关键词：当代文学；中世纪悖论；日常生活；意识形态
中图分类号：I210 文献标识码：A 文章编号：1673-0992（2010）08-0301-01
一、当代文学发展的“中世纪悖论”
作为一种社会主义体制下的中国当代文学，它是在社会主义现实主义理论和党的文艺方针的指导下成长起来的。这就不可避免地产生当代文学发展的一个最大的特殊性，即当代文学与政治关系密切，水融。这也就不可避免地产生了当代文学发展一个不容回避的“中世纪悖论”。
“中世纪悖论”是指在欧洲中世纪宗教为了宣扬教义，扩大影响，扩展宗教版图，借助世俗化、日常生活化的情感、形象话语。在中世纪，这种策略获得了极佳效果。随着时间推移人们发现情感和形象话语在扩大教会影响的同时，也削弱了宗教教义的深度和严肃性。中国当代文学是在新民主义革命的胜利果实上建立起来的，社会主义意识形态也要通过文学方式获得人民的认可。因此，党的文艺政策方针，乃至建国后的几次大的批判运动都是在进行这种文学秩序的构建。而当代文学为了达到深入民心的效果，必须借助“日常生活”这一法宝。“三红一创”中的人物形象就是当时作家对现实日常生活和战争生活的审美想象的典型。鲜活的革命理想，欢畅的政治追求已经成为一个时代最主要的文学诉求。
新中国成立后经济建设快速发展，人民政治热情空前提高，政治因素在文学中也逐渐走向极端。期间，文学文艺的创作已成为政治工作。甚至连文艺演出文学阅读都成为政治任务。样板戏的创作和演出都是在一整套国家政治指导下产生的。文学文艺创作的手法只剩下了三结合，即领导出政策，群众出生活，作家出创作。这样的操作流程导致了整个时期主流文坛出现一种政治声音掩盖全部的事实。当代文学跳出了“中世纪悖论”的怪圈，却陷入了一种政治大于一切的癫狂境地。日常生活作为曾经的温馨许诺，作为意识形态得以广泛深入的手段和策略，一旦失去，其后果就是时期的文学创作的停滞。日常生活已经失去了作为文学策略和选择的必经之路，政治化意识形态化可以直接占据文学的顶端。于是，期间文学走向直接沦为政治的传声筒。
二、日常生活从建构到意识形态的狂欢
人们反思文学时，“去政治化”、“去意识形态化”顺理成章地成为必经的过程。这一过程还是借助于“日常生活”实现的。只是需要特别指出，新时期的日常生活表达与五六十年代有着极大地不同。物质匮乏的五六十年代，刚刚从战火中重生的中国靠着人们对新中国的美好期待，靠着美好生活的许诺开始了当代文学最初的日常生活想象。而新时期以后随着改革开放的进一步发展，政治主题进一步宽松，当代文学结束了日常生活的否定，回到了常态。在当代批判反思的历史过程中，对日常生活的重构实际上参与了社会历史秩序的主体性的恢复，同时也参与了当代新的意识形态的建构。
一个显著地事实，抽象化或者具体化被意识形态改写的日常生活，关注普通人的生存，作为人的主体性复归的一个窗口，早已成为当代文学共同关注的一个焦点。朦胧诗人的创作其实也是在对日常生活的觉醒中开始的，北岛发出“我是一个人”的呼喊。不难发现之后的“新写实主义”、“新历史主义”也与“日常生活化”当代文学发展逻辑别有渊源。这一时期对真实性、主体性的重新认识，事实上已参与了对当代文学秩序的重建和新意识形态话语的塑造。人性、人情、人道主义就体现在日常生活中的琐碎小事。古华《芙蓉镇》中，胡玉音的经历就是当代文化语境中一代人的缩影。一批新写实、新历史小说实际上也就是日常生活的两种想象：一个立足于当下现实，一个关注于历史。
八十年代前期，日常生活作为对“革命语境”的颠覆，一直扮演着消灭政治影响的角色。日常生活的审美化逐渐成为当代文学的主题。当时看来，日常生活真实性就等同于历史真实性，日常生活想象也就是文学化过程，也其本身也就是去政治化去意识形态化的过程。实际上，去政治化去意识形态化的过程就是通过回归日常生活得以实现的。但八十年代后期，精神文明滞后于物质文明的高速发展，其精神危机集中表现在文学上就是新写实主义小说、新历史主义小说以致第三代诗歌书写中。当代文学的日常生活化已经逐渐开始成为新的意识形态，参与到新的政治的构建。日常生活开始成为人的一个宿命，普通人根本无法走出这种生活限定的处境，而只有对日常生活的认同才是唯一的生存之道。他们实际上也在进一步将日常生活本质化，一整套现行的政治下的观念借此得以逐渐形成。日常生活的平面化和无意义，也就成为池莉、方方等一大批作家所共同感受到的真实。日常生活由无数个偶然和片段构成，物质和欲望是人生活中最大的动力。这种新的日常生活经验和观念的形成，事实上已经在新的政治语境中建构了新的意识形态，由此迎合了改革开放过程中新的政治需求。改革需要稳定，当代文学则建立了一个超稳定的日常生活审美范式和文学经验，巩固了日益成熟的资本意识。诗人与作家共同巩固了日常生活神话，塑造了世俗化的审美理想。这一股强大的创作潮流连同社会思潮一起共同构造了一种日常生活神话和政治想象。
通过以上分析，我们发现日常生活作为文化话语形式，不同时期发挥着不同的话语功能。八十年代初期，它解构了以往的宏大叙事，作为去政治化去意识形态化过程的主要手段。八十年代后期，它又通过不断地解构自身，事实上参与了新的当代意识形态的建构。用日常生活改造文学观念，同时又用文学观念改造了日常生活，这种相互的改写过程就是新的文学规范和秩序建立的过程。不同的文化语境，它们产生了不同的话语功能。但毫无疑问的是，这两个过程都是作为维护社会稳定和谐发展，赢得相应的话语权力，适应经济社会的飞速发展文学手段。所以，当代文学发展进入了九十年代，日常生活实际上成为了社会意识形态的一部分，而逐渐丧失了它原有的批判功能。
结语
当代文学与政治的同构异质――当代文学史发展的逻辑起点
关键词：当前中国文艺理论发展；问题；出路；现实语境；可选择的现代性。
一。
新时期以来是各项事业大发展的时期，也是文艺理论大发展的时期，当代中国文艺理论取得了前所未有的成绩，是不容抹杀的。但笔者又同时认为，这并不等于说，当前中国文艺理论的发展就没有问题了，相反，如果我们多关注些问题，就会发现，当前中国文艺理论不仅不是没有问题，而且有些问题到了非常严重的程度，如果对此再没有足够清醒的认识，极有可能对当前中国文艺理论的发展造成根本上的戕害，职是之故，笔者觉得很有必要将这些问题予以清理，以引起疗治的注意，反思当前中国文艺理论的发展，存在的突出问题，主要表现为以下四个方面。
一是学术意识缺乏。学术意识就是一种以学术为重的学术关怀意识，具体表现则为，在对待学术问题上，多一些站在学术立场上的讨论与沟通，少一些从个人私欲出发的意气用事、党同伐异的非科学态度。当代中国文论研究对一些问题的讨论，不乏观点的碰撞与交锋，本来，在一个正常的学术环境下，对待理论问题，表达不同的观点是再正常不过的现象，正所谓真理是越辩越明，问题是越辩越清，并且有利于学术活动的正常与深入开展，关键是要以学术为重的学术意识为出发点与归宿点，这是与名利意气不相水火的。但现在又是怎样的一种情形呢？在当前中国学界，谈文学与文论研究的学术意识，无论怎么说，都是一个沉重的话题。我们身处的现实，一言以蔽之，就是与名利意气相裹挟的低俗风气日盛，而严肃认真的学术意识日见匮乏。
中国学界曾经有过严谨的学术意识传统，即便是在新时期以前，如20世纪50年代的美学大讨论，李泽厚、朱光潜、蔡仪、吕荧等美学家也进行过相互论争，却是纯粹的学术探讨性质，少有意气之语，更无谩骂之辞。尽管随着文革的发生，这种严谨的学术意识传统有所中断，但从新时期以后，直至20世纪90年代的早期，学术界的论争与批评还是非常严肃认真、重学术的。那么，以学术为重的学术意识传统渐行渐远而名利意气之风愈行愈烈起于何时呢？笔者以为，要联系整个中国的社会转型来作出判断，20世纪90年代中后期以来，随着中国市场经济体制的确立，中国的文化体制也开始了市场化的转型。按照布迪厄的社会学理论，这无疑有利于中国文化艺术场域与政治权力场域作更深层的剥离，从而确立其自身的独立性，但另一方面，中国文化的市场化、产业化也使中国的学术被裹挟到了一种市场化、甚至非学术化的状态下，以学术为重的学术意识受到侵蚀。如果说，新时期以前，特别是文革之后，学术的政治化曾使中国的学术惨遭“政治”暴力，真正的学术成了“真空”，那么，20世纪90年代中后期以来，学术的市场化则使中国的学术再度迷失自我，学术具有了商品的市场价值，并与学者的切身利益相联系，现在的学术探讨与论争已经不再那么纯粹。在这种市场化的背景下，遵循商业的逻辑，确实如有学者所说的，许多人“干脆随波逐流，参与文化市场炒作谋取利益”
[1]
。不少人以学术之名，行个人之利，商业批评盛行，铜臭气息十足，用“相当严重”
一词来形容，并非是骇人听闻，在很多人眼中，个人利益远比学术清誉重要，学问做得好不好，没有关系，关键是自身利益不能受损，否则，当然要还以颜色。同时，也不能否认，一些学术问题的讨论，可能也根本没有一些人所揣度的所谓“阴谋”动机，而在事实上，背后则可能还是要牵涉到探讨者与论争者之间的权力之争、利益分配、资源重组等问题，故此，很多人在学术问题上，有着唯我独尊的心态，并不欢迎别人的质疑与批评，因为质疑与批评很可能会被认为是学术水平低下，进而影响到他的学术声誉及与之相关联的种种利益，一旦受到质疑与批评，心理自然也就接受不了，遑论学术立场上的宽容与心平气和的学理探讨，甚至出现气急败坏式的谩骂也就不足为奇了。
二是问题意识缺乏。一切文学艺术实践都是在一定的社会历史状况中发生的。因此，文学与文艺理论研究的问题，必然是根由一定的社会历史状况所提出的问题，是实践真正需要解决的问题。现实状况与实践需要的变化，使基于这种变化的重新发问成为必然。
然而，在当代中国的文论研究领域，问题意识的缺乏又是十分普遍而令人担忧的。中国文学与中国文论的现实状况是什么？不少人是在没有搞清楚这一问题的前提下，在对当代中国文论发表着自己的意见。如在对待日常生活审美化、文学与文艺学的边界问题、文化研究等话题的态度上，都有此种表现。在对待日常生活审美化的问题上，一方面，有人无视社会历史总体发展的大势与当代社会生活的转型向我们提出的新问题，无视一度是文学艺术的专属性能的审美性向日常生活渗透与扩张的事实，一概否认日常生活审美化的出现；而另一方面，又有人看不到中国前现代、现代、后现代并存的事实，盲目夸大日常生活审美化，同样也是无视现实，很大程度上只是照搬挪用西方理论，而“结合中国当下具体实际的本土化的问题意识尚不够自觉”[2]，这样“把人家的理论观点、理论照搬过来，用来套我们的现实”，“解决不了我们国家的问题”。[3]在对待文学与文艺学的边界问题上，一方面，有人无视文学自身在当代历史发展中产生的扩容与越界事实，以坚持文学与文艺学的既有边界；而另一方面，又有人则无限放大这种扩容与越界，以至人为取消“文学”，也同样是不尊重事实。在对待文化研究的问题上，一方面，有人无视当代文艺理论学科自身内在逻辑发展必然引发的文化转向问题，否认文化研究的合理性因素，而对文化研究大加挞伐；而另一方面，又有人将文化研究万能化，无视其它文艺理论研究方法的合理存在。凡此种种，都不是基于中国文论的现实状况提出的问题与发出的议论，因而，只能是“假”问题与“空”发的议论。
