自然哲学的概念第1篇

核心概念是理论体系本质的标志。提出各种方案的人都声称自己的方案最符合马克思主义哲学的本质，又同时指责其他方案不符合马克思主义哲学的本质。但经过分析，我们发现，争论各方都不曾对马克思主义哲学的本质作层次分析。这样，对马克思主义哲学的理解就不免带有抽象性。为了将讨论推向深入，我们先对马克思主义哲学的本质进行层次分析。

本质是相对于现象而言的。当我们说马克思主义哲学的本质如何时，实际是将马克思主义哲学分成了两个层面，即本质和现象。这种区分是必要的，当前，关于马克思主义哲学体系的讨论就是在这个基础上进行的。在这里，本质是作为和现象相对立的统一整体而存在的。

假如我们不限于把马克思主义哲学看作本质和现象的统一，而且还看作普遍、特殊和个别的统一，那么马克思主义哲学就有了三个层面，即普遍性、特殊性和个别性。现象层面和个别性、偶然性相当。本质层面，在后一种分法中就成了两个层面：普遍本质和特殊本质。

普遍本质和特殊本质都是对象的内在的稳定的东西，它们都贯穿对象的一切方面。对对象来说，它们都是不可动摇的。它们一旦变化，对象就不再是自己。所不同的是，普遍本质不是对象所独有的，而是和其他对象共同具有的，特殊本质则是对象所独自具有的。例如，新陈代谢是哺乳动物所不可缺少的属性，但又不为哺乳动物所独有；而胎生、有乳腺、以乳汁哺育幼儿，却不仅为哺乳动物所必须具有而且为它所独自具有。对哺乳动物来说，前者为普遍的本质属性，后者则为特殊的本质属性。

任何对象的本质属性，都分作普遍的本质属性和特殊的本质属性。马克思主义哲学也不例外。马克思主义哲学之作为哲学，和其他任何哲学一样，是一种世界观,和其他任何唯物主义哲学一样，在哲学的路线斗争中同唯心主义相对立I和其他辩证法哲学一样，在发展观上同形而上学相对立。马克思主义哲学具有哲学、唯物主义哲学和辩证法哲学的普遍本质。

马克思主义哲学之作为马克思主义哲学，不同于历史上的任何哲学，它的唯物主义和辩证法不是历史上的唯物主义和辩证法。马克思主义哲学具有自己的特殊本质。

重复地说，马克思主义哲学之作为哲学，不能不具有哲学的普遍本质，否则，它就不是哲学、不是唯物主义哲学、不是辩证法哲学；马克思主义哲学之作为马克思主义哲学，它又不能不具有自己的特殊本质，否则，它就不是具有独立形态的哲学，就划不清同唯心主义辩证法和旧唯物主义的界限。多年来，人们一直强调马克思、恩格斯把唯物论和辩证法结合起来，创立了科学唯物主义。近年来，人们更强调他们（特别是马克思）对实践原则的贡献、对主体性原则的贡献。原则上说，这些都是正确的，应该的。但马克思和恩格斯强调他们的哲学是哲学唯物论，是他们“从德国古典唯心主义哲学中挽救了自觉的辩证法并把它转为唯物主义自然观和历史观”（《马克思恩格斯全集》第20卷13页）。马克思在哲学上的贡献是多方面的，而恩格斯却把它归结到一点：即创立唯物史观。

德国古典哲学，是马克思主义哲学形成的理论前提。唯物论和辩证法作为一个因素，无条件地被包含在马克思主义哲学之中。马克思主义哲学不能不是唯物论的，也不能不是辩证法的。何唯物论作为一条哲学路线早巳存在，近代自觉的辩证法是黑格尔所创造，并非马克思主义哲学所独有。唯物论和辩证法是马克思主义哲学的普遍本质之所在。

相反，唯物史观为马克思、恩格斯所创造，不仅是马克思主义哲学本质的一个层面，而且为马克思主义哲学所独有。唯物史观使马克思主义哲学成为它自身并把它同其他任何哲学区别开来，它是马克思主义哲学的特殊本质之所在，是马克思主义哲学质的规定之所在。

唯物史观是以唯物论、辩证法为理论前提的，它天然地包含着唯物论因素、辩证法因素。唯物史观既是唯物论的又是辩证法的。人们不是讲唯物论和辩证法的统一吗？唯物史观就具体体现了这种统一。

既然马克思主义哲学的本质分作哲学的普遍本质和哲学的特殊本质，那么也就有了一个马克思主义哲学的普遍本质和特殊本质的相互关系问题，也就有了一个是把马克思主义哲学的普遍本质还是特殊本质放在首位的问题。这是解决马克思主义哲学理论体系问题的关键。而当前关于马克思主义哲学体系的讨论，恰恰是在没有明确区分马克思主义哲学的普遍本质和特殊本质的情况下进行的。在这种情况下，出现一些混乱，也就不奇怪了。

马克思主义哲学既是普遍性、特殊性和个别性的统一，那么在其构成上，也就有三种概念，即普遍概念、特殊概念和个别概念。

所谓普遍概念，就是标志马克思主义哲学的普遍本质的唯物论概念、辩证法概念，如存在、物质、思维、意识、矛盾、同一性、斗争性、质和量、肯定和否定等等。这些概念是马克思主义哲学和其他哲学学说所共同使用的概念。它们的存在，表明马克思主义哲学和其他哲学学说有着千丝万缕的联系，有着共同的哲学本质。所谓特殊概念，就是标志马克思主义哲学的特殊本质的概念，如社会存在、社会意识、经济基础、上层建筑、社会实践等等。这些概念是马克思、恩格斯创造的唯物史观概念，为马克思主义哲学所独自具有。它们的存在，表明马克思主义哲学具有独特的本质，区别于其他所有哲学。

普遍挺念和特殊念，是贯穿马克思主义哲学一切方面、一切环节的全局性概念，在它们之外，是个别概念。所谓个别概念，是在马克思主义哲学局部起作用的概念，如民族、家庭等。它们在马克思主义哲学中居次要地位，在关于哲学体系的讨论中很少涉及它们。

作为普遍概念的唯物论概念、辩证法概念和作为特殊概念的唯物史观概念，都表现着马克思主义哲学的本质。从马克思主义哲学中，不论取走一个唯物论概念（如物质”)，还是取走一个辩证法概念（如矛盾”),或者取走一个唯物史观概念（如社会存在*),马克思主义哲学都将不再是它自己。唯物论概念、辩证法概念和唯物史观概念，对马克思主义哲学来说都是必要的、不可缺少的。但唯物史观概念的内涵要比唯物论概念和辩证法概念丰富得多。正如唯物史观无条件地把唯物论和辩证法作为一个因素包含于自身一样，唯物史观的每一概念无不同时包含着唯物论因素和辩证法因素。例如“社会存在”这个概念，它的唯物论性质是不言而喻的；另外，它被界定为一个历史过程，而不是被界定为一个静止的物，其辩证法性质也是明显的。在后面我们将会看到，唯物史观概念同唯物论概念和辩证法概念的这种差异，对于确定马克思主义哲学的核心概念具有重要意义。

马克思主义哲学包含有普遍、特殊和个别三种概念，到底那种概念可以成为它的核心？核心概念，在理论体系中居中心地位，是理论体系的质的规定性之所在，也是一理论体系区别于其他理论体系的根本标志。欧几里得几何、罗巴切夫斯基几何和黎曼几何，就其概念构成而言，几乎是完全相同的，仅仅因为作为它们的核心的“平行线”概念不同，形成三门性质不同的数学科学。马克思的政治经济学与资产阶级政治经济学，有许多概念都是一样的，仅仅因为41剩余价值”这一概念，使它们成为性质不同的理论。在马克思主义哲学中，个别概念只在局部起作用，它显然不能成为马克思主义哲学的核心。这样，只有两种可能，或者以它的普遍概念为核心，或者以它的特殊概念为核心。

在马克思主义哲学中，普遍概念和特殊概念作为贯穿一切的东西，它们当中的任何一个都同其他一切概念、一切原理有着不可分割的联系，都可以看作它周围概念彼此联系的中介。由它们当中的任何一个概念出发，都可以引出其他所有概念。因此，如果你愿意的话，可以选择其中任何一个较为重要的概念作核心，去构造自己的体系。这就是为什么在马克思主义哲学体系的讨论中，会同时出现本体论、认识论、逻辑学、人学、实践唯物主义等一批建构方案。这些建构马克思主义哲学体系的方案都是以马克思主义哲学的普遍概念或特殊概念为核心的，它们都可以由自己的核心概念引出马克思主义哲学的一系列概念。应该说，它们都抓住了马克思主义哲学的某种本质。但这并不意味着它们都是合理的、正确的。是的，普遍和特殊是统一的、彼此关联的，人们既可以由特殊概念引出普遍概念，也可以由普遍概念引出特殊概念。但普遍对特殊的关系和特殊对普遍的关系并不是均等的。普遍性对特殊性来说具有必然性，特殊性必然把普遍性作为一个规定包含于自身（例如“人”和黄种人"相比较，人”是普遍，黄种人是特殊。黄种人’必然具有“人”的普遍性，它一定是“人”）；相反，特殊性对于普遍性只具有偶然性，不具有必然性（“人”作为普遍，它可以是作为特殊的“黄种人”，也可以不是作为特殊的“黄种人”，甚至没有黄种人"，“人”还可以是“人”，因为它还可以是黑种人”、“白种人”）。唯物论和辩证法作为马克思主义哲学的普遍概念，对于作为特殊概念的唯物史观具有必然性，正如我们已经指出的，唯物史观的每一概念必定是唯物论的又是辩证法的。相反，唯物史观作为马克思主义哲学的特殊概念，对于唯物论概念和辩证法概念只具有偶然性。唯物论概念（如“物质”）、辩证法概念（如“矛盾”)，在马克思主义哲学产生以前已经存在，它们不一定是唯物史观的。正因为如此，假如以普遑的哲学概念为核心去构造体系，作为马克思和恩格斯独特贡献的唯物史观就成为非质的、可有可无的。本世纪30年代，由原苏联学者所賦予的马克思主义哲学教科书体系就是一个典型。

这种教科书，分作辩证唯物主义和历史唯物主义两大部分，辩证唯物主义部分自身又分成唯物论、辩证法和认识论三个部分。其中唯物论部分讲述世界的物质的统一性，辩证法部分阐发物质世界的普遍规律，认识论部分阐发认识过程的辩证法，历史唯物主义部分阐发社会历史过程的辩证法。在这里，物质世界是全体，辩证法是这个全体的普遍规律，认识和社会是这个全体的局部，社会历史过程的辩证法是普遍辩证法的局部表现，认识过程的辩证法是普遍辩证法的反映。这是一个以“物质”概念（或者说以“存在”概念）为核心的本体论体系。它在形式上包含唯物史观，但在实质上是排斥唯物史观的。它把自己规定为关于自然、人类社会和思维普遍规律的科学。而自然被看作物质世界本身，人类社会是物质世界发展到一定阶段的产物，是世界的一个局部。其逻辑结论必然是：关于社会发展规律的问题是物质世界的局部问题，不是世界观问题，不是哲学问题。国内外有一批学者正是以此为口实把唯物史观排斥在哲学之外。而抹掉唯物史观这一马克思的创造，还有什么马克思主义哲学？当前流行的哲学教科书弊端有种种，但就其体系构成而言，最根本的弊端就是以一个普遍性的概念为核心去建构马克思主义哲学的理论体系。马克思主义哲学有，而且只有普遍、特殊和个别三种概念。既然个别概念不会成为核心，又不能以普遍概念为核心，剩下只有一种可能，即到马克思主义哲学的特殊的唯物史观概念中去寻求马克思主义哲学体系的核心，欧几里得几何、罗巴切夫斯基几何、黎曼几何，以自己特殊的“平行线”概念I四胃为核心，马克思主义政治经济学以自己特殊的“剩余价值”概念为核心。马克思主义哲学也只能以自己的特殊的唯物史观概念为核心。唯物史观是马克思的伟大创造，以唯物史观的概念为核心建构体系，首先可以把握马克思主义哲学的特殊本质I其次，又因为特殊性包含普遍性，唯物史观的概念同时具有唯物论的性质和辩证法的因素，以它为核心建构体系还可以把握马克思主义哲学的普遍本质。

在马克思主义哲学体系的讨论中，实践唯物主义”这一提法的可贵之处，在于它坚持以马克思主义哲学所特有的“社会实践”概念为核心建构马克思主义哲学的理论体系。当马克思着手制定自己的世界观的时候，一开始就强调实践的革命性、批判性，指出人们的社会生活本质上是实践的，凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在实践中得到合理解决，批判了包括费尔巴哈在内的旧唯物主义者不把事物、现实和感性当作实践去理解的错误，公开申明哲学的使命在于改变世界。实践是马克思主义哲学的生长点和灵魂，以它为核心去建构理论体系，可以全面反映马克思主义哲学的本质。

“实践唯物主义”这个提法把握了马克思主义哲学的根本，划清了马克思主义哲学和其他任何哲学的界限，应当坚持。但是假如抛开关于马克思主义哲学的称谓问题，仅就其核心概念而言，我们认为把“社会存在”称为马克思主义哲学的核心也是可以的。“社会存在”的主要内容是物质资料的生产方式，而生产是最根本的社会实践。“社会存在”的其他任何内容都离不开社会实践，无不包含有“社会实践”这个规定。把“社会存在”作为马克思主义哲学的核心，和把“社会实践”作为马克思主义哲学的核心，并不矛盾。另外，“社会存在”这个概念是由传统的唯物主义的“存在”概念、“物质”概念发展来的，它包含着“存在”、“物质”的一般规定。“社会存在”是马克思主义哲学的特殊概念，但它是包含着普遍的特殊，以它为核心建构马克思主义哲学的理论体系，既可以反映马克思主义哲学的特殊本质，又可以表明它同传统唯物主义哲学的关系。这样，以“社会存在”为核心不仅不会丢掉“实践”，反而会制止对“实践”作唯心主义的解释。

自然哲学的概念第2篇

一、信息哲学:自然化运动进程中的一个“副产品”

20世纪英美哲学界占主导地位的思想倾向是自然主义。自然主义的渊源可以追溯到古希腊,但它在当代的复苏和盛行,则首先得益于自然科学在解释世界时所获得的巨大成功。相对于前科学时代的一切自然哲学和形而上学体系,自然科学的概念、方法和规律对世界的解释更能令人信服。以物理学为主要代表的自然科学的昌盛,使自然主义焕发出前所未有的生机。所以,到了20世纪的最后几十年,几乎没有哲学家乐意说自己是一个非自然主义者。[1]121分析哲学是自然主义盛行的另一个动力。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中就表达了鲜明的自然主义倾向:能说的东西就是能用自然科学命题所说的东西。此后的分析哲学家无不受此倾向影响。从维特根斯坦、石里克到奎因再到普特南和福多,分析哲学的演进同时体现出自然主义的发展脉络。自然主义者认为,哲学研究和科学研究在目的和方法上是一致的,差别只在于两者关注的对象不同。自然科学关注具体问题,而哲学则关注一般性问题。世界是统一的实在,因而可以构建统一的理论来加以说明,这就是自然主义的总则。自然主义的研究纲领和操作方法称为自然化(naturalizing),就是要运用分析、还原等方法,通过自然科学的概念、术语、原则,对传统哲学所关注的意义、价值、认识、真理等一般性问题做出自然主义的说明。通过自然化就可以使要说明的对象具有科学上的合理性、合法性,进而证明它在自然界中具有存在地位。自然化的方案众多,自然科学领域内的一切学科都可以充当解释项。所以整个自然科学就既是一种本体论标准,又是一个“终极解释装置”。质言之,科学是存在的尺度。不能被科学验证的东西是值得怀疑的,其或者没有研究的价值,或者在认识地位上次于科学。自然主义所引发的争论在根本上可以归结为两点。第一点体现在方法论上,表现出的问题是:有没有诸如第一哲学之类的东西?第二点体现在本体论上,表现出的问题是:世界能否被自然化?对这两个问题的回答,代表着自然主义的方法论和本体论承诺。自然主义对第一个问题的回答是否定的。因为既然自然科学和哲学的研究方法具有一致性,那么当然就不可能存在先在于或者独立于感觉经验和经验科学的第一哲学。第二个问题是自然主义关注的焦点和难点,其中最大的难题就是心理现象,特别是意向性问题。“任何想要把人类和心理现象当做自然序列的一部分的人都必须用自然主义的术语来解释意向关系(intentionalrelations)。”①所以,当代自然主义者从事的工作基本上都是围绕着对心理现象,尤其是意向性的自然化展开的。

