谈谈对古代文学的认识第1篇

关键词：魏晋清谈，研究，述评

清谈是我国中古史上最值得注意的一种文化现象，因其伴随魏晋玄风而兴起，故习惯上常称之为魏晋清谈。所谓“魏晋清谈”，据台湾学者唐翼明的定义，“指的是魏晋时代的贵族和知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。” [1] 由此可见，清谈作为玄学思潮的一种外在表现形式，其文化上之意义要远比其学理上之价值来得重要。

关于魏晋清谈，古今关注点颇不相同。清谈对于今天来说，固然可以高雅文化视之，但在其所以发生之时，实有关于政治。如玄学的“有无之辨”实关乎士人名教与自然之选择，而“才性四本”之论更与当时政治集团之归属向背紧密相关，绝非“仅作名士身份之装饰品也”。wwW.133229.cOM [2] 清谈家们祖述虚无，好为玄远，对政治上“不以物务自婴”的风气不能没有影响，对社会上放达任诞之士风亦有直接的推动作用，因此在古代，清谈常成为“五朝不竞”的替罪羊，正视不足而讨伐有余。西晋傅玄在《举清远疏》中的一段有名的话最能说明问题：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于外矣。”（《晋书》本传）范宁更将“礼崩乐坏，中原倾覆”的责任归诸王弼、何晏，指斥“二人之罪，深于桀纣”！（《晋书·范汪附子宁传》）余如干宝、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、应詹、熊远、陈 頵 等亦著论严辞批评，就连清谈名士如王衍、桓温、王羲之诸人，也都或自责或反省，将亡国之咎归诸清谈。

可以说，“清谈误国”的罪名并非后人追加，而是清谈当代士大夫阶层多数人“痛定思痛”的共识。既然“肇事者”主动投案，无怪后人盖棺论定时要作诛心之论。唐修《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之正经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。”顾炎武《日知录》“正始”条亦称：“讲明《六经》，郑玄、王肃为集汉之终；演说老、庄，王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁哉？”又说：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……自正始以来，而大义之不明遍于天下。”将“亡天下”之罪一概归诸清谈。赵翼《廿二史劄记》“六朝清谈之习”条亦溯其源，察其变，于清谈习尚之弊端致意再三。古今虽偶有持平之论， [3] 然终难翻案。

总之，古代对于清谈的评论无论褒贬毁誉，皆与政治有关，直至近代，人们对于魏晋清谈的认识才真正由政治批评转向文化研究。近代以来的清谈文化研究，首先发端于东瀛，以市村瓒次郎发表于 1919 年的《清谈源流考》 [4] 振起先声，其后方波及海内，至今不绝。察波观澜，其所注意者主要集中在以下几个方面：

（一）清谈的起源问题 叙述清谈文化兴衰嬗变之过程，尤以近人钱穆所说最为简明生动。钱穆说：“东汉之季，士厌于经生章句之学，四方学者，荟萃京师，渐开游谈之风。至于魏世，遂有‘清谈'之目。及正始之际，而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师，竹林诸贤，闻声继起。至于王衍、乐广，流风愈畅。典午既东，此风盛于江左，习尚相沿，直至隋业一统，始见革除。” [5] 话虽不多，清谈之起、承、转、衰无不一一点逗清楚。而清谈起源之问题实际上包含两个层面：一是清谈的思想源头，二是清谈风气之肇端。对前一问题，学界不约而同追溯至东汉，但在思想渊源究竟出自王充还是马融则存在争议。 20 世纪 20 年代，钱穆以翔实材料和滔滔雄辩，率先接橥王充《论衡》一书对于魏晋玄学思潮形成的开创意义，指出：“寻至于典午清谈，视亡国若无事，亦未始非王氏之论有以助成之也。” [6] 40 年代，探讨和争鸣仍在继续。先是贺昌群 在《清谈之起源》一文中将汉末大儒马融作为清谈“一启蒙人物” [7] ，而孙道昇则认为“王充的哲学思想是魏晋清谈家之思想的唯一源泉，魏晋清谈家之思想，滥觞于王充，导源于王充之《论衡》” [8] 。两年后，杜国庠撰《魏晋清谈及其影响》一文，认为“清谈的滥觞也不能限自正始”，在东汉一些经学大师如贾逵、许慎、卢植、郑玄、马融的身上，“已或多或少地表现出了清谈的作风和因素”。 [9] 近年来，范子烨又提出清谈“由西汉时代著名学者和作家扬雄开其先河”的观点。 [10] 其实，一味地上溯还可追溯到战国时代的庄子，但也会使论题离清谈的思想实质越来越远。我以为在这个问题上，钱穆、孙道昇等人的“王充说”较为妥帖可靠。 [11] 对于清谈作为一种谈辨风气的形式肇端问题，学界大多持“汉末清议说”，陈寅恪、唐长孺、杜国庠等学者多持此说，几成定论。 90年代， 唐翼明在钱穆、余英时的基础上，力驳众议，认为汉末“清议”主要在于议论时政和品评人物，实无关于抽象之哲理，故可排斥于清谈定义之外，而清谈之风则源自汉末太学的“游谈”之风。 [12] 尽管唐氏魏晋清谈之概念或有可商，但其条分缕析的逻辑论证的确使许多前人无暇深究的问题得到了廓清。

（二）清谈的分期及流派 这一研究实际上包含了对清谈起于何时、宗于何人、如何发展嬗变等诸多问题的回答。古之学者如 赵翼称“清谈起于魏正始中”，以何晏、王弼为宗，“直至隋平陈之后，始扫除之”，论列清谈流变甚清楚，但尚未作出明确分期。（《廿二史劄记·六朝清谈之习》）现代学者方始措意此一问题。陈寅恪根据与政治之关系将清谈分为前后两期，以“魏末西晋时代为清谈的前期”，“东晋一朝为清谈后期”，（《魏晋南北朝史讲录》）视野宏通而略显笼统。缪钺则认为：“魏晋清谈之变，可分为四期。魏正始为第一期，魏晋间为第二期，西晋为第三期，东晋为第四期。”（《冰茧庵丛稿》）线条清析而失之简单。同持“四期说”的还有无畏，他将魏晋清谈分为“正始”、“正元至景元”、“咸宁至元康”、“永和”四期，较为具体而有欠舒展。 [13] 唐翼明采用的是“三分法”，将汉末“游谈”及魏太和初作为清谈的“酝酿与成形”期，魏末至西晋至元康为“将绝而复兴”期，东晋及南朝为清谈的“重振与衰落”期，时间和空间的广度均有拓展。范子烨在其新著《中古文人生活研究》中综合 诸说，以年号和公元纪年两种方式出之，将中古清谈厘为萌芽（ 147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期，思路清晰，针脚绵密，遂将中古清谈演变之迹尽显其中。至于清谈的流派问题，一般在分期问题中就被涉及。通行的说法有三种，一是刘大杰的“名理”和“玄论”两派说， [14] 一是日本学者宫崎市定的“清议”和“清谈”两派说， [15] 一是汤用彤的“贵无”和“崇有”两派说。 [16] 三说着眼点不同而各有理路，特别是汤氏之说，将魏晋清谈各时期代表人物及其学说有机贯穿，乃最具通识之卓见。

（三）清谈之内容 清谈谈什么？自然是学者最为关心的问题。其最著名者当首推汤用彤氏的《魏晋玄学论稿》（人民出版社 1957年版），有关清谈的主要论题大都做了深入探讨。此后，许多学者的研究都涉及了此一问题，较为深入的专著有王葆玹的《正始玄学》（齐鲁书社1987年）。研究表明，清谈核心的内容就是由《老》《庄》《易》所组成的所谓“三玄”。“三玄”之说大概兴于南朝，而始见于《颜氏家训·勉学篇》，其文略曰：“何晏、王弼，祖述玄虚，递相夸尚，景附草靡，……直取其清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。然而济世成俗，终非急务。洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”王僧虔《诫子书》也提到“诸玄”，亦当指此三书。在关于魏晋玄学家们的记载中，善言《老》《庄》《易》的说法屡屡出现，何晏、王弼都注过《老子》，王弼、钟繇钟会父子及阮籍等皆阐发《周易》，向秀之前，注《庄子》者已有数十家。可见“三玄”在玄学清谈中实有至高无上之地位。其它作为“言家口实”的尚有（1）本末有无之辨，（2）才性四本之论，（3）自然名教之辨，（4）言意之辨，（5）圣人有情无情之辨，（6）名家论理之学，（7）佛经佛理，（8）养生论，（9）声无哀乐论，（10）形神之辨及鬼神有无论等等众多所谓“理中之谈”。（详 见唐翼明《魏晋清谈》）清谈的内容实际上就是玄学的内容，许多问 题已经 偏离了更具形式感和现象学意味的清谈文化本身，成为纯粹哲学思想史上的研究课题了。

（四）清谈的形式研究 此研究包括清谈活动的场所、阶层、程式、术语、道具等诸多方面的探讨，是最具文化色彩的课题。唐翼 明的 博士论文《魏晋清谈》专设一章，主要利用“清言渊薮”《世说新语》中的清谈材料，从参与方式、程序、术语、准备、理想境界、游戏与社交色彩诸方面勾勒了清谈论辩在形式上的大致轮廓。指出清谈“是一项精致的、学术性很强的智力活动，跟一般的游戏不同，即使有争胜的心理羼杂其中，而求真的本性始终未去”。 [17] 唐氏的研究细致而周到，有填补空白之意义。同样是对“清谈之方式”的研究，范子烨则拈出“口谈”一词，对口谈的场所、基本模式、音调、“番数”、道具等问题进行“历史还原”，生动翔实，别开生面。 [18] 此外，叶柏村、信应举等人也都撰文论述魏晋清谈的风貌及影响，丰富了 20 世纪以《世说》为中心的清谈文化研究。