因为文学史叙述的权力问题，多年以来，我们对现代文学的经典讲述主要集中在鲁、郭、茅、巴、老、曹这些作家身上。但即使是对这些作家的经典作品的讲述，可能依然会有遮蔽与鄙陋。比如对鲁迅的讲述，在过去我们比较关注作为革命者、启蒙者的鲁迅，这在1980年代鲁迅研究的里程碑式著作———王富仁的《中国反封建思想革命的一面镜子———〈呐喊〉〈彷徨〉综论》中可得以体现，而在1990年代的学者王晖的《反抗绝望———鲁迅及其文学世界》中，我们看到的是一个抗争绝望的存在主义者的鲁迅形象。从启蒙者鲁迅到存在主义者鲁迅，可以看到对“经典”的不断重读所发现的新的视野与问题。同样是鲁迅，在课堂教学中，往往比较重视对《呐喊》和《朝花夕拾》的讲述，在《呐喊》中，我们理解了鲁迅对“吃人”的封建礼教、封建文化、国民劣根性等的批判，而在《朝花夕拾》中，我们读到了鲁迅所有作品中最温情的一面。但是，如果越过了《彷徨》、《野草》、《故事新编》，那我们根本就无法理解鲁迅作为先知者、启蒙者的深刻、孤独与无地彷徨、反抗绝望的精神及其对历史的深刻体察。再比如现代文学教学都会精讲曹禺的《雷雨》，以一个大家庭的分崩离析控诉了封建家庭的罪恶和预示了旧时代的毁灭，但是，如果把《雷雨》的“序幕”和“尾声”作为问题，可能会对《雷雨》有非常不同的解读，我们会看到曹禺内心的悲悯、对人类不可捉摸、无以把握的命运的敬畏等。因此，对经典的重读，不仅涉及历史本身的复杂，而且更为重要的是，我们在把作品还原到历史现场的同时所具有的穿透历史的目光，使对作品的理解和分析可以从多重意义上展开。
那么，再来看在“重写文学史”中发现的沈从文、张爱玲、钱钟书等作家。在对沈从文的讲述中，基本上都会选择《边城》作为精讲篇目，在边城真善美的世界里，沈从文构建了一个世外桃源、一曲田园牧歌。但是，正如沈从文所说的:“你们能欣赏我故事的清新，照例那作品背后蕴藏的热情却忽略了;你们能欣赏我文字的朴实，照例那作品背后隐伏的悲痛也忽略了”，而这背后的“深忧隐痛”并不单单是翠翠等待那个“也许明天回来，也许永远不回来”的恋人的忧伤，而是在“优美、健康、自然，而又不悖乎人性的人生形式”背后人事与命运的苍凉，是对湘西世界在“现代”的挤压下即将风流云散的悲剧体察，爷爷去世了、白塔倒了，明天的边城会是什么样的呢?沈从文的个人隐忧和对那个时代的忧患是紧密联系在一起的，他以边城世界重塑民族未来的热情和期待的背后是他自己也许已了然的“不能”，是不得不为的“挽歌”。因此，沈从文并不是一个逃避现实、背对时代的自由主义作家，而是深切感受到了时代的风雨并深怀忧患。那么，钱钟书呢，这个以“文化昆仑”而著称的学者以一部长篇小说《围城》名世，但大家更多关注了《围城》中的“婚恋”围城，看到了方鸿渐与孙柔嘉的离乱悲欢，但是，“围城”中的文化围城、个人存在的围城状态，其实是钱钟书更为深远的寄托。所以，即使对文学史上这些“经典”的自由主义作家的解读，也不可能脱离具体的历史语境与写作者的个人隐忧而仅谈“文学性”的问题，在“文学性”的背后经常隐含了个体的生命经验与一个大时代的悲怆。总之，在现代文学的文学史叙述与经典重读中，应该有一个必要的认识的前提，那就是文学史叙述是一种权力，而经典是被不同的文学史建构的。对重要作品的解读、对“文学性”的分析，都需要纳入作家的生命经验极其时代的意识形态特征。如何有历史的理解与同情，同时能够超越历史叙述洞见文学作品的多重内涵与意蕴，是文学史讲述、作家、作品解读必须面对的问题。
当代作家与文学现场
虽然关于现代文学与当代文学历史分期的问题早在1980年代“重写文学史”的活动中已有讨论，“20世纪中国文学史”、“中国现代文学史”、“中国新文学史”等都是对现代文学与当代文学政治分期的纠偏。但是，在很多大学的教学中，现代文学与当代文学的教学是分开的(比如北京大学、北京师范大学等)，沿用这种约定俗成的分法，当代文学一般从建国后一系列文艺批判运动讲起，阐释当代文学“一体化”格局的形成，这和政权政治有着直接的联系。当然，从建国后现代文学、当代文学的学科建制，也可以非常清晰地看到“当代文学”这一学科的设置具有政治意识形态的深刻内涵，那就是要建立高于现代文学的社会主义时期的文学。但这种对学科的历史定位到1980年代又发生了翻转，现代文学因其对五四传统的继承与发展，而具有了高于当代文学(在彼时，人们对文学与政治联系过渡紧密的反感)的价值。姑且不论作为学科的价值的高低，这本来也是历史叙述的问题。在当代文学的教学中，构成讨论重点的是对十七年文学中“经典”的讲述，比如《红岩》、《红日》、《红旗谱》、《创业史》、《林海雪原》、《青春之歌》等，因为受到建国后当代文学“一体化”的规约，这些作品有着明显的为政治意识形态服务的特征，他们讲述革命的合法性、胜利的来之不易、农村合作化的社会主义道路的方向、农民的成长问题、知识分子的成长问题等。如果在当代文学教学中，继续在这样一些脉络上进入作品，那么只是陈述了文学史的常识而容易陷入陈词滥调，学生也会因其与政治的亦步亦趋而本能得厌倦十七年文学。实际上，自1990年代后期以来的十七年文学研究已经提供了非常不同的视角，比如李杨的《50—70年代中国文学经典再解读》、唐小兵的《再解读:大众文艺与意识形态》，从文化研究等多种视角进入作品，丰富和拓展了对十七年文学“经典”的解读。于是，对《红岩》的讲述，不再单纯是革命英雄叙事，而是纳入了革命的乌托邦、人性与神性、身体的意识形态等视角，从“革命不回家”、革命与家的对立、在同志、亲情等之间的选择中，革命的叙事模式昭然若揭。而在《青春之歌》中，在知识分子的改造中介入了林道静的个人成长，这部小说就不单是关于知识分子道路的革命叙事，同时是一个非常有趣的女性的故事。在启蒙知识分子余永泽、革命知识分子卢嘉川、江华等背后携带的是林道静作为一个小资产阶级知识分子成长所需要的不同的知识资源:西方人道主义的启蒙思潮、理论马克思主义、理论与中国实际相结合的马克思主义，而在性与政治之间，林道静没有主体性的个人成长也是被不同的男性引导、塑造的过程。于是，单一的政治解读变成了多角度、多视野的“再解读”，在文学史的常识之外丰富了对“经典”的理解，也引导学生透过惯常的历史叙述洞见政治“一体化”叙述的缝隙中所透出的丰富意蕴。
当代文学教学的另一个比较突出的问题是对当下文学现象的关注，众所周知，今天既有的文学史一般都只讲到了2000年左右(这也是极少数的)，而即使讲到了2000年左右，但对1990年代以后的文学分析相对都比较薄弱。现实的问题是，新世纪文学也已走过了10多个年头，而且在这些年里涌现出众多优秀的作家、作品，如何把这些纳入当代文学的教学一方面能丰富文学史的讲述，另一方面也是要引导学生关注当下的文学创作情况。目前，在当下文坛主要有两部分作家构成，一部分是从1980年代登上文坛并成名、如今仍在持续写作的作家，这一部分也是新时期以来文学的中坚力量，如莫言、贾平凹、余华、苏童、格非、铁凝、王安忆等，一部分是新涌现的70后作家，如魏微，冯唐，鲁敏、张楚、徐则臣等。针对前一部分作家，就需要建立他们的创作谱系，也就是在讲述1980年代的作家时，把他们三十年左右的创作进行梳理，并重点讲述代表作品，一是可以看到他们创作前后的变化、建立作家个体的写作档案，二是可以从作家写作的变化透视文学史中叙事形式、审美风格等的变化。比如莫言，在1980年代，他以《透明的红萝卜》、《红高粱家族》等小说奠定了自己在文坛的地位，《透明的红萝卜》中奇异的想象力和少年记忆、《红高粱家族》中对高密东北乡的民间记忆的重构等在此后的写作中都有不同的延续，1990年代的《丰乳肥臀》对大地民间丰厚博大的母性力量的赞美、新世纪文学中《生死疲劳》的奇异想象力、《蛙》对高密东北乡故事的辛酸讲述，和他1980年代的写作构成了有趣的对话。比如，余华，这个写作变化非常大的作家，在先锋思潮中登上文坛，从《现实一种》、《世事如烟》等小说中的暴力叙事到90年代左右的转型之作《细雨中呼喊》、之后的《活着》、《许三观卖血记》中的悲悯、新世纪文学中《兄弟》的欲望狂欢叙事，从表层很难看出是出自一人之手，但是从余华的变化，我们可到先锋写作的问题及其后来的走向。这样，不仅可以建立起对一个作家的比较全面的认识，而且他们的创作变迁也记录了三十年间文学书写中中国经验的变化。而对于后一种作家，也就是在新世纪文坛显影的70后作家，他们对琐碎的日常生活的书写、对现实疼痛的抚摸，目前看来仍然缺少历史感，但是他们的文学写作可能和今天的90后学生的生命经验更能产生共鸣，把这些作家介绍给同学们，让他们体察到文学和今天“现实”的切近，但也要提醒这种琐碎的日常生活叙事可能产生的问题，提高学生对文学作品的分析和鉴别能力。在当代文学的讲述中，有关当下写作的问题是学生们比较感兴趣的一部分，这不仅是当下写作中的优秀作品已构成了文学史的一部分，更为重要的是，这些作家都是“现在进行时”的，他们不断有新的作品出现，而随着大众传媒对文学事件的介入，学生对许多热点问题会有自己的看法。比如每次茅盾文学奖颁奖了，学生们都会要求对茅奖的获奖作品进行介绍与讨论，尤其是这次莫言获得诺贝尔文学奖，第二天上课，学生马上会问:老师你怎么看?他有哪些好的作品?因此，关注当代文学教学中当下文学创作情况，可以帮助学生解在自己成长的年代中文学写作发生了哪些变化，并引导他们培养文学阅读的兴趣、提高对文学作品的理解力。
构建文学史的知识谱系