对意向性的自然化就是用自然科学术语来说明意向性。为了达成这一目标,自然主义哲学家们进行了各种各样的尝试。自然科学领域中几乎所有的学科都被自然主义者当做工具,纳入到自然化的解决方案当中。其中一个显着的标志就是,自然主义哲学家往往会使用他所依据的自然科学的学科名称或者概念来命名他所建立的自然化理论。比如,阿姆斯特朗(D.Armstrong)、刘易斯(D.Lewis)等人以物理学为基础对意向性进行的“同一论”说明,米利肯(R.Millikan)、博格丹(R.Bogdan)和塞尔(J.Searle)等人分别依托生物科学作出的“新目的论”说明和“生物学自然主义”说明,哈曼(G.Har-man)、沃菲尔德(T.Warfield)、布洛克(N.Block)等人借用计算机科学中十分流行的“功能作用”概念进行的“功能作用语义学”说明,德雷斯基(F.Dretske)以通信理论为基础作出的“信息语义学”说明,福多(J.Fodor)以计算机模块理论进行的“模块论”说明等。自然主义者在运用各种科学技术理论对意向性进行自然化时,体现出很强的宽容性和开放性。因此,即便在表面上看来他们建立的理论毫无共同之处,但实际上从事的却是相同的工作。所以也有人称哲学正在经历一场“自然化转向”。[2]452从上世纪70年代开始,自然化运动中增添了“信息”元素。德雷斯基、福多等哲学家在探索意向性自然化的新路径时,发现信息科学技术存在着巨大的解释潜力,因而将信息及其相关概念引进到自然化的解决方案当中。德雷斯基在1981年出版的《知识与信息流》(KnowledgeandtheFlowofInfor-mation)时至今日,仍然是以信息为基础进行自然化操作的代表作,其主要目的就在于完全利用信息概念对知识、信念、意向性等作出自然主义的说明。正如德雷斯基自己所言,他的“整个工程可以被视为自然主义的一次实践”[3]。而在福多看来,有信息封装的计算系统就是模块,利用模块理论对意向性进行的自然化就是“为表征构筑自然主义条件”[4]31。正是通过这些具有自然主义倾向的哲学家的努力,原本只是单纯作为科学概念的信息在哲学中有了一席之地。所以从渊源和背景来看,如果说以计算机为代表的信息科学技术和通信理论的发展为信息哲学的诞生准备了技术前提的话,那么分析哲学和自然主义,尤其是自然化运动则可以被视为信息哲学的思想背景。如果需要在哲学史中为信息哲学进行定位的话,我们认为其逻辑顺序是这样的:自然主义传统科学主义传统和分析哲学自然化运动信息哲学。自然主义传统在近代科学的刺激下复苏,进而通过科学主义表现出来,在分析哲学的推动下形成了声势浩大的自然化运动,而信息哲学则只是自然化运动所采用的众多方案中的一种。所以,从起源来看,信息哲学完全是在分析哲学和自然主义传统主导下的自然化运动的一个“副产品”。

二、信息哲学与自然化运动内在关联的逻辑起点之发生学演进

“信息”作为信息哲学的核心和基础概念,是信息哲学的逻辑起点。对信息概念进行历时性考察,探究其如何从单纯的科学概念演化为一个具有“哲学身份”的概念,能够在逻辑上再现信息哲学的发生过程,在发生学上揭示信息哲学与自然主义和自然化运动的内在关联。按照信息概念内涵的演化,这一过程可大致区分为以下三个阶段:(1)“科学概念”阶段。20世纪中叶,《信息论》和《控制论》问世,信息概念成为“科学概念”。1948年信息论之父申农(Shannon)发表了划时代的论文《通讯的数学理论》,第一次将信息纳入科学研究的视野。通过这篇论文,信息正式成为一个被广为接受的科学概念。但是,作为科学概念的信息只关心信息量,而不关心信息内容。因此,申农所创立的信息论实际上是 一种信息的数学理论。在此背景下,申农把信息定义为不确定性的降低或者可能性的减少。在同年出版的《控制论》中,美国数学家、控制论的主要奠基人维纳(Wiener)对信息作出了这样的描述:“信息就是信息,不是物质也不是能量。不承认这一点的唯物论在今天就不能存在下去。”[5]155申农和维纳都看到了信息概念的复杂性和多义性,但受制于其自然科学研究的目的和背景,他们对信息的认识主要停留在科学层面。维纳对世界的“物质、信息、能量”三元论说明过于简单和草率,在哲学界并没有引起广泛关注。但是,他们对信息的科学说明却为哲学家的工作奠定了基础。(2)“科学概念”向“哲学概念”的过渡阶段。早在1953年,受到物理主义影响的卡尔纳普(R.Car-nap)为了对符号的意义进行自然化,便在《语义信息》一文中大胆预测,申农的信息论“会在不久的将来发挥重大影响”[6]147-157。在该文中,他还率先提出,对语义信息(semanticinformation)和实用信息(pragmaticinformation)进行区分是一项重要工作。[6]147-157从信息的定量分析入手解决信息语义问题,至此开始成为哲学家切入信息哲学研究的一条基本路径。麦凯(D.Mackay)于1969年提出“定性信息的定量理论”,认为信息与其接收者知识的增加有关。20世纪七八十年代以后,信息科学技术的广泛应用和发展,引起了自然主义哲学家的广泛关注。信息概念开始出现在各种自然化理论当中,由此迎来了信息概念的第二次质变。对信息进行哲学界定一时间成为哲学界的时尚,哲学家互相抱怨对方误解和误用了真正的信息概念。西尔(Sayre)批评“阿姆斯特朗和丹尼特滥用了‘信息’一词”[7]53。哈姆斯(Harms)也认为查莫斯(Charlmers)“不应该把信息理论看作是可能存在的状态,以及这些状态如何相关和构造”[8]475。在这一时期,美国哲学家德雷斯基所做的工作最具有开创性和代表性。在他看来,进行意向性的自然化,主要就是要说明“纯物理系统如何可能处在知识和信念(内容)的状态之中”[3]。为此,他从申农的通信理论出发,用信息来说明知识和信念。他认为,申农所建立的信息论目的虽然在于对信息的量进行度量,但其中也隐含着说明信息内容的功能。这种功能是作为自然科学成果的通信理论本身所具有的,所以利用这种功能所进行的信息论说明就是纯粹的自然化的说明。为了满足自然化的需要,信息概念在本体论、认识论和因果论层面都得到了较为系统的说明。正是自然主义者从事的这些工作,才使信息完成了从科学概念向哲学概念的过渡。[1]121(3)“哲学概念”的认可阶段。以信息论为基础的自然化,使信息概念在哲学中的地位获得日益广泛的认可。丹内特甚至断言:“信息概念有助于最终将心、物和意义统一在某个单一的理论中。”[9]对信息与知识、表征、真理、意向性等之间关系的探讨,带动了对信息的本质、地位和存在方式等信息哲学元问题的研究。1998年,《元哲学》出版的《数字凤凰———计算机如何改变哲学》对信息哲学的发展作出了肯定。[10]1随后,英国哲学家弗洛里迪(L.Floridi)又发表了《什么是信息哲学》等文章,第一次明确提出了信息哲学研究的范式、目标和纲领。进入新世纪之后,以信息哲学为研究课题的着作不断涌现,标志了信息哲学作为一个独立的哲学分支得到哲学界的认可。从对信息概念内涵演化之三个阶段的分析可以看出,以信息概念为逻辑起点的信息哲学与自然主义和自然化运动具有深刻的内在关联性。对信息哲学作为一个相对独立的哲学分支的“认可”,并未表明信息哲学从此成为一种新的研究范式,并未表明其已独立于自然化运动。因为其一,信息概念被纳入到自然化方案当中经过近半个世纪的发展,尽管其强大的解释功效逐渐显现,吸引了越来越多的哲学家投身到此项研究当中,但结果只是造就了一个以信息概念为共同基础的强势自然化派别的出现。其二,自信息概念被引入哲学领域以来,围绕信息的哲学研究在方法、旨趣、纲领等方面从未发生过根本性变化,即使弗洛里迪抛出“信息哲学”的提法,其实际意义并没有表面上看起来的那么重大,从信息的定量分析入手解决信息的语义问题,仍然是信息哲学研究的基本方法,或者说信息哲学的基本研究方法没有超出自然主义的视域。事实上,信息哲学试图建立统一信息理论的核心目标,就崭露着无法掩饰的自然化烙印。

三、哲学的“信息转向”现实地蕴涵于自然化运动

自然哲学的概念第3篇

[关键词]马克思；实践概念；形成过程；西方哲学

一、苏格拉底关于实践概念的提出

根据罗素的《西方哲学史》记载，苏格拉底第一次提出实践的概念。在苏格拉底的申辩篇中他说：“只要我还有生命和力量，我就绝不停止实践哲学和教导哲学，并劝勉我所遇到的每一个人。”[1]在这里，实践还不是带有普遍性的哲学概念，实践指的只是一种道德上的行为，苏格拉底通过实践去达成善。需要提及的是，希腊哲学自苏格拉底以前主要研究的是自然哲学，到苏格拉底这里哲学的视角发生了向研究人自身的转变，而苏格拉底的实践概念源于对人自身的关注，这显然影响到了马克思。马克思通过研究古希腊哲学史认为，最初哲学是认识自然实体世界，在这个认识的过程中，自然实体世界是研究的对象，随着苏格拉底研究人自身的转向，哲学迈入了一个崭新的开始。

二、亚里士多德将实践概念应用到哲学领域

如果说实践只是苏格拉底研究人自身的附属产物，并没有赋予哲学上的意义，那么在亚里士多德这里，实践首次被亚氏打上了深深的哲学烙印。实践一词亚氏曾在多种语境下使用过，可以肯定的是，它并不专指人的行为，这大致和古希腊的自然哲学有一定的联系，当今意义上的实践概念和亚里士多德的实践概念相差甚远，因此要理解亚里士多德关于实践的概念，就要考察亚氏多重语境下的实践概念所涉及的各个方面。在亚氏那里，实践可用于一切有生命的东西的行为方式，这是一个广义上的概念，其中可以包括上帝、众神、宇宙、星星、植物、动物和人等。只有在亚氏伦理学和政治学中的实践概念才不具有宇宙学和生物学上的意义。廖申白先生曾在《尼各马可伦理学》中注释过，亚里士多德把人的主要活动形式分为三类，即理论的、制作的、实践的活动。[2]三者之中，理论的活动最高，实践的活动最重要。三者的主要内容为，一是理论性的活动，诸如研究神学、数学、自然科学等；二是制作的活动如艺术、修辞等；三是实践性活动，主要包括伦理学、政治学。那么亚氏语境下“最具公共性”的实践概念又是什么呢？可以肯定的一点的是实践在亚里士多德的语境下始终是有选择的目的行为，至于这种目的是伦理的政治的还是其他的虽有不同的解释，但按照廖申白先生援引格兰特的意见，亚氏所说的实践概念专门是指包含伦理学的以及更高的思辨的有目的的运用的活动，显然政治学也是符合这个规定的。[3]因为目的含义在亚氏伦理学的著作中指的是基于善这样的目的，且在亚氏看来，政治学是研究最高的善的学科，政治学的实践活动自然是更高思辨的活动。这样亚氏的实践概念就比较明确了，实践指的是伦理或政治的活动，是基于某种善的目的所进行的活动。而通过之前的论述，则可以看到亚里士多德之前实践概念还只是一个没有哲学意义的词汇，只是日常生活的一种用语，尚未进入到哲学反思的领域，亚氏第一次用实践反思人类活动，是对实践的充分认识，形成了较为系统的实践体系。虽然马克思是否定亚氏关于实践的概念，但马克思在撰写博士论文期间就已经全面的阅读过亚里士多德的著作，在不同的发展阶段，马克思都特别提及亚里士多在其自身思想中的重要性。早期的博士论文中马克思就提到亚里士多德多达30次，在其后来的经济学著作中则主要援引了《尼各马可伦理学》及《政治学》。在《资本论》中马克思就说过“这是因为人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物”。[4]可见亚氏关于实践活动的概念为后来的马克思重新思考这些问题提供了可能的空间。

三、康德关于实践概念的论述

康德作为德国古典哲学的创始人，以其特有的方式系统的研究了实践问题，并将人类的理性做了理论理性和实践理性的划分，把研究理论理性的的哲学部分称为自然哲学，把研究实践理性的哲学部分称为道德哲学，在此基础上，其还明确区分了按照自由概念的道德的实践和按照自然概念的技术的实践。从康德的规定看来，两种实践显然存在着本质上的差异，不可等同，康德认为确定因果性关系的概念如果是一个自然的概念，那么相关的原则就应该是技术实践的；反之，如果它是一个自由的概念，那么这些原理就应该是道德上的实践。但需要指出的是康德主要关注的还是后者即道德上的实践。

之所以如是说是因为，康德实践的概念离不开的是人何以为人的追问。

在阅读康德的哲学著作中，字里行间是一种人性的温暖，康德与亚里士多德不同的地方也许在于此，亚里士多德在他的著作中对世界的本质及其相关的范畴做出了全面的规范解释，规定了宇宙与人类，而康德则是将人从这种规定中的哲学解脱出来，也许这对康德而言太过无聊了，康德生平是极为规律的，以至于康德的邻居以康德的散步时间来校对自己的时间，康德像极了海德格尔一句形容哲学家的话，他出生，他思考，他去世。但就是这样一个极其规律甚至“刻板”的的人却始终以人何以为人为他思考哲学的起点并贯穿始终，康德曾经提出过三个哲学基本问题，我能够知道什么，我应当做什么，我可以希望知道什么，康德在自己的《逻辑学讲义》中说到哲学的这三个基本问题，可以归结为第四个问题，就是人是什么。[5]人是什么贯穿于康德的道德哲学始终，而实践的概念也应该是基于这样一种思想的维度提出的，因为自由这个概念在相当的程度上是属于人的。

如果要更详细的概括下康德实践概念，那么康德所言实践的概念可以概括为实践是足以决定人的意志的并通过人们的意志经由行为而成为可能的活动。而道德上的实践是通过人们的意志所按照的道德法则付诸于行动的一种趋向善为目的的活动。显然，康德所言的道德上的实践不属于感性世界，在康德这里，实践是意志的抽象活动，实践的目的是追求人类内心的道德修养，这与亚里士多德是一脉相承的，可以确定康德的实践概念仍是主要停留在道德上的实践，或者说实践的对象是道德，道德是实践的客体。