（五）清谈的评价问题 前面说过，“清谈误国”是古人对清谈的总体评价，考虑到封建社会的政治状况及士大夫所特有的天下关怀，这一观点自有其合理性和现实意义。但随着时展和学术进步， 20世纪以来，学者观照清谈之意义，则多从哲学思想史及文化发展史的角度入手，重新认识魏晋清谈的价值。除了从学术思想上做客观研究，不少学者还对清谈文化注入了主观感情，大作翻案文章。1934年，容肇祖出版《魏晋的自然主义》一书，开篇第一节标题便是：“何晏、王弼的冤狱”，较为系统地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晋清谈家的思想，并称何、王之思想“实为魏晋间的第一流”， [19] 从而肯定了清谈的积极的一面。这种思想几乎主导着整个学术界对清谈的认识和评价，如孔繁认为：“清谈主要是剖玄析微，阐扬老、庄义理，在我国哲学史上有重要的作用和影响。”“清谈有益于消弭士族各集团间的激烈斗争，于动乱之中求得相对安定，有益于各少数民族与汉族的融合以及江南地区的开发，是有积极作用的。” [20] 蒋凡也在其近著中专列“清谈未必定误国”一章，指出：“玄理清谈对于中国传统思维的发展，特别是对于理论思辨，曾起了推动进步的积极作用。”“魏晋清谈是一种新的思维方式，它冲击传统儒家经学，是一次思想的解放。” [21] 于此，我们可以窥见 20世纪人们对魏晋清谈的认识不断深入的清晰脉络。

通过上面的梳理，我们不难看到，魏晋清谈自它产生之日起，就牵动着政治精英和文化精英的神经，吸引着历代知识阶层或艳羡或鄙夷的目光，对于清谈早已成为历史陈迹的今天，从政治批评向文化研究的转型，不仅体现了认识视野和研究方法的进步，也是当代文化生态在价值取向上日益多元化的一种折射。

（原载《学术月刊》 2005年第10期）

注释：

[1] 参见唐翼明《魏晋清谈》，台北东大图书股份有限公司 1992 年 10 月版，页 43 。这个定义的好处在于，既没有采用清谈的广义的用法（即将魏晋清谈作为魏晋思潮的代名词），又排除了具体的“政治批评”（“清议”）和“人物批评”（“品藻”）的含义，从而将清谈的内涵和外延凸现出来。

[2] 参阅陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》及《书世说新语·文学类钟会撰四本论始毕条后》二文，三联书店 2001 年版，页 201 － 229 ，又页 47 － 54 。

[3] 如王通《中说》、叶正则《习学记言》、朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》及章太炎《五朝学》等，皆为之辩护，文繁不赘引。

[4] 《史学杂志》 30 卷 4 、 5 、 6 、 9 、 11 号 连载。

[5] 案：此段原文中有夹注，今略去。参见钱穆《国学概论》第六章《魏晋清谈》，商务印书馆 1997 年版，页 141 － 143 。

[6] 钱穆《国学概论》第五章《晚汉之新思潮》。

[7] 原 载《文史哲季 刊》 1 卷 1 期， 1943 ，收入《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆 1947 年版。

[8] 孙道昇 《清谈起源考》， 《东方杂志》 42 卷 3 期， 1946 。

[9] 原载《新中华》复刊第 6 卷 11 期， 1948 ，收入《杜国庠文集》，人民出版社 1962 年版 。

[10] 范子烨《中古文人生活研究》，山东教育出版 社 2001 年版，页 149 。

[11] 按：《后汉书·马融传》：“卢植……少与郑玄师事马融，能通古今学，好研精，而不受章句。”贺昌群误读此句，谓指马融。故其以马融为清谈“一启蒙人物”，实于理难安。余英时对此已有驳正。详见《士与中国文化》，页 353 下注。

[12] 唐翼明《魏晋清谈》，台北：东大图书股份有限公司 1992 年版。

[13] 无畏《清谈之分期及其领袖人物之年代》 ，《中国文化 》 2 期， 1946 。

[14] 刘大杰《魏晋思想论》， 1939 年出版，今可参阅上海古籍出版社 1998 年“蓬莱阁丛 书”本。

[15] 宫崎市定《清谈》，载《史林》 31 卷 1 号， 1946 。

[16] 此说出自汤用彤《崇有之学与向郭学说》一文， 原载《燕园论学集》，北京大学出版社， 1984。后作为附录收入上海古籍出版社“蓬莱阁丛书”本《魏晋玄学论稿》 ， 2001 年版。

[17] 唐翼明《魏晋清谈》第二章《清谈形式考索》，页 37 － 62 。

[18] 参阅范子烨《中古文人生活研究》中篇《从黄金到土泥：名士清谈及其历史时代》。

[19] 容肇祖《魏晋的自然主义》，东 方出版社 1996 年版，页 30 。

谈谈对古代文学的认识第2篇

研究中国科学技术史，必然会提到沈括和他的《梦溪笔谈》，因为沈括“是中国整部科学史中最卓越的人物”，而他所著的《梦溪笔谈》则“是中国科学史的里程碑”。而研究沈括和《梦溪笔谈》必然要提到胡道静。

900多年以前，晚年的沈括在隐居润州（今江苏镇江）梦溪园将自己平生重要的目见耳闻心思记录下来，内容涉及社会和自然的许多方面，其中科学方面的内容就占到全书篇幅的一半以上。然而，这样一本书原本视为“有补于世”的著作，在一个重道轻艺的传统社会中并没有得到足够的重视。“分类颠舛，固不足异也”[1]。直到上个世纪五十年代因为有了胡道静《梦溪笔谈校证》的出版，才引起了世人广泛的注意。胡道静也因此饮誉学界。《梦溪笔谈》乃至整个中国科学技术史的研究在其后几年进入了一个高潮。真不知是时势造英雄，还是英雄造时势。

胡道静，祖籍安徽泾县，生于1913年，父亲胡怀琛、伯父胡朴安都是有名的学者，尤其是朴安以治文字、训诂而闻名于学界。从小受家学的耳濡目染，勤奋好学，又先后受到过版本学家陈乃乾、经学家周予同、史学家吕思勉、历史地理学家姚明辉、音韵学、敦煌学家姜亮夫、地理学史家王庸、思想史家蔡尚思、语言、古文字学家闻宥、农业生物学家辛树帜、植物学家胡先骕等名师指点，为他后来的治学奠定了良好的基础。二十岁以前就出版了《校雠学》、《公孙龙子考》等专著，还负责《万有文库》中两部重要农书《齐民要术》和《农政全书》的编辑工作。可是这并没有顺理成章地使他成为一个科学史家。

三、四十年代，年轻的胡道静先是进入柳亚子先生创办的上海通志馆，以后又先后在多家新闻机构中任职。写出了多种与上海新闻出版史等相关的论著。

建国以后，胡道静调到出版部门工作，专门从事古籍编辑，从他最擅长的目录学着手，他开始系统地整理《梦溪笔谈》和古农书，这也是在当时的情况下，依据其个人情况，最能为社会服务的一种方式。他对古代的一些农作物，如粮食作物中的粟、蔬菜作物中的茭白，以及园艺作物中的瓜类等进行了考证。然而，使他一举成名的便是1956年问世的《梦溪笔谈校证》。

胡道静对于《梦溪笔谈》的兴趣源于年轻时候的一段经历。他最初是从中学英语课本中得知活字印刷术是一个德国印刷工人发明的，后来读到美国学者卡德（ThomasFrancisCarter）写的《中国印刷术的发明及其西传》（TheInventionofPrintinginChinaanditsSpreadWestward）一书，才得知印刷中最重要之改良，莫如宋代之活字印刷术，其详见于宋沈括《梦溪笔谈》，于是便有了研究《梦溪笔谈》的最初动机。这一动机一直蛰伏在他的心中，直到年过不惑，才得以开花结果。

《梦溪笔谈校证》是第一本对原书进行系统整理和研究的著作。它以清光绪三十二年（1906）番禺陶氏爱庐刊本为底本，并采用明弘治本、稗海本、津逮祕书本、汇秘笈本，清代的学津讨原本、玉海堂本、四部丛刊续编本、以及各家校记和宋元笔记所征引的文字校勘[2]，取各家之所长，引证的书目逾数百种之多。其中有关科学技术史的部分就广泛吸收了此前国内外学者的研究成果，如，钱宝琮、李俨、许莼舫、三上义夫等有关中国数学史的论述，梁思成关于中国建筑史的论述，陈遵妫关于中国古代天文史的论述，竺可桢、章鸿钊等于关于地学史的论述，王锦光等有关中国物理学成就的论述，当然也包括引发他对《梦溪笔谈》兴趣的美国学者卡德（ThomasFrancisCarter）有关中国印刷术源流史的论述[3]，等等。

