中国传统文化论文第1篇

家训是中国古人进行家教的各种文字记录，它记载了古人在家庭教育问题上的思想成果和实践经验。古代帝王之家、官宦之家、百姓之家皆有家训，其著作者有的是文韬武略的帝王，有的是名臣贤将，有的是宿学通儒，家训是他们结合自己丰富的人生阅历以及所感所悟而撰写的，他们在立身处世、持家治家、为政治国等方面都形成了自己的思想和独到的见解。

1．立身处世之学立身处世是人之为人的首要课题，也成为历代家训的主要内容。要在社会中做一堂堂正正之人先要立身而成为一人。中国传统文化重“人禽之辩”。人与禽兽不同，孟子曰:“人之异于禽兽者几希。”(《孟子•离娄下》)孟子认为这“几希”之间有大分别。“这些‘几希’之辩，当然不重在身体生理上，而更重在‘心性’‘心理’上。”［1］因此立身而成为一人，就应具有人所应遵循的道德规范。历代家训大多都教育子女在平凡的生活中学做圣贤，以求安身立命。《钱氏家训》)中言“心术不可得罪于天地，言行皆当无愧于圣贤。”《曾国藩家书》中讲“吾人只有进德、修业两事靠得住。进德，则孝悌仁义是也;修业，则诗文作字是也。”增益圣贤品德，修炼诗文本领，这是个人和家族的财富，且都可由自己做主。而“功名富贵，悉由命定，丝毫不能自主。”传统文化家训中常讲“天命”，如《朱子家训》中“守分安命，顺时听天”等。但曾国藩所谓天命却是“尽其在我，听其在天。”虽有天命却应尽人事，坚持在逆境中在失败时仍有所作为。“‘天命’起源上是消极的范畴，但却是积极的用法。”［2］袁黄《了凡四训》中云谷禅师曰:“命由我作，福自己求，诗书所称，的为明训。”其中蕴含着命运由自己创造，人生祸福是自己求得的积极意义，启迪后人应自省知非、修身养德、奋发有为。中国传统文化认为每个人都不能脱离社会，每个人都需在“人群”中做一人，要在人群中做一人，就要懂人与人相处之道。要在这世上做一人，便要学习处世之道。“信交朋友，惠普乡邻。恤寡矜孤，敬老怀幼。救灾周急，排难解纷。修桥路以利人行，造河船以济众渡。兴启蒙之义塾，设积谷之社仓”(《钱氏家训》)钱缪提倡公益事业，以造福社会大众为行事之准则。“乡人有纠率钱物以造桥、修路及打造渡船者，宜随力助之，不可谓舍财不见获福而不为”(《袁氏世范》)与钱缪所言异曲同工，都强调对他人有益、造福世人才是处世之道。这里体现的是一种爱众亲仁、博施济众的博爱精神。

2．持家治家之方传统文化中国社会，家国同构，从某种意义来讲，国即是一大家，家亦是一小国。家庭兴旺则国家富强，家庭和睦则国家安定。传统文化中国家庭多是以宗族为核心的大家庭，大家庭肩负着对上赡养父母、对下教养子女等基本职能，需要处理父子兄弟、夫妇妯娌等各种家庭关系以及婚丧嫁娶等事宜。因此如何持家治家，以保亲人和睦相处、家族兴旺发达亦成为历代家训的重要内容。传统文化家训大多强调应勤俭持家。“勤俭为本，自必丰亨;忠厚传家，乃能长久。”(《钱氏家训》)“一粥一饭，当思来处不易;半丝半缕，恒念物力维艰。”(《朱子家训》)勤俭不仅是传统文化美德，亦是传统文化持家之方。但是，“可俭而不可吝也。俭者，省约为礼之谓也;吝者，穷急不恤之谓也。”(《颜氏家训》)节俭并非吝啬，“俭而不吝”才值得称道。中国传统文化亦重视教育，读书劝学几乎是所有家训都有所涉及且做了重要阐释的内容。而中国传统文化尤重道德教化，教育的目的不只为求取功名，而在学习圣贤之道，成为君子。《颜氏家训》中颜之推劝诫子孙“自古明王圣帝，尤须勤学，况凡庶乎!”而读书的目的则在于“开心名目，利于行耳。”“夫学者如种树也，春玩其华，秋登其实。讲论文章，春华也，修身利行，秋实也。”《朱子家训》中曰“读书志在圣贤，非徒科第;为官心存君国，岂计身家。”《钱氏家训》中有云“祖宗虽远，祭祀宜诚;子孙虽愚，诗书需读。”这些论述都告诫后世子孙应勤读诗书，修身利行。关于构建和谐的家庭伦理关系，古人提倡良好的家风门风对于家族成员潜移默化的巨大影响。“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。”(《颜氏家训》)上行而下效，家庭成员间会互相影响，因此父慈则子孝，兄友则弟恭，夫义则妇顺。南宋袁采所著《袁氏世范》目的在践行伦理教育，美化风俗习惯。在《袁氏世范•睦亲》篇中阐释了亲人失和的原因及其弊端，阐明了涵盖父子、兄弟、夫妇、妯娌、子侄等各种家庭关系和睦相处的原则方法。

3．为政治国之道中国古代早期家训可追溯至《尚书》，“《尚书》中的诰辞可以理解为训诫之辞，训诫之辞用于家中，就是家训。”《尚书》中的诰辞其基本内容即是治国方略。因此，早期家训与治国方略是统一的。在后世家训如唐太宗李世民的《帝范》、爱新觉罗•玄烨的《庭训格言》等帝王家训中为政治国的方略和原则都是其重要内容。《帝范》中的内容涉及求贤纳谏、审官去谗、戒盈崇俭、赏罚得当、务农为本、崇文阅武等治国方略。《庭训格言》中玄烨提倡广施仁德、勤俭淳朴、从善如流、审慎刑杀等为政治国之道。吴越王钱缪所撰《钱氏家训》字字珠玑。“执法如山，守身如玉。爱民如子，去蠹如仇。严以驭役，宽以恤民。官肯着意一分，民受十分之惠;上能吃苦一点，民沾万点之恩。”强调要勤政爱民。“务本节用则国富，进贤使能则国强;兴学育才则国盛，交邻有道则国安。”提倡节用务本、进贤使能、兴学育才、交邻有道的治国之道。“利在一身勿谋也，利在天下者必谋之;利在一时固谋也，利在万世者更谋之。”正确处理了个人利益与国家利益、当前利益与长远利益的关系，作为为政一方的吴越王，钱缪目光长远，所以吴越在他的治理下才能富甲一方。

二、传统文化家训的思想内涵

中国传统文化思想文化，儒释道三家并存，融会贯通，而尤以儒家思想为核心和正统。历代家训，也大多以儒家思想为宗，体现了儒家仁义礼智、修齐治平、中庸之道等美德和思想。

1．仁义礼智儒家奠基人孔子创立了仁学。所谓“仁”，就是“爱人’(《论语•颜渊》)。所谓“爱人”就是“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语•雍也》)就是“己所不欲，勿施于人。”(《论语•颜渊》)孟子发展了孔子“仁”的学说，提出“性善”论。他说“无恻隐之心，非人也;无善恶之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;善恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”(《孟子•公孙丑上》)孟子认为人性本善，人生而具有四心。四心是仁、义、礼、智四种道德规范的萌芽。大量的传统文化家训对“仁义礼智”做出了精湛的诠释。唐太宗李世民在《帝范》中曰:“抚九族以仁，接大臣以礼。奉先思孝，处位思恭。倾己勤劳，以行德义，此乃君之体也。”以仁孝德义治国，这是作为君主应遵守的基本准则，是大仁大义。爱新觉罗•玄烨在《庭训格言》中曰:“仁者无不爱。凡爱人爱物，皆爱也。故其所感甚深，所及甚广。在上则人咸戴焉，在下则人咸亲焉。”玄烨在此体会到只有广施仁爱，才能受到亲近拥戴，才能更好地治理天下。司马光的《温公家范》中体现了以礼为治家根本的思想。明代袁了凡所著《了凡四训》被曾国藩冠以“人生智慧书”的称号。在“积善之方”篇中曰:“人之为善，不论现行而论流弊;不论一时而论久远;不论一身而论天下。”告诫子孙应运用智慧辨别“非善之善、非义之义、非礼之礼、非信之信、非慈之慈”，以做出正确的行为抉择。

2．修齐治平《小戴礼记》之《大学》篇中云:“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”修身、齐家、治国、平天下“一是皆以修身为本”，一切皆从自己的“德性”上做起。几乎所有的传统文化家训都提倡中和为贵、谦恭谨慎的修养观，反复叮嘱后人要修养身心、涵养品德、待人文明谦恭，平等宽容。《袁氏世范》之处己篇就集中阐述了修身之道，内容包括立身处世、言谈举止、待人接物等多个方面。袁采指出:对待乡亲邻里应一视同仁，不该“因人之富贵贫贱设为高下等级”，袁采谆谆劝导家人子弟“殊不知彼之富贵，非我之荣，彼之贫贱，非我之辱，何用高下分别如此!”德厚有识的君子绝不会这样做。与他人交往，应“长念其长”，若“常见其短，而不见其长，则时日不可同处”。对于忧患不如意事，如能认识到世界本是一“缺陷世界，人生世间无足心满意者”便可得到些许安慰。曾国藩在咸丰十年十月二十四日写给澄候四弟的家信中，告诫子侄切勿习于“骄、奢、逸”三字。“家败，离不得个‘奢’字;人败，离不得个‘逸’字;讨人嫌，离不得个‘骄’字。”总之古人认为修身为本，在此基础上，才能更好地齐家、治国。

