者】陈英初，中国社会科学院民族学与人类学研究所助理研究员。北京100081

【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2013）01-0066-007

理论是学术思想的最高形式。理论创新是科学发展的本质特征，当然也是人类学民族学发展的本质特征。人类学民族学作为研究人类社会文化的一门综合性学科，与许多学科有着极其密切的联系，它本质上的“跨学科性”，当然不可避免地分化出一些独立研究领域和共同研究题材的分支学科，这是科学发展到一定阶段认识论的必然，其理论创新，作为学科构建系统中重要组成部分，应该从现存的理论和今后各分支学科的发展趋势上去考虑。

一般认为，人类学民族学理论体系包括基础理论和一般理论两个方面。

基础理论涉及人类学民族学定义；人类学民族学研究对象、范围和方法；其他相邻学科，如历史学、语言学、考古学与人类学民族学关系的理论；人类学民族学其他分支学科，如历史民族学、考古民族学、经济民族学、社会民族学、政治民族学、语言民族学、地理民族学等学科的理论构建及其同人类学民族学主体学科关系的理论。另外，还有人类学民族学学科体系建设等其他理论。

一般理论涉及民族起源、形成和发展理论；社会形态理论；社会制度和家庭婚姻理论以及民族物质文化和精神文化的形成、发展、变化的理论和观点等。

也有学者认为，人类学民族学理论分3类：一是宏观理论，如人类学中的进化理论、传播理论、功能理论、结构理论；二是中观理论，如人类学中的婚姻家庭理论、亲属制度理论、国家形成理论；三是微观理论，认为一个归纳经验现象，两个变量之间关系的命题就是一个微观理论。

以上这些理论归纳起来，有些属于哲学、社会科学范畴，少数则属于自然科学。他们都有各自不同的特点和发展规律，或是处于两个学科的交汇地带；或是相关学科外延部分的交叉、渗透或融合，构建起一个学术共同体，一直支撑着以下几个方面的重点研究：对社会制度的研究，对社会组织和政治制度的研究，对的研究，对社会文化的研究，对原始社会史的研究，对种族的研究，对民族分布的研究，对民族迁徙、相互同化、相互融合的研究，等等。

近些年来，由于人类学民族学基础理论的支持，其研究方向逐渐转向新时期的社会热点问题，诸如新时期民族理论与民族政策研究、民族地区儿童和青少年研究、农民工城市化和市民化研究、城市化进程中少数民族流动人口研究、民族地区生态环境研究、民族地区非物质文化遗产研究、边疆地区民族研究、少数民族权益研究、少数民族女性研究与性别文化研究、少数民族社会保障问题研究、民族地区戒烟和艾滋病防治研究、民族地区突发性事件的应对机制及重大灾害后重建研究、周边国家民族问题及国外民族志的研究等。对于上述研究，我们不应该把它仅仅看成是传统研究的惯性延伸，而应该看做是一些学者在不脱离人类学民族学的主要旨趣――描述文化现象和理论诠释的同时，致力于推动人类学民族学的专业知识应用于社会重大现实问题的解决。这当中触及到一些分支学科的文理交融，是加强各学科对同一问题的不同思考和解决方法，改变学科分割状况，鼓励以问题为中心打破学科壁垒和解决跨学科问题的最佳路径。因此，哲学社会科学在引领社会变革及推动自身理论创新的要求亦显得更加突出，尤其是跨学科互用互证地融合创新已成为促进我国人类学民族学学科发展的新路径。

面对本学科及相邻、相近、相关分支学科的大量新旧内容，需要我们不断地去认识、掌握、提炼，形成自己的学术话语。有学者指出，人类学民族学学术创新包括理论创新、方法创新、观点创新。笔者认同这种提法。笔者以为，理论的形成与学术的发展呈反哺作用，两者的完善与发展是相辅相承的。理论的产生要做到逻辑上的自洽，尽量减少内在矛盾，并能够提供新的解释力。而目前的人类学民族学一般理论和基础理论都显得跟不上时展的要求，这表现在有些基础理论阙如；有些理论研究与应用分割运行；有些理论套路简单。这在很大程度上影响着人类学民族学推进自主理论创新，妨碍学科理论水平的提升及学术实践的可持续发展，举以下3个例子为证：