《梦溪笔谈校证》的出版很快就引起学术界的注意，并在短时间内一版再版。著名历史学家顾颉刚先生写信给他，称赞“校证”可与裴松之注《三国志》媲美。法国巴黎出版的《科学史评论》在1957年第10期上发表书评，对“校证”做了很高的评价，认为“校证”对于这部“世界上最古老，最重要的科学史著作”来说，“无疑是汇集了最丰富的文献。”1959年，北京大学历史系评述建国第一个十年我国古籍整理工作的成就，特别提名两部书：一部是顾颉刚先生主持标点的《资治通鉴》，另一部就是《梦溪笔谈校证》。在海外的胡适博士在读到《梦溪笔谈校证》后，曾对人说：“此书作者造诣甚深，算了不起。”日本学者梅原郁等在将《梦溪笔谈》译成日文时，就曾参考了胡道静的工作，并称赞“胡道静氏为当今中国研究《梦溪笔谈》的第一人者”。[4]

成名以后的胡道静继续从事着与沈括和《梦溪笔谈》相关的研究，尤其是注重沈括著述的钩沉。“”前，发表了一系列的文章，介绍沈括的农学著作《梦溪忘怀录》，以及沈括在农业科学上的成就和贡献，活字板发明者毕昇卒年及地点考证等，还完成了约40万字的《梦溪笔谈补正》书稿、以及《苏沈良方校录》、《沈存中佚书钩沉》、《熙宁字说钩沉》等。与此同时，胡道静也开始将注意力投入到农书和农史的研究中来。

60年代初，刚从饥饿中走出来的中国人，重新认识到农业生产的重要性。这也成就了胡道静农史研究事业上的高峰。1962年和1963年，五十岁前后的胡道静，开始将注意力转到古农书钩沉觅遗与研究，他从浩如烟海的古籍，如《永乐大典》中，找出了宋吴怿撰著的《种艺必用》、温革的《分门琐碎录》、明人王藏的《稼圃辑》、陈正学的《灌园草木识》、清人姜皋的《浦泖农咨》、民国时叶景葵（揆初）辑录的《刍牧要诀》、《太康物产表》等稀见古农书，完成了《稀见古农书录》、《稀见古农书别录》、并出版了《种艺必用校注》一书。这些发现，为中国农学史的研究提出了宝贵的资料，特别是《种艺必用》和《分门琐碎录》的发现，对于了解从北魏《齐民要术》到元代《农桑辑要》，长达700余年的农业技术的演进更有莫大的帮助。他还撰文对《种艺必用》等稀见古农书在中国农学史上的地位进行阐述。在整理农书的基础上，胡道静还对一些农史问题进行了研究，写出了“山东的农学传统”、“释菽篇”、“我国古代农学发展概况和若干农学资料概述”等文章，其中“释菽篇”，从文献学和文字学等方面进行论证，认为中国古代农民对于大豆的根瘤的特征与特性很早就有认识。“”前，胡道静还完成了《中国古农书总录》，该书全面辑集古农书的目录学资料，加上考证和按语，约100多万字。

胡道静对于科学史研究的另一项重要工作便是徐光启的研究。胡道静虽自称为泾县人，但一生中大部分的时间都是在上海渡过，他研究上海的历史，自然也包括上海历史上，也是中国历史上最伟大的科学家之一徐光启。可以说，在古代科学家中沈括之外，胡道静用功最多的便是徐光启了。如同徐光启一生致力最多的是农田水利之学一样，胡道静对于徐光启的研究也主要集中于农学方面，他撰文对徐光启农学著述等问题进行了考订。

胡道静有关中国科学史的研究随着“”的爆发而停止。中，他不仅经历了近十年的牢狱之灾，而且在此之前已经完成的《中国古农书总录》也被付之一炬，同时被焚毁的还有约40万字的《梦溪笔谈补证》、《中国古类书》手稿、累年校勘科技古籍、辑录逸文作出的《南方草木状校录》、《苏沈良方校录》、《沈存中佚书钩沉》、《熙宁字说钩沉》，以及多年积累的有关沈括和《梦溪笔谈》的研究论文。

再出发已是到了七十年代末八十年代初。起点仍然是从《梦》开始的地方，年近古稀的胡道静原准备集中时间和精力，重新撰集《梦溪笔谈补正》。[5]但在科学的春天里，胡道静已然成为了中国科学史研究的一颗大树。树欲静而风不止。于是我们看到他仍然在他认为“太长”的战线上老骥奋蹄。用他在《沈括诗词辑存》一书“后记”中的话来说：“余虽驽疲、闻钲和嘶，亦安得不跃起也。”[6]胡道静这颗大树上又结出了累累硕果。

在沈括和《梦溪笔谈》的研究方面，他发表了“《梦溪笔谈》在国外”、“《苏沈内翰良方》楚蜀判”、“梦溪忘怀录钩沉”、“沈括军事思想探源”、“试论宋代改历中反映的科技成就”、“沈括的自然观和政治思想”等学术论文。还出版了《沈括诗词辑存》、《梦溪笔谈导读》、《梦溪笔谈》、《梦溪笔谈全译》。

在农书、农史的研究方面，主要是围绕着徐光启来展开的。1983年，徐光启逝世350周年，学术界开展了许多纪念活动，并将徐光启的研究推向一个新的高潮。他辑录了徐光启撰著的《甘薯疏》、《农遗杂疏》，并分别作跋，收入由上海文物保管委员会主编的《徐光启著译集》（上海：古籍出版社，1983年）中，还发表了“徐光启著作的新发现和研究”（1983）、“徐光启农学三书题记”、“关于《农政全书》的‘别本’”、“徐光启研究农学历程的探索”“北方引种水稻技术措施上的徐光启战略擘划与实践”等系列论文。这一时期，他还对朝鲜汉文农书《农学集成》、今本《南方草木状》、元刊大字本《农桑辑要》等古农书进行了研究。还结集出版了《农书、农史论集》。该书收集的论文大多为上个世纪六十年代中期以前的作品。现在所能见到的胡道静有关中国古代农学的研究，比较集中地出现在这集中。1990年日本農山漁村文化協会出版了他所著的《中国古代農業博物誌考》，该书较之《农书、农史论集》内容又有所增加，并且更有系统，除了收入先前有关农史、农书的研究之外，还加入有关考古发掘、宋应星和《天工开物》，以及后来一些有关农史研究的论文。

八十年代以后的胡道静，学术战线不仅没有收缩，反而拉得更长了。在科技史方面的研究除了原有沈括、徐光启和农书之外，还将研究的触角扩展到了宋代历法，以及黄道婆、宋应星、孙元化等一些重要的科技人物上面。其中最值得注意的一点便是转入道教的研究。许多大部头的道教著作都是在他主编或参与主编下完成的。如，影印《道藏》36册（文物出版社，1988年）、《道藏要籍选刊》10册（上海古籍出版社、1987）、影印《藏外道书》20册（巴蜀书社，1992-1994）、《周易十谈》（1992）等。这一时期，他还单独或与人合编了《简明古籍辞典》（1989）、《十大科学家》（1991年）、《国学大师论国学》（1998）等等著作。

八、九十年代也是年逾古稀的胡道静人生最为辉煌最为忙碌的年代。他的工作得到国际学术界的高度评价，1981年3月20日，院部设在巴黎的国际科学史研究院(InternationalAcademyofHistoryofScience,IAHS)，经世界著名科学史专家英国李约瑟、美国的席文和日本的宫下三郎三位博士联合提名，一致推选他为通讯院士（序号448）。这一时期，胡道静同时身兼上海人民出版社编审、农业出版社顾问、国务院古籍整理规划小组（科技史）组员、上海市古籍整理规划小组顾问、上海科技史学会第一届理事长、中国民主促进会会员等多项社会工作。同时还为上海师范大学、华东师范大学和复旦大学三所学校的研究生讲授古代文献、版本目录、古籍整理、古代科技史课程。

开篇时提到的对于沈括和他的《梦溪笔谈》的评介，见于1954年由英国剑桥大学出版的由李约瑟（JOSEPHNEEDHAM，1900-1995）所撰写的《中国科学技术史》﹝ScienceandCivilizationinChina﹞第一卷“导论”，同年的8月27日竺可桢在《人民日报》上发表了题为“为什么要研究我国古代科学史”的文章，也就是在这一年，胡道静先生调至新文艺出版社，并开始系统整理《梦溪笔谈》。1956年，胡道静的《梦溪笔谈校证》问世。胡道静在为《梦溪笔谈校证》所写的“引言”中就引述了李约瑟对于《梦溪笔谈》的分析和评价。而在《梦溪笔谈校证》问世之后，胡道静的工作也受到了李约瑟的高度重视。他们成了同道中人。李约瑟博士每次抵沪访问，总要拜访胡道静，并在他的书房“海隅文库”亲切交谈。胡道静将他对李约瑟的情谊融入到由他担任责任编辑的《中国科技史探索》一书，该书由上海古籍出版社于1982年出版，是专门为纪念李约瑟博士八十寿辰而征集的论文集。八十年代以后，胡道静转入道教的研究，也很显然受到了李老博士的影响。他在1991年春为卿希泰主编的《中国道教》一书所写的序言中，有这样一段文字：