但进一步来看，康德与先贤们所不同的，最主要的是，在实践的概念中突出了人的主体意识。这在亚里士多德那里是没有的，亚里士多德虽然将实践活动和理论活动区别开，但实践仍是属于思想的活动，是政治和伦理行为，目的是求善，主体自然是人，但是这个人是由实践的生命活动和实践的逻各斯（即理性）决定的。人在这里是一种公式化的僵硬的孤立的主体，是一种神秘的决定论，人仿佛就是这些决定的。

康德的批判由此开展，在康德的著作《实践理性批判》中，主体是实践的意志（这个意志是纯粹理性所决定的）即康德所言的实践理性，对于实践理性的批判就是要考察道德行为的意志以及它所遵循的原则。可以明确，实践的意志（这里所说的意志是纯粹理性所决定的意志，如自由意志、马克思所言的善良意志等），不如说是人在实践活动中的主体意志即人的理性（规定的），由此人的主体能动性得以凸显。

此外，康德道德上的实践概念是完全建立在以自由为基础之上的，显然是排除来自自然方面的意志规定而构成的。在康德的道德哲学中，只有建立在自由基础之上的道德才可能是真正的道德，道德本身不是一个自明的概念，而是需要由自由这个概念来建立，并由自由及其法则来判断的法则，即道德本身并非是自明的，只有自由才是自明的。当然，自由意志也有可能导致不道德，但自由意志本身的法则（前提是法则由人的理性决定的）必定是道德的。也就是说在康德看来，真正的自由只能是有法则的自由，这是因为康德自己说“法则因而是定言的，否则它就不是法则”[6]，是自己为自己立法则，所以理解的自由不是非理性，而正是人的理性的本质。回到前面所阐述康德道德上的实践概念，加以理解就不难发现，自由链接起人的理性本质和道德法则并使之与实践相关联，自由不仅仅是一个点而且是联系起实践和道德、意志的一条线，但是它们之间的联系绝不是所谓的线性关系。这就是自由与实践的联系。

最后，自由意志将人的理性和道德统一起来，但终究是脱离不了意志的唯心色彩，但是却由此统一为一种在实践基础上的认识活动，这正是康德所言的“亦即任何一个纯粹实践原理，在这里不可避免的形成开端，并且唯有它才能与之相关联的那些对象。”[7]从某个角度可以发现康德实践哲学将人的理性的实践主体与道德法则的实践客体实现了二者形式上的统一，但是实践的主体与客体仍处于抽象的思维中。而马克思建立在现实的人与现实的感性基础之上的现实的感性活动的实践概念，本身就体现了实践主体与实践客体的辩证统一性。

四、黑格尔的实践概念

黑格尔是德国古典哲学的集大成者，他以“绝对理念”为基础推演出了令人惊叹的哲学体系。黑格尔哲学著作的研究内容几乎涵盖了其所处时代的各个领域，他对实践的理解也有许多独到精辟的见解，并且这对马克思的实践概念的形成起到了十分重要的影响。因此，深入地分析黑格尔的实践概念，对于全面、准确地理解和把握马克思实践概念有非常重要的意义。

需要明确的是，黑格尔所言的实践概念是从绝对精神推演出来的，在论述到认识的理念时，他把认知的理念区分为真的理念和善的理念。一方面，真的理念是追求认知真理的冲动，是理念的理论活动，它接受已经给予的存在着的世界规定以充实自己。另一方面，善的理念则是实现善的冲动，要求达到善的目的，是理念的实践活动，它通过扬弃现存外在世界的规定以实现自己。实质上在这里，黑格尔力求把人有目的的实践活动纳入到人的逻辑范围内，善的理念应当理解为人的实践（在客观精神阶段），在此，黑格尔为了完善自身的体系，还曾对实践做了一些规定，如善（实践）趋于决定当前的世界，使其符合于自己的目的。[8]除此之外还提到“这种包含于概念中的，相等于概念的，相对个别的、外在的现实之要求包括在自身之中的规定性，就是善”。[9]

这也就从某种程度上指出了，手段是比外在的目的性（指的其有限目的）更高的东西，实际上就是实践包含理论又高于理论的思想，可以说黑格尔既是继承了亚里士多德把善即伦理政治学上的活动视为实践，又继承了康德所言按照自由概念的实践的传统，同时又将实践引入了认识论，扩大了认识论的范围，认为实践就是主体的要求向外实现的转化过程，是个别性和概念普遍性的辩证统一过程。

简而言之，这体现了黑格尔辩证法的合理之处，并且在论述这个辩证过程当中，黑格尔还揭露出人的主观能动性体现在人的认识能力是可以由现象到本质逐步深化的。特别是在人按照对事物本质的认识进行改造客观世界的实践上，这表现在人利用工具改造自然（客观世界）的生产劳动实践上，列宁引用过一句话，工具的出现人因自己的工具而具有支配外部自然界的力量，然而就自己的目的来说，他都是服从自然界的。[10]在这里黑格尔对过去受到忽视的生产劳动实践做了哲学上的思考，指出劳动是一种具体目的性的行为，它是更宽泛的实践概念的重要组成部分，通过劳动的概念就可以更正确的把握实践的客观存在形式而不必再凭借观念的东西去认识实践。

不仅如此，黑格尔还提到，理性的技巧，一般来讲，表现在一种利用工具的活动里。[11]主要是说理性是能动的，不是单调的，机械的，能够利用客体如自然事物作为来达成其目的的工具，这就说明了工具所体现的人的主观能动性和目的性，是人作为对象意识和自我意识的相统一的产物，这也说明人的自我意识的发展也从某种程度决定了工具的发展，即人主体的自我意识也推动着实践活动的发展。当然劳动在黑格尔的体系中也只是客观精神外化的表现形式，但是他确实认识到了劳动的本质。正如马克思指出的那样：“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的人因而是真正的人理解为他自己的劳动结果。[12]综上所述，回到最初的起点，黑格尔的辩证法和哲学体系之间的矛盾导致了把自我意识理解为了人的本质，认为实践的目的是自由，强调实践是以自由为目的的中介活动，把劳动只当做绝对精神的产物，把实践当做绝对精神辩证发展的一个中介环节，因而劳动最终又被归为抽象的精神活动。

五、费尔巴哈的实践概念

费尔巴哈曾试图把实践的概念从黑格尔的绝对精神的体系中解救出来，但是费尔巴哈却又急于否定黑格尔的一切，精华和糟粕一并抛弃，所以费尔巴哈虽然将实践概念带回了唯物主义的怀抱，但仅仅把人视为感性直观的类存在，把满足人们欲望和吃喝这些动物的低级本能的活动视为实践，把理论的活动视为真正的人的活动，对待实践则只是从它的卑污的犹太人的外在表现形式去加以理解，因而费尔巴哈也不能理解实践的真正的本质。

[注释]

[1]罗素著.西方哲学史（上卷）[M].商务印书馆，1982年版：123.

[2]亚里士多德.廖申白译.尼各马可伦理学[M].商务印书馆，2003年版：译注者序第xviii页.

[3]尼各马可伦理学[M].亚里士多德.廖申白译.商务印书馆，2003年版：20.

[4]马克思恩格斯全集[M].人民出版社，第二版第四十卷：379.

[5]康德，徐景行译.逻辑学讲义.商务印书馆，1991版：15.

[6]康德，韩水法译.实践理性批判.商务印书馆，2000年版：18.

[7]康德，韩水法译.实践理性批判.商务印书馆，2000年版：14.

[8]黑格尔.逻辑学（下卷）[M].商务印书馆，1976年版：412.

[9]黑格尔.逻辑学（下卷）[M].商务印书馆.1976年版：523.

[10]列宁.列宁哲学笔记[M].中央编译局，1993年版：159.

自然哲学的概念第4篇

关键词: 哲学基本问题 哲学史 主客体关系

恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中认为,思维与存在的关系问题,既是“哲学的重大的基本问题”,又是“全部哲学的最高问题”。[1]但张树斌在《客体与主体的关系问题才是哲学的基本问题》中认为,恩格斯“将物质与存在混为一谈”,因而“无法确立起完整的哲学体系”。他按照自己的理解,重新回答了这个问题并建构了一套“完整的哲学体系”。笔者认为,张文有很多值得商榷之处。

一、事实与应该

哲学的基本问题是什么?这首先是一个事实问题。因此必须以哲学实际研究的问题为依据,需要对哲学史作一番简要的回顾。

在古希腊哲学中,本体论的研究主要是探究世界的本原或基质。各派哲学家都力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。有人将世界归结为具体的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人将世界归结为“数”(毕达哥拉斯)、“理念”(柏拉图)等。这种对世界本原的探究,从亚里士多德开始,逐渐深化为对本质与现象、共相与殊相、一般与个别等的关系的研究。而在中世纪,本体论的研究是隶属于神学研究的,思维与存在是“神”的下位概念。本体论哲学,以对“本体”的承认为前提,认为“本体”是确实存在的。但是笛卡尔对此提出了异议。他认为,我们所能真正确证的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基础之上的,从而对“我思”之外的其他一切都表示怀疑,要对其进行“我思”的“审判”以确立其合理性。这就是西方哲学史上所谓的“认识论转向”。巴克莱认为“存在就是被感知”,从而否定了物质世界的独立存在;康德虽然承认“物自体”的存在,但又认为其是不可知的,从而将其无限期地“悬置”起来。黑格尔认为世界不过是“绝对精神”的外化和自我认识过程。旧唯物主义者们则认为世界和人都是自然的、物质的,精神只是人的属性之一。如果说,近代以前,思维与存在的关系问题还没有被明确提出来,那么,笛卡尔之后,这个问题则成为哲学必须面对的一个核心问题。纵观西方哲学史的发展过程,可以说恩格斯的概括是非常准确的。至于这是否是一切哲学(曾经的、现在的、将来的)的基本问题,后文另有论述。

张文对西方哲学、西方近代哲学的历史只字未提,就断定恩格斯和“我们的哲学教科书”在哲学基本问题上的结论是错误的,这显然十分不妥。

二、概念与词

语言学强调“概念”与“词”的区别。概念是有着严格的规定性的,而词的意义却很不确定。不能将哲学概念与日常词语混为一谈。思维、存在、物质、精神等,作为马克思主义的哲学概念,是不同于日常语言中“同样的”这些词的。张文却混淆了两者之间的区别,以日常语言式的,或者说他自己的理解方式来解释这些具有特定意义的概念,结果使自己陷入概念混乱的泥沼。

日常语言中,“存在”确实可能既指“物质存在”,又指“精神存在”。张文首先就强调了这一点,说存在既包括物质存在,又包括精神存在。因此,我们要研究的是这三者之间的两两关系,而不仅仅是思维与存在的关系。“可见,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题”。实际上,恩格斯所说的“思维与存在”,即是张文所说的“精神存在”与“物质存在”。显然,这首先是以“精神存在”与“物质存在”的“存在”为前提的。虽然人人都知道这一点,但是张文认为,我们最好还是明确地把这个前提摆出来,因为有些人也许会产生误解。

其次,张文认为“唯物论首先说的是物质与精神或思维的关系问题”,而不是“思维与存在的关系问题”。这显然是一种无聊的文字游戏。因为他所说的“物质与精神”的关系问题,与恩格斯所说的“思维与存在”的关系问题,是同一个问题。

最后,我们有了一个新发现,那就是“在社会存在中也包括社会意识”。显然,这里的“社会存在”和“社会意识”已经不再是马克思主义哲学中严谨的概念,而是“非哲学思维的”望文生义的理解。这是张文“存在包括物质存在和精神存在”的合理推广。

可见,张文在对马克思主义哲学基本概念理解上的偏差是令人吃惊的。如果不受概念的约束,我们就可以任意地反驳任何人的任何观点。这显然不是学术论战应该采取的方式。与其说张文是在与恩格斯商榷,不如说是在跟自己的概念混乱作战。

三、哲学与科学

张文认为,哲学的基本问题不是“思维与存在的关系问题”,而是“主体与客体的关系问题”,并列举了很多“客体问题”和“主体问题”。主体和客体作为概念,至少有两种主要的用法。一种是认识论意义上的,主体指的是思维着的人或人的思维。认识论意义上的主客体关系实质上是主观与客观的关系,也即思维与存在的关系。一种是实践论意义上的,主体指的是从事现实活动的人。实践论意义上的主客体是客观的,它们共同构成认识或思维的对象。张文的主客体概念肯定既不是认识论意义上的主客体概念,因为如果这样,主体与客体的关系就与思维与存在的关系一致了,又与实践论意义上的主客体概念有很大不同,是实践论意义上的主客体概念的“泛化”。他所指的主体实际上是“主动者”,是活动的发起者和矛盾的主要方面。用自然科学的术语讲,主体即是“自变量”,客体即是“因变量”;用张文的“辩证法”术语讲,主体是“对立的方面”,客体是“统一的方面”。因此,哲学的基本问题,就是主体与客体的对立统一问题。

对立统一规律,是对世界的最抽象概括。就此而言,说哲学的基本问题是主体与客体的关系问题,似乎并无不可。但这样也就抹杀了哲学与非哲学间的界线。于是,研究经济活动、政治活动、社会历史活动甚至对物理、化学现象的研究都可以称其为哲学。实际上,张文所列举的大多数问题,都不是哲学问题,而是科学问题,只不过被冠以“XX哲学”之名而已。这是历史上哲学是“科学的科学”的翻版,无论对于科学还是哲学,都是一种倒退。若如此,则第一个揭示出氢元素与氧元素之间“主客体关系”的,便是伟大的哲学家了。

其次,张文对“客体”概念的理解也是有问题的。他认为,认识的对象可以“既不涉及意识,也不涉及和意识相对应的‘物质’概念,完全是从宇宙自然本身的角度来考察的”。意识作为自然发展的最高产物,确实不是从来就有的,我们的认识应该尽量客观而不要受主观因素的消极影响。但是,认识又确实具有“唯我论”的特征:认识总是一定主体的认识,不可能完全脱离主体;客体也只有作为主体的活动对象时才能够被认识。将认识的对象看作是独立于人的活动之外的“自在的”存在,这正是马克思在《提纲》中所批评的直观唯物主义的思维方式。当然,这种“客体观”也可能走向另一个极端,即“完全是从宇宙自然本身的角度来考察”。这显然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客观性”,是“黑格尔们”的立场。无论哪一种,都不是马克思主义。

四、哲学的基本问题应该是什么

如果说张文在批评恩格斯时,混淆了“哲学基本问题是什么”和“哲学基本问题应该是什么”这两个问题,自由发挥了在恩格斯那里具有严格规定性的各个概念等,还不是问题的实质,那么,“哲学的基本问题应该是什么”却是具有决定性的。按照张文的说法,哲学的基本问题应该是“客体与主体的关系问题”。

首先,张文对马克思主义的许多核心概念重新界定,将整个哲学体系划分为:①自然观,其认为“基本问题是质量和能量的关系问题,这一点是由爱因斯坦的质能关系原理确立起来的。”爱因斯坦成为自然观上最伟大的哲学家了。②建立在自然辩证法基础上的本体辩证法或本体论认为“基本问题是物质和意识的关系问题”。③建立在自然辩证法和本体辩证法基础上的客体辩证法认为“基本问题是对立和统一的关系问题”。以上这些是“共同构成哲学的客体”。然后是哲学的主体,包括:①“主体经济”,认为“基本问题是资本和劳动的关系问题”;②“主体政治”,认为“基本问题是公民和国家的关系问题”;③“历史主体”,认为“基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题”。而贯穿于所有这些领域的基本问题就是“客体与主体的关系问题”。因为只有这个问题,“才能将哲学的所有范畴从始至终贯彻到底”。

这就是“完整的哲学体系”。哲学又一次回归到“知识百科全书”的崇高地位。但是同时,作为一门独立学问的哲学也消失了,哲学成了一切科学、认识的同义语。

张文认为,“客体与主体的关系问题”贯穿于哲学的所有范畴,其实不过是说对立统一贯穿于哲学的所有范畴。这是一个事实,又是一种认识。张文坚定地认为(虽然他自己没有意识到)这样的认识是对的。而恰恰在这里,认识需要对自己的真理性进行辩护。认识与认识的对象是一致的吗?是认识必须符合对象还是相反?张文显然是持“可知论”和“唯物论”立场的,这是他的“哲学体系”的理论前提。这个理论前提,也就是恩格斯所说的哲学基本问题。如果前提不成立,结论当然就非常可疑。常识,包括科学都以此为不言自明的前提。但这却是哲学首先要“穷根究底”的。如果认识与认识的对象根本就没有一致性可言,我们说认识了某个事物,岂不是十分可笑?如果是意识决定物质而不是相反,那么我们说某人的认识出现了偏差或错误,岂非毫无道理?