例证1：人类学民族学哲学缺失在讨论这一问题前，我们先回顾一下形形的哲学定义，大致可归纳为以下几种：爱智义、逻辑义、世界观义……。爱智义在古希腊意味着“爱智的学问”，是指通过对某些具体问题的“追思”，以获得智慧；逻辑义是狭义的哲学概念，古希腊亦称“逻各斯”；世界观义则是19世纪通行的“哲学就是世界观”的说法，这种说法今天依然根深蒂固。哲学与世界观看起来有差别，但关系密切，必定回避不了“哲学是世界观的学问这一命题”。随着时代的演进，当今“哲学”涵盖宽泛，大致分为中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学等，其功能也有所不同。中国哲学重视对人生观和宇宙观的感悟与塑造；西方哲学关注思辨精神，主流坚持逻辑分析传统；马克思主义哲学就其归属和指向而言，与现代哲学发展走向具有高度的契舍性，它注重对世界的认识和改造，其基本内容是辩证唯物主义和历史唯物主义。总体上说，哲学作为人类自我意识的宏观大理论，其特有的存在方式及其对“事情”判定方式的独到之处，体现了人类思维的超越性追求，根植于人的反思、批判与超越本性。从这种意义上讲，哲学无处不在，无时不有，它既是人类精神世界的精华，也是一个民族理论思维的基本内核，它的秉性之一就是对时代主题给予关注，以便在理论与实践的思辨性竞合中修炼、提升合理的判断。

英国哲学家伯特兰・罗素说：“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学”。上个世纪初，阿尔伯特・爱因斯坦等科学家们在量子力学创立过程中对其原理和方法论方面所涉及的“物理实在”、“自然的因果性”、“空间和时间”以及对于观察与理论之间关系的理解等问题的争论，也已经不单纯是从物理学的角度，而更像是一场哲学争论。科学巨匠们如此这般地执意将物理学研究延伸至哲学领域，恰恰说明是其研究的内在需要。自然科学领域况且如此，在世界观和方法论上，我们社会科学更离不开哲学。特别是当前，坚持马克思主义哲学是时代和国情的要求。应该看到，当下学界对马克思主义哲学的研究同样活跃，尤其是马克思主义经济哲学思想资源的挖掘及其当代意义的阐释相当热门。