我的名字叫“道静”，有些朋友就说我同道教有缘。但是，我的专业研究领域是中国科技史，特别是农业史。直到我同老博士李约瑟有了交往，发现他的巨著《中国之科学与文明》（又译《中国科学技术史》）引用了大量的道教经典总集《道藏》的材料，还提出一个著名的论点，即“道家思想是中国科学和技术的基础”，这才推动我的学术研究的注意力也转到“道教”上来。[7]

如今李约瑟和胡道静两位研究中国科学史的名儒硕学都已归道山，而以他们为代表的中国科学技术史的研究还在继续。

参考文献

1.周俊元，虽九死其犹未悔——记著名农业史专家胡道静，人物1987年，第1期。

2.范文通，钩沉辑佚历沧桑--记古籍整理、科技史专家胡道静先生，社会科学战线，1985年第1期。

3.施宣圆，博学贯中西精思著妙文——悼念胡道静先生，文汇读书周报2003.11.14版次：5。

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[1]清·永瑢、纪昀，四库全书总目，卷一百二十，子部三十，杂家类四。海南出版社，1999年，628页。

[2]胡道静，梦溪笔谈校证·校例，古典文学出版社，1957年。

[3]胡道静，梦溪笔谈校证，古典文学出版社，1957年，599页。

[4]范文通，钩沉辑佚历沧桑——记古籍整理、科技史专家胡道静先生，社会科学战线，1985年第1期，309页。

[5]农书·农史论集，自序，北京：农业出版社，1985年，7页。

谈谈对古代文学的认识第3篇

关键词：章太炎，成均图，音转

中图分类号：H11 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）08-0000-01

一、古音韵体系

什么是音转？音转即语音的转化，或语音的流转。作为有清一代小学研究的集大成者，戴震以其科学的治学方法，驾驭我国古代的学术遗产，开创了自许慎以来1700多年的训诂革命。章太炎先生师承戴震，以变江永所言三难（淹博难、识断难、精审难）为三长而著称。他改传统小学名称为语言文字学，使之最终脱离了经学附庸的地位，建立了独立的学科领域。他认为“音训相依，妙入无间”。这也正是遵循了戴氏“训诂音声相为表里。训诂明六经乃可明”的因声求义原则。章太炎古音体系中，声母为五类二十一纽：

（一）喉类：见溪群疑；（二）牙音：晓匣影喻；（三）舌类：端知透彻定澄泥娘日来；（四）齿音：照精穿清床从审心禅邪；（五）唇音：帮非滂敷并奉明微

韵部为二十三部：寒―― 歌泰；东――侯；谆―― 队、脂；真――至（章先生晚年改称至部为质）；青―― 支；阳―― 鱼；侵冬缉―― 幽（章先生晚年用严可均《说文声类》说，合冬于侵）；蒸―― 之；谈、盍――宵

二、《成均图》

章太炎先生认为，三十六纽始于唐末，经各家考证，古声只有二十一纽，各家所论“悉信亦非，不信亦非。钱大昕者可谓得其中流矣，戴震者可谓会其玄极矣。”（《新方言・十一》）可见他对戴震五类四位二十个声位的评价之高。而古音“娘日”二纽归泥，也正始于章太炎的识断。在章太炎以前，讨论韵部之间的关系，注重的是诗韵、谐声等材料中的矛盾，而章太炎讲韵转，已不限于古韵部分间的牵涉，更多的是试图从语音和语义关系来讨论言语变迁中的声音转变规律。因此，他的韵转理论已不同于用于说明做诗押韵的权通应变之“合韵说”，而是在于说明同源词、方言词以及历史音变的声转方式，几近于戴震的《转语》。

章太炎将古韵二十三部先分阴阳，再别侈，超以象外，得其环中，创《成均图》。首先分阴阳两界，作为阴声，右为阳声，横为阴阳轴分侈。阴轴上下分别为阴声、阴侈声，阳轴上下分别为阳侈生、阳声。“阴与阴为同列，阳与阳为同列，阴侈与阴侈为同列，阳侈与阳侈为同列。”所谓同列，即阴阳、侈都相同。即阴声：歌、泰、脂、队、至、支、鱼、侯、幽、之、宵，阳声：寒、谆、真、清、阳、东、冬、侵、缉、蒸、谈、盍，其中鱼阳二部为轴声，分阴声韵和阳声韵为侈。章太炎的“侈”概念与传统所指不同。侈，一般主要用来指元音开口度的大小，小者为，大者为侈，而在《成均图》中，侈则不以口腔开敛为准。章太炎《成均图》中的侈之别不是指口腔的开敛，而是用侈指称阳声韵尾，其称收撮鼻音即收[-m]者为侈音，收上舌鼻音即收[- n]者为音，收独发鼻音即收[-]者为轴声。阴声侈由与阳声相对而来，“夫阳声者，阴声亦；阳声侈者，阴声亦侈”。阴阳、侈都相同，称为同列，同列是基础，同列内可以旁转，旁转有近转、近旁转和次旁转：二部同居为近转，相比为近旁转，相远为次旁转。而阴阳相对，同或同侈为正对转，由旁转而成对转为次对转。近转、近旁转、次旁转、正对转、次对转为正声，正声是相对变声而言的，变声指交纽转和隔越转，交纽转指凡阴声阳声虽非对转而以比邻相出入者，隔越转则指间以轴声隔五相转者为隔越转，既有同阴声或同阳声隔五而转者，也有跨阴阳两界隔五而转者，后一类章太炎称之为“幸而会合者”的隔越转。其正声与变声是相对的上位范畴、上位概念，是在七类韵转的基础上抽绎出来。在章太炎列举的韵转中，具体的韵部之间的转变关系如下：

（一）正声：

1.旁转

（1）近转：冬――侵（阳侈声）；歌――泰，脂――队（阴声）

（2）近旁转：东――冬，冬――蒸，侵――蒸，蒸――谈（阳侈声）；真――青，真――谆，谆――寒（阳声）；侯――幽，幽――之，之――宵（阴侈声）；支――至，至――脂，脂――歌，队――泰（阴声）

（3）次旁转：东―― 蒸，东――谈，冬――谈，侵――谈（阳侈声）；青――寒，真――寒，青――谆（阳声）；侯――宵，侯――之，幽――宵（阴侈声）；支――脂，支―― 泰，支――歌，至――泰（阴声）

2.对转

（1）正对转：东――侯，冬――幽，侵―― 幽，缉―― 幽，蒸――之，宵――谈，盍―― 宵（侈声）；青――支，真――至，谆――脂，谆）――队，寒―― 泰，寒――歌（声）；阳―― 鱼（轴对转）

（2）次对转：东―― 幽，缉――之，侵――之，东――之，冬――之（侈声）；青――至，真―― 支，真―― 脂，寒――支，寒――脂，寒―― 对（声）

（二）变声

1.交纽转：寒――宵，谈盍――歌泰

2.隔越转：支――宵，至――之（附幽――至、宵――至），脂队―― 幽；泰――侯（附幽―― 泰、宵―― 泰、侯――队）（阴声）；青――谈，真――蒸，谆――侵，寒――东（阳声）；宵――青，之――真，幽―― 谆，侯――寒，支――谈，至――蒸；队――缉，泰――东（跨阴阳两界、“幸而合会者”）

交纽转及“幸而合会者”的隔越转均漫阴阳两界，但在《成均图》中，交纽转的两类涉及的韵部都很邻近，属于“近在肘腋”类；“幸而合会者”的隔越转与同在阴声或阳声的隔越转相同，也是“隔五而转”，总之，变声的两类韵转也是有规律可寻的。

三、各家对《成均图》的评价

对于成均图，历来是褒奖者有之，批评者亦有之。胡以鲁《国语学草创》认为：“章先生所谓对转旁转者，音声学理所应有，方音趋势所必至也。”魏建功亦认为：“章氏重要的成功在论音变的法则的阐明划定。”又说：“向来讲对转明白而精细的，我们可以承认没有第二人。”然而，罗常培即指出《成均图》之“通转科条，较孔、严益趋细烦”，“然案诸《成均图》所列“实亦不无可议，且“交纽”“隔越”多歧滋迷，章氏后作《文始》删此二目，但以双声相转为变声，盖已自厌其烦细矣。”王力《在汉语音韵学》中也说“他无所不通，无所不转，近于取巧的办法。”在《清代古音学》中进一步指出：”章氏的《成均图》是主观臆测的产物。韵部的次序和地位，都是以意为之的，因此，由成均图推出的结论往往是不可靠的。”张世禄也说：“夫侵、谈二部，本无其相配之阴声；故辑、盍独承阳声，无阴声可乘。章氏竟以侵、谈与辑、盍同居，而与幽、宵对转；此其失，较诸孔氏之以合类归入阴声而与谈类对转者，奚啻倍蓰。而章氏作《成均图》，犹自以为正孔氏之失。……而实则章氏配列之误，殆尤甚于孔氏也。”虽然至今古音学界对此仍然毁誉不一，但王力先生在《汉语音韵学・本论》中也曾有较公允的评价：“人们往往不满意于章太炎的《成均图》，因为他无所不转，无所不通，近于取巧的办法。但我们须知，章太炎的通转说与孔氏的通转说很不相同。……章太炎只根据通转说以谈文字之转注、假借及孳乳之理，并未因此而完全泯灭古韵二十三部的疆界。所以我们说《成均图》与他的古韵分部的理论没有很大的关系，只表示某韵与某韵相近或相对而已。”赵振铎先生在《中国语言学史》中亦明确指出：“（章太炎）这样列表只是为了证明古韵某部与某部相近，可以如此转变，但是并不是说一定如此转变，更不是说他无所不通，无所不转，没有一个界限。”我认为章太炎作为清代古音学的领军人物军，不会随意绘出一张图来，妄加臆说。