唯物论和可知论,是两千多年来哲学研究(当然也离不开人类实践的发展和科学的进步)的成果。即使当下,经历了“语言学转向”和“实践哲学转向”的现代西方哲学,依然必须首先面对“思维与存在的关系”这个哲学基本问题:解释学、语言哲学的基本问题是理解的客观性问题;实践哲学也必须首先回答实践的性质。哲学的发展不是否定了这个哲学基本问题,而是不断地以新的形式、在更深的层次上重新回到这个问题上。

自然哲学的概念第5篇

关键词：哲学语言；哲学思维；开放性；进步

中图分类号：B-149　文献标识码：A　文章编号：1004-544(2012)01-10052-03

哲学语言是关于人与世界及其关系最一般问题研究中的一种特殊的表达形式，是哲学思维的主体根据所研究的对象世界及其发展变化而不断地创设出最适宜表述它们的语言符号系统。然而。哲学语言又是一个有着巨大潜髓的开放系统，它不只是既定的工具，而是本身有着内在的“冲力”，具有创造性和开放性。正是由于哲学语言的创造功能，从一个层面上引领着哲学思维主体之“思”的运行，引导、促使着哲学思维的不断深化与进步。

从某种意义上说，是具有“内在生命运动”的哲学语言、概念支撑起哲学的历史。哲学语言历史地沿流，它作为哲学思维行程的“向导”和“标记”反映和印刻在哲学的历史中。人们并不满足于仅用哲学语言符号去简单地重复或复制前人的思维成果，而哲人们会意识到他们有责任发展哲学语言，把掌握哲学语言过程中所特有的能动创造性的潜在力量变成可能的现实，变成“现实”的哲学语言，从而促使哲学思维的前行。一个新的哲学概念、命题等总是在旧语言材料使用上有些勉强或扩大了的时候预示出来。“但是这概念、命题在具有明确的语言形象之前是不会获得个别的、独立性的生命的。”而当它们一经被确定之后，必然会影响到其语言符号的生命，促使哲学语言的进一步成长。在哲学语言生长的过程中，哲学思维也就参与其中了。哲学语言是一个持续发展的过程，随着时代、环境的变化，人们思维能力的提高和深化。它们往往每时每刻地都在相对独立的创生出新颖的表述思维成果的可能性。哲学语言和“一般的语言”一样，其语言的形式和构成以及语义等都在不断地发生着变化。就“语义”方面而言，常常历史地延续为同一种语言形式，可是又往往会以新的内涵赋予其语言形式之内，并未改变其语音、语形及规律。但它却获得了另外之意，使语义不断地更新，这种语义的变化是一个流程，犹如“存在”，被人们一直探讨着，但内在的含义却不断地变化着，就像海德格尔的“存在”是一个流动、生成的过程，而不是被规定了的“在”者。在哲学语言流动的过程中，也显示出了哲学思维不同层次的提升和深化的过程。这就是哲学历史中拥有的事实和“文献”。因此，哲学语言形式、结构、语义及相关因素的无限变异。也影响着哲学思维及其思维方式的无限变异。

哲学语言不仅从历史发展的纵向上看，而且从人类社会范围的横向上看都是开放的，它从纵横两方面引导和促进着哲学思维的行进。

1.从纵向上看：每一历史阶段的哲学语言是开放的。哲学观点、理论在相互批判或对话的过程中，都在克服着每一种僵化而被推进。哲学的历史之所以在一定意义上说。是哲学的概念史，就是要通过这些“固定的”术语让人们晓知和把握由这些“网上的纽结”联系起来的哲学理论。这些“固定化”了的概念、术语引导着相应的哲学思维运行，同时也使之保持在一定的范围之内。如古希腊伟大的思想家在开启“哲学之风”，确定哲学时代的主题时，固定在了“水”、“气”、“活火”、“数”、“无限”、“理念”、“原子”等这样的概念、术语之中。在希腊的哲学中，充满着语言的事实性。于语言中反映出了自然世界的经验，从中寻求着世界的本原，把世界设想为“存在”，并使包罗万象的存在物的“总体”，“听从于‘逻各斯’”，上升到抽象的语言世界里，进入哲学语言世界的视阈中，它同具体经验与陈述的“事实”区别开来，由此，古希腊本体论的哲学思想在建构的哲学语言、概念框架引导下，在人类的思维中得以表达，使其真理性获得显现。尽管“本体论”的思想主要表现于古希腊和古罗马时期，其哲学语言既有相对的“凝固性”，但叉不是完全封闭的，在近代和现代以及后现代的哲学理论中，人们都可以看到，有其相应的“固定化”了的哲学概念和术语，但是，哲学语言的生命并没有止息，它不断地冲破“禁锢”，打破“僵化”，促使哲学思维乃至哲学又在不断地前进，由古希腊哲学直至如今的后现代哲学的发展过程就是一个很好的证明。这说明不同时期的哲学概念、术语在相对固定的过程中，仍然保有自己的活动性、自主性和创造性，表现了哲学语言于发展过程中的间断性与连续性，无论是在古代、中世纪，还是在近代和现代等阶段都有一些所谓“固定化”了的哲学语言和前人的思想，像影子一样伴随着哲学“航行”，而新的哲学语言又在“连续过程”中生长，它的质变也促成哲学思维的飞跃。如，证明古希腊哲学家抽象思维的“高超”之处，并具有永久价值的一大贡献，就是他们发现了数学和演绎推理法。这使得近代科学的出现成为可能。其中也同样离不开“确意”的哲学语言的规范和引导。如“理论”(theory)这个字，原来是奥尔弗斯教派的一个字，有人释为“热情的动人的沉思”。对于毕达哥拉斯来说，这种“热情动人的沉思”乃是理智上的。而结果是得出数学的知识，这样，通过毕达哥拉斯主义，“理论”就逐渐地获得了它的近代意义。这里应该看到语言的启示、规范与导向作用。又如古希腊的“逻各斯”已成为了引导西方哲学思维前行的“关键词”。直到现在，对形而上学批判的后形而上学的哲学中仍有久远的古希腊哲学中启用的语言概念的“阴影”，古希腊的语言、概念及思想的“胚芽”在黑格尔所说的“规定了否定”中，在德里达所说的“涂抹”中更新、变化，从而不断地发展与成长。

在哲学发展的历史中，哲学语言概念的否定是一个“规定了的否定”。其中包含了新的内容，“它是一个新的概念，但比先行的概念更高、更丰富；因为它由于成了先行概念的否定或对立物而变得更丰富了，所以它包含着先行的概念，但又比先行概念更多一些，并且是它和它的对立物的统一。――概念的系统一般就是按照这条途径构成的，――并且是在一个不可遏制的、纯粹的、无求于外的过程中完成的。”黑格尔的辩证法也是继承发展了前人的思想，突破了前人语言“内在的僵化”，在其语词、言说的背后，其意向所指不断地被超越。即使一个像康德那样拘泥于形式的思想家，尽管刻意追求拉丁文的学院术语，但仍然找到了“自己的”语言，虽然他力求避免构成新词，但却使传统概念获得了许多新的变化或新的用法。与当代和以往的新康德主义相反，胡塞尔的地位就在于他那充满精神的直观力量把传统的艺术表述和他使用的语言词汇所具有的描述性的灵活性融合成为一种统一的风格。海德格尔则完全以柏拉图和亚里士多德为榜样，去证明他创造的新颖的理性，而人们在追随他时走得更远，已经超出最初的震惊和期待。与科学和生活实践不同，哲学处于自身的困难之中。我们说话的语言不是为哲学思维的目的而创造的。哲学陷于一种构

成的语言危机之中，一个哲学家越敢于独特地超前思维，这种语言的危机就会越能被感觉到。如果一种语言方面的冒险和力量能进入这样一些人的语言中，他们能共同思维和继续思维，也就是说，它们能使交流的视野不断运动和扩展。得到照亮，那么它们就是适得其所。哲学语言概念、术语是在建造对象的过程中运动着的。犹如哲学史上的“三次转向”和有学者提出的“形而上学发展史上的三次翻转”中所体现出来的那样。因此，一种哲学思维的地位取决于它对于破除所使用的传统的哲学语言所体现的僵化程度上。哲学语言概念历史地走来，它在历史翻转中发生着巨大的变化，不断地超越自己，或生成出新的概念，或赋予其新的内容与意向。哲学语言不断地打破自身的逻辑规定性，冲破既定的界限，故而哲学语言在“规定了的否定”中和“涂抹”掉它时，才能使它在动态中得到发展。所以，哲学语言是一个开放系统，正是由于它的“创造性”与“开放性”，促使着哲学思维的深化和进步。

2.从横向上看：每一个民族的哲学语言是开放的。对于共同的、绝对的“哲学世界”来说，它总是寓于在局部的、相对的“哲学世界”之中，它总是以局部的、相对的“哲学世界”反映和表现出来。尽管一种语言有其所表现出的一种“视界”，有着一种可理解的范围，但这范围是有弹性的，不同的哲学语言是可以通过主体相互学习、交流而达到相互理解、相互融合。伽达默尔认为，世界是独立存在的，但它是通过语言而呈现出来的。“世界之所以成为世界”，因为它进入了语言之中。语言之所以真实的存在，也只是由于世界再现于语言之中。每一民族的哲学语言引导着相应的哲学思维所获得的成果，即思想所再现的是某一“世界”，也可以说，这个“世界”再现于该民族的哲学语言之中。然而，每一个哲学语言的世界都潜在地包含着其他的语言世界。在哲学语言的融合中，每一民族的哲学语言世界都能够把自己的语言扩展到其他的哲学语言世界之中，反过来，每一种民族的哲学语言都在吸收着其他民族的哲学语言进入到自己的语言世界之中。同时，也促使着哲学思维方式的融合。这种融合并非是一方“吞噬“另一方，而是在哲学语言世界背后隐藏的统一性中，于保持各自相对独立性中发展自己。由于哲学语言的这种创造和发展的多样性，才形成了语言世界的统一和融合的动力，使哲学语言更加丰富，哲学思维更加深化，哲学更加深刻而高远，以至生生不息。

历史上曾经出现过许多语言的扩延、融合，以至思维方式的“融合”现象。如，印度佛学传人中国，先行者最初接受的是梵文等其他语言文字，然后通过语言的转换，出现了许多以前中国哲学中没有过的语言概念，人们把这些新进入的语言概念融入到具有汉民族特色的哲学语言世界之中，并促使佛学思维方式融合进来，更加丰富了汉民族哲学的传统特色。也使中国哲学思维和中国哲学动态地向前发展。后来有西方的传教士和其他有关人士把西方文化(自然包括语言文字)传人中国，(中国人也走出去，把西方的文化引进来。)近代以来的中国不但有西方音译的概念被引进，也有通过语言的转换，出现了许多中国传统哲学中不曾有的概念。当然，近代以来，传人进来的西方近、现代思潮虽与中国传统哲学思想还需进一步融合，但我们的语言世界已在不断地扩大，思维方式也在悄然相应地发生着变化。

在西方近代以来，东方的思想通过语言的渗透与转换，从莱布尼茨到伏尔泰，从德国的浪漫派到叔本华，从爱因斯坦到玻尔，一直到当代西方许多自然科学家，都最初通过“语言世界”，而从东方思想和文化中吸收过营养和受过启发。特别是从西方十九世纪末以来的思维转向中可见，一些重要的哲学派别，如尼采的意志主义，胡塞尔的现象学，海德格尔、雅斯贝尔斯的存在主义，伽达默尔的解释学等，在保持西方传统的同时，吸收了东方的思想。从而具有浓厚的非理性主义色彩。这种保持自己相对独立性的“语言世界”及思维的融合给西方思想、文化的创新发展同样注入了活力。

如今，“全球化”成为倍受人们注目的问题，它不仅是表现在经济、政治方面，而且也表现在文化、意识形态等方面，其中包含语言和思维方式。当今，随着全球一体化的发展，各民族之间在政治、经济、文化等方面的往来与交流越来越加密切，语言的密切交流自然也在其中了。各民族的语言不断地相互吸收，甚至逐渐地“融合”，如我们吸收一些外来语，外语中也在吸收“中国式”的用语，犹如2010年的“两会”，以拼音的形式"liang hui”出现在英文中。以前在国外的报道中，经常把“两会”说成是“中国的两院”，后代之又出现了“中国的国会”(China's top Congress)和“中国的最高咨询机构”(China's top Advisory Body)，这些译文使许多外国人很难搞清中国的政治体制及其运作方式。而lianghui”不同于西方概念，这是一个新词，外媒意识到仅用西方的那套政治词汇不能准确地把握中国民主政治运作程序。中文拼音的运用，标志着一个含义与西方概念完全不同的新词出现了。今后，像类似“两会”这样的新词用多了，会有更多的人通过这些词汇了解中国的政治、经济、文化等。，当然几个世纪以来，中国的传统、文化以及流行语的中文词汇有许多进入了“英语”之中。如今，具有权威性的牛津新词典里加进了2000多个新词，其中包括中国汉字“嗲“的拼音dia等，还包括其他民族和现代网络中的语言。这里，不仅是政治及其他类词汇的相互渗入，也包括着哲学词汇的相互渗入。形成语言的“融合”。但是这种“融合”，或说“语言的统一”，“不可能是一种实体的统一性，而必须更确切地被定义为一种功能的统一性。这样的统一性并不以任何质料的或形式的同一性为前提。两种不同的语言，无论在它们的语音系统。还是在它们的词类系统方面可能都代表着两种相反的极端，这并不防碍它们在语言共同体的生活中履行同样的职务。这里重要的问题，不是手段的差异性，而是它们在目的上的一致性。”这种“融合”不一定是以牺牲民族语言为代价，而形成全世界统一的语言和“普遍的语法”，而是一则，吸收外优，发展本民族的语言；二则，各民族越来越多的人们都在扩大交往，学习外语，而且异族通婚日益增多等，不远的将来世界上多数人们至少都会两种语言，这自然会影响到思维方式的变化，或说，思维方式走向了一种新的“融合”。