对于人类学民族学而言，笔者以为，哲学是魂，人类学民族学是根，没有哲学思想内涵的人类学民族学是不存在的。应该看到，丰富的马克思主义哲学思想散见于我国人类学民族学学术体系中，其思想资源主要是通过对社会生活各种现象的观察与研究，去发现其本质和规律，为研究社会发展提供重要的方法论。今天，站在新的历史阶段和新的历史起点上，我们结合人类学民族学现实问题的研究重新温习马克思主义社会发展理论，自然会有新的视角和关注点。与传统马克思主义哲学解释人类社会纷繁事项方式相比，人类学民族学的一些理论、概念、问题等一般具有直接的现实性，而马克思主义哲学则具有基本的概括性，是对多门学科的再抽象。可以说，人类学民族学与马克思主义哲学对话是现实与思想的对话。如果能够运用马克思主义哲学的基本理论推导、验证人类学民族学理论，使其哲学化，不仅能够使人类学民族学整体特质随之丰盈，还能扩大马克思主义哲学的理论研究视野，为理解马克思主义哲学的性质提供启发，同时也能够以此作为切入点，一方面反思人类学民族学理论发展的困境，另一方面也可以为超越困境提供思想储备，以便更好地拓展人类学民族学理论与实践的深度和广度，使其发展成为人类学民族学的一门分支学科――人类学民族学哲学。由此而论，在马克思主义哲学体系中，如果能够努力创造出具有中国特色的人类学民族学哲学学派，用人类学民族学哲学构筑人类学民族学的学术思想基础，并由此构建起人类学民族学哲学的理论原点①和研究的逻辑起点②的学术平台，并作为一种马克思主义哲学的理解范式，对于人类学民族学今后可持续发展具有重要意义。因为，当代人类学民族学的发展更需要哲学的直接介入。从认识论层面，人类学民族学注重实践，往往以问题为先导而缺乏抽象的说明作为其研究的核心或主题；从方法论层面，人类学民族学追求实证、量化标准而遑论自身的理论问题。人类学民族学哲学如果能够从上述两个层面上作为一种实践哲学，发挥其对人类学民族学在概念、意识、规律以及与其它学科的同一性等问题的澄清作用，其原则上所要求的是持续地置理论于鲜活的实践之中，并随着实践的深入而不断地吸收新的经验，以便更新理论，而不是简单的看成是纯粹理论概念的演绎，不失为人类学民族学理论和操作层面上的科学化提供了重要途径。这既存在着构建一个新理论体系的学术需要，也存在着解决工作中碰到问题的实际需要。换言之，人类学民族学哲学兼具实践价值和评判功能，其主要特征应该是：通过一些具有世界观和方法论问题的研究，致力于发现规律性的认识；提供对人类学民族学理论和实践进行哲学反思的平台，探讨人类学民族学哲学的主要功能；以期对人类学民族学的逻辑、方法、模式的探讨，构建一种实践理论的可能与边界；增加人类学民族学社会实践的理性重建，展示人类学民族学哲学的基本旨趣；坚持对人类学民族学的实践、经验、理论、假设等给予评价，并为这些问题提供合理的解释和说明则是人类学民族学哲学的研究目标。只有这样，才能整体提升我们的学术境界，深入探讨人类学民族学的发展规律与趋势，基本了解人类学民族学基础理论的形成与演变，尽快厘清人类学民族学的概念界定，不断追问人类学民族学的时代背景和哲学背景。这对于推动哲学与人类学民族学的因果关系问题的思考以及保持传统人类学民族学的思维风格也极具积极意义，它既能使得我们研究中思维线索清晰，也能清除我们实践中的主观性和随意性，还能在人类学民族学调查与研究中转换视角，不断地完善马克思主义哲学体系的研究范式，使其成为一个新的学术增长点。在这一点上，我曾在《民族学通讯》第122期上，就民族学哲学的研究对象、目的和方法等做过提纲式的刍议。

例证2：“田野调查”研究范式老化“田野调查”是人类学民族学理论产生的基石，人类学民族学的理论也应该在田野调查中得到提升和总结。

真正的“问题”来自于社会矛盾。作为一名人类学民族学工作者，要注意“问题意识”，面对的问题是现实的，回答问题的方式是理论的，这就要求我们尽量长期在一个地方进行实地调查，尽量融入到当地社会，与不同阶层、性别、年龄、信仰的人群接触，对关注的事项进行观察与思考，详细了解一个地方或一个社会群体的生存状态，以“非我”来论述“我”，这是人类学民族学的优势所在。但是，我们不愿意看到的是，我们虽然没有脱离田野，可我们的田野实践并没有真正实现由民族调查向人类学民族学调查的转变。例如，当今的“田野调查”，有些还在沿用当年那种对特定民族做叙事式描述的研究模式，它所呈现的主要是纯粹的“客观”描述。少数研究成果甚至还在“炒”《五种丛书》的研究体例，在先前老课题的模式上兜圈子，有意无意地让人看出一种抄袭的游丝，这种没有创新的陈陈相因，对学科发展没有多大补益。还应该指出的是，有些田野的研究时段基本上属于历史学的研究问题――“过去”，只注重事件发生的时间序列，强调事件的历史性。过多地采用文献和历史考证方法研究问题，引用现实田野素材非常有限。而当代人类学民族学田野调查除了非常注重尝试对现实现象进行的客观性说明外，还非常注重文化的“深描”及意义的阐释，总是对现实变化中的人与事怀有浓厚兴趣，常关心的问题是我们如何突破自身的研究手段，来认识当今社会的文化及其变迁。例如，20世纪50年代之前，人类学民族学家只关注有边界的人类群体及其文化系统，“民族”是其最主要的研究单位。20世纪90年代以后，我国逐渐处于由农业社会向工业社会的转型过程中，现代化元素涌入我国乡村社会。由于市场因素渗入，农民们挣脱了土地的束缚，人与人之间的关联模式及农民的价值观念迥异于过去。现今农村问题的落脚点并不是生存问题，而是发展和消亡问题。从农村城镇化发展速度上看，多数农民“田夫野老”式的生活方式将从“田园时代”进入“都市时代”。到2030年，我国城镇化率可能会达到70%。那时的“田野”，或被称作是“身边的田野”，而现在的“田野”，或被称作是“远方的田野”。