优秀的作家、作品是文学史的基石，但既然是“历史”，那么文学史也是历史叙事，而“历史叙事”都会和“历史”产生对话，换言之，任何文学事件、文学思潮在与此前的历史传统构成承续关系的同时也与当时的历史语境构成对话。因此，构建文学史的知识谱系、透视文学背后的历史和现实境遇，是现当代文学教学的一个有效的路径。在整个现代以来的文学史中，很多文学现象、文学事件都与此前的历史有复杂的联系、同时又和此后的文学现象构成对话，因此，在具体的教学实践中，必须打破现代、当代文学的政治化分期，把整个现代以来的文学史作为一个整体进行考察。我们的现代文学教学一般从五四新文化运动讲起，因为五四新文学开创的形式上的白话文实践、思想文化上的反封建、个性解放等具有鲜明的历史断代的特质。然而，五四新文化运动从来就不可能是和过往历史断然决裂的文学、文化与思想运动，“没有晚清，何来五四”目前已成为学界共识，因此，在教学中对晚清所孕育的现代性因素的追溯，成为理解五四新文学何以发生的一个必须的“前史”。“五四”所开启的“启蒙”文学成为20世纪中国文学的主流，那么，1980年代的“新启蒙”又是怎样挪用和重构了“五四”资源并为1980年代“新启蒙”的意识形态服务的，这不仅是一个文学史的事实，同时也是一个思想史需要厘清的问题。从1980年代的“一切又仿佛回到了五四”的感叹到“文明与愚昧的冲突”的历史判断，都暗含了“新启蒙”和“五四”启蒙之间错综复杂的关系。又比如，建国以后左翼文学的极端发展，在文学史、思想史上常常归罪于时代的社会主义实践的失败经验，而实际上，“十七年文学”对“革命”的合法化叙述、革命浪漫主义和革命现实主义的两结合的创作方法，不仅和延安时期的文学实践密切相关，而且和1930年代的左翼文学、后五四时期的“革命文学”都有着及其深厚的联系。因此，对文学史的知识谱系的梳理，有助于建立对整个现代以来的文学的历史整体性的认识，并理解历史的多元与复杂。
一、了解作者生平遭遇，准确理解文本
作者的生平遭遇和时代背景或多或少地影响了作品的创作，作者也不可避免地把自己的思想感情、政治主张蕴涵在作品里面。
如《报任安书》里作者之所以不厌其烦地叙述自己不马上复信，就是因为作者的自身遭遇。作者遭受了宫刑，这是奇耻大辱，也就是说司马迁已经是一个废人了，这对于他来说是一个多么大的打击，作为人的尊严已丧失殆尽；而当时社会又有“刑不上大夫”之说，受了宫刑，又不“解决”，这在当时是要受社会尤其是士大夫的嘲讽和讥笑的。因此在当时，司马迁受到的心理压力是非常之大的。更重要的是，他还背负“恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后世”，即著书立说之重任，“藏之名山，传之其人，通邑大都”。就因这个，他忍受住了社会的嘲讽，直面现实。了解了这些背景，我们就能很好理解《报任安书》的选材以及作者的感情及坚强不屈的勇士精神。
可以这样说，作者的生平遭遇、时代背景直接影响了他的思想品格，影响了他的世界观、价值观、审美观，而这种品格或审美观反过来又影响或左右他对事物的评判，影响他对时代环境、社会制度的评判。这种评判自然而然地存在于文本中，或者说，文本成了他评判事物的载体。所以，不但要知人，更要知世。只有真正的知人、知世，才能谈得上知人论世，才能谈得上论文。
二、了解作者思想品格，正确理解人物形象
作者的思想影响或决定了作品的主题。文如其人，人品如何，文品就如何。文以载道，信什么“道”，就或多或少地在文本里表现这种“道”。
《屈原列传》里大加描写、渲染屈原的忠贞爱国，其间体现出的不屈不挠、宁死不愿同流合污的品格，就有司马迁受到屈辱后坚持理想的影子。反过来，司马迁就是要通过屈原的不屈精神来表现自己当时坚持理想的信念，或者因自己坚持理想而使作品有了不屈的品格。同样的例子我们在《面朝大海，春暖花开》里也找得到。诗里为何会有“从明天起，做一个幸福的人”，为什么“幸福”要从明天开始？这都源于他的思想，源于他对社会主流的把握和对事物所持的评判态度。由此可见，了解作者思想品格方面的常识，有助于准确把握文本里的人物形象，进而把握文本主题。
三、有助于把握文本的文学技巧
作者的思想、遭遇、时代特点影响了作品的表现形式。作者的观点、思想要通过作品来表现，或直白，或含蓄，这些都和作者面临的生活、政治上的遭遇密切相关。
晚唐诗人李商隐一生政治失意，希望受到君王的重视却又屡遭冷遇，《贾生》里“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”就有李商隐对自己不被重用的苦闷和不满。但在当时“君要臣死，臣不得不死”的时代，他只能借贾谊的遭遇来喻指自己。这种因时代局限而决定文本的表现形式的例子从古至今比比皆是。“硕鼠，硕鼠，无食我黍”中以“硕鼠”比贪婪奴隶主，源于当时的社会制度；闻一多《死水》里含蓄、反复手法的运用，鲁迅《纪念刘和珍君》里含蓄而蕴藉的描写，都是受时代背景的影响。当代朦胧诗的出现，更印有鲜明的时代特征。
四、拉近文本和读者之间的距离
某些作品创作年代久远，要快速地把握作品有一定的难度，文学常识可以拉近读者与文本主题及技巧使用的距离。对于时代久远的作品的理解，如果我们了解相关的文学常识，就较容易理解和分析文本。如《氓》里的女子到底是属于被弃还是自决的形象，这形象有何时代意义？这都要通过文学常识来缩短时代与文本形象意义理解的距离。同样，没有相关的常识，是很难理解鲁迅“漏船载酒泛中流”的处境的。
五、写作也要知人论世
这里的“知”有玩味、评价之意。只有在知人论世的基础上，才能准确分析人物，作出恰当的评价。反过来，有写作的体会和经验，对作品的玩味鉴赏才更确切，更进一层，才能真正达到披文入情的境界。这些都离不开文学常识的丰富与充实。平时作文常无米下锅，即便是教材里的名人，也知之不多，只知道作者的名号、时代、国别或至多记得流派之类的，而对其生平品格等重要的常识知之甚少，甚至一无所知。所以评述只能停留在表面上，不能透彻地分析人物在面对事物时表现出的态度、品格、才情及对事物发展趋势的把握等，因此作文就显得肤浅。没有丰富的文学常识作基础，分析也要打折扣。
关键词：当前中国文艺理论发展；问题；出路；现实语境；可选择的现代性。
一。
新时期以来是各项事业大发展的时期，也是文艺理论大发展的时期，当代中国文艺理论取得了前所未有的成绩，是不容抹杀的。但笔者又同时认为，这并不等于说，当前中国文艺理论的发展就没有问题了，相反，如果我们多关注些问题，就会发现，当前中国文艺理论不仅不是没有问题，而且有些问题到了非常严重的程度，如果对此再没有足够清醒的认识，极有可能对当前中国文艺理论的发展造成根本上的戕害，职是之故，笔者觉得很有必要将这些问题予以清理，以引起疗治的注意，反思当前中国文艺理论的发展，存在的突出问题，主要表现为以下四个方面。
一是学术意识缺乏。学术意识就是一种以学术为重的学术关怀意识，具体表现则为，在对待学术问题上，多一些站在学术立场上的讨论与沟通，少一些从个人私欲出发的意气用事、党同伐异的非科学态度。当代中国文论研究对一些问题的讨论，不乏观点的碰撞与交锋，本来，在一个正常的学术环境下，对待理论问题，表达不同的观点是再正常不过的现象，正所谓真理是越辩越明，问题是越辩越清，并且有利于学术活动的正常与深入开展，关键是要以学术为重的学术意识为出发点与归宿点，这是与名利意气不相水火的。但现在又是怎样的一种情形呢？在当前中国学界，谈文学与文论研究的学术意识，无论怎么说，都是一个沉重的话题。我们身处的现实，一言以蔽之，就是与名利意气相裹挟的低俗风气日盛，而严肃认真的学术意识日见匮乏。
中国学界曾经有过严谨的学术意识传统，即便是在新时期以前，如20世纪50年代的美学大讨论，李泽厚、朱光潜、蔡仪、吕荧等美学家也进行过相互论争，却是纯粹的学术探讨性质，少有意气之语，更无谩骂之辞。尽管随着文革的发生，这种严谨的学术意识传统有所中断，但从新时期以后，直至20世纪90年代的早期，学术界的论争与批评还是非常严肃认真、重学术的。那么，以学术为重的学术意识传统渐行渐远而名利意气之风愈行愈烈起于何时呢？笔者以为，要联系整个中国的社会转型来作出判断，20世纪90年代中后期以来，随着中国市场经济体制的确立，中国的文化体制也开始了市场化的转型。按照布迪厄的社会学理论，这无疑有利于中国文化艺术场域与政治权力场域作更深层的剥离，从而确立其自身的独立性，但另一方面，中国文化的市场化、产业化也使中国的学术被裹挟到了一种市场化、甚至非学术化的状态下，以学术为重的学术意识受到侵蚀。如果说，新时期以前，特别是文革之后，学术的政治化曾使中国的学术惨遭“政治”暴力，真正的学术成了“真空”，那么，20世纪90年代中后期以来，学术的市场化则使中国的学术再度迷失自我，学术具有了商品的市场价值，并与学者的切身利益相联系，现在的学术探讨与论争已经不再那么纯粹。在这种市场化的背景下，遵循商业的逻辑，确实如有学者所说的，许多人“干脆随波逐流，参与文化市场炒作谋取利益”
[1]
。不少人以学术之名，行个人之利，商业批评盛行，铜臭气息十足，用“相当严重”
一词来形容，并非是骇人听闻，在很多人眼中，个人利益远比学术清誉重要，学问做得好不好，没有关系，关键是自身利益不能受损，否则，当然要还以颜色。同时，也不能否认，一些学术问题的讨论，可能也根本没有一些人所揣度的所谓“阴谋”动机，而在事实上，背后则可能还是要牵涉到探讨者与论争者之间的权力之争、利益分配、资源重组等问题，故此，很多人在学术问题上，有着唯我独尊的心态，并不欢迎别人的质疑与批评，因为质疑与批评很可能会被认为是学术水平低下，进而影响到他的学术声誉及与之相关联的种种利益，一旦受到质疑与批评，心理自然也就接受不了，遑论学术立场上的宽容与心平气和的学理探讨，甚至出现气急败坏式的谩骂也就不足为奇了。
二是问题意识缺乏。一切文学艺术实践都是在一定的社会历史状况中发生的。因此，文学与文艺理论研究的问题，必然是根由一定的社会历史状况所提出的问题，是实践真正需要解决的问题。现实状况与实践需要的变化，使基于这种变化的重新发问成为必然。
然而，在当代中国的文论研究领域，问题意识的缺乏又是十分普遍而令人担忧的。中国文学与中国文论的现实状况是什么？不少人是在没有搞清楚这一问题
[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7]
的前提下，在对当代中国文论发表着自己的意见。如在对待日常生活审美化、文学与文艺学的边界问题、文化研究等话题的态度上，都有此种表现。在对待日常生活审美化的问题上，一方面，有人无视社会历史总体发展的大势与当代社会生活的转型向我们提出的新问题，无视一度是文学艺术的专属性能的审美性向日常生活渗透与扩张的事实，一概否认日常生活审美化的出现；而另一方面，又有人看不到中国前现代、现代、后现代并存的事实，盲目夸大日常生活审美化，同样也是无视现实，很大程度上只是照搬挪用西方理论，而“结合中国当下具体实际的本土化的问题意识尚不够自觉”，这样“把人家的理论观点、理论照搬过来，用来套我们的现实”，“解决不了我们国家的问题”。在对待文学与文艺学的边界问题上，一方面，有人无视文学自身在当代历史发展中产生的扩容与越界事实，以坚持文学与文艺学的既有边界；而另一方面，又有人则无限放大这种扩容与越界，以至人为取消“文学”，也同样是不尊重事实。在对待文化研究的问题上，一方面，有人无视当代文艺理论学科自身内在逻辑发展必然引发的文化转向问题，否认文化研究的合理性因素，而对文化研究大加挞伐；而另一方面，又有人将文化研究万能化，无视其它文艺理论研究方法的合理存在。凡此种种，都不是基于中国文论的现实状况提出的问题与发出的议论，因而，只能是“假”问题与“空”发的议论。