各民族的哲学也是通过哲学语言而相互理解，透过“语言世界”进而了解其思维方式和思想内涵。由此人们寻找着将西方的“逻辑”和东方的“直觉”、“体验”融为一体的思维方式。人们正在突破着原有的、单一的思维模式，冲破某一思维模式的“极限”和“范围”，实际上，许多哲学家正在进行着这样的实践。

每一个哲学的“语言世界”总是在扩展着自己，或是被其他哲学语言世界有所“吸纳”。任何一种哲学语言都有其“不完善性”，那么，受其影响，被它引导的哲学思维方式同样有其“不完善性”，也正是由于这种“不完善性”，使得哲学语言与哲学思维永远不会“完成”。

自然哲学的概念第6篇

关键词：形式；关系；意义；信息；形上之思

中图分类号：B08　文献标识码：A　文章编号：1000－2731(2012)02－0028－04

在信息论创立之初，对于是否选择“信息”一词来称谓他所发现的一个新函数，香农曾感到颇为犹豫，因为这个词令人困惑，在英语中，它已经有了太多的含义，当前学界也极易将形式、关系与意义等与信息概念混为一谈。然而，从哲学传统的角度思考，现代信息论及其哲学观念中的“信息”一词确然契合了诸多深刻的思想渊源。从词源学上说，英文“information”一词的词根“form”，首字母大写时(Form)指称柏拉图哲学的“理念”，小写时指称亚里士多德哲学的“形式”，都是西方哲学传统中的重要概念，而且“Information”的动态形式是“inform”，它常取“赋予某对象以形式或特征”之意。由此概念分析处人手，我们便可开启信息哲学的形上之思。一、从“形式”概念看信息哲学中的形上问题

在信息哲学中，关于形式概念的哲学思考乃是隐而不显的，因其可谓信息哲学的根基之思，其内容本身本不纳入信息哲学的理论框架之中，却又时时处处贯穿于信息哲学的诸论之内。因此，在一定意义上，将形式之思的理路阐述清晰化、在场化，或许既是一种哲学形而上学沉思中的必然，又是一种信息元哲学探究中的可能。

在柏拉图哲学中，理念(Form)是一种绝对的、永恒的和超验的实存之物，世间万物因分有或者模仿理念而成其为自身，获得其本质，成为理念的一个摹本。分有物或者模仿物显然只能部分地具有理念的“完美性”，而永远不能成为它。因此，现实世界是虚假的，是杂多，而唯有理念世界是真实的，是完美的“一”。形象地说，柏拉图为我们描述了一幅由上而下的形式分有的运动图像，即形式作为内容由理念散发而流动到世间万物之处，进而塑造出万物之显像，而这也正是“inform”一词的本义。或许我们可以说信息(information)作为“inform”的名词化，正是表达这一形式分有之流动过程的描述性概念，正是由它描述了柏拉图哲学中世间万物形成的动力源泉、内在机理和时空构式。由此，我们便可看出信息在哲学中的存在论意蕴，即信息虽不能直接被看作万物形成的实体性本原，但它作为形式分有、流动的显像仍然是万物“形――成”的过程性本原，由此，我们便也重新理解了赫拉克利特的流变之说。

亚里士多德关于形式(form)的思想是对柏拉图理念论的继承和转换。在柏拉图那里，理念高于世间万物，而亚里士多德则说形式蕴含于万物之中，它与万物须臾不可分离，甚至形式就是第一实体。在四因说中，亚里士多德指出，形式因乃是第一因，动力因和目的因都可以归于形式因，即使是质料也离不开形式，因为我们在任何地方都不可能发现“原初质料”这样的东西，即没有无形式的质料，形式就是一切事物的“是其所是”，质料只是潜在性，而形式则是现实性，甚至自然的过程就是质料从一种形式到另一种形式的连续转换的过程。由此我们可以看出形式概念在亚里士多德哲学中的核心地位，而如果将此思想延展开来，我们便会发现亚里士多德的形式与信息哲学中的信息之间有着一条可以明确沟通的纽带。

在柏拉图哲学中，形式乃是被给予物质的，而亚里士多德将其转换为形式内在于物质的问题，这便形成西方哲学传统中的一个重要分歧。17和18世纪的欧洲经验论哲学认为知识所赖以构成的形式寓于知觉之中，而休谟则怀疑离开了客观的形式，经验只能是散乱无序的，后来，知觉被笛卡儿的主观理性所代替。走出独断论迷梦的康德又将质料(matter)和形式(form)纳入到先验范畴之中，指出心灵本就是形式之家，知觉的形式乃是由先验心灵所赋予的，由此我们才能认识世间万物。然而20世纪的哲学则更倾向于形式与质料内在不可分离的观点。向来少谈客观实在问题的现象学家海德格尔也说：“我们对这个物的概念，即把物当作具有形式的质料的概念，也是有怀疑的。……质料与形式的区分，而且以各种不同的变式，绝对是所有艺术理论和美学的概念图式。不过，这一无可争辩的事实却并不能证明形式与质料的区分是有充足的根据的”。

如果我们返回到亚里士多德的形式之思中去，便可以发现这样一种扩展，即世间万物的运动，体现为由潜在性向现实性的转换，实质上亦是形式显示的过程，是事物之本质生成的过程。如果相对于柏拉图的形式分有思想，我们将亚里士多德的运动理论称之为形式显示，那么信息(information)便可具有如下含义，即事物生成和存在的过程性显示。这一思想在当代信息哲学中得到了鲜明地回应。关于信息本质的研究指出：“信息是标志间接存在的哲学范畴，它是物质(直接存在)存在方式和状态的自身显示。”由此不仅承接了古代哲学的哲思，而且扩展了其思想内涵。这主要体现在信息哲学作为20世纪的哲学思潮，作为时代精神的精华，坚持摒弃二元分立，将形式与质料内在的统一起来，认为在形式显示之中，质料乃是始终作为一个不可分割的基底起作用的。“潜能当它还未曾转化为现实的时候，它是关于将要产生的现实的信息的载体；由潜能转化而来的现实则是它由以转化而来的在它之先的潜能的信息载体，同时，它又作为一种新的潜能而潜在规定着更新形式的现实的信息。”。由此，信息哲学以一种崭新的方式回答了古老形而上学的基础性发问，即“究竟为什么在者在而无反倒不在?”。信息哲学认为信息乃是在者在之根据，曾经在、现在在和将来在之根据，而无，即无信息，因而无形式显示，无本质生成，无成其自身之过程和根据，因而不在。

二、信息哲学中形上问题的“关系”维度

在学界关于信息哲学的论辩中，形式和关系概念往往处于核心地位，也往往被赋予浅薄化、平面化和实体化的解释。如同上述关于形式概念的研究旨在深刻化、立体化和过程化信息哲学的形上之思，关系概念在其中也应体现更加丰富的意义。如果说形式是信息哲学中的奠基性概念，那么关系概念则将信息哲学的形上架构铺展开来。

在信息哲学中，人、自然与社会，以及身与心的关系得到了崭新的诠释。在信息哲学关于存在领域分割的逻辑推演中，存在领域被划分为四个面相：客观实在、客观不实在、主观实在与主观不实在。从唯物主义的实在观出发，我们可以认为客观实在=物质，客观不实在+主观不实在(精神)=信息，由此，整个世界在其基础的关系层面便获得了一

个新奇的诠释视角：人，作为身心的统一体，便包含着客观实在(物质)与主观不实在(主观信息)的双重因素；非人化的自然，便是客观实在(物质)与客观不实在(客观信息)的统一；社会，具有人化与化人的统一性，便更是客观实在(物质)、客观不实在(客观信息)与主观不实在(主观信息)的三元一体。

基于上述论断，可以认为信息作为不实在，贯穿于人、自然与社会的构成之中，实际上，它也同样处于三者间的关系之中。

一方面，在人与自然及其相互关系中，信息构成二者，并作为“显示”与“意向”的统一将二者联结起来。在坚持“世界统一于物质”原则的基础上，我们认为自然，尤其是非人化的自然乃是以物质为其基质的，同时又由下而上地将自身在客观信息层面上显示出来，而这种基质与显示的统一才是完整的自然本身。任何将信息排除于自然的构成之外的思想，都无一例外地沉陷于实体思维的樊笼之中了。人，作为“一切社会关系的总和”，乃“是一个多维的存在：自然的、社会的(文化的)；肉体的、灵魂的；生理的、心理的、行为的。”人，体现着自然、社会、心灵、身体等因素相互作用的复杂性关系，或者说，在信息哲学的视角中，人是多重信息综合建构的产物。在此意义上，人是世界上具有最为复杂维度的存在者，因此，无法对其进行简单还原性的分析。然而，就人与自然的关系而言，“意向”却构成了其中最基本的联结模式。“意向”，在当代哲学研究中，其内涵并不局限于在胡塞尔哲学中的原初意义，具有更为丰富内涵的“下向相关”或“指向”应该成为“意向”一词的深化意义。在信息哲学中，对“意向”一词的使用，便是赋予了其如此更深刻的意义：在广义上，它表征着信息作为原发点，以一种指向的姿态，将其自身相关于物质的动态关系；在狭义上，它意指着主观信息作为原发点，通过多重中介，指向并将其自身下向相关于客观存在物的动态关系。由此而言，具有主观能动性的人正是通过“意向”模式，与物质的自身“显示”相“冲撞”，进而建立起其与自然的密切关系，于是，诸多相互作用产生于其中。

另一方面，在人与社会及其相互关系中，信息亦构成二者，并作为“突现”与“还原”的统一将二者联结起来。“能动地把握、利用、开发、创造和实现信息是人类社会的本质。”这是信息哲学从人与社会的关系出发，对社会概念高度抽象的概括。建基于物质――信息世界的双重演化观念，从社会的内在生成视角出发，认为社会乃是人与自然、人与人之间的相互关系在物质层面与信息层面双重演化的动态过程。社会中人与自然之间相互关系的主要内容已经在前文中简单论述，这里仅指出，其中的“意向”在社会中突现为“集体意向”的复杂状态，而“显示”则更具有了间接性的、多维度的中介机制，从而使得人与自然的关系更趋复杂化。就社会中人与人之间的关系而言，“人之所以展示为人是因为人通过了以社会为中介的生理、心理和行为的二维结构的建构。”并且，正是通过这二维结构的进化发展，将人与社会的关系建构成为一个“突现”和“还原”双向作用的动态过程。“一方面，人的个体集合形成的类构成了人的社会，另一方面，人的类的存在形式社会又规定和影响着人的个体的存在；一方面，社会的活动必须以人的个体的活动为基础，并且，社会的活动又只能存在于一个个的个体的活动之中；另一方面，个体的活动又必然会自觉或不自觉地以与社会整体的活动模式相一致的方式来塑造自身，并且个体的活动又一定会被整合到社会整体的活动模式之中。”

由此可见，“显示”与“意向”“突现”与“还原”乃是信息哲学中关系问题的具体双向维度，它们两两相合，协同整体架构起信息哲学中世界如其所是的复杂性图景。

三、形式生成和关系构成：信息哲学中的意义忖度

在信息哲学诞生之前，信息概念远没有意义概念那么深厚的哲学意蕴。亚里士多德在《范畴篇》中便已经涉及到意义理论的诸多面相。然而，意义问题却仍然是西方哲学传统的―个盲点，因为“意义这个‘东西’太原本了，它很难被完全对象化，但是这不是说它跟对象没关系，对象恰恰因为它而可能。”在20世纪哲学中，受摒弃二元分立的思维方式影响，哲学传统中的意义层面被重新“捕捉”到了。信息哲学将意义问题纳入其研究视域中既是自身研究发展的需要，也是20世纪哲学研究日益走向深化的产物。当前国际信息哲学研究主要表现出两种路径，一是信息的形而上学路径，二是语言和逻辑分析的路径。在第一条路径中，意义问题往往被淡化，而没有形成主题研究，而在第二条路径中，由于相关术语的误用则造成一种“可悲的混乱”。实际上，在信息论创立之初，韦弗就指出：“信息一词在该理论中是在特殊意义上使用的，不应与日常用法混为一谈，尤其是不应与意义混为一谈。”许多信息语义学者持有意义实在论的立场，而将主体的因素排除在外，从而未能给信息哲学中的意义问题提供合理的解答。在20世纪80年代以后，随着以英美哲学家为主体的日常语言哲学传统和以欧洲大陆哲学家为主体的诠释学、普遍语用学及超验语用学日益走向融合，哲学研究也出现了从意义主题到信息主题的转向，其中，信息与意义的关系凸现出来，而对这一问题的思考体现在信息哲学领域中，便形成了信息哲学中的意义问题。

在分析哲学中，意义问题并不处于形而上学的，研究域中，然而信息哲学中的意义思考却与形式、关系等形而上学基本概念相关紧密，甚至可以说，“形式生成”与“关系构成”共同呈现了研究意义问题的出发点和前进方向。

一方面，从形式之思来看，作为物质(直接存在)存在方式和状态的自身显示的信息，从其原初的生成来看，乃是与人无涉的、纯粹自然的物理学现象，由此而呈现的信息，即为客观信息，或称自在信息。“在这个阶段里，信息还只是以其纯自然的方式，自身造就自身、自身规定自身、自身演化自身，从而展开其自身纯自然起源、运动、发展的历程。”这里的“自身”二字表明了将某种类似于主体的自主性赋予信息，从而为客观信息中意义的生成架设了理论基础。从传统形而上学的视角来看，物理事物之间最根本的相互关系便是以形式为动力的相互流动和以形式为目的的相互转换，而在物理学中，它是以“相互作用”为量纲的。“从现代科学的理论来看，事物间的相互作用是通过物质(包括质量和能量)和信息交换来实现的，……就相互作用必然引起参与相互作用之事物的物质和信息结构的改变这一隋景来看，凡是相互作用过程都必然会伴有价值关系之发生。”在这里的价值关系便是客观信息中原初生成的意义内容。这里的意义乃是“表示在价值和地位含义上的意义(Bedeu－tung)。”

另一方面，“在一种另外的含义上，意义所表示的就恰如一个语词的意义、语词组合所能够具有的意义。而意义的这一含义以某种方式是与那种我们称之为意蕴的东西联系在一起的，并且，此含义要比意义和意蕴的上述那种所谓‘价值’含义远为源本。”由此看来，由于信息哲学不容许将其自身仅仅作为科学哲学的一个分支，而且具有一种元哲学的宏大视域，因而探究意义的源本结构便更是题中之义。

自然哲学的概念第7篇

从近代以来的经验论和唯理论的拥护者各自间的鸿沟不断加大，对于经验论者宣称实践才是真实有效的。而唯理论着则坚持悬设的无限理论性经验不过是普遍性理性中演绎的结果。对于马克思实践概念主要是作为马克思哲学创新的基本点。关于实践也通常是作为狭义认识论范畴进行定位阐述的，这样就缩减了实践概念在整个马克思哲学体系当中的本质地位等，所以加强马克思哲学实践概念的理论研究就有着其实质性意义。

马克思哲学实践演变以及研究的问题

马克思哲学实践演变分析。关于“实践”这一思想在历史上出现的比较早，并且古今中外的一些思想家对实践都有提及，作为当前的哲学术语范畴，实践主要是从西方的文化思想理论中发展形成的。最早是在古希腊时代出现的，是通过苏格拉底和格老贡的对话中所用到的善，这就对实践有着涵盖，后来亚里士多德对实践理论又有了进一步的发展和内涵上的丰富化，逐渐的开始将实践作为是具体活动[1]。