另外，随着时代的发展，人类学民族学出现了质疑田野工作中的时态性、客观性与科学性的声音。我们应该承认，人类学民族学研究成果的质量考量，除了同田野工作时间的长与短、调查地点的生与熟、观察事物的粗与细，以及撰写者对问题的认识水平有密切关系外，方法论上也存有重要因素。可以认为，“田野调查”的研究范式跟不上时代要求，其研究成果的偏颇之处在所难免。简言之，“当前的人类学民族学的研究方法除了一般方法外，还包括建立范式”。所谓“范式”，从本质上讲是包括理论体系和方法体系的研究模型，它是研究问题、观察问题、解决问题时所使用的一套相对固定的分析框架，是由美国哲学家托马斯・库恩于1962年在其《科学革命的结构》一书中提出的概念，它已成为近几十年来自然科学和社会科学的重要概念。“范式”在库恩那里，是一个内容丰富、包括了在一个相对稳定的时期科学工作者所共同信奉和共同遵守并奉为圭臬的重要科学原理和科学方法。然而，我们还是知道了以牛顿物理学为代表的近代自然科学诞生的一次革命，即从亚里士多德的科学范式转变到伽利略――牛顿范式的结果。因此，在社会科学界，人类学民族学田野调查的研究范式也不能是一成不变的学术规范和理解范式，它的研究范式应当随着某些问题的探讨而不断变换模式。因为，田野调查往往是对同一问题研究视角的不断变更，更是对不同相关问题的连续探讨。随着时间的推移和调查的深入，我们就会发现，当一种研究范式持续到一定阶段已经欠缺完善，必须探讨、表征新的研究范式，这不仅影响到田野调查的研究范式，也影响到田野调查新的理论范式的产生。由此而论，要想摆脱前人窠臼，更新人类学民族学田野调查的理论范式，首先应该在人类学民族学田野调查的研究范式上不囿于以前的框架，在不断地借鉴和融合现念及其他成分的基础上，实现自身伦理的提升与优化，尽量用新的研究视角思考问题。因此，在研究范式上，除了通过深入参与观察特定人群，俗称“蹲点”来获得对客观事物认识的实证性研究外，还应该尽量掌握多种不同的研究方法。例如，当代社会科学研究的后实证范式中，研究方法多以量化分析为主，其理论依据为自然科学方法论。因此，人类学民族学应该更多地使用“定量方法”，在以往文字叙述的基础上，进一步重视定量数据的收集（如人口普查、问卷式调查、成绩测试），采用移动、多点、多元的田野调查方法来横向比较社会人群中的差异性，也可以采用广泛用于社会科学中的“多方验证法”，尽情地表达人文思考。