3．中庸之道何谓中庸?《中庸》上说:“执其两端，用其中于民。”朱熹曰:“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”(《四书章句集注•中庸章句》)“中庸是对事物的发展不偏不倚而又恰到好处的适度把握，用于处世，则是一种能达到平衡、和谐的人生哲学。”钱穆先生指出中国人的中庸之道，“正是一套哲学，亦是一套思维方法。是在人本位人文主义的文化大体系中一套重要的哲学和其思维术。”传统文化家训的作者大都熟读经史典籍，饱经世事沧桑，深谙中庸之道的“哲学和思维术”。《曾国藩家书》中曾国藩通过给父母、兄弟、子侄的书信对家人苦口婆心、循循劝诫。在同治元年五月二十八日写给沅甫、季洪两位弟弟的家书中，讲了自己的人生感悟“近来见得天地之道，刚柔互用，不用偏废，太柔则糜，太刚则折。刚非暴虐之谓也，强矫而已;柔非卑弱之谓也，谦退之谓也。”在此处刚柔是其两端，刚柔互用才是中道，否则“断不能久”。颜之推生活之时代“顷世乱离”，其所著《颜氏家训》正是他“结合自身的乱世体会而对儒家中庸思想所作的现实生活化解读。”作为深受儒家思想浸润的文化士人，颜之推懂得“欲不可纵，志不可满。”无论是仕宦还是生活需求都应适可而止，“少欲知足”。因此他告诫子孙“谦虚冲损，可以免害。人生衣趣以覆寒露，食趣以塞饥乏耳。形骸之内，尚不得奢靡，己身之外，而欲穷骄泰邪?”在处理亲友关系上颜之推曰“亲友之迫危难也，家财己力，当无所吝;若横生图计，无理请谒，非吾教也。”在这里颜之推又体现了他的中庸处世观，中庸并非没有原则，而是要区分具体情况采取不同的对策。“墨翟之徒，世谓热腹，杨朱之侣，世谓冷肠;肠不可冷，腹不可热，当以仁义为节文尔。”在此处颜之推提倡的不是冷热两端，仍然是冷热之间的“中道”。中庸之道，为儒家之至高境界，蕴含着人生的大智慧，我们可以在历代家训中有所体会。

三、传统文化家训的当代启示

观今宜鉴古，无古不成今。虽然随着时代和社会的演变，传统文化家训中的有些具体内容已经不合时宜。但传统文化家训中所蕴含的美德和思想有其超越性，于当今时代仍具有其启示意义。

1．对深刻理解传统文化的启示中国传统文化博大精深、意蕴深远，其内涵深藏于古代典籍之中。而古代典籍卷帙浩繁，无论儒家经典、道家箴言、佛学教义无不深奥难解，专门研究传统文化之学者欲了解其精义尚需时日，普通人自不必说，可能穷其半生也难窥其一斑。而传统文化家训作为对后世子孙的训诫，往往析事明理，文朴义实，其中又蕴含着传统文化思想文化的精神，中国文化中的很多精华，通过家训熔铸成了至理名言。因而传统文化家训成为沟通精英思想与普通民众的媒介，成为深刻理解传统文化的一个窗口和阶梯。《颜氏家训》中深入浅出地通过举例向子弟们传授为人、立身、处世、治家的各种道理。颜之推通过琅琊王的例子告诫后人对孩子不宜溺爱;推崇房文烈、裴子野待人的宽仁笃厚，贬斥邺下将军的贪婪刻薄和南阳富翁不近人情的吝啬，并以他们的可悲下场告诫子弟引以为戒。通过齐孝昭帝、梁元帝的事例来说明无论何种境遇处理任何事务都要勤于学习的重要性。

2．对加强家庭美德建设、构建和谐家庭伦理关系的启示中国古人讲“修齐治平、家国天下”，家庭作为组成社会的基本单位，家庭和睦则社会和谐、国家安定。因此加强家庭美德建设、构建和谐家庭伦理关系对于社会主义和谐社会构建也有重要意义。人在此社会中生存，总要与他人发生关系。传统文化中把父母、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种最重要的关系称“五伦”，其中的父母、夫妇、兄弟“三伦”涉及家庭关系。历代家训都重视对家庭和谐关系的构建，都有对后人如何保持严谨家风维持家庭和睦有序的训诫。司马光所撰《温公家范》就明确详细指出了一个人在父母、夫妇、兄弟等家庭关系中，所充当的角色定位以及应尊崇的道德礼制。家范中司马光通过大量的事例讲了为父、为母、为夫、为妻、为兄、为弟之道，以礼治家，形成“父慈子孝、兄爱弟敬、夫和妻柔”的良好家庭风貌。

中国传统文化论文第2篇

在中国数不尽的文人墨客以花卉题材创作了许多令人回味无穷的千古佳作。这些精彩的花卉题材作品丰富了人们的精神生活，温暖、滋润了人们的内心。这些作品不但提高了人们的审美，而且使花卉的文化内涵更加充实。各式各样的花卉为文人提供了数不胜数的创作题材。例如《，红楼梦》六十三回中贾宝玉生日，玩抽签游戏，十二位姑娘各自的代表花卉，不但代表了每个人的气质性情，还暗喻了每位姑娘的命运。又如第二十七回，林黛玉这一多愁善感，悲观心态的人物形象由于“葬花”这一情节的设计，使其更加深入人心。再如蒲松龄的小说《聊斋志异》中，很多情节的人物形象都是花仙、花精。这些著作都是以花卉题材进行想象和创作的。周敦颐赞美莲花“出淤泥而不染”不会被坏的环境所影响，依然保持高洁的品质。陆游赞美梅花不畏惧风雪寒冬，勇敢坚毅地盛开在百花之前。中国人不仅仅把花卉作为大自然界的一种植物，更是认为花卉有精神，有灵魂，有情有智。中国传统文化民俗与花卉有着紧密的联系，中国人的想象力丰富，将花卉人格化，再加上花卉的实际用途和特质，便与人们的衣食住行、婚嫁、丧事、送礼、庆祝等发生了密切的联系。中国是个多民族国家，所以就出现了很多的民俗。在春天百花盛开的时候，人们郊外游玩称之为踏青，到郊外观花赏画，娱乐游玩。端午节时，人们将可以作为药材的花卉加工制作，装入精美的香囊里，系在腰间。这么做可以对传染病的预防起到很好的效果，同时也可以驱除蚊虫和身体异味。在中国盛行花会。每年春天都是花会的盛行季节，在花会上人们表演戏曲，杂技，和众多民间的节目，甚至有的花会就是一个博览会。

2中国传统文化花鸟画体系中花卉题材的演变

自古，花卉就是中国绘画上“最有力之中心题材，亦即于世界绘画之画材上，占一特殊地位”（潘天寿《中国绘画史》）。中国花卉绘画从起初发展的六朝时期到最繁盛的五代十国、南宋期间，许多专长于花卉绘画的人物，形成了“徐黄体系”，代表人物是徐熙、黄筌。徐熙和黄筌的绘画艺术风格不同，形成两种不同的艺术风格。黄筌的作品线条细且流畅，画面干净真实。徐熙的作品更偏向于追求落笔成型追求意韵。由此形成了花鸟体系中的两种绘画画法，工笔和写意。在中国人的意识中花卉作为物质形态展现带来的美好感受让人流连忘返。在中国人的毛笔下，不仅仅描绘了花卉的形态，同时花卉的气质秉性，独特魅力在浓墨淡彩下更加传神。画出了花，画出了花魂。花卉绘画发展最繁盛的时期是宋代，宋代文人的花卉题材作品是其精神意蕴的表现。例如，花中四君子（梅、兰、竹、菊）。提到国画映入人印象的首先就是四君子（梅、兰、竹、菊）。为何中国人如此爱花中四君子，这跟中国人所认同的精神气节息息相关。高洁坚毅如梅花、品质脱俗如兰花、气节不凡如竹、淡泊纷争如，这些都是千古至今中国人传唱的高贵品质，也体现出中国人的精神追求。在千千万万中国名画中，以四君子为题材的绘画作品尤为众多，耐人寻味。四君子的出现为中国传统文化花鸟体系添加了新的内容。明清时期的代表人物有山人、扬州八怪。山人在自己的画中注入了思想，表达忧国之情、爱国之情。恽寿平的没骨花卉创新应用结合了徐熙和黄筌的两种不同的绘画风格，使花鸟体系得到新的发展。到现代的齐白石、潘天寿等都在中国传统文化花卉画中进行创新。潘天寿擅长于写意花鸟画。画面构图精妙，墨的浓淡到位，精致却也不显紧张，用笔潇洒肯定。使得笔下的平凡普通的题材却显得与众不同。现代的中国花卉画在传承古人的技法和绘画韵味的同时也不断地创新，使得中国传统文化花卉绘画持续走向更广阔的世界。花卉绘画的发展强调神韵和意蕴的制造，显示出中国传统文化绘画的大写意，形成了鲜明独到的特点并发展至今。如现在存放在的沈振麟《十二月花神册》。

3花卉在中国传统文化文化中的象征意义思考

中国传统文化论文第3篇

德育是中国传统教育文化的核心，德育内容是政治思想道德的规范体系，中国文化有“以德育代宗教的优良传统”。宗法道统与政治政统相融汇，是政治化德育格局形成的文化源渊。重视学知和践行统一，重视立志持志和自我磨炼，重视寓教于乐的情感陶冶，是德育思想方法的传统精华。

文化传统不等同于传统文化。传统就是各种文化类型里面的基本核心，或核心精神。它是传统文化里面所共同具有的抽象东西，它主要包括行为方式，思维方式，生活情趣，价值观念等等。与其他学科里的概念相比较，文化传统的含义与心理学里的本能、集体无意识、民族潜心态的意思比较接近，文化传统是传统文化的抽象。那么，如何概括中国文化传统？这必须先理顺中国传统文化。我们以为较客观的理解是中国文化传统是从一个复合系统中抽象出来的，这个复合系统以儒文化为主导或主流，兼容并蓄释文化及其他文化。

中国传统价值观念，是以中国特有的人本主义为核心构建起来的。这种人本主义重视的是社会整体人本或群体人本。从价值取向来看，它重视人类生命的价值，重视道德人生的价值，但不从个体人或自我主体人来论价值。个人价值依存于社会或有意义的其他人，否则就谈不上有价值。这种价值取向就派生出了重视道德功名轻视自然利力、重视宗法道统权威忽视自我主体的独立人格的一些价值观念来。显然，这种价值观念具有双重性。而在社会和个人关系范畴中，则重视社会价值、他人价值，否定个人的自我的主体性，东方道德和道义人生往往与“忘我”相联系，这是与西方的“我”道德大相径庭的。

作为文化传统的思维方式，同价值观念是相互联系的。概括地说，中国传统思维方式多以直觉表象为工具，具有内向性、综合性、求同性特征。西方传统思维方式多以言语符号为工具，具有外向性、分析性、求异性特征。当然这样的特征是相对的而不是绝对的。

人们论及中国传统文化常概括为道德型或道德核心。德育是道德文化传承的主导途径，传统对德育的影响当然是系统整体的，这里只是极简约的探索文化传统对德育的影响。

(一)德育是中国传统教育文化的核心

中国特有的人本主义价值观念，突出了人际关系规范传承在教育文化中的地位。德育，是中国传统教育的根本的或终极的宗旨，德育当然是处在首位、主导、核心地位的。“以德育代宗教的优良传统”或者说宗教般地重视德育，都不能算过分。