参考文献：

[1] 章太炎.国故论衡[M].中华书局，2002

[2] 章太炎.文始[M].上海古籍出版社，1998

[3] 王力.汉语音韵学[M].中华书局，1981

[4] 王力.清代古音学[A].王力文集[C].第12卷.山东教育出版社，1991

[5] 罗常培.周秦古音研究述略[A].罗常培纪念文集[C].商务印书馆，1984

[6] 赵振铎.中国语言学史[M].河北教育出版社，2000

谈谈对古代文学的认识第4篇

关键词： 文学经典； 意识形态； 文学性

abstract: ancient literature and contemporary literature are two forms of concept, and so are ancient literary classics and contemporary literary classics. contemporary literature is a factual description while ancient literature is an explanatory concept. ancient literature agrees with ancient literary classics whereas contemporary literary classics mean borrowing and variation of ancient literary classics, hence containing unavoidable imaginative elements. a confusion of these distinctions will result in some unnecessary theoretical perplexity, which occurred as the view of ideology of literary classics. with the removal of this confusion, we will discover the two side of literary activity, that is, literary classics and literary character. the hierarchization of these concepts means mainly a diagnosis, which is preliminary but won't continue till all related concepts are discriminated.

key words: literary classics; ideology; literary character

说到文学经典，我们就忍不住地想哪些文学作品是经典，比如我们会想《红楼梦》是经典，李白的诗是经典，《三国演义》是经典，《阿q正传》是经典；有时我们也认为《平凡的世界》是经典；我们也问这样的问题：当代文学里哪些是经典呢？大众文学里哪些是经典呢？如果例子想得少些，我们还能明白地说说文学经典指的是哪些，但一旦想起的例子多了，我们就会陷入迷惑，好像经典有很多种，每种经典的涵义都很不同，让人越想越糊涂。

一般来说，我们都注意到经典的树立主要有两方面的因素，一是文学性，我们也叫它审美内涵；一是意识形态，就是各个利益集团不断争斗，为了自身的利益树立对己有利的经典。有学者认为经典之树立在于文学性，有学者认为主要是意识形态的作用。无论怎样，这两方面的争斗构成经典问题的主要讨论范围。但一般来说，学者们都注意到单纯从意识形态出发或单纯从文学性出发都会带来无法自圆其说的矛盾，所以往往采取调和的思路。也有学者看到经典有不同的层次，比如，我们谈论杜甫的诗作与谈论赵树理的《小二黑结婚》是不一样的，前者具有一种成熟的风格和均衡的品质，如果有人否定杜甫的诗是经典而且言之成理，那可真是一个划时代的批评家了；后者则是实验型的，本身有一定缺陷，但引起人极大关注。我们一般把前者称为古代文学经典，而把后者称为当代文学经典。［1］119这样的区分是恰当的，但如果在古代文学经典和当代文学经典中都发现了一致的文学性或一致的意识形态作用，就再次把两个层次混淆在一块儿了。

我们一般思考经典问题的时候，都是沿着“经典是如何树立的”这样的思路进行的，这里试图另换一个思路，就是考察一下我们是怎样谈论经典的，不同的谈论方式是否有不同的涵义。从这个角度出发，可以“治疗”意识形态论带来的一系列混淆。

为了简便的缘故，在这儿首先提出经典的层次划分。我们一般在三个层次上谈论经典：一、古代经典，制作一系列的规则；二、古代文学经典，这是从现代文学观念看的，重点在文学形式上；三、当代经典，我们依据它来判断当代文学。从三个方面来说，经典都具有史的价值，都是在树立规则。

一、 经典是与生活的交织

英文里说起“文学经典”的时候有两个表达，一个是literary canon，一个是literary classic，都有规则或传统的意思。实际上传统就是规则，我们遵照传统而行事就是遵照传统给我们树立起来的规则行事。在中国文化语境中，“经”与“典”是两个词，但两者的涵义大致是相通的。《说文解字》认为“经，织也。”《辞海》对此做了进一步的阐释：“经，织物的纵线，与‘纬’相对。”《说文》里的释义是比较古的，与经的原意比较接近。织是什么呢？是织入其中的意思，这可以从两方面来理解：一是形成规则，无论是经还是纬，都是赋予形式，使物得以显形。一块布，如果没有横线和纵线怎么织成一块布呢？所以“经”是一种条理化的规则。我们在生活中有各种各样的行为，这些行为如果没有一些规则把它们织到一起，就是混乱的，但一般来说，各个行为之间都会有一些关联，这些关联就需要通过某种方式把它们确定下来，使人们有章可循，这就是“经”的作用。“经”一旦树立，就会产生规约人们行为的作用。有了经，人们的行为就有了遵从的规则；二是与人们的生活交织在一起。“经”为人们的生活树立起规则，但不是说从此之后，这个规则就从人们的生活中独立出来，与人们的生活不相关了。“经”就是与人们的生活交织在一起的，古代不断有释经的行为，甚至有为了某种目的而造伪经的行为，这都是看到“经”实际上是交织在人们生活中的，它不是孤立地存在于某个高高在上的所在，向我们放射无比耀眼的光芒，那样想实在是一种误解。我们说经典的树立是与人们的生活密切相关的。为什么树立经典？因为有需要。什么样的需要？可能是政治生活，可能是经济生活，可能是道德生活，可能是文化生活，等等。当然在古代，没有分得这么清楚，它是一种混合的规则，它可能就是结合着某种政治需要、文化需要等等而树立起来的文本典范。作为一种规则，它就不可能仅仅是文本表述自身的规则，它还包含着政治规则或者文化规则等等，就像《诗经》，它不仅仅是文学作品，或者它就不是现代意义上的文学作品，它可能本来就如《礼记·王制》所言是天子 “命大师陈诗，以观民风”[注: 以上所引为《诗经》的采诗说，另有列士献诗说、孔子删诗说。参见袁行霈《中国文学史》第1卷，高等教育出版社1999年版，第60-61页；亦见陆侃如、冯元君《中国诗史》，山东大学出版社1996年版，第6-9页。]，后来演化为各种有教养活动的交流平台，所以你会看到对于《诗经》有各种各样的解释，有些解释在我们现代人看来觉得不可思议，但在当时的社会生活中它就是那样恰切。

与“经”相连的是“典”。“典”的原义则为常道、法则。《尔雅·释诂》解释道：“典，常也”，“典”主要是一种树立起来的规则，而“经”不仅有这层意思，它还显现出一种形成的过程，显现与生活交织在一起的层面。“经”与“典”的词意在古代中国基本可以通用。可见在中国古代，经典的意义就在于树立规则，同时它又与人们的生活编织在一起。古代政治阐释和伦理阐释是主要的两条途径，所以古代的经典主要偏重于这两个方面。但这样是否就能说经典的树立是政治意识形态的事呢？进而说文学经典的树立也同样是意识形态所致？

可以看到，诸多主张意识形态论的学者对此会持肯定的答复，而且看起来好像也顺理成章，因为古代经典的树立就是与生活中的各种政治、经济、伦理关系纠结在一起的，那么经典也正是在各种意识形态的作用下形成的。但是我们看到，意识形态论有一个潜在的预设，就是文学与其他部分是分离开的。文学，有它独特的领域，它与其他意识形态部分有一个边界隔开，哪怕这个边界是非常模糊的。其实，强调文学审美内涵的观点也同样假设了这一边界，而且会把这个边界划得更清晰一些。这样思考经典问题，就会假定文学一直有其自己独特的性质，它或者拒斥其他因素的侵入，或者接受其他因素的侵入。但古代是否有这样的文学性呢？回答是否定的。可以说，这样想是拿现代文学的性质衡量古代文学。

二、 古代文学经典的涵义

我们先要说说“文学”这个概念。据乔纳森·卡勒说，“文学”(literature)一词晚到200年前才具有现代意义的，我们可以在18世纪末德国浪漫主义中找到它的踪迹，或者是以法国作家斯达尔夫人于公元1800年出版的一本书《文学与社会建制的关系》为标志。那么，什么是现代意义的文学呢？就是一种以想象性为主的写作。［2］21西方“文学”概念的演进与中国类似。中国古代并无现代意义的“文学”概念，但有相近的“文”的概念，只是这个“文”的概念比较驳杂，中国学术传统讲文史不分家，“文”这个概念也是如此。当然从魏晋开始，开始有了注重形式因素的“文”，与现代意义的“文学”概念相近，但在漫长的历史中并不占优势。比如宋太宗（977－984）时期修纂《太平御览》中“文”的分类为：1.序（文）；2.诗；3.赋；4.颂、赞、箴；5.碑；6.铭、铭志、七辞、连珠；7-8.御制；9.诏、策、诰、教、诫；10.章表、奏、劾奏；11.论、议、栈、启、书记；12.诔、吊文、哀辞、哀策；13.檄、移、露布；14.符、契券、铁券、过所、零丁；15.品量文章、叹赏、改易、诋诃；16.思疾、思迟；17.著书（上）；18.著书（下）、幼属文；19-20.史传。