另外，还如有关中国文论“失语症”问题作为问题的提出。该论者认为，今天“我们所使用的全是西方的话语”，我们“失语”了。那么，果真如此吗？首先，引进西方理论话语，包括西方文论话语，并不意味着我们“失语”。若从话语资源的来源看，马克思主义理论也是一种西方话语，作为主流话语，我们“失语”了吗？
在“失语”论者看来，我们只有不使用西方的话语，换言之，只有拒绝西方的话语，将它们拒之门外，我们才不会“失语”，那岂不是要回到闭关锁国的老路？可以说，无论是历史的教训，还是在当今全球化的语境下，国门是要打开的，西方的话语资源也要引进的。而实际上，任何西方的理论话语在进入中国时都经历了一个“中国化”的重塑过程，在这个过程中都经过了基于主体需要的某种“扬弃”而获得“认同”，因而变成了某种具有中国本土特色的话语。全球化的语境下的任何西方理论话语，都经历了并正经历着包括中国等不同语言与文化的重塑与再造。在这个过程中，我们“失语”了吗？
这是西方话语进入中国的现实情况，也是作出任何发问的前提与基础，很明显，“失语”论者误读了这一发问的前提与基础。其次，在历史传承的过程中，中国古代文论并没有“失语”。可能有论者认为，“失语”论者所谓的中国文论“失语症”是有所特指的，指的是中国古代文论的“失语”问题。但笔者要进一步追问的是，中国古代文论真的“失语”了吗？其实，历史与传统是一个不断由过去、现在到未来不可割裂的连续体，可以说，整个世纪以来的中国文论发展的历史，其本身就是一个不断进行着现代转型的历史。在这个贯穿整个世纪的现代转型的历史过程中，正如有学者所概括的，中国文艺理论经历了从二十世纪初以“启蒙”与“救亡”为主调，到文艺学政治化，再到学科主体性的三次大的转换，而这三次转换都是在置于中外古今的历史背景中，并且是在中国民族文化和话语结构的根基上进行的，本身就包含着中国古代文论的现代转型，这种转型是历史发展与现实的需要，也正因此，“古代文论的概念、命题及其中包含的理论内容”，“死了的就死了，诸如‘比兴’、‘温柔敦厚’之类，转换也转换不了”，而“活着的自然活着，像‘意象’、‘传神’、‘气势’等”，并在百年以来，特别是“五四”以来逐步形成一个现当代文化、文论“新传统”，诚如有学者所指出的，“如果说‘一切历史都是当代史’的话，那么，古代文学思想，在本质上都具有当代性”，中国古代文论中富有生命力的话语，在当代并没有消亡，并融入了当代中国文论的历史传承，在这一过程中，中国文论“始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’”。这是当代中国文论与中国古代文论的实际状况，对中国文论及其古代文论的“失语症”诊断从何而来？显然，作为发问的前提与基础，又遭到“失语”论者的再次误读。
三是世界意识缺乏。所谓世界意识，就是一种放眼世界、融入世界，并在这一过程中所秉持的一种开放而平等的世界交往与交流意识，从而为不同民族国家文化文论间的对话沟通与共同进步提供可能。在当代中国，打开国门，放眼世界、融入世界，这是没有什么问题了，然而，问题在于，在放眼世界、融入世界的过程中，不少人并没有形成这种开放而平等的世界交往与交流意识，而是多了拜倒于西方中心的崇洋意识。
关键词 文化研究 知识政治 象征资本 本土化 知识创新
刘康教授的文章《从区域研究到文化研究：人文社科学术范式转换》提出了一些尖锐的问题。概括起来，有如下两个方面：首先是知识政治问题。现代社会的知识生产总是以这样或那样的方式与政治关联。他用福柯的权力/知识理论分析了美国区域研究的兴衰过程。其次，反思性批判与知识创新问题。对西方学术的引进如何反思性地加以批判，进而产生中国本土化的理论议程和理论范式，由被动的“理论消费国”转向“理论生产国”。刘文对这些问题是从外部来加以审视的，我则想从内部来对这些问题加以考量。换言之，刘文关切的是中国知识界如何接受外来理论并加以创新，我关心的问题则是文化研究的崛起对当下中国及其知识生产意味着什么。
作为回应，我将把讨论的焦点集中在文化研究上，暂不涉及区域研究问题。
近些年来，有关文化研究可谓争论不断，赞成者有之，反对者亦有之。这也许是规律性的现象，举凡任何一种新范式、新思潮的出现，都会引发其知识谱系或合法性的争论。其实，当文化研究作为一种新的思潮或研究出现在西方时，也曾引发过热烈的争论。当然，在中国当下的社会文化语境中，关于文化研究的争论还有一些值得深省的本土意义。
在我看来，关于文化研究的争论有两点值得关注。一点是作为一种西方的理论范式，文化研究在中国本土当代情境中是否必要。换言之，这个问题的核心是文化研究如何从“西学”成为“中学”，成为本土化的问题意识的产物。另一点则是围绕着文学研究和文化研究的相互关系而产生的争论，究竟是以文化研究取代文学研究，还是坚守文学研究抵制文化研究，或“第三条道路”两者互补。问题的核心是两种范式有无根本冲突或对立，如何处置这些冲突和差异。如果说前一个问题呈现为中西知识谱系之间的某种张力关系的话，那么，后一个问题则体现为本土知识内部不同研究范式的紧张关系。二者最终都关系到当下中国文化研究为何与如何的问题。
以下，我将分几个不同的层面加以讨论。
一、文化研究的知识政治
首先我们来讨论一下文化研究的知识政治问题。
在当代社会，并不存在任何纯然客观或价值中立的知识。福柯关于话语形成的理论表明，权力必然和知识相伴相生并相互作用，离开权力，知识便失去其功能。所以，知识总是以这样或那样的形式与政治相关联。知识政治通常呈现为两种形态。一种是福柯所说的权力对知识的控制与变形。大凡经历过“革命时代”的学人，对此一定不陌生。政治权威直接左右知识的话语形式，这是权力从外部对知识的政治宰制。不过，知识政治还以另一种形式出现，它来自知识的内在要求和动因，强调知识对社会现实问题的介入和作用。如果我们从后一种形态的知识政治来审视，那么，文化研究在当代中国的兴盛，大约可以看作是“后革命时代”特定知识政治的产物。
告别了如火如荼的“革命时代”之后，学术的独立性和自足性一度成为某种理想的学术理念，成为批判极左理论的有效武器。然而，当学术渐趋独立自足，并在新的学院体制下成为学人的文化资本之后，知识在相当程度上便开始远离社会实践，转而成为装点门面和炫耀才学的摆设，成为获得社会资源的象征资本。今天，高度体制化的大学教育系统，行政化的科研管理机制，不可通约的学科体系，趋向功利的研究取向，正在使学术趋于经院化和商品化。为学术（知识）而学术的取向，也就从一种具有积极意义的理念转变为带有消极性的托辞。那种曾经很是强烈的社会现实关怀在知识探求中逐渐淡化了，参与并干预现实的知识功能被淡忘了。当学者满足于在书斋里和课堂上的玄学分析时，一种曾经很重要的学人之社会角色也随之消失了。于是，寻找一种能够直接参与并干预现实的知识路径便成为当下中国人文学者的急迫要求。
当代中国社会正在经历前所未有的社会文化转型，各种社会和文化矛盾空前凸显，诸多新的现实问题严峻地摆在人们面前。旧有的知识范式和研究理路显然捉襟见肘，要回应复杂的现实问题就必须寻求新的知识范式。这种知识范式至少要满足两个条件。第一个条件是超越现有学科边界进行整合的跨学科性质，因为当下中国社会出现的许多新的社会文化问题，决不可能在某一个确定学科范围内得以解决，超越具体学科成为必然的要求，只有这样才能揭示当代中国社会文化转型的复杂原因和后果。文化研究从根本上说带有某种“反学科性”，它不拘学科界限之一格，超越了种种学科研究对象和边界的限制，进入了广阔的社会理论层面。较之于纯粹的知识诉求和经院化的学术思考，文化研究与其说是一种学问或知识，不如说更像是一种“策略”。它不能规范于任何一个现有的学科之内。文化研究这种独特的“非学科性”甚至“反学科性”，为人们解释当代中国社会文化转型的诸多新的复杂问题提供了可能性。
第二个条件，新的知识范式必须彰显出强烈的现实关怀和社会批判的品格。对“革命时代”知识政治的普遍反感导致了走向相反的追求纯粹知识的幻象。而当今相当体制化和学院化的知识系统很难扮演强有力的社会批判角色，它们不是蜕变为书本上和书斋里、讲堂里的玄妙学理，便是专业性很强的学科分工和小圈子的品格。在这种情形下，寻找一种具有突出社会现实参与和干预功能的研究路径便提上了议事日程。文化研究恰好满足了这个要求。与那些改革开放以来东渐的各路西学知识有所不同，文化研究体现出它特有的强烈现实品格和社会参与性。如今文化研究的诸多话题，从中心—边缘或自我—他者的对立二分到阶级、种族、性别的分析从文化霸权和意识形态的分析到大众文化和媒体批判，从大众文化的意识形态操纵到通过大众文化来传递民众声音，从表意实践的多种可能性到权力/知识共谋关系的揭露，从大众文化文本的神话去魅到电视编码/解码模式分析等，无不渗透着强烈的现实精神和批判意识。英国学者斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）的典范性研究鲜明地揭示了这一特性。这对于“后革命时代”仍强烈地关怀现实的中国学者们来说，无疑是一条极有吸引力的路径。关注当下中国权力/知识的共生关系，解析当代文化表意实践的复杂社会关系，揭去大众文化的面纱，批判社会特权的体制性关系，关注弱势存在并践履社会正义和平等，这些在文化研究中显然是最为关切的问题。或许我们有理由相信，“后革命时代”的知识政治的表现形态之一，便是这里所说的文化研究。
二、范式转换中的资本流动
文化研究在当下中国的发展并非一帆风顺，对它的质疑甚至抵触时有发生。其中一个值得关注的现象就是文化研究与文学研究关系的论争。这里，我无意评述各方观点，我关心的是这一论争后面的某种复杂的知识社会学意义，尤其是学术场域中悄然发生的象征资本的流动和重新分配。