西周的教育文化很重视伦常道德，国学的教育内容就是“一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长”（《周礼 师氏》）。这里的孝、友、顺，初步表现出重视人际关系的“自他”道德特征。实际上儒家的教育思想、教学思想，基本上都是德育思想。《中庸》里的“博学之，慎思之，审问之，明辨之，笃行之”，曾被解释为儒家的教学过程论，如果考证其“之”的内容含义就会发现，这实际上是儒家的德育过程论。原因很清楚，孔子所谓文、行、忠、信之教是德育，设“六艺”课程之教即使较全面也只是实现德育目标的手段。

追究中国传统的尚德、尚德育的原因，与天人关系中的人化天、人化自然的价值观念相关，也与天人合德、天德人德、天道人道的系统整体的辩证的思维方式分不开。文化中之道德生活亦为自然生命的自然表现，道德本身之具备美感并能充实生命也就是由于道德离不开宇宙本体。天的道德必实现于人，人的道德则与天齐，所以有宗教般的道德确认和教育核心地位的德育。这不仅是大传统或雅文化范畴，而且浸润到小传统或俗文化之中，中国传统里，论到道德得失很习惯使用“天”的象征性，还习惯纳入阴阳轮回循环的系统整体意识，如天理、天良、阴功、阴德等；就是忠君、孝亲、尊师的道德，也是依循天地君亲师的一统顺序排下来的。

(二)德育内容是政治思想道德的规范体系

中国传统德育内容是政治思想道德规范的三位一体，其中明显的是政德合一，隐含的是思想哲理。西周教育重视伦常的道德，孔子“复礼”以正名为基础发展为由德及政，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语 雍也》)是爱人的仁，推己及人的道德，“己所不欲，勿施于人”是使民为政的仁，推己及人的恕，这就是以德为政的思想方法。修身齐家治国平天下，是政治也是大德，它体现了封建社会的人伦系统。

那么，政治化德育格局形成的文化源渊是什么？它对中国传统德育及其功能的影响如何？

1.宗法道统与政治政统相融汇。人与天和谐共处的最初理解是人化天、自然人化，但是这种人与天的早期关系觉悟却被纳入了人与人的伦常关系规范之中。这得归因于建立在农业经济基础上的以父家长为中心的宗法制度功能，它使中国人传统地重视血缘关系、重视膜拜祖宗，于是人自己树起了规范人、制约人、超越人的“人”权威，是以人为天、以人为尊的权威，如圣人、天子就是这种权威的典型。这种权威建树的过程，经历的是道统向政统、德治向政治的变迁，中国古代知识分子往往是为着某种社会理想和责任著述立说的，试图以其道或德来化民变政，结果却往往是政“治”其道其德而为政所用，政治政统促成了政治道德的融汇，而这种融汇又顺应了中国传统的系统整体思维模式。

2.权能权威向权势权威变异的不良趋向。中国早期“人”权威重视权能而不是权势，尧舜的‘揖、让”、夏禹的践德，都是讲权能而不是重权势的，政治化德育格局形成以后，它与宗法制度融汇，就开始出现权能向权势的不良转化了。从思想倾向性来看，孔子主张德治而不是法制之治，主张道之以德，齐之以礼。以德道之，以礼齐之，必然要求以身立教的影响而不是以势相威的刑政，这应当说是孔子的政治化德育的初衷，他以身所“立”的也正是权能权威，是人仰其德能才识而后有权威，德高而后望众，而不是恃势以得人景仰。这种权威论在其后的重修身、重人师、重贤名的思想里依然有相承。然而政治化却提供了凭势的条件，因为以德为政变异成以政为德，德能者为尊变异成尊者为德能，能者为师变异成师者为能。当然权势往往是有“威”但却不尽有“信”，除去愚昧真诚的迷信之外，只能是获得些顺从的形式。这样，我们的文化中实际上就有起码两种权威思想，而权能权威是个好传统，权势权威是个不好的传统。

3.政治化德育规范体系的利弊。中国古代的政治化的德育规范体系，强化了德育的社会本位功能。一统的规范结构再加一统的教育疏导，使这种功能发挥得相当深刻。古代政治化德育从上层文化领域疏导到基层，相对协调了由客观的文化层次隔离而形成的冲突，从权威典籍到教育规划到乡约民俗，德育内容规范具有不同形式的和不同文化层次的适应性和一致性，它实际上是构架起了以封建伦理关系为基点的统一的德育网络。这种德育网络巩固了中国古代道德文化的持久延续和东方道德核心文化模式，形成了令西方不可思议的道德凝聚力、忘我入世精神、超功利的道德环境。但同时它也根本性地约束了主体性原则和个人的创造力发展，尤其是约束了社会思想、道德思想的发展。立论法古、消极守成意识渗透到几乎全部文化范畴之中，政治的正统、学术的道统、文学的文统、技术的家传家法、教育的师法师承都能看出这种约束性。

(三)德育方法思想的传统精华

1.重视学知和践行统一的方法思想。中国传统价值观念重视社会群体的人，所以必然重视德，思维具有直观道德理性倾向，所以必然重视德行实践，而学知往往被理解为德行基础。孔子对他人道德进行判断也特别重视其体行实践，并不偏信他的言辞，“始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语 公冶长》）难能可贵的是中国古代德育所重视的知行统一，并不限于学知践行，而同时重视教人者或育人者的践行问题。如人师重于经师的传统是着眼于育人育德的思想，而以身立教、身教重于言教、身正正人等主张则强调了教人者和育人者以身作则为人之道德楷模的践德体行。

2.重视立志持志和自我磨炼的思想方法。中庸道德和思想所显示的主要是中国文化精神的温文柔静，立志持志和自我磨炼则是中国文化精神中的奋发刚健，就传统德育来说，激励人刚健奋发的道德意志是很典型的方法思想。“天行健，君子以自强不息”反映的正是确立刚健之志的自强精神。可以说，刚健自强是中国文化的一种传统精神，是中华民族的一种性格、气派和特色。而立志持志自我磨炼则是中国传统教育的一种方法思想，也是种自我修养自我教育的方法。前述中国文化传统价值观念是具有非自我主体的本质的，但政治化道德规范却能在德育中微妙地转化成自我主动修养追求的价值目标，那么立志持志正是自我顽强努力克己以求这样的目标。

3.重视寓教于乐情感陶冶的思想方法。这种思想方法与立志持志相辅相成，磨炼意志是刚健的外显性很强的方法，情感陶冶就是潜移默化的内隐性的方法，这可以说是中国传统德育方法系统中的刚柔相济了。儒家德育很重视“乐”教，是主张通过美的形式途径实现善德的本质目的。孔子的人生论和教育论，是以致知求真为始，以诗乐求美为途径，以体行道德求善为终。孔子评价武乐是尽美而不尽善，韶乐是尽美又尽善，由此推崇韶乐，可见他论乐的根本是立足于善德。乐的目的是德行教化，是治民合德。乐的内在本质――德是主要的，其外部可感受的形式的技艺是次要的。可见儒家重乐与传统的价值观是一致的。