离我们最近的清代，人们对“文学”的看法也与我们现在完全不同。比如清代张英、王士祯等撰的《渊鉴类函》中文学类分为：1.周易、尚书；2.春秋、礼记、史；3.书籍、帙、诵读、写书、藏书、校书、求书、载书负书、赐书、借书；4.文字、著述；5.文章（敏捷、叹赏）；6.诏、制诰、章奏、表、书记、檄、移、图、谶、符；7.诗、赋；8.七、颂；9.箴、铭、集序、论、射策、连珠、诔、碑文、哀辞、吊文；10.儒术、劝学、善诱；11.讲论、名理、好学；12.博学、幼学、从学、同学、废学；13.笔、砚；14.纸、墨、策、简、牍、札、刺、券契、封泥。 

由此可见，现代意义的文学不过是古代“文”的分类的一部分而已。

现代意义上的“文学”一词是晚清以来才由日本转译过来的。近代日本先借用中国“文学”一词来译literature，词义缩小定格为“以语言塑造形象来反映现实的艺术”，再传回到中国，成为后来中国“文学”概念的一个主导方向。［3］362但也不是说，这个译法一经传入，“文学”概念就再无疑义了，实际上，“文学”到底指什么经过了二三十年的探讨，这主要表现在20世纪初文学史写作上。如何书写文学史，如何确认文学史中的经典，这经过了一个不断变动的过程。［4］

我们看到，无论是西方还是中国，文学的涵义都有演变，古典涵义与现代涵义有很大区别，而我们现在使用“文学”这个概念的时候，基本上是在现代涵义上使用的，因此我们在古代作品中用到“文学”一词的时候，要有一些历史意识。可以说，现代文学与古代文学是两种不同的概念构成方式。现代文学是在现代“文学”概念下产生出来的，它也包含对古代文学的追慕，但主要部分是文学的自觉。而古代文学则是现代的一种解释机制，我们当然能够发现很多作品是具有强烈的形式美特性的，比如诗赋词曲，但对古代“文学”的整体规划却是以现代“文学”观念为基础的。

文学史本身就是由经典树立起来的。我们在文学的历史中发现，古代有很多作品很符合我们现代的文学观念，因此我们很自然地将其称为文学经典。当我们谈论古代文学经典的时候，我们就是有意地忽略掉与文学无关的一些意识形态因素，这样做有利于发现哪些作品更具有形式审美内涵，这当然是以当代的文学观念在古代寻找“源流”，而且这样做是很有意义的，但不要忘了，任何溯源的举动都是一种阐释，假如在谈论经典的时候把这一假定忘记了，就会倒流为源，以疏为典。我们把古代文学经典从政治、道德语境中剥离出来，这本来就是一种解释，假如我们解释时，把它当作确定不变的事实了，就会发现古代文学经典是格外受到外部意识形态因素影响的。我们承认，古代经典(而不是文学经典)根本脱不开意识形态的干涉，但古代经典是一个事实性描述，而古代文学经典则是一种文学史解释，两者根本不是一种存在方式，虽然我们面对的可能是同一个对象，比如《诗经》。

所以文学经典的树立与古代经典的树立还有很大的不同。我们当然认为《诗经》是文学，但不等于说《诗经》经典化的过程就是文学经典化过程的一个范例，如果这么说就要犯错误。当然我们说古代文学经典的时候也就是指《诗经》、《史记》等等那些在古代负有文学之外使命的作品，这并不矛盾。同样是《诗经》，古代人看它与我们现代人看它完全是两个角度，我们也说《诗经》是文学经典，但我们说这话的含义不同于古代人说《诗》为五经之首的含义。所以不要把文学经典的《诗经》等同于古代经典的《诗经》。我们说的是同一个东西，但看的方式不一样。

由此，我们可以说，在文学经典的树立中当然有意识形态参与其中，而且扮演着重要角色，但不是决定性因素。文学作品本身、政治力量、文学机构、公众意见共同构成了当时对文学[注: 此处用的“文学”一词极宽泛，它包含各种“文”与“笔”、“文”与“学”的概念分延，这也与不同时代树立经典作家的方式相符。]经典的选择，可能一时这个因素大些，一时那个因素大些，但没有哪个是决定力量。文学经典的树立是一种实践，没有一个不变的规则，过分强调其中一个因素就会产生偏差。文学作品本身，很容易被误解为文学性，一种纯粹的文学性。实际上，我们判断文学的时候都以某种文学独有的性质为基础的，但并不是说这是一个纯而又纯的文学性。没有这种东西：它潜伏着，等待我们去发现。文学性恰好就是在不断的讨论甚至是争论中显现出来的，它是生长出来的，不是一下子就有一个纯粹的本性放在那儿，它一诞生就带着各种各样的杂质，包括意识形态。所以不应该说，意识形态决定经典的设立，而应该说经典的设立里就包含着意识形态的作用。但这并不能证明文学经典一直以来就是意识形态的产物，我们在前面已经指出了，古代文学这个概念更多的是现代文学概念的一个解释性应用，所以，一定要在古代文学经典中发现意识形态的决定性作用，是用错了力。这就好像我们评价一个人，我们先设置了一个完人的道德标准，然后发现没有一个人在道德上是完美的，因此就说，人都是坏的，都是为了各自私利而损害他人的，所以人的本质是不道德的。——这么说根本就没理解“道德”是怎么回事。

三、古代文学经典与当代作品

实际上，古代文学经典问题是基于现代文学观念的一个解释性评论，特别是基于当下文学观念的一个解释性评论，为什么要有这样的评论呢？一个关键是通过梳理文学史来凸显当下文学观念，进而产生这样的想法：当代文学中有没有经典。[注: “当代”指的是1949年以来的这段时间，虽然这种划分颇为牵强，但从意识形态与文学关系的角度来看却也合适。现代文学从1919年算起不过30年的时间，对这段时间中的经典追溯与当代文学中的经典问题是紧密相连的。]古代有经典这是毋庸置疑的，这个经典是各种意识形态交织作用的产物。古代也有文学经典，但如我们前面指出的，这大部分是我们基于现代文学观念的一个梳理，当然这个梳理不那么强硬，不是用一把标尺，定一个尺度，不合适的就截去，合适的就留下。我们看到，的确有很大一部分作品与现代文学观念相吻合，而且离现代越近，吻合者越多。但毕竟古代文学是在现代文学观念烛照下才得以凸显出来的。

我们看到，文学史的编制实际上就是经典的序列。那么当代哪些是经典？这一问题似乎很奇怪，因为我们一直在谈当代文学经典。是的，但这和谈论古代文学经典有什么不同呢？前面我们谈到用意识形态来分析古代文学作品有些偏了，当代文学作品当然是与现代文学观念合拍的，它与意识形态有多大关系呢？

我们为什么要谈当代的经典呢？一个回答是，因为它们对我们最有紧迫性，我们要依据它们来判断其他作品。如此，这些当代经典就与古代经典有很大的不同。之所以树立当代文学经典，是为了显现当代文学性质为何，并依此判断其他当代作品。由于当代文学经典与政治意识形态联系过于紧密，在它身上过多地维系了政治诉求，或者说，文学经典的树立，很大程度上是意识形态的事，这一点在20世纪50-70年代尤为典范，而古代文学经典则是通过滤除各种意识形态因素确立起来的，所以，我们在谈起当代文学经典的时候，实际上对“经典”一词怀有谅解的心情。我们说卢新华的《伤痕》和刘心武的《班主任》是经典，但我们没有拿它和《红楼梦》比；我们说李季的《王贵和李香香》是经典，但我们没有拿它和古诗十九首比。我们的确谈论《班主任》这样的当代文学经典，我们也的确谈论所谓的红色经典，但这些经典与古代文学经典无疑不在一个层次上。

实际上，我们讨论经典问题的时候，往往是在不同层面上进行的。如果不能分清层次，就会产生概念上的混淆，以致出现“古代文学经典有很大一部分是意识形态树立起来的”这样的误解。如前面所指出的，古代文学与当代文学是两种不同的概念构成方式，当代文学是一种事实性描述，而古代文学则是一种解释性概念，它是中国20世纪初以来的现代文学观念的应用和推演，所以说“古代文学经典由意识形态决定”是混淆了不同的概念结构，意识形态因素只应该在事实性描述中才有用力之处。

我们看到，当代文学与意识形态的关系密切些，当代文学中各类所谓“经典”像走马灯一样的变幻不停，与意识形态的距离太近是一个主要原因。用意识形态来分析现当代文学还算恰当，但用来分析古代文学就会混淆事实与解释性现象。但作为一种事实存在的当代文学同样存在一个问题，就是假如有当代文学经典的话，那么这个经典的标准也会放得极低，与古代文学经典根本不在一个层次上，充其量可以说是好的作品，如果把标准稍为提高，当代文学中是否存在经典就会成为一个悬案。如果当代文学经典问题消隐，那么它与意识形态之间的关系问题也会消隐。由此可见，从意识形态出发来研究文学经典问题并不是一个恰切的角度。