首先需要提请注意的是，从事文化研究的学者大多是一些人文学者，尤其是一些文学研究者，他们组成了库恩意义上的文化研究的“科学家共同体”。比较说来，人文学者中的文学研究者对文化研究的兴趣似乎远胜于哲学、社会学和历史学学者。惟其如此，文化研究与文学研究争夺领地和势力范围的冲突也就异常凸显。其次，文学研究与文化研究的论争也反映出了不同的学术理念和知识谱系之间的张力关系。毫无疑问，文学研究是一门非常古老的知识系统，它有自己相对明确的边界和研究对象。有趣的是，热衷于文化研究的很少是古典文学的研究者，他们多半是研究文学理论、现当代文学或比较文学的学者。假如我们不小心，很容易把文学研究和文化研究的争论看作是一种新版“古今之辩”，但问题远不那么简单！把恪守文学研究的主张看作是“保守之说”，而把文化研究的立场看作是“激进之说”，无助于问题的解决。在我看来，这一论争有三个层面的问题值得分析：其一，文化研究作为“新来者”闯入了传统的文学研究领地，改变了传统的文学研究格局。它毫不吝惜地丢弃了传统文学研究一些东西，甚至是宝贵的东西，这必然引发毕生经营这些知识的学者们的不快。但文化研究在丢弃的同时又开拓了一些新领域，一些过去显然不属于文学研究范围的东西被纳入了研究视野。这突出地表现在大众文化的种种文类和形式，从影视到广告，从时尚到身体，从网络到虚拟现实等等。这就带来了两个变化。一个变化是经典的、精英的理念的衰落，民粹的和大众的理念崛起；另一个变化则是研究范式从文学研究向文化研究的转变。前者涉及到知识的传统规范，历史地形成的关于何为文学的观念面临着严峻的挑战。当科幻作品、侦探小说、网络文学、影视作品甚至身体均成为研究对象时，某种关于文学研究的精英标准便瓦解了。文化研究必然缔造出带有民粹倾向的知识理念，它告别传统经典分析而转向现实文化实践的日常形式，这不能不说是一个深刻的转变。当文化研究取代文学研究时，几乎没有什么不可以成为研究对象。于是，文学研究在这一转变中失去了传统的优势，种种新的解释和方法取而代之。
其二，文化研究的闯入带来了这一学术场域中资源的流动和重新配置，它不可避免地造成象征资本的再分配。换言之，文化研究的“入侵”不仅导致了理论范式的某种转换，同时也转移了这一场域现有的学术注意力，使得传统的文学研究不再是惟一合法有效的范式。根据库恩的科学哲学，科学范式的转换多半发生于从“常态”向“反常”递变过程中。每当“常态”科学不足以解释新的现象时便导致了学科范式的转换。布尔迪厄的文化社会学研究则指出了另一种现象，他认为特定文化场域里的象征资本数量是相对固定的，为已占据了文化场中特定位置的行动者所分有。但是，象征资本又是流动的，这取决于“新来者”加入引发的位置的变化。“新来者”挤入场域的常用策略是宣布原有规则作废，借倡导新规则之势进入场域并而占据相应位置。这时，“新来者”就从原有者那里获得了某种象征资本。把两种理论结合起来考量，可以揭示出今天文学研究和文化研究之争的某种知识社会学意义。显然，今天消费社会和网络电子文化的出现，导致了传统的印刷媒介文化的深刻危机和转变，新的文学现象和其他相关文化实践大量涌现出来。囿于传统的文学研究理路显然无法应对，这正是知识从“常态”转向“反常”的表征。范式的转换使得文化研究处于相对有利的地位，面对新的情境和新的文学或文化时间，文化研究呈现出自己特有的长处和优势。而恪守文学研究的学者仍旧关注语言、文学性、审美功能等传统范畴，他们强烈要求通过厘清文学研究的边界，维护文学研究的传统和规范，进而抵御文化研究的大举入侵。两种不同的立场遂演变为“原规则作废”和“原规则有效”的论争，它们最终呈现为文化研究合法性的论辩。尽管文化研究和文学研究原本并不是非此即彼的对立，但是在学术场或知识谱系中，它们确实形成了某种非此即彼的排他性对立，至少在理论论争的层面上是如此。
这场论争背后的知识社会学意义在于，此学术场域中学术资源和象征资本正面临着新的调整和分配。当越来越多的中青年学者认同并热衷于文化研究时，相对说来，文学研究便被“边缘化”了。当研究更多地转向文化研究的热点问题时，文学研究的传统命题和知识生产相对说来便被“冷落”了。这样，象征资本便逐渐从传统文学研究转向了文化研究。根据象征资本的“零游戏规则”，场域中象征资本的数量是固定的，因此“新来者”的象征资本必然是从原有者那里获取的。换句话说，得到的正好等同于失去的。可以断言，象征资本的重新分配必然导致如下事实：对于文化研究，必定是有人欢喜有人愁。
其三，从文化研究与“科学家共同体”的关系来说，还有一个现象值得深省。那就是文化研究通常对中青年学者比较有吸引力，这也许是因为他们知识结构比较容易和文化研究范式接轨，相对说来，长辈学者较擅长于传统的文学研究，让他们脱胎换骨地转换范式委实很困难。这个人力资源上的差异也就在文学研究和文化研究两极之间造成了某种紧张，这一紧张进一步呈现为“科学家共同体”内部代际之间的紧张。我们只要对当下这一论争的不同立场持有者稍加分析，便不难发现这一紧张的存在。
三、知识本土化与理论生产
知识本土化的欲求可说是反复出现的议题。但有趣的是，在自然学科和工程科学内，所谓的本土化问题似乎压根儿不存在。更进一步，社会科学似乎也不像人文学科那样有强烈的本土化冲动。也许是文化研究的“科学家共同体”多为人文学者，因而本土化的问题显得尤为突出。这是否可以看作是人文学科或人文学者本身的某种知识生产特征呢？
知识本土化也是知识政治的一个侧面。这一要求表面上看无可争议，但实际上本土化的要求并非完全一致，包含了多种诉求和指向。其中一个指向就是刘文所指出的我们如何从一个“理论消费国”转变为“理论生产国”。要实现这个转变关键在于如何提高知识生产的本土原创性。这个问题当然不只是文化研究所独有的，就像经济界和产业界所提出的从“中国制造”转向“中国设计”的问题一样。关于提高本土学术原创性已有很多讨论，这里不打算品评臧否。我关心的问题是，就文化研究而言，我们如何利用西方资源来做我们自己的事情，如何从引进“消费”理论转向“生产”理论。
从某种意义上说，任何外来理论的运用，都会不同程度地被中国本土语境化（contextualization），因而发生一定的变形、错位和转移。所以说，这些被语境化了的理论已不是原来意义上的外来理论了。但进一步的问题是，我们如何主动地、有意识地结合本土语境来修正和改造外来理论，这的确是当下中国文化研究的一个薄弱之处。我以为，这里有两个关键问题需要讨论。首先是中国问题与中国经验，它不是简单运用外来理论来解释中国现实，而是如何提出中国式的文化研究问题，解释中国特有的文化经验。在这方面中国当代文化研究似乎显得薄弱，我们基本上没有提出一些本土性的足以影响外部世界的文化研究的中国问题。对晚近文化研究的议题稍加翻检便不难发现，那些热烈讨论的问题大多是“引进的”。也就是说，我们在理论引进的同时也在引进研究的问题。从大众文化批判到性别研究，从都市空间分析到日常生活审美化，从身体问题到视觉文化研究等。造成这一局面的原因之一可能是中国乃现代化的后发国家，不少文化实践往往先出现在发达国家，并被作为问题加以研究并形成了相应的理论学派，尔后这些实践才出现在中国文化中。这种滞后性的“时差”表面上看似乎使我们在问题提出和理论发明上处于不利地位。特别需要强调的是，尽管事实上存在着滞后现象，但是这些现象在本土语境中的呈现应该说与西方文化是有差别的，它们必然带有本土文化实践的独特性。对这些独特性的批判性考量正是实现西方理论向中国理论范式转换的契机。同时，更应关注发掘那些中国的独特问题和经验资源。在我们的文化研究中，往往是中西文化的某种表面同一性掩盖了内在的差异性，或者说对西方理论未经修正改造的直接运用及其表面的有效性，常常遮蔽了我们对差异性的自觉发现，因而造成了问题和语境的抽空或漂移，仿佛与西方语境并无差别似的。这就丧失了创建本土原创理论范式的契机。
由此引发的另一个问题是拿来主义与差异感的关系。“拿来主义”往往是自己尚缺乏足够的理论资源的表现，“拿来”的目的最终是将“拿来之物”转变为自己的财富。这就需要某种“拿来”过程中敏锐的理论差异感。“拿来主义”一般会产生某种假象，那就是外来理论在解释中国文化问题时似乎普遍有效。这种普遍有效的假象实际上也就取消了反思性批判。我以为，有必要提倡一种运用外来理论的“水土不服”。正是这种“水土不服”的产生，才会造成库恩所说的理论“反常”。这时，反思性的批判最容易出现，创造性的契机才会出现。于是，作为研究主体的学者们，便会自觉地把外来理论的简单套用有效地转化为移植、改造或创造。斯图亚特·霍尔是一个很有说服力的个案。他从福柯那里“拿来”有关话语和知识型的理论，从巴特那里“拿来”了意识形态神话分析和表意的符号学理论，差异感使他着力于寻找一种有效的解释范式，最终回到他自己所深刻体验的族裔、认同、受众、文本等特定问题上来，进而创造了很有影响的文化表意实践分析理论。
四、文化研究的命运
最后，我还想谈谈文化研究未来可能的命运。
这个问题好像有点不着边际，其实是有感而发。如前所述，文化研究本身并不是一个严整的知识系统，并不是一个边界分明的学科。毋宁说它是“非学科”或“反学科”的，它是对体制化和学院化的权力/知识共谋构架的颠覆与反叛，意在恣肆纵横不受拘束地切入社会文化现实问题。但是，在今天高度体制化和行政化的学术机构中，文化研究的命运会如何呢？
【关键词】 “大分时代”；语文学科知识；重构设想
中图分类号：G633.3 文献标识码：A 文章编号：1671-0568 （2014） 22-0015-05
2008年，江苏作文由60分升到70分，高考语文总分变为160分（理科） /200分（文科）；2013年，北京高考新方案出台，语文总分由150分增至180分。 2014年，随着各地高考、各高校自主招生新方案的推出，2017年高考“大分语文”宏图出现在了我们视野。
从百年语文教育史看，语文学科知识主要有两个经典建构取向：一是语文学科的“语言形式”类知识取向，二是语文学科的“文化内容”类知识取向。从母语教育的角度看，这两类知识属于语言运用的“形式工具”。语文“大分时代”，我们应该本着“精要、好懂、有用”的理念重构语文学科知识，做到语言内容与形式的完美统一，做到教学内容与考试方向的完美统一。
一、“大分时代”要重构“语言形式”类知识
近年高考语文命题过多依赖命题人的经验，试卷的设计水平不一，难易程度相差较大，因而距离命题科学性比较远。“大分时代”，语文命题要实现科学测量，将更多地运用先进的测量理论和科学的命题技术，而最容易被科学测量的应该是“语言形式”类知识。
“语言形式”类知识从理解与运用的层级上可以大致划分为三个小类：第一是语音学、词汇学、语法学、文字学、标点符号等语言基础知识；第二是修辞学、逻辑学、语用学、口语交际学等语言运用类知识；第三是表现手法、篇章结构等单项或者综合阅读鉴赏类知识；第四是写作手法、文学评论等文章学方面的知识。
1. “语言基础”类知识。“语言基础”类知识是最基础的，如考查现代汉语语音、现代汉语字形与字义、标点符号使用、基于具体语境的词语或者成语运用、基于相关语境的语病辨析等。这是每个中国学生应该熟练掌握的知识。相应的，高考也应将其列为必考的内容。比如“词汇学”，顾黄初先生当年曾强调：“有目的地讲解有关汉语词汇的基础理论知识，使学生能掌握规律，举一反三，触类旁通。”“大分时代”，这类知识考查的面相应的将会扩大，考试的实景将是“面大量广”。以标点符号使用来说，高考多年不考，标点符号在中学也不教学。其实，用好标点符号也是一门学问。2014年相当多的省市考查了这方面知识。比如2013年浙江卷中，李清明的散文《牛铃叮当》中标点符号运用就非常活泼――