马克思哲学实践概念也是从先哲的研究基础上进行继承发展的，亚里士多德前的实践理论没有从生活中提升出的常识性概念，在近代哲学的认识论转向基础上实践问题曾一度被忘却，到了德国古典哲学的发展时期才对实践哲学优先性有了确立。在这一发展时期的黑格尔将实践解释为观念本身的活动形式，黑格尔将实践的问题推向了新的发展阶段。费尔巴哈则对实践的理解是对宗教以及黑格尔哲学皮牌过程中发展形成，正是费尔巴哈对实践概念的颠覆性理解，才对马克思实践思想的形成作用产生了很深的影响。

从早期的异化劳动理论中马克思已经开始揭示资本主义经济发展实质的探索道路，并试图对社会生活矛盾以及异化的根源弄清。在这一著作中对实践概念的理解也是蕴含其中的，马克思通过异化劳动的分析肯定了实践劳动对人和社会生活比较重要的作用，这一异化劳动理论对资本主义经济下的工人异化状态揭露起到了重要作用。在实践概念确立方面主要是从神圣家族这一著作开始的，深化以及发展阶段主要是在德意志意识形态著作中进行的论述[2]。马克思通过物质生产生命了社会存在决定社会意识的原理，以及人类生活和历史创造的第一个前提是生产物质生产自身。并且通过物质生产代替了实践概念对共产主义理想可能性以及现实性更能够突出。

马克思哲学实践概念研究的问题。我国当前对马克思哲学概念的理论研究有着相应的成绩，主要是从认识论的角度对马克思哲学实践概念进行的研究，还有从本体论的角度对马克思哲学实践概念进行了研究，然后还有从实践之后对马克思哲学实践概念进行了研究。在取得了相应成绩的另一面，同样也会存在着相应的问题，主要体现在对实践概念的理解层面相对比较很乱，对其实践思想在马克思思想体系中的地位理解就存在着很大的不同，在实践的概念定义等层面甚至都没有形成一致的认同，还有的是将实践和行动等同看待，没有对理论推进进行更深入的研究，所以在指导现实生活上就存在着很大的问题[3]。除此之外，还有是对马克思哲学实践概念在研究上比较缺少整体性以及历史性，通常在研究过程中比较容易忽略社会历史背景的联系，这样就很难对马克思哲学实践概念得到深入正确的理解。

马克思实践概念的科学化界定以及实践概念内容分析

马克思实践概念的科学化界定分析。马克思作为哲学家是在理论和实践层面的品格都具备的，其毕生从事理论研究，但是为弄清楚一些理论的问题也会通过实践去检验，从而便于方便的对无产阶级解放运动进行指导。所以这就使得即便在比较纯粹的理论中也能够从体系以及教本的角度进行下完整性的定义，从侧面对实践的要素及特征进行了阐述，从而更深的对实践涵义进行揭示。从其最为重要的著作资本论中就能够看出，其采用比较精炼和明确化的语言对劳动实践要素以及结构进行了论述，其强调了劳动是人和自然间的过程，也是人自身的活动，从而就说明了实践也是人所特有的活动方式，其自身就有着客观性以及现实性和社会性等诸多的特征[4]。

进一步而言，实践也是人类有目的的能动的改造以及探索客观世界的社会性客观物质活动，其也说社会生活在本质上是实践的。而从另一面而言实践也是世界作用于主体人以及客观对主体发生作用，使得人以及主体自身得到改造的客观物质活动。从这些理论来看马克思实践概念的科学化界定主要就是：人类有目的能动改造及探索世界，然后又创造以及更新自身内在世界的客观物质活动，这就对以往的哲学有了超越，从而构成了辩证法和唯物论以及自然观和历史观得到统一的理论体系。

马克思实践概念内容分析。从马克思哲学实践概念的内容层面来说，主要有实践是标志主体和客体间本质关系的一个范畴，在所包含的基本要素层面是主体以及客体和中介。实践的主体主要是从事实践活动以及认识活动的人，而客体则是实践活动以及认识活动的对象，中介则是各种的工具以及手段等。马克思哲学实践概念的内容还涵盖着实践是人类特有对象性活动以及人的存在方式，从旧有的对实践概念的解释来看，都把实践局限在精神以及观念的活动范围当中[5]。另外人作为对象性存在物能动和受动的统一，实践也是其生存的主要方式，人在利用工具进行积极改造自然中能够维持自己的物质存在。

另外，实践也是全部社会的生活本质，这能够从马克思的提纲中得到启示，在感性的现实实践活动基础上，人的感性生命存在才能有可能。马克思则认为实践是人和外部世界实施物质以及能量交换最为基本的方式，同时也是人生命和其生产活动最为直接的存在形式。除此之外实践还是对真理进行检验的标准，认识的正确与否以及是否具有真理性，就要通过实践进行检验，然后才能做出判断得出结果。

马克思哲学实践概念的检视及意义探究

马克思哲学实践概念的检视分析。实践所表明的是主客体间的关系，所以就要能够进入到认识的领域当中，并且要能够作为是人的思维方式所存在。要能够对马克思所实现的实践转向理解进行深化，这一转向是将实践观点作为思维方式进行理解人类和纷繁复杂世界的关系。从我国改革开放三十多年以来，我党就将世界主题的变迁和我国的国情相结合进行总结发展实践以及国外的发展经验进行借鉴，从而向中国特色社会主义道路的方向进行发展。在邓小平理论中对实践的重视能看到，其言：“改革开放的成功不是依靠着本本，而是通过实践通过实事求是[6]。”在三个代表以及可持续发展观等理论上也是重视对实践的深化理解，更好对马克思实践概念进行诠释。

马克思哲学实践概念的意义探究。马克思哲学实践的概念有着多方面重大的意义，首先是其实现了对传统实践观的批判以及超越。从前文中的马克思哲学实践概念的发展演变的分析中能看到，在马克思之前的一些先哲对实践的理解和认识都是脱离现实生活以及凌驾世界之上的神秘力量的，而马克思则实现了对传统实践观的批判以及超越，其之所以有这种思辨性主要是其立于现实生活基础上的，其对实践的理解是现实的和感性的[7]。具体而言实践是人改造客观世界的感性活动，马克思曾经采用蜜蜂建蜂房以及人建房屋例子生动的说明了人的目的性以及能动性，其都是本能的活动，实践是人对客观世界改变的活动，所以就必须去行动才能实现。

还有是么克斯哲学实践概念为改变世界以及实现共产主义指明了道路，对于实践的概念并非是马克思历史观上实现革命的关键，这其中也承载着马克思主义哲学的根本宗旨历史使命等。人类之所要改变世界就是为了能够创造满足人类需要的新世界，这就需要人的实践活动才能够完成，在改造对象的同时也要创造出新的对象，马克思并没有满足于解释世界，而提出了改变世界，这就要引出新的目标也就是要实现共产主义，这也是人类最为崇高的社会理想，也需要实现人自由全面发展作为基础。

另外，马克思哲学实践概念对历史唯物主义确立了逻辑的起点，这也是历史观上的伟大变革，前苏联的领袖列宁曾经说马克思历史唯物主义是科学思想中最大的成果。通过实践概念就为科学唯物史观形成提供了重要的基点，主要体现在社会存在决定社会意识，社会存在的本质就是实践，马克思在实践这一基础上对旧有的哲学有了超越并形成了唯物史观的基本理论。还有是实践是把握人本质的关键，这是从社会关系角度进行理解的，首先社会关系并非是凭空产生，是人的实践活动中所形成；而人也并非是存在虚无世界中的，是在现实生活中的社会关系中进行，由此则能够得出实践是对人的本质把握的关键点[8]。不仅如此，实践也是理解人民群众是历史创造者的切入点。

总而言之，作为社会主义发展中国家，对马克思哲学实践概念的研究时非常必要的，这也是推动我国的整体发展的重要指导思想，只有在实践的动力下才能接近理想的目标。此次主要从马克思哲学实践概念的形成演变以及我国研究中的问题进行了分析，然后对马克思哲学的实践概念的科学界定以及主要的内容思想进行了分析，最后对实践概念的检视以及其自身所具有的重要意义进行了探究，希望此次的理论研究能进一步的促进这一领域的理论研究进步。

自然哲学的概念第8篇

关键词：哲学 宗教 数理科学子 本原 自身同一物 自在物 

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哲学（思想）通常被认为是脱胎于宗教。因此，关于哲学（思想）与宗教的关系问题，通常有两个相反的回答：或者以为二者是对立的、不相容的，总处于斗争当中，哲学从宗教中脱离出来是思想对宗教的胜利；或者以为二者是相通的和一致的，哲学从宗教脱胎出来既表明它们各不相同，又表明它们具有亲缘性，它们之间甚至是相互需要的。但是，不管哲学与宗教是对立的，还是一致的，它们各自应有各自的界限，否则就无所谓对立，而其一致性也就成了与自身的一致。这意味着要讨论二者之间的真实关系，必须首先澄清它们之间的界限。 

一 

但是，哲学与宗教的界限问题首先涉及“什么是哲学”的问题，而这个问题又是个让人无从下手的问题。在不同哲学家那里，对这个问题的回答常常各不相同。这里我们暂且从哲学的历史源头出发来讨论这个问题。 

就哲学（philisophie）这个西语词来说，其原初意思就是大家都烂熟了的所谓“热爱、追求智慧”。关键是，何为智慧？又怎么爱她（才是哲学）？一种东西要能被称为“智慧”，她至少要让在这个世界上四顾茫然的人类能够因她而得到信心、希望和安宁，不再终日惶惶而不知所往。对于这种智慧，人人都会心生爱意而向往之。那么，如何爱她才使这种爱成为哲学呢？对智慧的一种爱之所以能被称为哲学，首先在于这种爱是唯智慧而爱。哲学之所以为哲学，就在于哲学是一种全心全意去爱智慧的亲证活动。对于哲学（或从事哲学的人）而言，智慧本身就具有无法抗拒的吸引力。因此，哲学可以不顾一切利益考量和现实因素而只爱智慧。不过，哲学的这种爱又是一种带着自我觉识的爱，也就是说，哲学对智慧的爱总是带着对自身的这样一种处境的觉悟：即如果她不追求智慧或错过智慧，那么她自身就会陷于惶惶不可终日的困境之中。在这个意义上，哲学之爱智乃是一种自觉之爱。这体现在哲学是通过追问智慧的问题来进行她的爱智活动。 

因此，就其起源上说，哲学就是一种通过追问智慧的问题来亲证智慧的活动，从而使人能够智慧地生活。 

那么，什么样的问题是智慧的问题？对于古希腊人来说，智慧的首要问题就是追问世界的“本源（始基）”问题。而追问世界的本源问题，也就是追问变动世界中可靠和确定的根基的问题。在这个流变不定的世界里，我们身在何处？何以安居？或者问：把茫然四顾的心灵安放在什么地方，我们才能从大地上站立起来，并且顶天立地地撑开一片可以安居的天地？寻得“安心之所”的问题，也就是寻找能够把我们的生命与生活担当起来、支撑起来的力量与根基的问题。因它可靠，我们可以生活得安然和踏实；因它可靠，我们可以坚定地打开我们的希望和未来，因而可以生活得有信心、有力量。简单说，因它可靠，我们的生活既能经受住苦难的重压，也能经受起幸福的诱惑。 

在哲学产生之前，希腊人与其他古代民族一样，都生活在神话世界或原始宗教里，人与他人他物都是处在一种不确定的梦幻般的关系中。世界的本源问题的提出，就象一道光芒从人类的心灵世界划过，照亮了人与他物的明确界限，从而召唤了人类对自身身份的意识与追问──人在这个变幻不不定的世界上究竟处在什么位置上？扮演着什么角色？从根本上说，在本源问题里，一方面表明人类对纷繁变幻的现象事物持不信任、不满足的态度；另一方面表明，人类相信透过这些现象事物可以找到使自身能够立定其上的确定性与可靠性。 

本源问题所追寻的确定性与可靠性，也就是绝对性。因为从根本上说，只有绝对的一或绝对的存在者，才能够是可靠的和确定的。所以，可以进一步说，追问世界的本源问题，也就是探究绝对性的问题。本源问题的提出意味着开始了对绝对的意识与觉悟。而对本源的追问，实际上也隐含着对人自身的身份的觉悟与确认。因为人类之所以会去追问世界的本源问题，在根本上是为了人本身的生活与存在寻找可以立身其上的可靠根基，以免在变幻不定的宇宙面前茫然失措或惶惶不可终日。实际上，对本源的觉悟——不管这种觉悟是以思想的追问方式，还是以宗教的启示方式来完成——都同时隐含着对人自身的身份的追问。回到本源而与本源共在，也就是人回到自身，即回到自己本来在的位置上。因而，回到自身在根本上也就是回到自在的自由存在：在自己的位置上持守着一切可能性。在这个意义上，对本源的追问与觉悟都或强或弱地召唤着对人的自由的觉悟。对本源的守护在根底上也是对自由的守护。因此，对本源，从而对绝对的追问和觉悟，在人类史上是一件最伟大的事件。因为它在根本上意味着人类开始了依靠一种自觉的精神（灵性）力量寻求自立与自由的漫长历程。 

上面的讨论已暗示出，哲学是以不同于宗教的方式去追寻本源问题。如果说宗教是以启示的方式直接领悟绝对的本源而信任这个本源，并且由对这一本源的觉悟与信任而肯定这个世界的真实性；那么哲学则是出于对这个世界不满足、不信任也即有所怀疑而去追问这个世界的本源。也就是说，哲学是从“不满足”和“怀疑（不信任）”开始的。 

二 

但是，人们之所以对这个世界的事物不满足，是因为事物是有限的，而事物之所以是以有限物出现，恰恰是人们已经对事物作出某种规（限）定，也即把显现给我们的相遇者规定为某物。不管人们说出来还是没说出来，任何有限物实际上都已是被自觉不自觉地规定为“是什么”的事物。而人们之所以对事物不信任而怀疑之，首先则是因为事物会失去自身，也即所谓“变异”。而人们之所以会发现事物失去自身，则是因为人们已经把事物向我们的显现就当作这一事物自身，也即把事物在意识中的显现规定为这一事物自身，或者说，这一事物被直接等同于它在意识中的显现。这种规定活动或等同活动也就是给出自身同一物（identit?t）的构造活动。当我们把被命名为“树”的相遇者在我们意识中的显现就当作“树”本身的时候，我们就在给出一个树的自身同一物：树的如此这般的显现就是树本身（全部）；或者说，树本身仅仅就是它的如此这般的显现。正因为事物获得了自身同一性，它才会失去自身，因而才会有变化与变异；否则，事物就只是在现象（显现）之流中不断隐身的独一的自在之物，或者说，只是通过显现表明其隐身在自己位置上的独一物，而无所谓变异与变化。 

实际上，把相遇者规定为某物，也即规定为“是什么”，从而使之成为“有限物”，同样也必须以将相遇者构造为“自身同一物”为前提。因为任何事物必须首先是它自己，才能够进一步是其他的“什么”。这也就是说，对这个世界的事物不满足、不信任恰恰以将这个世界的事物构造为自身同一物为前提。在这个意义上，哲学对本源的追问是从一个由自身同一物构成的世界开始的。而这在根本上意味着，哲学是从概念物出发。因为所谓自身同一物必定是在质、量、关系这类概念意识中被构造出来的。没有这些概念意识，我们就不可能给出可以以“a是a”这一同一律形式表达出来的自身同一物。 