例证3：生态人类学研究重心还需强化“生态”一词最早用于人们对生物学领域的研究。50多年前，西方国家就提出了生态德育，如今已步入规范化和系统化阶段。学界关于生态的探讨在哲学、史学、法学等领域也从未停息，特别是20世纪70―80年代，生态学作为生物科学领域中的子科学取得了快速发展。生态学研究的对象是生物个体、生态系统、生物种群等有机体与环境之间相互作用的规律，其分析原理和研究方法早已被各门科学所采纳，有些已成为某些学科发展的新路径。在生态学方法的推动下，一些新兴学科，如生态经济学、生态心理学、认知生态学、历史生态学、生态人类学等亦应运而生，有的渐趋成熟。近年来，随着我国经济、社会的快速发展，资源与生态环境研究也成为经济建设中一项有价值的基本诉求，自然也成为国内学界关注的热点。比如，为人们所熟知的我国生态经济学，始于上世纪80年代，30多年来取得了迅速发展。目前学界对“生态经济”的内涵存有3种不同的认识：①它是一种生态型的经济类型。②它是一种“生态与经济协调”的指导思想。③它是由生态学和经济学交叉结合形成的新兴边缘学科。从中我们不难看出，生态经济学这些理论是为“生态与经济协调”这一生态经济学核心理论的建立和“生态型经济”的实现提供理论基础和具体实践的一种居于领先地位的理论和理论体系，正在我国经济社会可持续发展中发挥着重要的指导作用。还值得一提的是，20世纪90年代之后，一些关注生态政治和生态社会主义运动的学者开始认真发掘马克思主义中所蕴含的生态思想。自此，较为活跃的生态学马克思主义研究异军突起。生态学马克思主义者在探讨生态问题时，有别于西方生态中心论和人类中心论的生态文明理论，强调以历史唯物主义作为理论工具来解决当代生态危机，比西方其它绿色思潮具有更大的优势，其理论的侧重点不仅仅停留在人与自然辩证关系层面，而是将人与自然的关系问题提升至人与人的关系层面及社会制度的层面上来研究分析。他们明确宣称自己的生态学是“反对资本主义的生态学”，指出资本主义制度和生产方式是当代生态危机产生的根源，只有诉诸社会主义，才能从根本上解决生态问题。然而，由于生态学马克思主义者是站在小资产阶级立场上，这就决定了他们分析和批判资本主义社会生态问题的所有努力是很有限的。尽管如此。生态学马克思主义的理论探讨还是对我们进一步拓展和深化马克思现代性理论和推进当前的马克思主义生态学研究具有重要的理论价值和现实启迪作用。

从以上事例中，我们不难看到，生态经济学和生态学马克思主义研究都有各自的研究重心和较为完善的理论框架。相比起来，虽然源于西方并已拥有150多年历史的人类学于20世纪初被引入我国，在当时就已经开始了对社会关系与生态环境相互作用关系的研究，并于20世纪60年展成为文化人类学的一门分支学科――生态人类学，可现有的理论还存在着短板，除了引用目前比较主流的基本理论“二元制衡论”，认为：从终极意义上讲，人类社会的存在所导致的生态问题，都是地球生命体系与人类社会两大体系并存、互动、延续、派生的结果。除此之外，余下的有关理论则显得有些庞杂，或是明显缺乏主导性理论，或是基本理论存在偏颇。就好比盛行于20世纪50年代的由美国学者J・H・斯图尔德借用生态学的研究视角及方法提出的“文化生态学”，现在已经没有多少学者赞同他的主张，转而采纳了文化和环境可以互动的主张。

有学者认为，目前的人类学民族学研究可以分为两大块，一块是文化，另一块是生态；或者分为三大块，一块是思想观念，一块是社会结构，再一块就是生态环境。可见生态研究的学术地位。对于这样一门人文学科，厘清其学理，关系到学科的基本定位和未来发展，而目前我国生态人类学需要认识的问题是：能否凸显学科自身的特点和优势，在学科本位意识与学科融合趋势的张力中，深入到人类学与生态学的交汇地带，在学理上构建起新的理论框架，真正认识到，生态观念来源于神话传说、、禁忌习俗、乡规民约、习惯法、生产方式等文化形态；认识到，生态人类学是研究生态文明及生态文化发展和生存规律的学科。对于这个问题，笔者有以下两点愚见：