中国传统文化论文第4篇

种观点：中国传统文化有绵延数千年独立、封闭发展的过程，对外来文

化具有一种极其强烈的排拒性，很难容纳外来文化的渗入。笔者认为这

种看法是失之偏频的。作为一种古老悠久的文化体系，中国传统文化的

确具有保守和封闭的一面，但决不能把它夸大到不适当的程度。中国传

统文化在几千年的发展过程中，经历了多次积极吸收、消融外来文化的

过程，在相当长的时期内展现出一种开放性的和兼容并蓄的特质，当然，

我们对这一文化在某些时期特别是近代表现的封闭性、保守性，也应有

实事求是的评价。

一

中国一开始便以富饶的东方农业大国的面目出现。自秦始皇建立大

一统的封建帝国以来，在经济上形成了农业社会自给自足的封建经济结

构；在政治上，中央集权的君主专制结构和宗法等级结构构成了封建大

厦的核心；在思想文化领域，儒家学说在绝大部分时间内占据着封建意

识形态的主体地位，并和中国原有的道家、法家思想等以及后来传入中

国的佛教文化等相互吸收而浑然一体，它们作为中华民族文化（华夏文

化）的主体又和各少数民族的思想文化相互交融，逐渐融合成为恢宏磅

礴的中国传统文化，进而在长期的历史过程中逐渐凝结、沉积为共同的

民族社会心理和文化心理，成为中华民族共同遵行的道德准则、价值观

念和行为规范。加上中国地处东亚大陆，东部和南部濒临茫茫沧海，西

北横亘漫漫戈壁，西南耸立着有世界屋脊之称的青藏高原。在这块广袤

土地上孕育、成熟的中国文化远比周边的所谓“四夷”先进，在相当长

时期内保持着传统的文化优势，整个东亚地区基本上处于中国文化的影

响之下（即所谓的“儒家文化圈”），故而中国素有“天朝胜国，礼义

之邦”的美称。即使与当时的世界其他大文化相比，中国文化也毫不逊

色，甚至还更为先进些，从而形成较为强烈的文化优越感和民族自信心，

这无疑会使中国传统文化带有保守和封闭的倾向。但是，只要这种文化

自身的优势及其所赖以建立的政治和经济基础尚未衰微，它在受到外来

文化的挑战时，就不仅不会盲目排斥或穷于应付，反而敢于迎接外来文

化，并积极吸纳和融合外来文化。一方面，它总是居高临下地把外来的

文化因素认同于自身体系，要求外来文化因素俯我就范，用自己原有的

思想、观念和心理定势为框架，来解释、消融、改造外来文化因素，在

对外来文化的涵濡蕴育中模糊了对方的本来面目，最终使其失去原质；

另一方面，中国传统文化在改变、消融外来文化的过程中，又尽量吸收

和消化外来文化的养料，来补充自己，丰富自己，使自己获得新的发展

生机和活力。

因此，从秦汉到明清，虽然中国传统文化曾与中亚、西亚的草原文

化（即西域文化、契丹、蒙古和阿拉伯文化）以及南亚次大陆的佛教等

异土文化进行过长期的冲突和交流，但中国原土文化始终保持着自身的

基本风范和稳定的精神结构，并吸收和改造了异质文化的一些因素，故

从未出现过类似印度文化因雅利安人入侵而中断，埃及文化因亚历山大

帝国侵占而希腊化那样的情况。一些外族入侵中原之后，固然可以在一

定时期内取得一定的军事优势乃至政治优势，但在文化上却总是被消融。

从北魏到其后的辽、金、元、清，若干强悍的少数民族曾先后在不同程

度上统一过中原，甚至建立起象元朝和清朝那样的庞大强盛且持续时间

较长的中华帝国，但他们在文化上却往往被以儒家思想为核心的中原文

化所改造，把儒家学说奉为正统。因为这些“入主中原”的少数民族统

治者，同汉族封建统治者一样深知，以儒家学说为代表的中原文化对巩

固自己的政治统治，保持社会秩序的稳定，是极为重要的，正所谓“儒

者其为教也大矣，其利物也博矣，以笃父子，以正君臣，开政化之本原，

凿生灵之耳目，百王损益一以贯之”。[1]因此，这些少数民族的游牧

文化一旦与深深根植于中国社会、经济、政治土壤中的汉族儒家文化相

撞击时，就往往被后者改造和消融，逐渐成为中华民族文化的一个组成

部分。也只有这样，这些少数民族政权才能在较长时期内维持对中原的

统治，而作为中国传统文化的主体的中原文化也就不会因汉族政权的倾

覆而出现历史的断层。

犹太文化的凝聚力在世界文化体系中罕有匹敌。犹太人很长时间没

有自己的国家，在寄人篱下、被异邦文化包围的条件下，仍能保持着自

己文化的特质，使没有祖国庇护的犹太文化顽强地生存和延续下来。但

就是这个犹太文化，在传入中国后却被以儒家思想为主干的中国传统文

化消弥于无形。宋朝时，开封曾有过很多犹太人，但现在他们后代的身

上再也没有什么犹太文化的痕迹了。即使有些人明知自己是犹太后裔，

也不愿承认。在开封现存的犹太教寺院里，竟然高悬“识得天地君亲师，

不远道德正途；修在仁义礼智信，便是至贤源头”这样的对联，俨然儒

家正宗，深得中国传统文化的个中三味。世界三大宗教之一的基督教曾

在世界上显赫一时，所向披靡，进入罗马帝国，促成了罗马家族制度的

崩溃。但是它于明末清初进入中国时，一方面未能撼动中国的宗法家族

制度和原有文化体系，相反地，基督徒不得不服从中国的家族制度和儒

家的纲常伦理；另一方面，中国的某些士大夫乃至皇帝也从欧洲传教士

那里吸收了一些西方文化，但主要限于自然科学和技术方面的知识，而

基本不涉及西方政治制度和文化层面。这是因为此时的中国封建社会已

走向衰落，面对“西学东渐”，中国文化也相应失去了以往的优势，因

此，它对西方文化更多地表现为一种消极的排斥心理，而不象唐宋以前

的中国传统文化对外来文化更多地表现出一种开放性的积极吸纳的姿态。

近代以来，中国文化这种封闭保守的倾向愈来愈突出。

二

古代中外文化最为壮观的一次冲撞和交汇是佛教传入中国。自公元

148年（两汉之际），安世高东来译经，佛教便开始传到中国，以后逐

渐流行，乃至南北朝隋唐时代达到鼎盛状态，最后成为中国传统文化的

一部分。在这一漫长的历史过程中，中国原有文化对佛教文化具有排斥

抵制的一面，但更主要表现为对佛教文化的积极改造和吸收。

（一）中国原有文化对佛教的影响和改造，即佛教的中国化经历了一个由浅入深的历史过程。

佛教传入中国后，初期直接地受到中国道家思想的影响，汉时的佛

教多用黄老道术来解释佛典，如用“黄老”来表达“浮屠”，用道家的

“道”来表达“菩提”，甚至把佛教看作是“道术”的一种。那时的佛

教宣扬的主要内容是“灵魂不灭”、“精神不死”之类，这改变了印度

佛教中的“无我”的原义，而与中国道教所倡导的“长生不死”、“得

道成仙”相与贯通。汉末魏初，佛教在中国开始分为重禅法的小乘佛教

和讲般若学的大乘佛教两支。前者讲呼吸守意，和中国道教的呼吸吐呐

之术相近，并把佛教的“色、受、想、行、识”说成是“元气（即道家

的“五行”）的作用；后者认为人生的根本道理是使“神返本质”，而

与“道合”，显然是深受道术影响所致。

魏晋时期，脱胎于老庄思想的玄学本体论最为盛行，佛教又依托玄

学而受玄学影响，如用玄学的本来思维方式来理解佛教般若学，把破除

本体实有的般若学改造为本体是根本、本体是实有的本无说，这样就和

玄学家王弼、何晏等人的“以无为本”思想相一致。

东晋以后，印度佛教在中国的传播日益广泛，引起了佛教与中国原

有的以儒家思想为主体的本土文化的矛盾和冲突。但是，本土文化并没

有一味拒绝佛教文化，而是在这种矛盾和冲突中不断影响和改造佛教，

这促成了天台、华严、禅宗等中国化的佛教宗派在隋唐时期的产生。它

们都是佛教为适应中国当时的实际情况，以中国原有思想文化为主结合

印度佛教的某些信仰而创立的。天台宗引进儒家的人性善恶观，宣扬去

恶从善，把佛教修持与儒家的道德实践等量齐观。它还吸取道教的炼气

术，提倡先成神仙后成佛陀，从而与道教信仰直接相通。华严宗认为“

理事无碍，事事无碍”，又与魏晋玄学的“体用如一”的观点有渊源关

系。而且，它还直接地把儒家和道家（道教）思想纳入佛教文化体系，

并在一定程度上把儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛两家的道德

规范相沟通。[2]禅宗更堪称纯粹的中国式的佛教宗派，它将繁琐的印

度佛教教义化为简易，且大量吸收了儒道的思想，例如引进了儒家的概

念来解释佛理，如《证心论》中的“道心”，《坛经》中的“常行于敬，

自修身即功，自修心即德”。特别是禅宗认为，佛心本有，不必念经拜

佛，在日常生活中也可以见性自悟，顿悟成佛，即“挑水砍柴，无非妙

道”，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。[3]我们知道，作为中国

固有文化主体的儒家思想和作为一种宗教的印度佛教，两者最显著的差

别就在于，前者积极提倡在现实生活中实现“修身养性齐家治国平天下”