自身同一物必定是存在于质、量、关系这类概念意识中的存在物。它的关系性存在首先就是与自己的关系。任何相遇物只有当它在质、量意识中被显现和综合，并且它的这种显现被把握、意识为就是它自身，即与它自己的显现处在等同关系中，它才不再是在自己位置上的自在相遇物，而成为仅仅等同于其显现的为自身同一物。换言之，自在相遇物才被掩盖而成为单纯的显现物，并且也才能进一步成为各种关系物。也就是说，任何事物只有首先成为自身同一物，即与自身处于等同关系中，才能进一步进入与其他自身同一物的各种关系中，从而成为各门具体科学的对象。从根本上说，各门科学，首先是以数学为基础和榜样的各种具体科学——我们权且称之为“数理科学”，实际上都是以自身同一物及其关系为对象。因为任何事物只有当它作为自身同一物被构造出来，它才能进一步得到逻辑的和经验的规定。如果一事物是否是它自身都没有得到确定，那么，对它的一切其他规定都是不可能的，也是没有意义的，因为我们无法断定对它的规定是否就是对它的规定。在这个意义上，一切科学都是以自身同一物为前提 ，或者更确切说，一切科学都是建立在构造自身同一物的意识活动之上。正因为如此，康德把量、质、关系这类据以构造自身同一物的范畴意识与时-空形式一起当作一切科学知识之所以可能的先验要素。 

这里，我们可以首先看出哲学与数理科学的区别。如果说数理科学是以自身同一物为前提，并且也只以自身同一物及其关系为对象，因而永远停留在自身同一物与关系物领域，那么，哲学虽则从自身同一物出发，但是它并不以自身同一物为对象，而恰恰是要摆脱、离开自身同一物，去追寻自身同一物从中显现出来的本源。因此，哲学并不停留在自身同一物领域。从思想-意志的方向而言，数理科学是从自身同一物出发进入经验-关系世界，而哲学则是从自身同一物出发摆脱一切关系物而返回本源处所。这恰好是两个相反的努力方向。 

这并非说，哲学与科学是无关的两极。不管是从历史事实还是理论基础来看，科学从来就不可能离开哲学。虽然哲学家可以不理睬科学家，科学家也可以不理会哲学家，甚至嘲笑哲学家（这通常是那些无知和浅薄的科学家对哲学或宗教惯有的态度），但是，科学历来就运行在哲学所提供的基础上。这除了是说，科学迄今仍运行在古希腊哲学所确立起来的思想方式和基本观念之内，更重要的是指，构成一切科学之基础与起点的自身同一物是如何可能的这一问题只有通过哲学的反思才能得到解答。科学是否建立在坚实可靠的基础之上取决于哲学是否解决了“自身同一物是如何给出来的”这一问题。如果离开哲学的反思而任科学自行其事，那么科学不仅将忘却自己的基础，而且本质上将越来越远离本源。其结果不仅将使科学走向自我瓦解，而且将把人类带向片面化——因为远离本源也就意味着关闭了其他可能性，而把科学打开的可能性当作唯一的可能性。 

实际上，自身同一物构成了哲学与数理科学之间最直接的联系点。哲学对自身同一物之所以可能的追问和回答为科学奠定了可靠的基础，科学由此获得了强有力的论证和推动。不过，正如自身同一物只是科学的基础，而不是科学的核心一样，对自身同一物的追问和回答则只是哲学的一个步骤，而不是哲学的归宿。因为哲学对自身同一物的追问恰恰是出于对自身同一物的怀疑和不满足。对自身同一物的怀疑并不是要放弃它或否定它，而是要追问它之所以如此这般的根据。如果没有或不能找到这种根据，那么，人们对关于它如此这般的断定就是可疑的，也就是说人们可以终止对一物之为这一物的判断。确立自身同一物的根据，也就是确立了一个世界的真实性和可判定性。对于科学而言，这意味着对事物的一切科学陈述（判断）获得了可靠的标准物，也即以“a是a”形式表达出来的第一定义物；而对哲学来说，则意味着它所追寻和迈向的本源是一个真实世界的本源，也即是一个有根有据、可在概念中被确立起来的自身同一物的世界从中显现出来的本源，而不会是一个梦幻世界的梦幻本源。 

自身同一物作为一切数理科学的基础恰恰是科学所不关心的，但是，对自身同一物的追问却是哲学的一个起始步骤。在这个意义上，哲学开始于科学终止的地方。这使哲学与科学在这一点上是一致的，即都要借助于概念体系来完成自己的任务：科学是在由概念构造出来的自身同一物基础上提供出一套与经验相关的概念体系来达到对事物的认识，而哲学则必须演绎出一套先于经验的概念体系，否则，它就无法说明自身同一物是如何可能的。不过，哲学借助于先验概念体系并不仅仅是为了说明自身同一物的可能性问题，或者说，并不只是为了说明“这个世界”是如何可能的，更重要的还在于展现如何确实可靠地退出这个世界而迈向这个世界从中显现出来的本源。哲学完成的严格的概念演绎体系既要为这个世界之所以这样而不是别样奠定基础，从而为一切科学奠定基础，而且同时要打开一条由这个世界通向其本源的道路。显而易见的是，如果说由自身同一物构成的“这个世界”是一个显现的、可由概念完全把握的在场者，那么，这个世界从中显现出来的本源则不仅仅是这样一个在场者，它同时是一个不显现的、不可由概念加以把握的不在场者，一个隐蔽者。 

所以，哲学一方面要借助于概念体系，另一方面，它通过概念体系所要寻求的恰恰是非概念的隐蔽者。这意味着，哲学从其出发的地方到其归宿之间存在着一个断裂。哲学并不能通过概念体系的演绎直接通达所追寻的本源，因为本源永远在概念之外，否则它就不会是真正的本源。对于哲学来说，概念的严密演绎是一条把人们引到离本源尽可能近的地方的可靠道路，以便人们能够从这个最近的地方跨越过去，进入与本源的共在而终止一切概念。因此，与科学不同，如果说科学研究是通过概念知识体系来展现一个关系世界而深入这个世界，那么，哲学进行概念演绎则是为了摆脱这个关系世界而迈向非概念物。哲学的概念演绎活动是一种摆脱关系世界的活动：不仅要脱离一切经验的关系，而且要脱离构成这一切经验关系之基础的自身同一性关系。在这个意义上，哲学的概念演绎是这样一种解放活动：把人从关系世界中解放出来，使之朝向绝对者，向绝对者敞开自己。 

把人从关系世界解放出来，也就是让他从关系中退身出来而回到不受制于关系的自由-自在的存在，而这从根本上说，也就是在自己位置上向他者敞开自己的存在；在人的这种自在地向他者敞开自己的存在中，他者也在自己的位置上来与我们相遇，并且也才在自己的位置上来相遇。人只有在自己的位置上，因而也就是只有在自由中，才能跨越概念物与非概念物之间的鸿沟，才能与作为自在的他者的本源相遇。 

因此，哲学确立起来的概念体系必须是一个自由体系，也即一个摆脱关系世界而向自在的他者敞开自己的体系。简单说，自由体系就是一个向绝对他者敞开自己的体系。开放体系与封闭体系之别就是哲学与科学之别。作为科学的概念体系都封闭于概念物，或者说以概念物为界限，而不寻求概念物以外的东西；对于科学来说，不存在概念物之外的东西，也就是说，在科学看来，一切存在的事物都可在概念中被把握。因此，科学不承认概念之外而不可被概念所规定的存在物；一切都可在概念中被陈述。所以，每个科学体系都试图充当一个“大全”，至少是某个方面的大全。因为它把自己的陈述当作是关于一切可能事物的陈述，而忘却了自己的陈述永远只是关于关系物的知识，而完全不可触及自在物。因此，科学体系的变化通常不是一个体系融合另一个体系，而是一个体系被另一个体系所突破而被取而代之。因此，科学知识体系的变化通常是革命性的，总是体现为一个体系取代另一个体系。在这个意义上，我们也可以说，科学是一种建构体系的活动，科学史是一个建构体系的历史。相比之下，作为自由-开放的体系，哲学体系的变化并不是通过一个体系取代另一个体系来体现，而是通过创造出足以更进一步摆脱关系世界而迈向绝对本源的新概念来完成。由于这新概念能够进一步摆脱关系世界，也就意味着它能够打开一个更开阔的视野（horizont），使整个体系能够更开放地朝向本源。在这里，体系的变化更多体现为对原有体系的融合，而不是取代和放弃。这也是为什么今人虽有今人的哲学，但是却不能放弃古代哲学的原因。哲学概念一旦被创造出来，它就改变了体系的视野而构成哲学的一个环节。与科学相比，我们可以说，哲学是一种创造概念的活动，通过创造概念建立向绝对者开放的自由体系。如果说科学体系中的概念是从经验关系中建构起来的，因而科学是通过建构概念来建构体系，那么，哲学体系里的概念则是自由理性从对自己的自由反思中开显出来的。这种从自由反思中开显出概念，是真正意义上的创造概念的活动。创造就是从自由中开显与给出的活动。在这个意义上，哲学是通过创造概念来演绎自由体系。

三 

这里，我们要进一步澄清的是，为什么哲学概念是从理性的反思中开显出来的。在前面的讨论中我们一再指出，哲学开始于对“这个世界”的怀疑与不满足。这种怀疑引导了哲学去追问“这个世界”的根据：如果这个世界就是它显现的这样，那么，它为什么是这样而不是别样？如果这个世界并不一定是它显现的这样，那么它为什么会显现为这样，而不显现为别样？这也就是这个世界的根据问题。但是，这个世界之所以显现为这样而不是别样，是也只能是因为我们的理性本身，或者说，是也只能是我们的理性使这个世界显现为这样而不是别样。因为这个世界只能在我们的理性意识中向我们显现，并因而是“这个世界”。因此，对这个世界的根据的追问，在根本上就是对理性本身的追问，因而也就是对理性本身的反思。通过追问这个世界的根据，理性以反思的方式返回自身。 

正如前面所说，自身同一物是“这个世界”的基础，而自身同一物又是在理性的先验概念（诸如量、质、关系）中被构造出来的。这意味着，“这个世界”首先是建立在量、质、关系这些由理性提供出来的概念之上。但是，这些概念却是在对“这个世界”之所以这样而不是别样的反思中才被理性本身所觉悟而开显出来。因此，如果说哲学开始于对“这个世界”的怀疑，因而开始于对“这个世界”的根据的追问，那么，也就是说，哲学开始于对理性本身的反思，并且在这种反思中开显-创造出理性自身的概念。 

不过，对“这个世界”的根据的追问，因而也就是理性的反思活动，并不停止于“这个世界”的直接根据上，也即不会止于使自身同一物成为可能的那些概念上。这些概念虽然出自自由的理性本身，但是，作为这个世界的直接根据却是远离这个世界的本源。对“这个世界”的根据的追问只会止于“这个世界”的再无根据的本源。离“这个世界”的本源越近，也就离“这个世界”越远。所以，追问“这个世界”之根据这种反思活动实质上也是离开、摆脱“这个世界”的活动。这种离开或摆脱就是一种解放。 

那么，为什么哲学对“这个世界”的根据的追问只会止于“这个世界”的本源呢？因为只有本源才是再无根据可寻的唯一者，它是一个无根无据的深渊，却又是给出一切的唯一来源。那么，理性在追问根据的反思活动中如何回到这个本源呢？在追问根据的活动中，理性首先是从从自身中找到“这个世界”之所以这样而不是别样的根据，也即诸如量、质、关系这类先验概念。但是，理性在自身的反思中同时发现：自身并不仅仅是这些概念，并且自身也有其来源——对“自身有来源”这一点的觉悟也就是理性的源头意识，人们通常称之为时间-历史性意识。由于发现自身并不仅仅是如此这般的概念，因此，理性会进一步追寻自身，这种追寻自身也就是试图回到自身；同时由于觉识到自身是有来源的，因此，理性会不懈地去追寻那个源头。对这个源头的追寻也就是对“这个世界”之本源的追寻，因为既然它是理性的源头，当然也就是理性构成其根据的“这个世界”的源头。但是，既然理性来自于“这个世界”的本源，那么，显而易见的是，理性只有回到自身，也即回到自己的位置上而自在地存在，理性才能与本源共在。所以，理性追寻本源与追寻自自是同一回事；或者更确切说，理性是通过追寻自身、返回自身而回到本源。 

问题是如何返回自身？自身也就是在自己位置上的自己，而不是在关系中的角色。角色也是一种自己，一种关系中的自己，它总是受制于关系项和关系因缘。关系项和关系因缘的变化，这种作为角色的自己或者丧失，或者发生变换。只有退出一切关系而回到自己的位置上，自己才成为真正的自己。而所谓“自己的位置”，也就是自性物的天然位置，或者说，是被造物从“深渊”被抛出的位置。自性物总是守于天道之中，是为天然之物，正如被造物总守于“深渊”之旁，是为在整体之中的存在者一样。正因为如此，我们上面说，理性（作为一种被造物）回到自己的位置才能与作为本源的深渊共在。就事物在自己位置上的存在是不可替代的、独一的而言，在自己位置上的存在就是它的绝对存在，不会因任何关系因素的变化而改变；就事物（作为被造物）在自己位置上的存在不依附于任何其他事物（被造物）而言，它的这种存在是独立的、无关系的存在——它与其本源或造物主的关系是一种无关系的关系：它或者是被从无中创造出来，或者是被从深渊中抛出来，在这个意义上，它与本源的关系也就是与无的关系，因而是一种自由的、不对称的关系。这种关系除了担保自性物（被造物）获得自己的位置之外，没有任何其他意义。也就是说，这是一种只具有单向度效应的关系（任何存在物都不可能对“无”有任何效应，但它们却都是从无中来），因而是一种无双向效应关系的关系。而一般意义上的关系是也总是具有双向效应的关系。所以，我们称在自己位置上的存在者与其本源的关系为无关系的关系。 

就自身是在自己位置上的自己，因而是一种独立的、无关系的存在而言，回到自身也就是退出一切关系而回到自由-自在的存在。这意味着，理性必须通过退出一切关系才能回到自身而与本源共在。于是，进一步的问题是：理性如何才能退出一切关系？这里我们倒是要先问：理性是如何进入关系而忘却（掩盖）自身的？通过概念，确切说是通过具有构造、组建功能的概念来把事物置放入各种关系中，并因而使自己进入各种关系。事物间各种相互依存的关系以及理性（人）与事物的各种关系，都是建立在这种具有构造-组建功能的概念基础之上，首先则是建立在使自身同一物成为可能的那些先验概念基础之上。这意味着，理性必须退出一切构造性的概念才能退出一切关系而回到自身。哲学作为理性以反思的方式返回自身的活动，它与理性的其他返回活动（比如信仰）的根本不同就在于，它不是通过直接拒斥概念或切断概念的方式退出概念，恰恰是通过概念来摆脱概念。当然，哲学不可能通过构造性概念来退出这类概念本身，而是通过创造出另一类概念来摆脱构造性概念。 