让我们再转换一下角度。如果我们从古代文学经典与当代文学经典是两种经典形态这一事实出发，我们就会发现当代文学经典这一提法的更深层的涵义。无疑，当代文学与现代文学观念是一致的，而古代文学则是现代文学观念的一个扩展和但这并不代表纯而又纯的文学性体现在当代文学中，相反，它是在整理古代文学时出现的，我们恰恰是在古代文学中指认最具文学性的作品和代表作家，指认的方式就是将其树为经典，所以我们才会在各种文学史中看到经典作家的追认和经典作品的排列，并把他们看做文学性质的保障。可以说，文学经典与文学性不是两种文学活动，它们是一种文学活动的两面。那么当代文学经典呢？它是对古代文学经典的借用和变形，它是对一种构成性概念的借用，包含相当多的想象成分。所以我们看到，当代文学活动与意识形态密切相关这是一种事实描述，而当代文学经典概念则是一种构成性概念的借用，它的意义在于为当代文学指明方向，借以探究文学的界限和文学的性质。这么说不是把当代文学经典概念判断为一种假概念，而是指出这种概念活动的想象成分，指出它的局限以及它的积极意义。

由以上我们看到，从意识形态的角度来分析经典问题并不很恰切。那么是否就剩下文学性了呢？也不尽然。如果这个文学性指的是一种纯而又纯的标准，那么答案是否定的；如果文学性指的是一种变化的历史，这倒是可以接受的。我们不如把文学性当作一种引导，而不是决定，毕竟我们总要依据一些标准来进行判断，虽然这个标准不太牢固，但聊胜于无。我们更应该把文学性当作一种运动，经典是这种运动的另一面，两者是双向铸造的关系，而不是谁决定谁的关系。

［ 参 考 文 献 ］

［1］ 南帆．文学理论新读本［m］．杭州：浙江文艺出版社，2002．

［2］ jonathan culler．literary theory［m］．london: oxford university press, 1997．

谈谈对古代文学的认识第5篇

关键词： 文学经典； 意识形态； 文学性

abstract: ancient literature and contemporary literature are two forms of concept, and so are ancient literary classics and contemporary literary classics. contemporary literature is a factual description while ancient literature is an explanatory concept. ancient literature agrees with ancient literary classics whereas contemporary literary classics mean borrowing and variation of ancient literary classics, hence containing unavoidable imaginative elements. a confusion of these distinctions will result in some unnecessary theoretical perplexity, which occurred as the view of ideology of literary classics. with the removal of this confusion, we will discover the two side of literary activity, that is, literary classics and literary character. the hierarchization of these concepts means mainly a diagnosis, which is preliminary but won't continue till all related concepts are discriminated.

key words: literary classics; ideology; literary character

说到文学经典，我们就忍不住地想哪些文学作品是经典，比如我们会想《红楼梦》是经典，李白的诗是经典，《三国演义》是经典，《阿q正传》是经典；有时我们也认为《平凡的世界》是经典；我们也问这样的问题：当代文学里哪些是经典呢？大众文学里哪些是经典呢？如果例子想得少些，我们还能明白地说说文学经典指的是哪些，但一旦想起的例子多了，我们就会陷入迷惑，好像经典有很多种，每种经典的涵义都很不同，让人越想越糊涂。

一般来说，我们都注意到经典的树立主要有两方面的因素，一是文学性，我们也叫它审美内涵；一是意识形态，就是各个利益集团不断争斗，为了自身的利益树立对己有利的经典。有学者认为经典之树立在于文学性，有学者认为主要是意识形态的作用。无论怎样，这两方面的争斗构成经典问题的主要讨论范围。但一般来说，学者们都注意到单纯从意识形态出发或单纯从文学性出发都会带来无法自圆其说的矛盾，所以往往采取调和的思路。也有学者看到经典有不同的层次，比如，我们谈论杜甫的诗作与谈论赵树理的《小二黑结婚》是不一样的，前者具有一种成熟的风格和均衡的品质，如果有人否定杜甫的诗是经典而且言之成理，那可真是一个划时代的批评家了；后者则是实验型的，本身有一定缺陷，但引起人极大关注。我们一般把前者称为古代文学经典，而把后者称为当代文学经典。［1］119这样的区分是恰当的，但如果在古代文学经典和当代文学经典中都发现了一致的文学性或一致的意识形态作用，就再次把两个层次混淆在一块儿了。

我们一般思考经典问题的时候，都是沿着“经典是如何树立的”这样的思路进行的，这里试图另换一个思路，就是考察一下我们是怎样谈论经典的，不同的谈论方式是否有不同的涵义。从这个角度出发，可以“治疗”意识形态论带来的一系列混淆。

为了简便的缘故，在这儿首先提出经典的层次划分。我们一般在三个层次上谈论经典：一、古代经典，制作一系列的规则；二、古代文学经典，这是从现代文学观念看的，重点在文学形式上；三、当代经典，我们依据它来判断当代文学。从三个方面来说，经典都具有史的价值，都是在树立规则。

一、 经典是与生活的交织

英文里说起“文学经典”的时候有两个表达，一个是literary canon，一个是literary classic，都有规则或传统的意思。实际上传统就是规则，我们遵照传统而行事就是遵照传统给我们树立起来的规则行事。在中国文化语境中，“经”与“典”是两个词，但两者的涵义大致是相通的。《说文解字》认为“经，织也。”《辞海》对此做了进一步的阐释：“经，织物的纵线，与‘纬’相对。”《说文》里的释义是比较古的，与经的原意比较接近。织是什么呢？是织入其中的意思，这可以从两方面来理解：一是形成规则，无论是经还是纬，都是赋予形式，使物得以显形。一块布，如果没有横线和纵线怎么织成一块布呢？所以“经”是一种条理化的规则。我们在生活中有各种各样的行为，这些行为如果没有一些规则把它们织到一起，就是混乱的，但一般来说，各个行为之间都会有一些关联，这些关联就需要通过某种方式把它们确定下来，使人们有章可循，这就是“经”的作用。“经”一旦树立，就会产生规约人们行为的作用。有了经，人们的行为就有了遵从的规则；二是与人们的生活交织在一起。“经”为人们的生活树立起规则，但不是说从此之后，这个规则就从人们的生活中独立出来，与人们的生活不相关了。“经”就是与人们的生活交织在一起的，古代不断有释经的行为，甚至有为了某种目的而造伪经的行为，这都是看到“经”实际上是交织在人们生活中的，它不是孤立地存在于某个高高在上的所在，向我们放射无比耀眼的光芒，那样想实在是一种误解。我们说经典的树立是与人们的生活密切相关的。为什么树立经典？因为有需要。什么样的需要？可能是政治生活，可能是经济生活，可能是道德生活，可能是文化生活，等等。当然在古代，没有分得这么清楚，它是一种混合的规则，它可能就是结合着某种政治需要、文化需要等等而树立起来的文本典范。作为一种规则，它就不可能仅仅是文本表述自身的规则，它还包含着政治规则或者文化规则等等，就像《诗经》，它不仅仅是文学作品，或者它就不是现代意义上的文学作品，它可能本来就如《礼记·王制》所言是天子 “命大师陈诗，以观民风”[注: 以上所引为《诗经》的采诗说，另有列士献诗说、孔子删诗说。参见袁行霈《中国文学史》第1卷，高等教育出版社1999年版，第60-61页；亦见陆侃如、冯元君《中国诗史》，山东大学出版社1996年版，第6-9页。]，后来演化为各种有教养活动的交流平台，所以你会看到对于《诗经》有各种各样的解释，有些解释在我们现代人看来觉得不可思议，但在当时的社会生活中它就是那样恰切。

与“经”相连的是“典”。“典”的原义则为常道、法则。《尔雅·释诂》解释道：“典，常也”，“典”主要是一种树立起来的规则，而“经”不仅有这层意思，它还显现出一种形成的过程，显现与生活交织在一起的层面。“经”与“典”的词意在古代中国基本可以通用。可见在中国古代，经典的意义就在于树立规则，同时它又与人们的生活编织在一起。古代政治阐释和伦理阐释是主要的两条途径，所以古代的经典主要偏重于这两个方面。但这样是否就能说经典的树立是政治意识形态的事呢？进而说文学经典的树立也同样是意识形态所致？

可以看到，诸多主张意识形态论的学者对此会持肯定的答复，而且看起来好像也顺理成章，因为古代经典的树立就是与生活中的各种政治、经济、伦理关系纠结在一起的，那么经典也正是在各种意识形态的作用下形成的。但是我们看到，意识形态论有一个潜在的预设，就是文学与其他部分是分离开的。文学，有它独特的领域，它与其他意识形态部分有一个边界隔开，哪怕这个边界是非常模糊的。其实，强调文学审美内涵的观点也同样假设了这一边界，而且会把这个边界划得更清晰一些。这样思考经典问题，就会假定文学一直有其自己独特的性质，它或者拒斥其他因素的侵入，或者接受其他因素的侵入。但古代是否有这样的文学性呢？回答是否定的。可以说，这样想是拿现代文学的性质衡量古代文学。

二、 古代文学经典的涵义

我们先要说说“文学”这个概念。据乔纳森·卡勒说，“文学”(literature)一词晚到200年前才具有现代意义的，我们可以在18世纪末德国浪漫主义中找到它的踪迹，或者是以法国作家斯达尔夫人于公元1800年出版的一本书《文学与社会建制的关系》为标志。那么，什么是现代意义的文学呢？就是一种以想象性为主的写作。［2］21西方“文学”概念的演进与中国类似。中国古代并无现代意义的“文学”概念，但有相近的“文”的概念，只是这个“文”的概念比较驳杂，中国学术传统讲文史不分家，“文”这个概念也是如此。当然从魏晋开始，开始有了注重形式因素的“文”，与现代意义的“文学”概念相近，但在漫长的历史中并不占优势。比如宋太宗（977－984）时期修纂《太平御览》中“文”的分类为：1.序（文）；2.诗；3.赋；4.颂、赞、箴；5.碑；6.铭、铭志、七辞、连珠；7-8.御制；9.诏、策、诰、教、诫；10.章表、奏、劾奏；11.论、议、栈、启、书记；12.诔、吊文、哀辞、哀策；13.檄、移、露布；14.符、契券、铁券、过所、零丁；15.品量文章、叹赏、改易、诋诃；16.思疾、思迟；17.著书（上）；18.著书（下）、幼属文；19-20.史传。