【高考材料】
待你坐好，水牛还不忘摆动头角，“嗯呀――嗯呀”撒娇般地叫唤几声，牛铃也会“叮当――叮当”地响个不停。
这句中使用的十处标点非常规范。同时，也因为使用了标点符号，使得行文语言简洁明快，清新亮丽。而中学生标点符号使用如何呢？答案是――相当混乱，缺少规范。而如果语文学科建构了这一类“学科基础知识”，不仅学生在课堂上能够掌握知识，辨别使用；语文学科教学更能接地气、看到希望。试想，连最基础的语文知识都不熟练掌握的人，怎能幸福地生活在汉语语言的世界中？因此，重构这类知识的益处在于，一则通过课堂学习，学生可以丰富相应的语文学科知识，二则课堂学习与语文考查实现了协调一致，可以大大促进语文学习的深入开展与学科教学效率的提升。
2. 语言运用类知识。第二类中，修辞学、逻辑学、语用学、口语交际学等是语言运用类知识，是最能体现学生语文素养的一块。这一块是阅读与写作等项目开展的最重要基础，也是评价学生语文生活质量与水平的关键要素。从2000～2014年高考看，许多省市将考试的内容指向了这个领域。如2013年浙江高考的第5题――
5.依次填入下面空格处，最恰当的一项是（ ）
有地上之山水，有画上之山水，有梦中之山水，有胸中之山水。地上者妙在（），画上者妙在（ ），梦中者妙在（ ），胸中者妙在（ ）。
①位置自如 ②笔墨淋漓 ③景象变幻 ④丘壑深邃
“景象变幻”为什么要与“梦中之山水”搭配？“丘壑深邃”为什么要与“地上之山水”搭配？而“位置自如”为什么不能与“地上之山水”搭配？“笔墨淋漓” 为什么不能与“梦中之山水”搭配？要解答这一问题，就涉及修辞学、逻辑学、语用学综合运用的知识与经验。
而在教材中，我们在什么地方专门训练了学生运用这种知识解决问题的呢？在语文教材中，除了课文中天然存在的使用范例，还有没有具体的章节对这块知识进行专门的推介？教材中还有没有相应配套的运用类设计来训练学生？――没有知识系统性可说，没有训练针对性可言，也缺少与文本阅读教学环节的有效衔接，导致语文学科至今“教学效果很差”“收效不大”，学生“语文水平低”。广大一线教师的应对策略主要依靠参差不齐的民间或者各省出版社出版的高三或者初三“一轮语文复习用书”，或者依靠历年积累的高考语文试卷和高考模拟试卷。事实上，无论是“复习用书”还是高考命题，在知识考查的布局上，都没有连续性可言。
“大分时代”，这一类知识的考查，将会是“试卷创新”的重点。从2000～2014年的高考命题来看，这一块已经积累了相当多的考查经验，再加上修辞学、逻辑学、语用学、口语交际学等语言运用类知识的专门学习后，这方面的考题将会以更新的面目出现。而考题的解答，一定是建立在语言运用类知识相当扎实的学习经验上的。
3. 阅读鉴赏类单项知识。第三类阅读鉴赏类知识，是当前中学语文学科知识体系中最应该确定的知识，也是“大分时代”教学与考试的“重头戏”。从2000～2014年高考来看，文章学、文艺学方面的阅读鉴赏类知识在语文学科课堂上从来就没有解决好。表现手法、篇章结构、写作手法等文章学、文艺学方面的阅读鉴赏类知识，在当下教材中没有明确规定，也没有具体训练系列。这一块知识，对师生来说就是一团“糊涂浆”。
而文章学、文艺学方面的阅读鉴赏类知识，在当下考试格局中一旦试题涉及，常常被定为“D”“E”“F”类能力层级。就高考来说，高考语文试卷一旦出现这类题目，考生得分率非常低。以江苏省2007年高考现代文命题为例，当年考查的是张笑天的哲理兼抒情散文《上善若水 》，其中第13题是这样的――
【高考命题】
⒔ 本文写的是都江堰，但不以描写见长，请具体说明它在艺术表现上有哪些特色。（6分）
【参考答案】
⒔ （6分）采用议论和抒情相结合的手法。托物言志：借都江堰表达对传统文化精髓的追怀；借古喻今：借都江堰表达对现实环境问题的忧思；虚实结合：借都江堰表达对人生的思考。
2007年江苏考生共54万人。此题6分，全省考生平均得0.27分，得分率仅为4.50%。而针对《上善若水 》设计的阅读题目共有23分，此年全省均分仅8.5分，得分率仅为36.96%。如果以此评价江苏省中学语文学科阅读教学水平，可以说是“全省不及格”。当年命题者以为出了个好题目，但考试结果一公布，命题者却又责怪高考考生没有扎实的知识储备，一线教师没有有效地、针对性的训练云云。其实，这就是语文学科知识“缺席”带来的“大悲剧”。从语文学科知识看，这个题本身就存在语文知识问题。按语文知识体系来说，散文“不以描写见长”，根据文章看，在“表达方式”上其“见长”的就只指向“议论和抒情相结合”这“一种”。而“议论和抒情相结合”这“一种”特征又怎能说是“哪些特色”呢。其二，“议论和抒情相结合”是有许多结合“方式”的。但“议论和抒情相结合”的“方式”知识，“命题者”认为有“托物言志”、“借古喻今”、“虚实结合”等。可教学的现实是，中学语文教材没有在这方面建构完整的知识体系，教师也不能依据自己的知识储备与经验来创新与丰富。而且“虚实结合”什么时候成为“议论和抒情相结合”的“方式”的，中学教材里“教学要求”中什么地方有交待的呢？――只有命题者知道。
所以，当一线教师都从没建立这种“方式” 知识时，学生又能从什么地方学来呢？学生在考场上只能凭借可怜的“答题经验”来应对试题，只能凭借柔弱的“大胆假设”来推测答案。语文学科知识“缺席”，使得学生在考场上只能任由命题人“戏弄”，任由阅卷人在阅卷时“宰割”。
4. 阅读鉴赏类综合知识。当语文学科知识大量进入中高考试卷，用学科知识解决现实问题的考查增多，有关语文学科知识的考查必将成为“一个时代”的新领域。
当下，我们的高中学生缺乏阅读鉴赏类综合知识。高考阅读鉴赏上命题题型单一，综合考查的力度不够，只是局限于琐碎的手法与情感分析；其次，高考命题依赖的材料太过“文学化”，视野不够宽（受制于整个语文教科书的文学偏重倾向）。有的省语文卷，六七道大题全是文学类，很少涉及其他鉴赏领域。这不利于培养现代复合性、综合性人才。
其实，就语文学科来说，除了文学涵养，还应该有哲学、历史、科技、社会、经济、时政等方面的综合素养。随着“大分时代”到来，阅读鉴赏类综合知识一定是高考命题的重大领域，也是高考分数大量增加的部分。
“大分时代”， 阅读鉴赏类综合知识的考查不仅仅是考查单项鉴赏知识，还将会有意识地考查高中学生读书的广度与深度情况，包括课外阅读、经典阅读。当下，有些省在这方面已经有“大胆”的尝试。如2013年四川卷第20题的考查就有“风向标”的示范作用。
20. 请从曹雪芹、贝多芬以及文学形象大卫・波菲尔中任选一人，续写下面的话。（6分）要求：①紧扣首句观点，符合所选人物境遇；②运用排比和反问修辞手法；③语意连贯，内容充实；④60～100字。
即使在最恶劣的境遇中，人仍然拥有一种不可剥夺的精神力量，这就是苦难带给人生的意义。
这道题可以说是考查综合运用阅读鉴赏类知识的新题。从所给出的曹雪芹、贝多芬及大卫・科波菲尔这些作家及音乐家的范畴来看，这种考查首先符合考试大纲对文学类知识的强化；其次符合新课标对学生文学修养的考察，是对中学生普遍以电子媒介为阅读基础方式的适时纠偏和强调；第三从考察的范围来看，中外作家都有，还涉及音乐领域，并且是将“排比和反问”等表达能力和文学修养、阅读面一同考查。“大分时代”，类似的考察读书情况的命题，肯定会增多。
5. 文章学类知识。当下中学作文教学，就系统知识传授看，可以毫不夸张地说是全线崩溃，全都是瞄准考试的套式训练，几乎人人喊打，又人人参与。我想，未来高考作文的命题者不会对这种“残酷的现实”充耳不闻。高考作文一定会回归理性：讲究知识经验，强化思辨，摒弃宿构、套作、模式化与文艺腔。
作文分值如果增加很多，比如考生面对的是分值为100的作文题，教师作文教学怎能在“知识领域”里“小放羊”“望天收”呢？对于大分值作文来说，围绕写作知识、篇章结构、写作手法等开展扎扎实实的学习与训练，才是正确的应对方式。对于“大分作文”，如果作文总分是100分，最有可能是一道70分的大作文，加一道30分的小作文或者叫“微写作”。这样，大小作文各有分工。大作文注重综合能力考察，小作文则指向应用或某一方面写作能力，一二百字，很灵活。这就更需要丰富的写作知识与作文设计技巧的强化了。
面对“大分时代”的挑战，中学语文教师，可以围绕以下几项展开思考或者重构：语音知识与语音练习；文字知识与字形训练；词语知识与词语运用训练；语法知识与语病辨析、句式变换；修辞知识与修辞鉴赏、运用；逻辑知识与逻辑训练；标点符号知识与相关训练；文章知识与篇章结构训练；作文设计知识与写作运用训练……
二、“大分时代”要重构“文化内容”类知识
2014年3月教育部印发了《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》。“纲要”明确指出：“高中阶段，以增强学生对中华优秀传统文化的理性认识为重点，引导学生感悟中华优秀传统文化的精神内涵，增强学生对中华优秀传统文化的自信心。”因此，读书不仅仅是增加知识，还表现为接受文化熏陶，开阔阅读视野。
事实上，读书状况最能体现高中学生的语文素养、文化内涵。而当前高考格局下，语文课只注重精读精讲，注重做题，扩展性读书很少，导致学生学语文却不怎么喜欢读文化类书。这样，语文素养、文化修养从何谈起？虽然高中课标提倡多读书、读好书、好读书、读整本的书，可是受制于高考内容却很难实施。“大分时代”是通过读书获得的丰富文化素养，理所当然要在高考中考查。因此，“大分时代”通过多渠道重构“文化内容”类知识迫在眉睫。
所谓“文化内容”类知识，是指语言运用中，涉及语言内容方面比较多的“形式工具”知识。这一类知识扬州大学王乃森教授认为可分为四个小类：文体常识、文学常识、文化常识、古今优秀名句等。
1.“文化常识”。 2014年3月教育部印发的《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》明确要求“把中华优秀传统文化教育系统融入课程和教材体系”，并“增加中华优秀传统文化内容在中考、高考升学考试中的比重”。这就是说，“文化常识”的考查，已经成为国家意志。
从内容上看，“文化常识”涉及天文历法，年龄称谓，古代辞格等。仅“人物”称谓类知识，就是干扰文言阅读的棘手问题。比如“太监”，有的书上称“公公” 、“仁獭保 有的书上称“ 裙佟薄“ 中人”、“ 中官”，有的书上称“寺人”、“宦寺”、“ 阉宦”、“ 阉人”、“阉狗”等，这些称呼涉及较多的特定文化内容的理解。传统文化中的这方面知识，台湾当作国学上重要的一级进行教学。
2014年北京、江苏、广东等省高考放弃考查语音、语病，转而考查传统的诗句对仗、称谓文化等久未谋面的“稀客”。其实，这便是“文化常识”涉及的范畴。考查方向转变，依据的就是《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》。