相对于构造性概念，这另一类概念并不具有构造功能，不能象构造性概念那样通过构造出某种关系而构造出可被我们抓住-把握的事物，因而也就是说，这类概念并不能使……成为可被限定的对象。比如“自由因”这样的概念，它并不能给出一个可被我们把握、限定的对象。但是，这种概念却能够把一切可被限定的事物，因而把一切具有限定功能的构造性概念引向整体或完整。任何可被限定的事物都是不完整的，或者说，任何构造性概念都不是对整体的把握。原因概念可以构造出各种具体的因果关系，但是，它给出的任何因果关系都是有限的，而不是完整的；只有自由因这样的概念才能把所有的因果关系引向一个完整的因果链条，从而使构成这个完整链条中的每一个具体的因果关系都是可靠的和牢固的。在一个没有自由因的、不完整的因果链条中，任何因果关系的可靠性都无法得到保障。就此而言，自由因恰恰构成了一切因果关系的可靠性的前提。因此，这类概念虽然不具有构造功能，但是它们却具有把构造性概念引向完整或整体，从而使构造性概念获得可靠性的功能。在这个意义上，我们把这另类概念称为引导性概念。如果说构成“这个世界”之根据的那些概念是最基本的构造性概念，那么，对于理性存在者来说，引导性概念则是“这个世界”通向其本源的最后根据，然而也是最遥远的根据。问题是，理性究竟从什么地方获得引导性概念？ 

正如理性通过哲学的反思发现，理性是从自身中给出那些先验的构造性概念并使之成为“这个世界”之所以这样而不是别样的直接根据一样，理性也是通过哲学这种反思活动而从自身中给出引导性概念，以便把一切构造性概念的使用引向完整与整体。因为只有对理性来说，才有对整体/ganze或完整/vollst?ndigkeit的诉求。对整体或完整的诉求是理性内在固有的一种能力。因有这种诉求，理性才会不满足于自己的构造性概念的使用，因为构造性概念的使用永远只是触及部分，而无法给出整体，永远只是一种限定，而不可能达到完整。面对自己的构造性概念的使用，理性必定要在反思中给出把这种使用引向整体或完整的引导性概念。对于具有整体性或完整性诉求的理性来说，给出引导性概念是它的一种必然而自由的演绎活动：因为只要是理性存在者，它就必定要求给出引导性概念，以使构造性概念的使用走向完整，所以，从构造性概念的使用必定要给出引导性概念，在这个意义上，这种给出是必然的；但是，理性是出于自身的需要而从自身给出引导性概念，而不是从任何其他地方，所以，这种给出又是自由的。 

这里要特别强调的是，面对自己的构造性概念的使用，理性必定要给出引导性概念，但是，这绝对不意味着理性是从构造性概念中演算出引导性概念。不是构造性概念使引导性概念成为可能，而是引导性概念使构造性概念的使用的可靠性成为可能。从概念的逻辑演算角度看，从构造性概念到引导性概念永远存在不可逾越的鸿沟。因为从构造性概念及其运用无论如何也不能直接演算出引导性概念，比如从因果概念及其确立起来的任何因果关系都不能演算出自由因。这里，只有借助于理性追求整体与完整的跨越（超越）能力，才能给出（也才有必要给出）引导性概念，并使从构造性概念到引导性概念成为“合理的”。所以，哲学意义上的概念演绎并不是概念的逻辑演算，而是一种概念的跳跃活动。这也就是我们上面所说的自由演绎：理性从自身中给出概念并使之通向整体。 

从理性本身角度看，理性是内在地具有引导性概念才会去运用其构造性概念；只是在哲学的反思活动中，理性才以构造性概念为线索去回溯自己所止息的引导性概念。理性之所以会止于引导性概念，正是因为这种概念完成和满足了理性对完整性和整体性的诉求。这并不是说，引导性概念使理性把握-抓住了整体，整体是不可能被我们的理性抓住的。理性所能达到的只是在反思中借助于引导性概念觉悟整体而向整体敞开自己。理性从构造性概念到引导性概念，再到向整体存在者敞开自己，存在两个自由的跨越。理性借助于哲学的自由演绎可以完成第一个跨越，但并不必定能完成第二个跨越，而只是为这第二个跨越提供最充分的准备。这就如我们前面说过，哲学是一种借助于概念演绎进行追本溯源的方式，但是，本源并不是概念所能把握的，因而哲学的概念演绎所能做到的只是把人们带到离本源尽可能近的地方，以便人们跨越过去而与本源共在。在这个意义上，人们可以说，彻底的哲学都会导向宗教（信仰），但并不必然使个人皈依宗教。只是由于哲学的宗教导向必定有助于人们走向宗教信仰，或者有助于坚定、巩固其宗教信仰。 

理性以构造性概念为线索回到引导性概念，实际上是理性以反思的方式从自身中给出概念，也就是以哲学方式自由地创造概念。这种自由创造概念的活动一方面是严格的演绎，因为引导性概念与构造性概念必须处在这样一种关系中，即前者能够把后者的使用引向完整或整体，并因而构成后者使用的可靠性的前提；另一方面是一种摆脱-解放，因为理性通过哲学创造概念的最终目的就是回到与本源的共在，而本源不可能被任何概念所限定，因此，哲学创造概念的目的恰恰是为了摆脱概念，也即摆脱组建各种关系的构造性概念。引导性概念要把构造性概念的使用引向完整或整体，必须从构造性概念的具体运用中跳跃出来，因而也就是必须从各种关系中摆脱出来，因为任何构造性概念的使用都只能涉及部分，它的构造活动都是对整体的零碎抢夺，给出的永远只是整体的碎片。但是，引导性概念既然构成了构造性概念使用的可靠性的前提，又如何能摆脱构造性概念的使用及其确立起来的关系呢？ 

作为理性自身给出来的最高概念，引导性概念把构造性概念所能给出来的一切现实的、具体的关系都作为可能性包含在自身之中。因为它包含着一切关系于自身，因此，一切构成它之部分的具体关系才是在一个完整关系中的关系，因而才是可靠的；同时，由于它只是把一切关系作为可能性包含于自身，因此，它不是任何具体而现实的关系，也即说它是对构造性概念所能给出的一切现实关系的否定，因而是对一切现实关系的摆脱。正因为引导性概念是对一切现实关系的摆脱，它才能使理性回到自身，即回到自在-自由的存在。 

四 

上面我们讨论了哲学作为人这种理性存在者追寻本源的一种方式是如何通过创造概念和摆脱概念来完成自己的使命。就哲学与数理科学而言，“自身同一物”成了它们的分界线：哲学通过创造概念来摆脱以“自身同一物”为基础的“这个世界”，而（数理）科学则是通过构造概念进入“这个世界”。如果说哲学的目的是从“这个世界”摆脱出来，回到自在-自由的自身，以便从另一个维度来看待“这个世界”，那么，科学的目的恰恰是要进入和把握“这个世界”，它是也只能是从“这个世界”的维度去看待“这个世界”。在这个意义上，科学永远停留在概念之内。 

而就哲学与宗教信仰而言，“概念”成了它们之间的分界线。虽然哲学和宗教都要回到本源和守护本源，但是，哲学是通过在反思中的概念演绎来摆脱“这个世界”而走向本源，也就是说，哲学是在追问“这个世界”为什么这样而不是别样的根据而走向再无根据的本源。因此，哲学需要完成从概念存在者到非概念存在者的跳跃，如果它要完成自己的使命的话。因为一切构成“这个世界”之根据的事物一定是可被概念所把握-概观的存在者，因而总在概念中，而再无根据的事物则意味着它永远不可被概念所把握-概观，因而它不会仅仅是概念存在者。但是，宗教信仰则与概念演绎无关，因而与反思无关，因为任何概念演绎都是在反思中进行的。宗教对本源的觉悟和守护不借助于对“这个世界”的根据的追问，而是通过对一系列法则、仪式的直接践行来进行。而这些法则、仪式则来自既定的启示或习俗。不管人们是从某种历史事件或者自然天象，还是从神秘体验中确立起这些法则、仪式，人们都有理由把它们看作是直接来自某种不可被把握-抓住的他者的指示。因此，对这些法则、仪式的遵循和践行就能保障人们回到隐蔽的启示-指示者身旁而与他共在，从而获得某种力量。 

如果说“这个世界”是一个以“自身同一物”为基础的领域，那么，“这个世界”就是一个概念世界，因而我们也可以说，“这个世界”是哲学与宗教的分界线。虽然哲学和宗教都是从“另一个世界”来看待、理解“这个世界”，但是，它们进入“另一个世界”的路径却完全相反：哲学是从反思“这个世界”之根据而返回“另一个世界”，而宗教则是直接进入“另一个世界”，再到“这个世界”。在这个意义上，我们也可以说，哲学是从下到上，而宗教则是从上到下。如果说前者可以被视为一种解放，那么后者则可以被视为一种救渡。而从历史效应的角度言，它们都展现为对“这个世界”的改善和提升。历史是一个解放过程，也是一个救赎的过程。 

不过，从最根本上说，反思是哲学与宗教之间的分水岭。哲学是出于怀疑的反思而去追寻“这个世界”的根据和本源。正如我们前面指出过，所谓反思也就是对有所意识的意识活动的意识或思考、追问。“这个世界”是在我们有所意识的意识活动中开显为这样而不是别样的，因此，对“这个世界”之所以这样而不是别样之根据的追问必定就是一种反思活动。这种反思活动在根本上说来既是从理性自身中去追寻和开显“这个世界”之所以这样而不是别样的最后根据，也是理性向自在-自由的自身返回。理性只有从关系世界中返回自在-自由的自身，才能向绝对的他者或本源敞开自己而与之共在。在这个意义上，我们可以说，哲学是以反思的方式，因而也就是以从理性自身中追寻“这个世界”之根据的方式去追寻本源。因此，对于哲学来说，一切法则，不管这些法则来自什么地方，只要它们是我们在“这个世界”生活、行动的法则，它们就都可以从能够返回自在-自由的自身而与本源共在的理性中找到根据，也就是说，它们都可以被觉悟、意识为理性的法则。就此而言，哲学的反思活动就是从理性自身中寻求一切法则之根据的活动。因此，理性通过哲学给出的法则是自觉的法则。 

而宗教信仰给出的一切法则则是直接的法则，也即说是非反思的法则。因为宗教不是靠理性的反思，而是靠理性的纯粹直觉达到本源（绝对的他者）而与之共在。所谓理性的纯粹直觉，也就是理性的直接的纯粹意识。正如理性是在直接的纯粹意识中开显“这个世界”一样，理性也是在直接的纯粹意识中觉悟最高本源而与之共在。如果说“这个世界”是在意识之中，那么本源则不仅仅在纯粹意识之中，它同时隐蔽在纯粹意识之外。因此，反思——对有所意识的意识即对开显活动的意识——永远不可能触及本源。理性在直接的纯粹意识的觉悟中，既意识到最高本源的存在，又意识到这个最高本源并不能象“这个世界”那样在意识中给予我们，它永远比“这个世界”“大”，比我们的意识“多”。因此，它与“这个世界”，与我们这些理性存在者之间的关系是不对称的[1]。理性在直接的纯粹意识中觉悟到本源而与之共在，也就是觉悟到这种不对称关系而守护这种关系。由于在这种不对称关系中，本源是一个隐藏自己而高于我们的绝对他者，因此，理性直觉在这种关系中确立起来的一切法则、仪式都可以被视为来自那绝对他者对理性的启示，因而都是神圣的和绝对的。 

就理性是在其纯粹的意识中觉悟本源及其绝对性、神圣性而言，哲学通过反思活动回到理性本身，既是回到自由的自在，也是回到神圣者之旁。在这个意义上，我们可以说，追问纯粹意识和第一原则的纯粹哲学既是一条自由的道路，也是一条神圣的道路。 

实际上，宗教信仰寻求哲学的理解，并非信仰离不开理解，而只是表明信仰需要理解。这种需要只不过是寻求对理性在那种不对称关系中给出的那些法则、仪式的反思，以便使两个同是由理性确立起来的领域——本源与“这个世界”——在理性范围里相互协调，而不致相互矛盾，从而使神圣的更神圣，合理的更合理。 

自然哲学的概念第9篇

关键词：物质；物质观；对象性关系；历史唯物主义

中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2012）08/09-0030-05

作为唯物主义的基本概念，物质概念既是历史唯物主义的基石，又是理解马克思哲学革命的关键。但长期以来，马克思物质概念的基本含义没有得到澄清，致使历史唯物主义的研究在细节方面不够完善。马克思的物质概念是对西方哲学传统的反叛，是对新时代哲学的自我救赎。本文力图剥落附着在马克思物质概念上的直观的、庸俗的、矛盾的、模糊的观点，澄清马克思物质概念的真正意涵，并由此重新理解历史唯物主义的革命性意义。

一、溯源：西方哲学史的物质概念梳理

在西方哲学的起源阶段即自然哲学时期，人类的思想发展处于童年。面对纷扰复杂的世界，人类带着最初的懵懂开启了探索自然奥秘之旅。最为困惑当时人类的问题是：世界从何而来？当时的哲学家作为探索奥秘的先锋，或通过经验，或通过思辨，提出了自己的世界本原理论。但由于还不具有高度发达的抽象思维能力，先哲们就把一些简单的自然物当作世界本原。米利都的泰勒斯认为“水是本原”，艾菲斯的赫拉克利特认为世界的本质是一团永不熄灭的“活火”，恩培多克勒认为世界的本原是水、火、土、气，阿那克萨戈拉认为世界的本原是不同性质、不同比例的“种子”，而德谟克利特则认为世界的本原是不可再分的“原子”。由此可见，肇始的哲学家将世界本原都归结为一些具体的自然物。诚然，物质取代神灵成为世界的本原的确是一种进步，但是，将大千世界归因于一个或多个简单自然物，也反映了先哲思考问题原始性的一面。这种原始的、素朴的简单思维又是不清晰的，它们并未将物质与精神完全区分开。以赫拉克利特为例，对他来说：“作为世界本原的‘水’或‘火’并不是我们现在理解的物质形态，而是有着活力的灵魂。”［1］在所有自然哲学的世界本原理论中，只有德谟克利特的“原子论”才可以称得上是一种朴素唯物主义，因为“原子论只用物理属性解释原子和原子的运动，并把灵魂解释为‘精细的原子’”［1］。

亚里士多德的质料说孕育着物质概念的萌芽。他在批判和总结早期自然哲学的基础上，将世界的本原归结为质料因、形式因、动力因、目的因。他认为，自然哲学家关于世界本原的学说都只是把握了“质料因”。根据亚里士多德在《物理学》中的定义，质料是“每一事物不是由于偶性从它生成，并继续存留在其中的那个最初载体”［2］。由此可以推知，既然每一事物不是由于“偶性”从它生成，那么每一事物就是由于“必然性”从它生成；质料虽然不能自主运动，但确实是运动的“最初载体”，这种“最初载体”就可以看作是本体。因此：“实际上质料就是抽去了具体规定性的最一般的物质，这是欧洲哲学史上第一次提出的比较明确的物质概念。”［3］质料说孕育着物质概念的萌芽，也预示着物质一元论的到来。

奥古斯丁在描述和论证创世说的时候，也使用了物质概念。虽然与论证创世说的主旨相比，物质的研究只能是工具性的，但并不意味着这种物质观对后世没有影响。奥古斯丁提出，上帝在虚空中创造了“物质”，但是此时的“物质”并未具有形相。奥古斯丁进一步说，这种物质就是“地”；“地”就是无形相的物质，上帝从“地”创造了普世万物。虽然奥古斯丁认为物质是世界的普遍存在，是世间万物存在的载体，但是，由于这一认识是置于教父哲学基础之上的，所以他认为，“至于你所创造的那个‘地’，不过是无形相的物质，因为‘是混沌空虚，而深渊上面是一片黑暗’；从那个混沌空虚的地，从那个不具形相的地，近乎空虚的东西，你创造了这个变化不定的世界所赖以存在而又不真实存在的万物”［4］。这就使得奥古斯丁的哲学体系有着不可克服的矛盾：物质既是抽象的，又是具体的；既是虚无的，又是上帝创世的实在材料。