的内圣外王之道，故具有浓厚的“入世”色彩和积极的进取精神；后者

则根本否定现实的人生和世界，追求与现实隔绝的彼岸世界，因而是一

种消极的“出世”的哲学。但是，禅宗却在相当程度上肯定了现实生活，

这样就破坏了佛教作为一种宗教的特性，消除了印度佛教所设定的“出

世”与“入世”间的不可逾越的界限。正因为天台宗、华严宗特别是禅

宗是中国化了的佛教，因此它们在中国的影响最大，流行最广，而另外

一些主要依据印度佛典，却未能与中国原有文化传统相结合的佛教宗派，

如三论宗、唯识宗、密宗等则未能在中国产生多大影响。

转贴于 在中国原有文化对印度佛教文化由浅入深地影响和渗透的过程中，

后者的本来面目逐渐发生了很大变化，甚至一些在印度原为凶神恶煞的

佛像，经过中国儒家伦理型文化的改造竟也慢慢地变成了中国人的面孔，

看起来慈眉善目，和蔼可亲。佛教本来主张“沙门（佛教徒）不敬王者，

不拜父母”，不受世俗羁绊，宣扬善男信女脱离君臣、父子、夫妇等关

系之网，在红尘之外得到精神的解脱，但在儒家思想的浸濡和改造下，

却逐渐变得礼事君王，孝顺双亲，遵守世俗秩序的管制。早在北魏时，

就有位名叫法果的佛教徒不仅向皇帝行跪拜礼，而且声称“太祖明睿好

道，即是当今如来，沙门宜当尽礼”。[4]隋唐以后，许多佛教寺院采

取儒家倡导的家庭礼仪来祭拜已故的祖师，建立如父子相传一样的传法

体系。为了更好地与儒家思想相协调，一些佛教理论家还直接删去了印

度佛典中论述父子、夫妇、主仆平等的原文，而对其中一些与中国原有

文化精神似是而非的东西则刻意发挥和大加渲染，例如佛经中一些讲孝

的文字就被发展成《父母恩重经》、《目莲冥间救母变文》等作品。佛

典教义如五戒等，也被证明与儒学的五伦相同，佛心成了孝心的同义词，

孝道和佛门的善行趋于一致，以至出现了许多孝僧、儒僧。明末四大高

僧之一的莲池大师（云栖＠①宏）就曾大力提倡孝道：“戒虽万行，

以孝为宗”，[5]“家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲，家有经

书，依经念佛也，不必惟施空门！”[6]他要求僧众事父母致敬尽善，

事君王竭思效力，敬奉师长，尊兄爱弟。这样的佛教教义实际上已背离

了印度佛教的本来内涵，而充满着儒家纲常伦理观念和人生态度。

（二）中国原有文化消融佛教文化为自身的一部分

中国原有文化在影响和改造佛教文化的同时，也从佛教思想中吸取

了大量养料。因为，佛教具有儒道两家所缺乏的宏远精深的本体论和认

识论体系，从而蕴涵着值得儒、道两家吸收和利用的“宝藏”。于是，

佛教“空有合一”的本体观，“渐修”与“顿悟”合一的养身功夫，“

明心见性”、“返本复初”的心性观等等都同道家思想一起渗透到儒家

文化的深层。宋以后，正是在吸收和融合佛教和道家（道教）思想的基

础上，以二程和朱熹为代表的宋儒们才建构起庞大精深的哲理化的新儒

学体系，即理学。如理学的集大成者朱熹提出的“理一分殊”、“月印

万川”这一重要命题，便是从佛典中的“一月普现一切水，一切水月一

月摄”及禅宗的“一在遍含一切法”而来。理学的基本格局是以儒治世，

以佛治心，以道治身三者互补，三教合一。可见，经过中国原有文化的

长期改造、吸收和消融，完全是异域、异质文化的佛教最终成为中国传

统文化的一个难以分割的组成部分，从而使以儒家思想为核心的中国传

统文化体系更趋严密和完备，对维持和强化中国封建社会后期的社会政

治秩序和文化思想体系，发挥了不容低估的作用，“轮回转世”、“劝

人为善”的佛教教义强化了儒家行善和积德的伦理规范，“渐修”与“

顿悟”合一的禅宗修养功夫同理学的修养心性以体现“天理”的要求紧

密相连，佛教“普济众生”的主张又和儒学维持封建纲常伦理和弥合宗

法等级间的裂痕的宗旨达到了共鸣，而佛教的“虚空出世”的思想又和

道教“羽化成仙”的理想相结合，起到了泯灭人们与现实抗争的意志与

勇气的作用，至于禅宗提出的在现实生活中也可悟道成佛的主张，则使

许多帝王公卿士大夫把信佛拜祖和“治国平天下”完全统一起来。

三

中国传统文化具有的这种吸收、消融外来文化的能力，保证了中国

历史的延续性和民族心理结构的稳定，使中国传统文化中诸如仁政思想、

民本思想、先忧后乐的责任感，积极进取精神，爱国主义等优秀成分得

以延续和发扬光大，并成为具有世界意义的精神财富。同时，中国传统

文化通过对外来文化的开放性吸收和融合，不断地补充和丰富自身，在

古代的相当长时期内，保持着世界文化系统中的领先地位，并使中国文

化成为举世唯一的虽历数千年行程而亘绵不绝的悠久文化，创造了世界

文化史上的奇迹。因此，我们在体认和评估中国传统文化的时候，不应

妄自菲薄，不能硬性割断历史，把传统视作一堆历史的垃圾而全盘否定。

事实上，作为一种博大精深的文化体系，中国传统文化若没有合理的和

积极的因素，绝不会在我们这样一个文明古国有那么持久的生命力，会

造成那么深远的影响！

但是，也应该看到，同世界上任何一个大的文化体系一样，中国传

统文化既有它积极开放的一面，也有它封闭保守的一面。问题在于，在

某些社会的、经济的、政治的条件下，传统文化中积极开放的一面占主

要地位，而在另一种社会经济的政治条件下，消极保守一面又会突出出

来，如果说秦汉以来，中国传统文化更多地表现出一种吸纳和改造外来

文化的开放性精神，那么在中国传统文化自身优势已逐渐消失，以及它

所赖以建立的社会的、经济的、政治的基础走向没落的条件下，这一文

化原有的吸收和消化外来文化的能力就会受到抑制，甚至转变为一种强

大的历史惰性。

明清以后，随着中国封建社会由盛而衰，在自然经济基础上成长的

维持封建社会政治秩序的传统文化也开始走向停滞、僵化、没落，特别

是近代以后面对大量涌进的先进的西方文化，中国传统文化已失去吞吐

百家的能力和兼容并纳的胸襟，乃至陷入故步自封夜郎自大的封闭保守

状态，成为民族的沉重历史负担。在这一过程中，中国的许多仁人志士

越来越积极地向西方寻求真理，力图振兴民族文化，救国救民，但大多

归于失败。直到1919年“五四”运动以后，由于马克思主义理论学说在

中国的广泛传播并与中国国情相结合，古老悠久的中国传统文化才重新

走上人类文化发展的大道，开始焕发出勃勃生机。今天我们正在进行的

改革、开放和建设有中国特色的社会主义的伟大实践表明，我们的国家

和民族在立足国情的基础上，已经用开放的眼光，积极的态度加入世界

规模的文化交流与竞争中，已经能够自觉地、有选择地吸取利用当代西

中国传统文化论文第5篇

【关键词】英美文化 中国传统文化 差异 冲击

改革开放30年以来,随着国际间交流的深入、经济的飞速进步,中国也在承受着世界各国对我们传统文化的冲击,尤以作为西方经济支柱的英美等国为最。英美文化通过国际贸易、文化交流、旅游、外交和大众传播媒介等渠道,以前所未有的规模,对我国的传统文化产生强烈冲击。如何正确面对英美文化对中国传统文化产生的冲击,在学习其有益内容的同时继承我国传统文化的精髓,建设和发展具有中国特色的符合国际发展规律的社会主义新文化是本文叙论的重点。

定义文化是了解中国传统文化与英美文化的基础

随着人类社会的进步,人类对文化的定义也在不断演绎发展,特别是中西之间的差别,更是越来越独自有自己的定义体系。但文化一词的中西两个来源,殊途同归,今人都用来指称人类社会的精神现象,抑或泛指人类所创造的一切物质产品和非物质产品的总和。历史学、人类学和社会学通常在广义上使用文化概念。笔者认为,在一定的时间和空间范围内,能够产生一定影响的,都能够称之为文化。不同时期会诞生不同的文化,同一文化在不同时期也有着不同的解释。有些文化的影响是长盛不衰的,如中国提倡的集体主义,西方的个人主义,就可以称为长期文化,有些文化却如昙花一现,一些村落里一时兴起的文艺娱乐,一段时间过后人们玩腻了就不再玩了,这种文化便慢慢消失,例如这样的文化就可以称为短期文化,所以文化也可以分为长期文化和短期文化。

英国和美国。英国的通用语是英语,实行君主立宪制,有上议院和下议院,政党分为保守党和劳工党。其领导者为国王(King)或女王(Queen),但并没有实权。其文化延续传统、保守,维护上层利益为先决条件的贵族式文化传承。

美国全称美利坚合众国(the United States of America)。美洲原是印地安人与因纽特人的栖息之地。1492年,哥伦布在西班牙的支持下发现了美洲新大陆,其后欧洲的西班牙、荷兰、瑞典、法国、英国等国家的居民相继向美洲移民。大量的移民带来了各自本土的文化,不同文化相互冲突、融合造就了美国与众不同的独特文化背景。北美洲曾作为英属殖民地,所以其文化同样深受英国文化的影响,至今其通用语仍是英语,后随着北美洲经济的发展和英国对殖民地的过度剥削、掠夺,殖民地居民在激烈的反抗战争中,融合了各自的文化内涵,并在独立战争后形成了美国所独有的文化:个人主义精神、创新精神、勤奋工作和冒险精神、物质追求和实用主义、道德关心和人道主义以及民族主义和爱国主义。

作为资本主义代表的西方两大经济支柱性大国,西方的大部分文化习俗也是以英美文化习俗作为延伸,所以相同的现象很多。比如,社会行为上的文明行为,商务行为上分寸的把握,生活礼节上的女士优先、绅士风度等。当然,正统的文化思想也是由于这些资本主义国家在这样的政党制度统治下管理的结果。人民历来有较为明显的等级之分,一切以法律为依据,人们的思想意识程度比较高,在文化方面对国家和个人的要求也较高,良好的教育方式培养出人们高尚的文化素质,也随之让我们看到了西方人在文化方面的与众不同。

中国。作为最古老的四大文明古国之一的中国有着超过五千年历史的悠久传承。传统文化源远流长,三纲五常、信孝礼仪、典著《四书五经》充斥整个封建社会时期,更灌输人们的日常社会生活当中。黄老中庸之道,儒家孔孟之道,还有佛家、道家等众多学说。自汉武帝始,儒家学说在中国影响之大,使国人凡事以孝为先,以传统大家族为中心,待人接物以其诚信之心,孝悌礼仪深入民心。在现代社会当中,传统式的大家庭模式逐渐被打破,亲人之间的联系有减少的趋势,因此,“孝”显得尤为重要。中国的传统文化也不能单纯地认为就只有中国古代观念文化,除此之外,还应该包括历史文物,如:陶器、瓷器、青铜器、玉器等器物;书法、绘画、建筑、陵墓、服饰等艺术品;还有社会制度以及文学、史学、医药、养生、农牧等。当然,在中国的传统文化中,还应该包括中国人的勤劳、勇敢、正直等等优良传统,这些都足以让中国人引以为傲。正是这些勤劳勇敢的劳动人民,创造了我们五千多年的辉煌华夏历史。但另一方面,如中国古代大多数知识分子拼命寒窗苦读只为了追求功名利禄,为功名不惜代价,充斥着尔虞我诈,这同样造就了中国古代腐朽黑暗的官场文化。

所以总体来讲,中国文化是注重伦理型的文化,是追求和谐统一的文化。一个地大物博的国家,由于人口众多,人均的文化水平、收入水平等都较低,这也导致了我们长期处于社会主义的初级阶段。封建思想意识的影响依然存在,各民族虽然有着各自不同的文化特色,但民族间的文化交流传播也还不够,无法达到大融合状态,民族的整体文化水平有待提高。正如中国传统文化中讲求的基本精神之一是“奇偶”精神,如孔子的“中庸”,宋儒的“一分为二”等理论。因此,笔者认为,对于中国的传统文化的评论也应讲求“奇偶”精神,要一分为二看待,舍弃糟粕而取其精华。

简析中国文化与英美文化间的异同与冲突

我们谈到不同的文化,往往首先想到的就是差异。中西方文化差异的说法很多。然而,比较差异的前提是必须要有可比性存在。对可比性的另一种解释,就是有共同之处。所以讲到文化差异,必须以文化的类同为基础。

可以说英汉文化相通之处甚多,甚至大部分文化基础都是相通的。虽然英美和中国地理环境不同,历史宗教相异,但人的基本生活方式是一致的。比如世界上的日月星辰是相同的,江河湖海到处都有;都要为了生存而奋斗,都希望生活更好;都有喜怒哀乐,都渴望友爱。所以说,英汉文化中有太多东西是东西方共通的,或者说是相互都可以理解的。随着世界流的日益广泛,这种相通点也必然会愈来愈多。

中西文化间最大的区别在于思维方式的不同,这种思维差异的不同自西方黑格尔哲学体系形成以后越发明显,而不同的思维方式导致了不同的行为方式。首先,是社会制度不同。英美国家实行的是更注重个人的资本主义制度,而中国实行的是注重群体利益的社会主义制度。不同背景导致人民看待事物的态度不同,随之习俗也就不同了。西方人崇尚个人主义,隐私权是个人主义的直接产物,它被当作是合理的、合法的,或人们的最高需求,得到了它,人们就得到了最大的满足;隐私权受到了侵犯,个人就如同受到了侮辱;而中国人崇尚群体主义,强调整体意识,这是与西方人价值观念完全不同的。这些不同是因为不同的民族,其地理环境、生活习俗、、认知心理的区别。

从比较的角度看,中国传统的文化是一种强调人文精神、伦理道德、重视和谐关系的“道德理性”文化,强调集体主义、克己复礼,是一种“德性”文化;西方文化是一种注重科学主义的“工具理性”文化,注重追求自我价值,是一种“智性”文化。综合来说,英汉文化各有所长,中国传统的人文精神、道德理性正是西方世界开始进入后现代社会所迫切需要的;而西方文化中的科学技术、创新精神也正是中国实现社会主义现代化所急需的。

结 语

中国传统文化论文第6篇

摘要 中国传统文化博大精深且独具特色，中国画艺术是中华民族审美的智慧结晶。中国画独具特色的审美特点是依托于中国民族的悠久文化而形成的美学特征、表现形式和艺术风格。本文对于中国画的审美特征、审美创造和审美鉴赏进行了剖析，同时也说明了中国画要发展就必须要创新，只有这样，中国画才能保持长盛不衰的状态。

关键词：中国 传统文化 中国画 审美

中图分类号：J222 文献标识码：A

中国是一个富有审美传统的文明古国，中华文明在发展的过程中，形成了独特的文化特征，中国画受到传统文化的影响，形成了中国画艺术所固有的文化精神。因此，中国画所呈现出的审美特征离不开中国的传统文化。