2.“文体常识”。 “文体常识”当下又称为“文章体式”，王荣生教授主张“按照文体样式”开展阅读教学。其目的就在于强化语文教学的文体意识，让学生习得文体方面的知识经验。《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》指出：“阅读篇幅较长的传统文化经典作品，提高古典文学和传统艺术鉴赏能力”，“了解传统艺术的丰富表现形式和特点”。从这方面看，“文体常识”就是非常好的考查载体与方向。
“文体常识”，按照时代可分为古代“文体常识”和现代“文体常识”。以《师说》为例，这是古代“序跋类”文体中的“赠序”。那么，“赠序”的起源、性质、内容、名篇便构成了“文体常识”。而“书信”等现代应用文也有着“文体常识”，比如书信的类型、标题、称呼、正文、结尾、署名和日期、标准信封填写等。
2014年高考考查中，“文体知识”或者“文章的段落结构常识”已经进入重点考查的视野。我们看2014年的全国大纲卷中对叶紫的《古渡头》的阅读考查――
（1）内容的分析与概括。（选择题，略）
（2）作品中的渡夫有哪些性格特点？
（3）作品是怎样叙述人的故事的？这样写有什么好处？请简要分析。
（4）作品为什么以渡夫的任情高歌为结尾？结合全文，谈谈你的看法。
在三个表述类题目中，有两个考查了“文体常识”。也就是说，学习与鉴赏作品中有关篇知识，将成为“大分语文”考查的新重点。因为这方面的“文体常识”恰恰可以考查考生“了解传统艺术的丰富表现形式和特点”。因此，“大分时代”语文学科应该引导学生学习“文体常识”，增强学生“文体常识”的意识。
3.“文学常识”。“大分时代”， “文学常识”将作为重要的语文学科知识出现在教学与考试的视野。因此，重构“文学常识”的格局，非常必要。
“文学常识”在2000年以前有所考查，但从2000～2014年高考来看，大部分省市不予考查。江苏自2008年以来，已经在文科加试中有所考查。“文学常识”可以分为国内和国外，或者可分为古代与现当代。新课程改革以来，“文学常识”基本被公开的课堂教学忽略。其实，“文学常识”不仅仅是记住作者的朝代、国籍、代表作等“作者简介”，如“梅村体的代表诗作是《圆圆曲》，作者是清代诗人吴伟业”。文学常识更多的是指文学分类，各种历史典故，作品特征，作者人格与创作风格，甚至作者的文学习惯。以韩愈来说，诸如他的“古文运动”、“古文风格” 、“诗歌成就”等内容，“推敲”、“惧高”、“谏迎佛骨”的掌故，“文道合一，以道为主”、“学习先秦两汉古文”、“继承传统的基础上创新”的写作主张等。
“大分语文”时代，“文学常识”可以怎么考查？最能说明这方面综合考查的，当数2014年的北京试卷的第7题――
7.“月”是中国古典文学中常见的意象，本题与“月”的意象相关，完成①―③题。
①有些诗句无“明月”二字，却写出“明月”之景，下列不具有这一特点的一项是（3分）
A.一轮霜影转庭梧，此夕羁人独向隅。B.有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花。
C.暮云收尽溢清寒，银汉无声转玉盘。D.皓魄当空宝镜升，云间仙籁寂无声。
②“秦时明月汉时关”意思是“秦汉时的明月秦汉时的关”，下列与这一表现手法相同的一项是（2分）
A. 烟笼寒水月笼沙
B. 明月楼高休独倚
C. 一夜飞度镜湖月
D. 夜吟应觉月光寒
③《红楼梦》中，两位才女中秋月下联诗，其中一位被称作“多情西施”。她所写的“冷月葬花魂”诗句，正是其诗意而悲剧的人生的写照，此才女是（2分）
A.史湘云 B.林黛玉 C.薛宝钗 D.妙玉
这道题目，可以说是考查“文学常识”的典范。没有一定的诗歌鉴赏文化知识，考生完成不了第一小题的诗句选择；没有一定的古代互文等修辞文化常识，考生不能确定第二小题的答案为“A”；没有古典小说《红楼梦》的阅读感受，考生是确定不了“多情西施”所写的“冷月葬花魂”。因此，“文化常识”与“文学常识”的综合考查，是“大分语文”的新方向、新题型。而要做好这方向的应对，就要在“大分时代”重构语文知识体系。
关于 “文化常识”。 在2000年以前也有所考查，受到相当的重视。而从2000～2014年高考来看，大部分省市不予考查。江苏的文科加试偶有考查。而这一块在台湾的高中课堂上非常重视，几乎每一课都设有专门的“国学常识”（也包含大陆所说的“文学常识”）。同时，每所学校还专门开发基于古代作品学习的中国文化教材。 “大分时代”，如果语文学科要突出国学的地位，提升学生的语文素养，在这方面的考查内容将更加丰富。
4.“古今优秀名句”。从2000～2014年高考来看，这方面的考查已经得到了师生与社会的认可。熟记“古今优秀名句”，的确有利于提升学生的语文素养。目前对于“名句名篇”的背诵，国家规定考查64篇。就篇目看，有的省市将其缩小为40篇。且各省赋分也不一，6分至8分。我们看2014年全国新课标卷出现的常见名句名篇的默写――
10.补写出下列句子中的空缺部分。（6分）
（1） 《庄子・逍遥游》中以“朝菌”和“蟪蛄”为例来说明“小年”一词的两句是“? ， ”
（2）李白《行路难（金樽清酒斗十千）》一诗经过大段的反复回旋，最后境界顿开，用“ ， ”两句表达了诗人的乐观和自信。
（3）在《赤壁赋》中，苏轼用“ ， ”两句概括了曹操的军队在攻破荆州后顺流而下的军容之盛。
此题在名句情境开展考查，用相关情境唤醒学生对名篇的记忆，考查形式非常利于考生在考场上思考。“大分时代”，“优秀名句”考查的“量”将要扩大，考查的“面”也要扩大，比如将指定中学生阅读的名著中的经典名句列为考查内容、比如将分值增加到10分，也未为不可。
当然，上述谈到的“文化内容”类知识，有的是与“语言形式”类知识交叉的，如文言句式知识、词类活用知识。由于这类知识在理解上往往又与内容分割不开，所以列入“文化内容”类。“文化内容” 类知识细化到中学语文课程中，应该有以下诸项：
文言知识与文言语感训练；文学知识与文学知识积累训练；文化知识与文化积累训练；三类文体阅读与阅读训练；名著阅读知识与阅读训练；语言交际知识与语言表达训练。
综上所述，当语文学科进入“大分时代”，重构语文学科知识体系是语文学科的新课题、新任务。语文教师就应该解放思想，与时俱进，对上述语文学科知识体系进行研究、整理，形成校本教材，合理布局在中学各学段、各个学期中，并用专门的时间引导学生学习相关的语文知识。同时，在课文阅读、写作实践等语文活动中，还要注意加以渗透、巩固，以达到借助文本阅读活用基本知识，借助写作夯实基本知识。再加上教学评价、教学检测过程中的具体明确的考查内容与方式促进，课堂就能够相对完整的建构起语文学科知识体系。而“大分”的语文考试改革，能否破解语文教学改革难题还尚待检验。但对于语文学科来说，重构知识体系，让语文学科知识进入课堂，应该是最好的应对。
参考文献：
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[2] 顾黄初. 要重视词汇教学[J].语文战线，1978，（5）.
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为提高基层中小学体育教师专业发展能力，推进校园大课间健身活动的开展，最近教育部体育卫生与艺术教育司启动“送培到基层”公益活动。该活动计划用2年时间，在国家体育总局体操运动管理中心的支持下，为全国中小学、幼儿园培训4万名“啦啦操”教师。
2014年5月底，短短两个月，在全国“啦啦操”委员会支持下，共派出专家180余人次，重庆、无锡、沈阳、郑州、南宁、徐州、满州里、蚌埠等40余个地市共完成中小学“啦啦操”教师培训8600余人，其中5568名教师考取“啦啦操”二级教练员和二级裁判员证书；陕西省还将“啦啦操”骨干教师培训增列入“国培计划”。
“办法总比困难多”，总结第一阶段“送培到基层”活动，教育部体育卫生与艺术教育司和国家体育总局体操运动管理中心合作编创出版了9套“校园啦啦操示范套路”，解决了教材问题；全国“啦啦操”委员会制作了内含“操作指南、文件、视频、课程PPT”的工作包；建立了实时交流的微信群；完善了网上证书核准系统。
在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的，是曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆先生的《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，可以说是他的“失语”论的前期纲领。此文的核心关切与问题意识可以概括: 21世纪将是中西方文化多元对话的世纪，然而中国文论话语近代以来却“全盘西化”，我们应该如何建立“中国”自己的文论话语，以便在世界文论中有自己的声音?曹顺庆指陈中国文论“失语症”的症状是:“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化(包括哲学、文学理论、历史理论等等)表达、沟通(交流)和解读的理论和方法”，而“一个患了失语症的人，怎么能够与别人对话?”“对话”是他的最强烈欲望，而对话的第一步则是“确立中国文化自己的话语。”然而非常有意思的是:作者的这种振兴民族文化的强烈愿望与启示却是得自于一个美国白人理论家拉尔夫·柯恩主编的西方学者的论文集《文学理论的未来》，①他重点征引的那篇黑人理论家盖茨的文章就发表在这本书里。另外一个非常奇怪的现象是:作者一方面在文章的开篇大谈文化对话的重要性，另外方面又认定:“不同的文化之间，有着不同的规则，因此不同的话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然。”比如，作者用“风骨”为例说明西方文论话语无法对于它进行有效阐释。问题是:既然西方文论不能有效解释中国文论，而我们“五四”以来的文论“基本上是西方的”，那么我们的最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!
曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题，但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除，而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语，也就是如何重建中国自己的文论话语?