其一，就“生态文明”而言，对其重视并展开研究，标志着生态人类学在研究人与自然关系上的彻悟。“如何解决当代生态危机和建设生态文明，关键在于实现人类生态价值观的变革……，对这个问题的看法关涉到如何看待生态文明的本质”。单从生态价值观来说，西方生态中心论和人类中心论的生态文明理论虽然存有对立或差别，但它们都把生态价值观的变革和重建看做是建设生态文明的关键。而对上述问题的回答恰恰也是我国生态人类学研究的问题。笔者以为，我国生态人类学要超越人与自然关系的对立，确立整体主义生态价值观。这就要求我们用生态有机整体意识的思维方式来指导研究，启发人们以生态整体利益自觉主动地限制超越生态系统承载能力的物质欲求；在探寻人类充分享有开发利用自然资源的权利的同时，提出保障自然资源合理开发的建议或意见，努力把保护生态系统的完整、稳定、平衡和持续存在的观念变成人们的价值追求。为此，其研究重点或理论侧重点应该放在生态价值观视域下人类生产、生活过程中的“文化”现象和由此而产生的后果等问题上。应该承认，生态文明意味着经济增长和生态改善并重，当然是一个多学科共同研究的课题。但对于生态人类学而言，生态文明是其研究的重心。生态文明从文化历程上考察，是人类获利于自然和还利于自然过程中的文化表白，这种文化介入是自觉或不自觉进行的。生态人类学研究在审视客观世界的同时，自觉探究生态文明现象，使其促进更新生态文化，达到人与自然始终保持和谐统一。例如，发展生态农业是目前我国生态文明建设中的重点。生态农业中的“文化因素”应该是我们学术上所关心的内容，从这方面展开研究，既可以少有疑义地证明我国生态人类学学科自身存在的合法性，又可以以此为基础，加深对生态人类学基本概念的理解和基本理论的挖掘，不断梳理和拓展我们的研究空间，使生态学和人类学的研究视角有机地结合起来。

其二，从“生态文化”角度讲，文化生态学作为人类学生态研究的发端，同时也就有了人类生态学研究的意义。“从文化生态学到生态人类学，标志着人类学的生态研究，从人类主位到人类与自然互为主位的变化……。在文化生态学时期，人与环境的互动以及人类与自然的互动，是以人类文化为主位的互动。到了生态人类学时期，这种互动就成了双方互据主位、互为主体、互为主导、互为宗旨的一种平衡的共生”。笔者以为，无论哪个时期，文化本是人类与非人动物之自然生存状态的超越，而人与自然则具有“社会的人”和“自然的社会”双重属性。作为“社会的人”，不论怎样，文化因素始终决定其在生存中的主导作用。作为“自然的社会”（可以理解为纯自然和社会两者的结合），亦离不开社会文化的渲染。也就是说，无论是人类保护自然，利用自然，还是破坏自然，自然界一经人类参与立刻就被打上“文化”的烙印。自然界中，人的存在是社会发展各种条件所依托的根本，由此所产生的各种文化是人与自然界发生效应的各种行为。“文化”从另一个角度讲，是一种传统的存在，是知识、认识引发人类行为的含金量，人类生活中面对自然的一举一动都应该看做是文化的传承。例如，举世闻名的广西龙胜各族自治县境内的龙脊梯田，上溯元代，下迄清朝，是当地民族生存意愿和共同文化心理的集中表现，堪称稻作文化的典范。谁都知道，它并非是原生态自然景观，而是人化生态的悉心再造。龙脊梯田除了核心内涵是以水稻种植为手段，提供人们粮食为目的之外，所折射的人类在经年累月劳作过程中不断积淀形成的文化形态，就不是每个人都知道的了。对此，我们不想追随斯图尔德文化生态学“文化决定环境”观点的骥尾，只想从生态人类学角度认证：人与在人类涉足下的自然界仍然是一种非平衡的共生，即使存在着平衡共生，对于宇宙运行而言，也是暂时的平衡，它的被打破，有时作用于带有人类文化色彩的行为；有时作用于大自然对生态本源的影响。由此证明，“人类带有文化色彩的行为”不仅是文化人类学研究的命题，也是生态人类学研究的重心之一。因为，“人类今天所面临的全球性生态危机，起因不在生态系统自身，而在于我们的文化系统。全球气候变暖、生态环境破坏的深层次原因在于建立在现代性基础上的人的‘无限性’和‘绝对理性’支配下的社会发展方式和发展理念”。我们要从生态的角度研究“人类带有文化色彩的行为”，重点审视其在人类生态危机中深层次的文化因素，深挖其研究视角中“与人有关”的现象。只有找出生态系统中人与自然耦合运行的文化特点，才能真正克服人与自然的矛盾。