一 中国画蕴含的审美特征

中国画所蕴含的审美特征是中国传统文化全面的体现，中国传统文化与中国画审美有着密不可分的联系，因为中国画的本质就是反映中国文化，中国画的绘画准则则是依据“天人合一”的哲学思维以及“道法自然”的意境追求。用南宋邓椿的话说就是“画者，文之极也。”由此可见，中国画是一个文化性极强的审美艺术形式。

1 追求人与自然的高度和谐

中国画经历了悠久的文化沉淀，形成了自己独特的艺术审美风格，其艺术格调的最高境界就是“自然”，即与人和谐共生的自然。中国画是“清水出芙蓉，天然去雕饰”的自然、“浑然天成”的自然。

质朴纯熟的技法是创作高水平中国画的必要条件，就是要达到画与人情感的和谐共鸣。任何一幅优秀的中国画要想感动他人，首先要使作者创造出的作品感动自己，只有这样，所创作出来的中国画才是富有生气、具有价值的。正如中国古人对中国画的创作所形容的：“不精不诚，不能动人”，“文以达吾心，画以适吾意”。中国画在艺术旨趣一向表现出博大的气度。中国画讲究“气”，气贯则神通。如顾恺之的传神写照《洛神赋图》，就特别注重人物的精神状态，画置于丘壑之上的谢鲲，形象地表达出了其林泉之志，充分地运用了气韵及浑然天成的和谐。

一幅优秀中国画的丰富感染力是其内容、形式以及各种技法间诸多因素的综合运用，是“浑然一体”中所体现的大气。中国画注重以自然为上的追求，更多注重自然和自然审美的价值。如隋朝画家展子虔的作品《游春图》，描绘了春天自然明媚的风光，游人们或在山间小路、或在岸边浅滩、或在河面游船，沐浴着春光的温暧，整个画面给人的感觉就好像远山近在咫尺却又非常的开阔。中国画重视生命感的表现，中国画家借助绘画将自身的内心世界表现出来，将理性和非理性的探索融合在一起，创造出“天人合一”、“妙悟自然、物我两忘”的最高境界。

2 追求文人的审美趣味

中国古代文人的标志便是诗、书、画、印，它们是中国文人士大夫特有的欣赏形式，所以一幅完美优秀的中国画大多是四者俱全，这当然与欣赏者的文人趣味分不开，它们具有的独特艺术形式深受大众喜爱和推崇，中国画所融合的诗、书、画、印具有浓厚的文人审美趣味，与中国传统文化和谐发展，相互借鉴，既自成风格，又可成为统一的整体，构成了中国画艺术的独特形式。

在中国画艺术史上，所有有成就的画家几乎都是人文修养很高的人，这也说明了一个真正的艺术家必须要具备全面的修养和独特的才情。中国传统艺术中的书法、绘画和篆刻关系非常密切。自元朝开始，文人在画中题诗用印十分讲究，就是通常所说的诗、书、画、印“四位一体”，换句话说，在中国画中把诗、书、画、印结合起来，才能使传统文化表现得淋漓尽致，既能丰富画面内容，又能提升画面境界，且更具中国艺术特色，给人以更全面的审美享受。

书法与绘画在诗、书、画、印四者的结合中关系更为密切。在美学艺术发展中，由于中国的书法和绘画的工具相同，二者相互作用。书法既表现出了画家的缜密细致，又充分体现出了书法家的潇洒飘逸。在中国画中，书法是必不可少的一部分，画家多会题字在画面上，其书法用笔与画家所绘制的形象搭配协调，完全融入画面，构成中国画的另一种审美形式。如元代书画家赵孟 ，就是一位多才多艺的书画家，他就主张“书画同源”，他在所作的《秀石疏林图》上题字，大意是告诉人们书法用笔和绘画用笔是相通的，要想画好石头就要用好飞白笔法、要想画好竹子就要精通所有的书法、要想画好树木就要使用篆书书法等，并且也指出了优秀的绘画是通过笔墨韵味表现出来的。

中国画特别讲究“诗情画意”的表现，讲求诗中有画，画中有诗。就是绘画的抒情性表现，或者说绘画的诗的表现性，它是中国画的文化传统和民族性的充分体现。

诗、书、画对篆刻有很大的影响。中国画中的印章不但是用来表达作画者身份的，同时也是表达作画者精神追求的。中国画与篆刻有很多相通之处，都很注重虚实关系的处理，如长短、大小、曲直、粗细、轻重、疏密、浓淡。篆刻在中国画中即活跃了画面的气氛，以与中国画的审美风格融为一体，表现了中国传统文化兼容并蓄的文化特征。

中国优秀文化传统和风格，绘画、诗书、乐曲等言、意、形、神等都是追求淡雅清静的奇思妙想的意境。所以，中国画非常重视意境的创构，中国画意境求静，气韵求动，意思深刻，是中国传统艺术的基本精神。

二 中国传统文化影响中国画的审美

中国画有着几千年传统文化的连续性，因此，有着博大精深的内涵和独具特色的民族风格，中国画的审美特色离不开中国传统文化中儒、释、道以及经典哲学，这些传统文化深深地影响了中国画的审美。

1 宗教文化对中国画审美的影响

“儒、道思想”一直贯穿于国画之中。正如孔子在论语中所说的“志于道，据于得，依于仁，游于艺。”这句话充分解释了在儒家文化下中国画的基本审美取向。古人作画首先要学文，懂理论，会诗，因而形成了中国画的独特艺术风格。由于中国画里面融合了书法、文学、哲学等若干艺术形式，它们互相丰富、互相渗透，从而形成富有个性魅力的绘画艺术。

儒家文化中关于“刚健”和“自强不息”的思想对于中国文化的推动作用非常大，它们相互作用构成了中国传统文化独具特色的中庸思想，深深地影响着中国画的审美取向。在中国画中大多喜欢使用植物来说明中国的文化精神，以此揭示精神品格或情感。如植物中的梅、兰、竹、菊象征着中国传统文化下中华民族的精神似梅坚挺，傲寒绽放；似兰清幽，冰清玉洁；似竹有节，宁折不曲；如菊灿烂，老当益壮。如北宋画家文同就喜欢用竹子进行写意，用以表达人的思想感情和品格。又如，同南宋画家赵孟坚特别喜欢画水仙、兰、竹、梅、松等植物，他的《水仙图》线条精致细劲，用墨轻淡，表现出似是不食人间烟火，清逸情韵。

佛学自汉朝从古印度传入中国之后，佛学文化便对中国画产生了巨大的影响。尤其是其中的“色空”、“中道”以及“圆融”对中国画的影响更加直接。唐宋以来中国画家们受禅宗式的审美心理影响，即直指“本心”、讲究悟境，它赋予中国画家敏锐独特的理论艺术启悟，使他们在审美心理越来越趋向内心的精神感悟。审美情趣由豪迈、激情转为婉约和恬淡远逸，因此，在中国山水画的创作思维中具体表现为自然恬淡、空灵幽寂、微茫玄远的审美境界。如董其昌的《画禅室随笔·随笔》即是为了从眼前景物中提炼出形式语言，其意表现的就是淡泊自然，自证自悟。

中国画受佛学思想的影响，把中国画推向了更注重内涵与深度的艺术，并由此创立了中国画的“意境”学说，形成了完善的中国画艺术风格和审美特点。如吴道子所绘的《地狱变相》，笔力饱含怒鬼的情感势态，那阴惨的鬼神在他的描绘下，好像真的要从墙壁上跃下，令人浑身发冷，毛骨耸然。

道学的形成在中国历史上产生了巨大的影响，它融会了中国原始宗教、哲学思想、古代科学理论等，有其独特而完善的思想体系。中国画从线描技法到大写意技法的发展证实了老子的论述，即“画道无常，意理随机”，它集中体现了在中国绘画中产生的中国古典哲学思想“求变”的创新思想。而中国画中的技法及构图形式的表现之“师法自然”也是缘于老子的《道德经》。再如，中国画常提到的“气韵生动”也是出自道家提出的“精、气、神”。又如，五代后梁画家荆浩所绘的《匡庐图》，他用具有阴阳向背的“真”来体现视觉上的空间美感。荆浩用道家朴素的直观，表现了“静心”或“养恬”的精神状态。

综上所述，儒、释、道文化对中国画审美产生了不可估量的影响，也就是说中国画的发展和创新一直受到中国传统文化的影响。由于有儒、释、道文化的润育，才形成了中国画独具特色的审美艺术风格。

2 中国传统哲学思想对中国画的审美影响

传统的中国画是传统的中国式思维方式，贯穿了中国先贤的哲学观点，即中国画坚持主客体合一，它影响着中国画的审美取向，使得中国画的创作在精神上追求一种自由的表现，即中国画家必须具备远尘、脱俗的生活态度和审美心胸以及专一、自由的精神境界，才能创造出出神入化的山水画，这种哲学思想深刻地影响了中华民族的艺术思维。

如王微的《叙画》就是写给颜延之的信，认为“图画非止艺行，成当于易象同体”，其意在于强调精神因素，即情感和美学意味要浓，借此表达一种带有哲学色彩的精神内涵。

三 中国画与中国审美文化互为影响

中国画是一种艺术，它蕴含着中国传统文化的和谐观，孕育着中国传统文化兼容并蓄的博大思想，并讲求中国传统文化的尽善尽美，构成了中国画追求完美统一的艺术风格。如中国画的主要表现题材中，郑板桥的刚直不阿、陶渊明追求田园式的隐逸生活，这都是文人士大夫引以为骄傲的精神追求和审美情趣，给无数骚人墨客提供了吟诗作赋的美好情趣，形成了中国文化的审美格调。

1 中国画的发展对中国文化审美格调的影响

在中国画艺术的创作风格中，可以充分体现出中华民族对于审美的感受，一幅优秀的中国画是用诗来说明画的音韵，同时，画又衬托出了诗意的完美，它好比是社会的一面镜子，如北宋以来画院考试命题的诗句如“野水无人渡，孤舟尽日横”就是需要用“藏”的表现手法来突出内容的含蓄以及诗意境的绘画创作思想。唐、宋、元、明、清的诗词与绘画是诗人、画家们溶化在心灵深处、在对静谧自然的关照中顿悟的审美的境界，即“画不入禅，意必肤浅”。

因此，中国画的意境是中国文化精华部分的集中反映，自古以来，中国画都与诗书相结合，成为人们追求人生审美的一个部分，这使中国画不可避免地影响着中国文化的审美格调，表达出特定时代的思想感情。如元明时期的画家由于社会动荡，像平远的山水画大行其道得到了社会的普遍认可，缘于他们借助书画表现自己高洁孤傲的气节，影响了那个时代的审美风格，受到这个清新简洁的影响，家具也主要以木雕为装饰，建筑等也出现注重细节和情调处理的江南园林风格，改变了唐宋时期奢华绚丽的风格。