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现代理论话语的，而作者认定所有的现代理论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值，但是它在整体形态上同样是前现代的，如果要想对现代当代的文化与文学发言，就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分，但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现代理论话语的，而作者认定所有的现代理论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。
在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题，并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统，但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创造能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步，即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节，“如果不经过必要的转换，就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位，承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样，问题的要害就是:中国的文论
如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中，古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面，他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”，因而“蜕变为死的古董”，认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来，并运用到现实的文学批评之中”，“这将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去，而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论，而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法说出自己的存在，一旦离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了”。[4]他们认为，用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存，就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好，但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，吸纳古今中外的人类文明的成果，融会中西”，[5]好像面面俱到，无懈可击，但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建，这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作，它必然受到各种力量的牵制，利用各种可能的资源，但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论，也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论，这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境，这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论，西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的现当代文学时，恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论，而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)
在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中，作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以，如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为，文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好，“人生”也好，都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的
基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异，却是可以“对话”的，因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”，这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题，它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”，在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题)，如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点，所以，问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”，在互释上是“基本上是以西释中，而少有以中释西”。这样，问题被转换成了数量问题而不是性质问题，似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要，因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”，中国是“综合的”。[7]
转贴于 总而言之，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试图变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中，作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家，返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是，作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”，同时又强调这个言说方式不是“文言”，文言早已不是汉语的主流形式，白话才是，而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样，我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语，那么，“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”，作者除了重复“日日新，又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样，所谓文论“重建”之路，前者(返回母语)自相矛盾，而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时，又不断地援引西方理论，比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题，其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”，并把它当成了一个自明的前提，然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说，近代以来不发达国家和地区的话语丧失，是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国，作者认为:自鸦片战争以来，被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越，而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先，西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样，中国经济、军事上的落后并不是孤立的，而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的，这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判，但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的，是完美无缺的;其次，如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判，那么，就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的，只是因为中国在经济、军事上的原因，才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后，就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱，或者走向民族虚无主义，但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实，“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣，其感召力主要在于它的民族主义立场，它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度，主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准，也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来，“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中，谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”，而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。
二
在引起广泛的争论，同时也遭到不少质疑以后，肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出，从知识学的层面讲，“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义，而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是，中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”，但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上，汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲，是一种“感悟型知识形态”，是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开，并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来，汉语文化与诗学的全面“失语”状态，正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中，“自身传统话语”或“文化身份”的丧失，也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关，没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样，从“话语”层面上讲，“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
在上述分析中，除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外，①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语，却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论，而是它能否言说中国人当今的生存状态，这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法，可惜在这里反而丢失了。事实上，现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的，这不是什么中西的问题，而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来，在西方近代理性文化的冲撞之下，中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’，并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’，……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科，……在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话，失语是本民族20世纪末的内在事件，它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了，外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言，当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派，只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达，照样可以谈吐如云。”[9]
这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语，引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上，“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”)，西方文化拥有强大的“话语权力”，它并未“失语”;那么，在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上，“失语症”同时也针对西方文化，或者说针对整个现代人，是一个现代性问题。在“存在哲学”看来，西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而，汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型，使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上，现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来，中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的，它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近代理性文化的冲撞之下，中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了，于是中国文化与文论失语了。可见，生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程，造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的，而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以，返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故，我以为它仍然是文化民族主义的思路。
实际上，“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象，它不是中国特有的现象，这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张，不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落，从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境，我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的，正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真，我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名)，它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量，我们若要寻找返诗意生存之家的语言，也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上，中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?
最后，在如何处理两种知识质态，即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上，他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态，而是要在两种知识质态的基础上，致力于“知识质态”的重构，好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明，现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质，但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在，另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。
三
在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时，也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评，把我自己的意见简要加以总结。
关于中国文论是否失语问题，高楠认为，20世纪中国文艺学发生了三次转换，但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学，在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学，也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发，高楠先生认为，20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了，“即是说，本世纪的文艺学转换中，思想总是被及时地组织为话语，话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’。”[10]
这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳，他们承认，中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合，中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果，也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素，然而，“从‘知识学’的眼光看，中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上，现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’，而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]
我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的，但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的，这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清，是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间，而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西，绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说，用现代文论话语去阐释古代文论范畴，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉，宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题，绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的，两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统，理由是:儒家传统虽然有积极因素，但是“与现代社会又有矛盾”，它在政治上维护专制制度，经济上维护自然经济，道德上提倡忠孝节义。[12](P23)这样的观点不是孤立的，毋宁说是受过“五四”启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源，要建设有中国特色的当代文艺学，如果丢失了这份宝贵的遗产，几乎是不可能的”，但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别，古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结，它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践，……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)
这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张，这种紧张实际上不是现在才有的，早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要，是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化，这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击，而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论，中国自己的传统文论不是现代形态的，而其现代形态在很大程度上带有西化色彩，从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态，是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。
我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的，但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”)，这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩，但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论，它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么，我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样，我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面，中国古代文论不经过现代文论的再阐释，与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代，用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的，所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者，宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究，就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子，从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。
注释
①
此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。
②
比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。
③
其实在鲁迅这样的思想家看来，中国的传统文化就是“病态”的。
④
可以补充的是，“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免，比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。
⑤
作者最后指出，重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”，因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的，只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么，怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论，但是它们依然是属于古代文论的范畴，以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。
⑥
比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家，和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种‘除却洋腔非话语，离开洋调不能言’的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。”
⑦ 文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联，但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则，过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。
参考文献:
[1]曹顺庆.文论失语与文化病态[J].文艺争鸣，1996，(2).
[2]陈洪，沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论，1997，(3).
[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣，1998，(3).
[4]曹顺庆，李思屈.重建中国文论话语的基本路径及其方法[J].文艺研究，1996，(2).
[5]曹顺庆，李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论，1997，(4).
[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论，1996，(6).
[7]肖薇，支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖民主义”批评论者[J].社会科学研究，2001，(6).
[8]曹顺庆，吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论，1999，(4).
[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社，1996.
一、要强化对语文学科实践性、社会性的认识
语文观即对语文学科性质、任务的看法。语文课的性质到底是什么？语文教学的任务到底是什么？这是一个长期以来一直争论不休，至今也没有完全弄清楚但又必须弄清楚的问题。现在，语文学科的工具性、人文性已被广大语文教学工作者理解、接受，成为大家的共识，但语文学科的社会性、实践性却常常被人们所忽略，因而为数不少的语文教师现有的语文观是不全面的，进而也是不科学的。
语文是思维与交流思想的工具。作为工具的一种，它具有工具的共同特点：只有在使用中才能掌握，这就是它的实践性、应用性。掌握工具，使用工具是一种能力，而能力只有在反复练习、反复实践中才能培养起来，然而语文教学中这样一个重要特点，却常常被忽视。把讲知识当目的，阅读课上重讲轻练，用过多的分析代替学生自己的读书，这是我们语文教学的一大痼疾。
要想从根本上医治这一痼疾，就必须强化对语文学科实践性的认识，不应当只满足于语言的认知，语言的理解，语言的积累，尤其要注重语言的运用，要强化语文训练，以训练为中介，促进知识向能力转化。
社会生活是语文的源泉，也是语文能力形成的土壤。有一个在社会生活中学习语文的广阔背景，这是语文教学一个很突出的特点。常常有这样一种错误认识：即是以为学生的全部语文知识和能力，都是由教科书提供的，都是由教师教学生学的。于是编教科书就要面面俱到，讲起课来，也就滔滔不绝。过低的估计学生的语文能力，一切从头讲起，在课堂上大量重复学生已经理解的内容，或是越俎代庖，不让学生运用已有知识去攻克新知，使得语文教学和社会生活脱离。把学生关在狭小的教室里，枯竭了学生的思想情感，影响了学生语文能力的形成。重视语文学科的社会性，要求语文老师摆正课内学习语文与课外学习语文的关系：课内学习应当成为课外学习的向导和示范，课堂教学应当成为课外学习的酵母，课外学习则应成为课内学习的应用与发挥。
知识经济社会在对人的实践应用能力方面要求很高。在强调语文学科工具性、人文性的同时，强化对语文学科实践性、社会性的认识，正确处理各种关系，使语文教改沿着正确的方向，科学的轨道向纵深发展。
二、要着力于提高人才的语言素质
关于教育思想的争论，实际上都是围绕人才观进行的。人才观是教育思想中的一个重要问题。随着应试教育向素质教育的转轨，在人才观方面也应从传统的知识型、专才型、工具型向现代化的能力型、通才型、智能型、创造型和国际型转变。人才问题的实质是人的素质问题。语文是口头语言和书面语言的有机结合。语言作为一种特殊的社会现象，是民族文明程度的一个重要标志。提高人的语言素质是提高民族思想道德素质和科学文化素质必不可少的条件。时代要求我们培养的学生应具有相当的语言素质，包括扎实的语言基础知识，较强的理解、表达、观察、思维能力，高尚的道德和健康的心理。基于以上论述，适应现代化要求的语文教学人才观应当建立在提高学生语言素质的基础上。为此，语文学科在人才的培养上，必须实现以下两个转变：
1.在语文学科的教学目标上，要实现由近及远的转变 现在在校的学生，将是21世纪的主力军，是振兴中华民族的希望所在。因此，我们的语文教学要与时俱进，要有前瞻意识，不能有近视行为。不能只顾眼前，甚至急功近利地瞄准中考、高考的升学率。要做到重视实践，立足未来，切实培养学生适应未来社会发展与生存、创造的能力。要努力使学生具有较强的语文自学能力、语文实践能力、语文迁移能力和利用图书馆、利用语料库的能力。不仅要发展学生的一般能力，而且要发展学生内在的创造能力；不仅着眼于学生的现阶段发展，更要着眼于学生的未来发展、终身发展。
2.在语文学科的教学形式上，要由封闭型向开放型转变 要重视基础，注重应用，突出实践，切实解决语文“双基”的应用性、技能性、实践性等现实问题，即切实解决语文基础知识如何获得、语文基本技能如何培养、语文应用实践习惯如何形成的问题。为此，必须实行民主、开放的教学，走出课堂，走出书斋，走进社会，走进生活，让学生少一些约束，多一些学习的自和自由度。使学生树立市场观念、竞争意识、效益意识，彻底解决重知识传授，轻能力实践；重解题训练，轻生活磨练这一“老、大、难”问题。
三、实现语文教学思想的现代化，必须强化效率观念
知识经济社会是一个高速、高质、高效的社会，不讲速度、不讲效率是落后的生产方式和生产力的反映。语文教学现代化的根本目的在于：提高语文教学的质量和效益。为此，必须切实做到以下几点：
1.摆正教与学的关系，优化教学结构，提高单位时效
教与学是教学活动中最基本的两个方面。要切实使教学主体由教师转为学生，并在此基础上改革课型、创新教法、优化教学结构，实现教与学的最佳结合，传授知识与发展智能的最佳结合，认知因素和情意发展的最佳结合，实现各种教学方法的最佳整合。
2.摆正讲与练的关系，抓好双基训练，增强训练实效
讲与练是课堂教学的两种基本形式，必须做到精讲多练，切实加强字、词、句、章等基础知识的教学和听说读写等基本能力的训练。这是大面积提高语文教学质量的有效途径。训练要有目的、有重点、多层次、多形式的展开，要讲求实在，符合实际，注重实效。
3.摆正知与能的关系，减轻学生负担，追求发展长效
根据现代化对人才的基本要求，知识、能力、素质是构成现代化教育目标的三个基本要素。知识和能力是人才成长的两个不可缺少的因素，两者相辅相成，互相转化，密不可分。未来人才的素质不仅反映在对知识的占有上，更重要的是反映在对知识的运用和创造能力上。语文素质教育要求的语文知识指的不仅是一般意义上的书本语文知识，还包括与生活、生产、经济、科技等发展的实际广泛联系的语文应用知识；语文能力指的是适应学习、适应生活、适应实践、适应创新的语文应用能力；语文素质指的是通过语文学习，语文的知识、能力、智能结构不断完善，促进整体素质得到全面、和谐、可持续发展。为此，必须切实把语文教学重点放在语言能力的提高上，为学生将来从事工作和继续学习打下坚实的基础。