2 中国画的独特风格反映着中国文化

中国画是中国传统文化的派生物，是中国古代文人文化修养的一种重要体现，正如我们前面所述的梅、兰、竹、菊等都是文人们用来表现自身的精神追求，是中华民族精神的象征。中国画随着社会的发展而发展，前代的绘画对后代的绘画会产生巨大的影响，而后代的绘画又会继承前代绘画的精神。中国画的生命艺术从一万多年前的岩画，一直能延续到今天，其根源在于优秀文化传统的延续性。所以，中国画应该保持自己的民族艺术特色，因为，传统的艺术是民族的，也是世界的。

四 结语

中国画代表的是中国文化，它充满了中国传统文化的底蕴。同时，中国传统文化博大精深，它孕育着中国画的艺术，给中国画发展带来了无限的生机，中国传统文化是将中国画推向世界艺术之峰的巨大动力，因此，中国画要发展，就必须建立在中国传统文化的基础上，只有这样，才能使中国画的发展更加繁荣和完美。

参考文献：

[1] 苏丹：《中国传统文化与中国画审美的关系探究》，辽宁师范大学硕士论文，2006年。

[2] 何志明、潘运浩：《魏晋六朝书画论》，湖南美术出版社，1997年版。

[3] 李德仁：《道与书画》，人民美术出版社，1994年版。

中国传统文化论文第7篇

1 中国传统文化教育在语文教学中的重要性与可行性

中国传统文化是中华民族先辈传承下来的丰厚遗产，其独具特色的语言文字，浩如烟海的文化典籍，嘉惠世界的科技工艺，精彩纷呈的文学艺术，充满智慧的哲学宗教，完备深刻的道德伦理，曾长期处于世界领先地位。中国传统文化是“历史的结晶，但它并不只是博物馆里的陈列品，而是有着活的生命”。千百年来，中国传统文化所蕴含的思维方式、价值观念、行为准则，如“天人合一”、“以人为本”、“刚健有为”、“贵和尚中”等中国文化基本精神以其鲜活的生命力无时无刻不在影响着今天的中国人，为我们开创新文化提供着历史依据和现实基础。如今，“全球化”、“地球村”加速了世界各族人民相互交流的广度和深度，在这样的时代大背景下，中华民族及其文化将以怎样的姿态参与合作与竞争，是摆在每一个中华儿女面前的严肃问题。数千年的传统文化给我们留下了灿烂的遗产，也带来了因袭的重负。作为一个中国人，作为新时代的学生，了解和传承本国的传统文化，是责无旁贷的。学生已经具备了独立的思考能力和分辨能力，了解传统，有助于增强他们的民族自信心和自豪感；分析传统，有助于他们更加准确而深刻地认识我们民族自身，认识我国当前的国情；变革传统，也有助于他们以理性的态度和务实精神去继承我们的传统，创造中华民族更加美好的未来。以目前的教学实践来看，在语文教学中实施中国传统文化教育有着极大的便利性和可行性。

2 如何在语文教学中实施传统文化教育

中国传统文化论文第8篇

各朝代的鞋饰都体现了中华民族几千年的历史进程，显示了中国审美观的变迁与发展。而在科技、经济和文化都快速发展的21世纪，由于西方文化的高强度渗透和与发达国家间的经济差距，使得国内的一些鞋靴设计者一味地模仿和翻版欧美鞋靴产品，盲目地追逐西方潮流文化，而忽略和抛弃中国本民族的文化，这样必然会造成设计出的产品毫无创新和特色。需要注意的是，西方的潮流文化也是有所根基的，它植根于西方民族的文化历史。因此，设计者只有站在本国文化的根基上去学习、借鉴和吸收西方鞋文化，提升鞋靴产品的设计开发水平，在鞋履设计中融入中国传统文化文化元素，才能使设计的鞋靴产品独具东方韵味，从而有望引领潮流风向标。

2中国传统文化绘画元素在鞋靴设计中的应用

中国传统文化绘画元素在鞋靴设计中的应用，不能只是将中国画的图形、墨色和线条等图样纹饰简单地照搬复制，而应当是从“形而上”层面，研究中国绘画背后的创作思想，启迪当代设计者将其背后的设计思想进行“设计方法论”的转化，将传统绘画元素所蕴含的文化理念进行实践运用，这样才能更好地推动鞋靴产品的发展。

2.1在形式构成层面上的运用

当代鞋靴设计题材大多选自山水画和花鸟画中的元素，学会对传统绘画的程式布局中整体性、变化感、和谐统一性的把握，学会对笔墨技法中的皴、擦、点、染加以借鉴，将中国绘画中的图案、墨色和线条直接作用于鞋靴产品的设计中，便能够让消费者从视觉上直观地找到具有中国传统文化文化气息的鞋靴产品，并了解和体味产品背后所诠释的民族情结。2012年，由红蜻蜓设计师江南和设计选送的作品《中国节》（如图1）在“真皮标志·新濠畔杯”中国鞋类设计大赛决赛中获得女鞋专业组金奖，鞋款以中国画中的墨竹为灵感来源，选材羊绒皮和环保皮，采用经典的黑白色搭配，设计出水墨画效果，以“四君子”中的竹子为语言符号，诠释出中国人正直挺拔、坚韧不拔的精神气质。

2.2在文化理念层面上的运用

文献显示，古代鞋履文化已经成为非物质遗产中的重要组成部分，我国的传统鞋靴虽然在每一时期的造型、色彩和制作上不尽相同，但其中都富含了浓厚的中国特色，体现了我国历代人们的审美观念。我们应当在东方传统文化元素高度融合的基础上，将传统绘画元素的图形、符号和文化思想应用到鞋靴设计中，这样既能启迪当代设计师拓宽创作民族产业的思维理念，有利于开发出具有中国特色和民族气息的鞋靴产品，同时设计出来的物质产品反过来又能更好地推动当代鞋履文化的发展。这是对中国当代鞋靴产品从制造转变为创造的一次有意义的尝试，更是改变当代鞋靴设计发展中尴尬境地的有效途径。2010年，由温州大学选送的作品《琴棋书画》（如图2）在由浙江省皮革行业协会主办的”金鑫杯“鞋靴设计大奖赛中获得实物类金奖，鞋款将代表琴棋书画的符号加以升华和转化，赋予创作出的产品更多的文化内涵。

2.3在操作技术层面上的运用

将传统绘画元素从“形而下”层面应用到鞋靴产品中是基本的步骤，主要可以从以下三个方面做相应的论述：（1）刺绣。刺绣是古老中国流传下来的传统工艺，设计者选取皮革或帆布等面料，将传统绘画元素的纹样用针绣于鞋头、鞋面两侧或者鞋筒等部位，起伏的针线会增强产品的立体感，同时达到古老工艺与传统纹样的完美结合。（2）印染。印染是对纹饰图案进行设计排版后，将染料印刷在布艺材料上的工艺。印染颜料的选择和纹饰图案的设计中可融入中国传统文化绘画元素。例如，将传统国画中常见的如梅、兰、竹、菊等图形，或者是国画面中笔墨晕染的技法效果体现在染印中，都能很容易地体现民族特色。（3）熨烫。熨烫是结合当代新技术而产生的制作技法，它能将设计好的传统绘画元素进行大规模的制模、加工、投入生产，同时可以对小的局部进行灵活处理，在鞋靴布料前期和后期加工中都可以应用。

3结论

中国传统文化论文第9篇

中国传统文化的根本特点之一是：观念上的"和而不同"〔2〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。

一

中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰：

"〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"〔3〕

魏王弼对此解释说：

"刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔4〕

唐孔颖达补充解释说：

"观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。"〔5〕

宋程颐的解释则是：

"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。"〔6〕

由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。

中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说：

"惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔7〕

《孝经》中则借孔子的名义说：

"天地之性，人为贵。"〔8〕

这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢?m解释说：

"性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。"

"夫称贵者，是殊异可重之名。"〔9〕

其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说：

"水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。"〔10〕

荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说：

"故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"

"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。" 〔11〕

这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说：

"鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔12〕

以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说：

"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔15〕

这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说：

"天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。"〔16〕

"分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云：

"唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔17〕

按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔18〕

汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说：

"天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔19〕

"人下长万物，上参天地。"〔20〕

"唯人独能偶天地。"〔21〕

"唯人道为可以参天。"〔22〕

从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。

由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现性精神。

二

中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。

人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话：

"辅万物之自然而不敢为。"〔23〕

也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说：

"无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔24〕

"所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔25〕

"若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。"〔26〕

这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想：

"功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔27〕

这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的：

"不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕

而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说：

"舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29 〕

最后，荀子总结说：

"圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官" ），备其天养（"财 非其类以养其类，夫是之谓天养"），顺其天政（"顺其类者谓之福，逆其 类者谓之祸，夫是之谓天政"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕"）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！"〔30〕

这里一连串的"天"字，都是强调其为"自然"之意。荀子认为，人只有顺其自然，才会懂得什么应当去做，什么不应当去做，才能掌握天时地财，利用万物。又如，前引《中庸》"唯天下至诚，……则可以与天地参矣"一段，同样也是强调只有尽人、物的自然之性，方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范，充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说：

"天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。"〔31〕

朱熹非常赞赏孟子的这一论述，他的注释发挥了孟子的思想，且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下，他说：

"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。……然其所谓故者，又必本其自然之势。"

"禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。"

"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。"〔32〕

以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。

三

人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：

"王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕

这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们"不敬德"，因此，周王如要永保天命的话，就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中，随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说：

"禹乃会群后，誓于师曰："济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪，尔尚一乃心力，其克有勋。"〔34〕

"反道败德"，这是有苗失天下的缘由。

"有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉只若天命。"〔35〕

"夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪；肆台小子，将天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。"〔36〕

"伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。曰："呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，监于万方，启迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之师，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德，德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。"〔37〕

"有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德"，这是夏失天下的缘由。

"今商王受，弗敬上天，降灾下民，沉缅冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商，……受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧。"〔38〕

"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民，?俪?嬷?郑?氏腿酥?模?魍?甭荆?警j四海，……古人有言曰：'抚我则后，虐我则雠'。独夫受，洪惟作威，乃汝世雠。树德务滋，除恶务本。肆予小子，诞 以尔众士，殄歼乃雠。"〔39〕

"曰：'惟有道曾孙周王发，将有大正于商。'今商王受无道，暴殄天物，害虐?A民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕

"弗敬上天，降灾下民"，"自绝于天，结怨于民"，"暴殄天物，害虐?A民"， 这是殷商失天下的缘由。

这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中，无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。

天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何谓有德者？孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时，有一段论述是很值得思考的。孟子认为，天子是不能私自把天下传给他人的，舜之有天下，是天命授予的，尧只是起了推荐的作用。那么，天又是如何来表达它的意向的呢？孟子说，天不是用说话来表达的，而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲，就是：

"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《泰誓》曰： '天视自我民视，天听自我民听'，此之谓也。"〔41〕

这里所谓"使之主祭而百神享之，是天受之"，显然只具有外在的礼仪形式的意义，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见，"人意"是"天命"的实在根据，"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。

这种"天命"根据于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的观念，发生于周初，至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也还说过这样的话：

"天矜于民，民之所欲，天必从之。"〔42〕

而在《尚书·皋陶谟》中说：

"天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。"〔43〕

孔安国释此句之义，最能体现天命以民意为根据的观念。他说：

"言天因民而降之福，民所归者，天命之。天视听人君之行，用民为聪明。"

"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天讨之，是天明可畏之效。"〔44〕

至春秋时期，这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料，以见其一斑。

"〔季梁〕对曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其?祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？'"〔45〕

"史?ㄔ唬?虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕

进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如：

"〔申?〕对曰：'……妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。'"〔47〕

何谓"弃常"？晋伯宗在回答晋侯的话中，有一段可为说明。伯宗说：

"天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。"〔48〕

所以，当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六?退飞过宋都"二事"是何祥也，吉凶焉在"时，叔兴表面应付一下，退而则告人曰：

"君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕

而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时，则进言曰：

"无益也，只取诬焉。……君无违德，方国将至，何患于彗？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。"〔50〕

由此，人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：

"周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。"〔51〕

周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时，孔子相当严厉地斥责说：

"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕

而当孔子在回答樊迟问"知"时，则又表示说：

"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"〔53〕

"务民之义"是"人有其治"的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中，把政权看得比神权更重的文化上的根源。

四

"礼"起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：

"礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"〔54〕

把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题，孔子也只是回答说："礼，与其奢也，宁俭"〔55〕，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说："辞让之心，礼之端也"〔56〕；"恭敬之心，礼也"〔57〕；"男女授受不亲，礼也"〔58〕；"礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：

"礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"〔60〕

据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分"，或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说：

"然则，从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。"〔62〕

毫无疑问，荀子这里所讲的礼，充满了宗法等级制度的内容，是我们今天要批判、要抛弃的。然而，我们也无法否定，任何一个社会都需要有一定的伦序，否则这个社会是无法安定和谐的。因此，荀子关于"皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称"，从而达到"群居和一"的理想，也还是有值得我们今天批判继承的地方。

荀子阐发的礼的人文内涵，在中国传统文化中，特别是儒家文化中，有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中，常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去，而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如，荀子对于人问"雩而雨何也？"回答说："无何也！犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说：

"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔63〕

这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。

人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字，与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明白地可以看到，所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。

值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说：

"凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。"〔64〕

由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。

以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。

把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话：

"卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。"〔65〕

这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定：

"析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。"〔66〕

文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。

至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。

五

关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔67〕；"夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：

"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔69〕

那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：

"今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔70〕

孟子则说：

"人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔71〕

孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：

"人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其?。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔72〕

《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说：

"鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚?。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"〔73〕

宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说：

"夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔74〕

明儒薛?也说：

"人之所以异于禽兽者，伦理而已。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉！盖禽兽所知者，不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已，其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足，则飞鸣踯躅、群游旅宿，一无所为。若人，但知饮食男女之欲，而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理，即暖衣饱食，终日嬉戏游荡，与禽兽无别矣。" 〔75〕

吕、薛二氏的论说，足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中，我们可以看到，历代思想家们一致强调，明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为，但求物欲上的满足，则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以，对于人的伦理与物欲的关系问题，一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中，尤其是儒家文化中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。

事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论"理""欲"问题；一是实践层次，讨论"义""利"问题；一是修养（教育）层次，讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"存理灭欲"说；在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"正其谊不谋其利，明其道不计其功"之说；在修养上则概以"役物"为尚，即做物欲的主人，而蔑视"物役"，即沦为物欲的奴隶。

由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲"，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论，则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：

"天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。"〔76〕

又说：

"天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰："人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。"天理人欲之言，盖出于此。《乐记》之言，亦根于老氏。"〔77〕

理学家之谈天理人欲或根于《乐记》，然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰：

"人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。"〔78〕

对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内，知诱于外"一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了"制礼乐，人为之节"的重要和必要。

《乐记》的这一思想，很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，则不能无求"。但同时他又指出，如果"求而无度量分界"，那就会造成社会的争乱。因此，需要制订礼义来节制之，以达到"养人之欲，给人之求"的理想。由此可见，如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话，那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲"，而荀子则除了讲"节欲"外，还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题，"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人，其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说：

"凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。"〔80〕

他还认为，欲求是人生来就具有的，问题在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不会给社会带来问题，如果不合理，那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的：

"欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！"〔81〕

总之，荀子认为：

"性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。"〔82〕

荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者，其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概，如明儒罗钦顺尝论曰：

"夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？"〔83〕

又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说，以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说：

"性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于又悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。……天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！"〔 84〕

此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理，对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕

在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓："君子役物，小人役于物"。荀子对此解释说：

"志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰："君子役物，小人役于物"，此之谓矣。"〔86〕

这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物，小人被物支配"，就是这个意思。做"役物"的"君子"，还是做"役于物"的"小人"，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：

"志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"

反之：

"心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗 之履而可以养体，屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕

这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。

人不应当"役于神"，更不应当"役于物"，人应当有自己独立的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于"神"的历史，人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题，则随着现代高科技的发展，人类向"物"世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。

众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想，这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧！

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注 释：

〔1〕佛教典籍浩如烟海，就其中对中国传统文化影响最深远，约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者，当数以下"三论"：《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》（此论为疑伪论），"九经"：《金刚经》（附《 心经》）、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、 《维摩诘经》、《涅??经》、《楞严经》、《圆觉经》（以上二经为疑伪经）、《坛经》（此经为本土禅宗之根本经典），"一录"：《景德传灯录》（此录为禅宗一千七百则公案之所本）。这一归纳仅为个人浅见所及，以便初学者入门，不当之处，切望高明赐正。

〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念，"和"是综合会通的意思，"同"是单一附和的意思。任何事物，只有不断地综合会通才能发展创新，若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》）

〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三，《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影印本，第37页。

〔4〕同前注。

〔5〕同前注。

〔6〕引自《伊川易传》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本，第85-86页。

〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一，《泰誓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影 印本，第180页。

〔8〕引自《孝经注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下册），第2553页。

〔9〕同前注。

〔10〕《荀子·王制》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 104页。

〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二，同前注第1423、1424页。

〔12〕同前注。

〔13〕如，董仲舒说："天地之精，所以生物者，莫贵于人"（《春秋繁露·人副天数》）；"人受命于天，固超然异于群生。……是其得天之灵，贵于物也。"（《汉书·董仲舒传》）。周敦颐说："二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷，惟人也得其秀而最灵。"（《太极图说》）邵雍说："惟人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以类而各能其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生，真可谓之贵矣。"（《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》）

〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校释》上册，第64-65页。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句说："天地之性人为贵，而王是人之主也。"

〔15〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第206页。

〔16〕《荀子·礼论》，同前注第243页。

〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三，同注10，第1632页。

〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说："……能尽之者，谓知知无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第33页。

〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781页。

〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》，同上第 808页。

〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》，同上第 797页。

〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794页。

〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校释》上册，第166页。

〔24〕《淮南子》卷九《主术训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245页。

〔25〕《淮南子》卷一《原道训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207页。

〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296页。

〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校释》上册，第41页。

〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第205-206页。

〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 297页。

〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五，《十三经注疏》（上册），中华书局1980 年影印本， 第213页。

〔34〕《尚书·大禹谟》，同上卷四，第 137页。 烈按，以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入，所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异，未予细计。

〔35〕《尚书·仲虺之诰》，同上卷八，第 161页。

〔36〕《尚书·汤诰》，同上卷八，第 162页。

〔37〕《尚书·咸有一德》，同上卷八，第 165页。

〔38〕《尚书·泰誓上》，同上卷十一，第 180页。

〔39〕《尚书·泰誓下》，同上卷十一，第 182页。

〔40〕《尚书·武成》，同上卷十一，第 184-185页。

〔41〕《孟子·万章上》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 308页。

〔42〕《尚书·泰誓上》，同前卷十一，第 181页。

〔43〕〔44〕同上卷四，第 139页。

〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传"， 《十三经注疏》（下册）， 中华书局1980年影印本，第1750页。

〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传"，同上第1783页。

〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传"，同上第1771页。

〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传"，同上第1888页。

〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传"，同上第1808页。

〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传"，同上第2115页。

〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四，同上第1642页。

〔52〕《论语·先进》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 125页。

〔53〕《论语·雍也》，同上第89页。

〔54〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第233页。

〔55〕《论语·八佾》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第62页。

〔56〕《孟子·公孙丑上》，同上第 238页。

〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328页。

〔58〕《孟子·离娄上》，同上第 284页。

〔59〕《孟子·离娄上》，同上第 287页。

〔60〕〔61〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 231页。

〔62〕《荀子·荣辱》，同上第44页。

〔63〕《荀子·天论》，同上第 211页。

〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三，同前第1694页。

〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三，同前第1252页。

〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三，同上第1344页。

〔67〕《荀子·议兵》，同前第 185页。

〔68〕《荀子·强国》，同前第 203-204页。

〔69〕《孟子·离娄下》，同前第 293页。

〔70〕《论语·为政》，同上第56页。

〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259页。

〔72〕《荀子·非相》，同前第50页。

〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一，同前第1231页。

〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一，中华书局1989年版上册，第11页。

〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书"，山西人民出版社1990年版《薛?全集》上册，第661页。

〔76〕《语录》下，中华书局1980年版《陆九渊集》，第 475页。

〔77〕《语录》上，同上第 395页。

〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七，同前第1529页。

〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题，是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧，时时控制欲求，节约消费。他说："人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有?锓?，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马；是何也？非不欲也！几不长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！"（《荀子·荣辱》，同前第42页）

〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285页。

〔83〕《困知记》卷下，中华书局1990年版，第28页。

〔84〕《孟子字义疏证》卷上，中华书局1982年版，第10-11页。

〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说："昔先王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631页）又，卷二""篇也说："天生人而使有贪有欲，欲有情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。"（同上，第633页）

〔86〕《荀子·修身》，同前第16页。