离我们最近的清代，人们对“文学”的看法也与我们现在完全不同。比如清代张英、王士祯等撰的《渊鉴类函》中文学类分为：1.周易、尚书；2.春秋、礼记、史；3.书籍、帙、诵读、写书、藏书、校书、求书、载书负书、赐书、借书；4.文字、著述；5.文章（敏捷、叹赏）；6.诏、制诰、章奏、表、书记、檄、移、图、谶、符；7.诗、赋；8.七、颂；9.箴、铭、集序、论、射策、连珠、诔、碑文、哀辞、吊文；10.儒术、劝学、善诱；11.讲论、名理、好学；12.博学、幼学、从学、同学、废学；13.笔、砚；14.纸、墨、策、简、牍、札、刺、券契、封泥。

由此可见，现代意义的文学不过是古代“文”的分类的一部分而已。

现代意义上的“文学”一词是晚清以来才由日本转译过来的。近代日本先借用中国“文学”一词来译literature，词义缩小定格为“以语言塑造形象来反映现实的艺术”，再传回到中国，成为后来中国“文学”概念的一个主导方向。［3］362但也不是说，这个译法一经传入，“文学”概念就再无疑义了，实际上，“文学”到底指什么经过了二三十年的探讨，这主要表现在20世纪初文学史写作上。如何书写文学史，如何确认文学史中的经典，这经过了一个不断变动的过程。［4］

我们看到，无论是西方还是中国，文学的涵义都有演变，古典涵义与现代涵义有很大区别，而我们现在使用“文学”这个概念的时候，基本上是在现代涵义上使用的，因此我们在古代作品中用到“文学”一词的时候，要有一些历史意识。可以说，现代文学与古代文学是两种不同的概念构成方式。现代文学是在现代“文学”概念下产生出来的，它也包含对古代文学的追慕，但主要部分是文学的自觉。而古代文学则是现代的一种解释机制，我们当然能够发现很多作品是具有强烈的形式美特性的，比如诗赋词曲，但对古代“文学”的整体规划却是以现代“文学”观念为基础的。

文学史本身就是由经典树立起来的。我们在文学的历史中发现，古代有很多作品很符合我们现代的文学观念，因此我们很自然地将其称为文学经典。当我们谈论古代文学经典的时候，我们就是有意地忽略掉与文学无关的一些意识形态因素，这样做有利于发现哪些作品更具有形式审美内涵，这当然是以当代的文学观念在古代寻找“源流”，而且这样做是很有意义的，但不要忘了，任何溯源的举动都是一种阐释，假如在谈论经典的时候把这一假定忘记了，就会倒流为源，以疏为典。我们把古代文学经典从政治、道德语境中剥离出来，这本来就是一种解释，假如我们解释时，把它当作确定不变的事实了，就会发现古代文学经典是格外受到外部意识形态因素影响的。我们承认，古代经典(而不是文学经典)根本脱不开意识形态的干涉，但古代经典是一个事实性描述，而古代文学经典则是一种文学史解释，两者根本不是一种存在方式，虽然我们面对的可能是同一个对象，比如《诗经》。

所以文学经典的树立与古代经典的树立还有很大的不同。我们当然认为《诗经》是文学，但不等于说《诗经》经典化的过程就是文学经典化过程的一个范例，如果这么说就要犯错误。当然我们说古代文学经典的时候也就是指《诗经》、《史记》等等那些在古代负有文学之外使命的作品，这并不矛盾。同样是《诗经》，古代人看它与我们现代人看它完全是两个角度，我们也说《诗经》是文学经典，但我们说这话的含义不同于古代人说《诗》为五经之首的含义。所以不要把文学经典的《诗经》等同于古代经典的《诗经》。我们说的是同一个东西，但看的方式不一样。

由此，我们可以说，在文学经典的树立中当然有意识形态参与其中，而且扮演着重要角色，但不是决定性因素。文学作品本身、政治力量、文学机构、公众意见共同构成了当时对文学[注: 此处用的“文学”一词极宽泛，它包含各种“文”与“笔”、“文”与“学”的概念分延，这也与不同时代树立经典作家的方式相符。]经典的选择，可能一时这个因素大些，一时那个因素大些，但没有哪个是决定力量。文学经典的树立是一种实践，没有一个不变的规则，过分强调其中一个因素就会产生偏差。文学作品本身，很容易被误解为文学性，一种纯粹的文学性。实际上，我们判断文学的时候都以某种文学独有的性质为基础的，但并不是说这是一个纯而又纯的文学性。没有这种东西：它潜伏着，等待我们去发现。文学性恰好就是在不断的讨论甚至是争论中显现出来的，它是生长出来的，不是一下子就有一个纯粹的本性放在那儿，它一诞生就带着各种各样的杂质，包括意识形态。所以不应该说，意识形态决定经典的设立，而应该说经典的设立里就包含着意识形态的作用。但这并不能证明文学经典一直以来就是意识形态的产物，我们在前面已经指出了，古代文学这个概念更多的是现代文学概念的一个解释性应用，所以，一定要在古代文学经典中发现意识形态的决定性作用，是用错了力。这就好像我们评价一个人，我们先设置了一个完人的道德标准，然后发现没有一个人在道德上是完美的，因此就说，人都是坏的，都是为了各自私利而损害他人的，所以人的本质是不道德的。——这么说根本就没理解“道德”是怎么回事。

三、古代文学经典与当代作品

实际上，古代文学经典问题是基于现代文学观念的一个解释性评论，特别是基于当下文学观念的一个解释性评论，为什么要有这样的评论呢？一个关键是通过梳理文学史来凸显当下文学观念，进而产生这样的想法：当代文学中有没有经典。[注: “当代”指的是1949年以来的这段时间，虽然这种划分颇为牵强，但从意识形态与文学关系的角度来看却也合适。现代文学从1919年算起不过30年的时间，对这段时间中的经典追溯与当代文学中的经典问题是紧密相连的。]古代有经典这是毋庸置疑的，这个经典是各种意识形态交织作用的产物。古代也有文学经典，但如我们前面指出的，这大部分是我们基于现代文学观念的一个梳理，当然这个梳理不那么强硬，不是用一把标尺，定一个尺度，不合适的就截去，合适的就留下。我们看到，的确有很大一部分作品与现代文学观念相吻合，而且离现代越近，吻合者越多。但毕竟古代文学是在现代文学观念烛照下才得以凸显出来的。

我们看到，文学史的编制实际上就是经典的序列。那么当代哪些是经典？这一问题似乎很奇怪，因为我们一直在谈当代文学经典。是的，但这和谈论古代文学经典有什么不同呢？前面我们谈到用意识形态来分析古代文学作品有些偏了，当代文学作品当然是与现代文学观念合拍的，它与意识形态有多大关系呢？

我们为什么要谈当代的经典呢？一个回答是，因为它们对我们最有紧迫性，我们要依据它们来判断其他作品。如此，这些当代经典就与古代经典有很大的不同。之所以树立当代文学经典，是为了显现当代文学性质为何，并依此判断其他当代作品。由于当代文学经典与政治意识形态联系过于紧密，在它身上过多地维系了政治诉求，或者说，文学经典的树立，很大程度上是意识形态的事，这一点在20世纪50-70年代尤为典范，而古代文学经典则是通过滤除各种意识形态因素确立起来的，所以，我们在谈起当代文学经典的时候，实际上对“经典”一词怀有谅解的心情。我们说卢新华的《伤痕》和刘心武的《班主任》是经典，但我们没有拿它和《红楼梦》比；我们说李季的《王贵和李香香》是经典，但我们没有拿它和古诗十九首比。我们的确谈论《班主任》这样的当代文学经典，我们也的确谈论所谓的红色经典，但这些经典与古代文学经典无疑不在一个层次上。

实际上，我们讨论经典问题的时候，往往是在不同层面上进行的。如果不能分清层次，就会产生概念上的混淆，以致出现“古代文学经典有很大一部分是意识形态树立起来的”这样的误解。如前面所指出的，古代文学与当代文学是两种不同的概念构成方式，当代文学是一种事实性描述，而古代文学则是一种解释性概念，它是中国20世纪初以来的现代文学观念的应用和推演，所以说“古代文学经典由意识形态决定”是混淆了不同的概念结构，意识形态因素只应该在事实性描述中才有用力之处。

我们看到，当代文学与意识形态的关系密切些，当代文学中各类所谓“经典”像走马灯一样的变幻不停，与意识形态的距离太近是一个主要原因。用意识形态来分析现当代文学还算恰当，但用来分析古代文学就会混淆事实与解释性现象。但作为一种事实存在的当代文学同样存在一个问题，就是假如有当代文学经典的话，那么这个经典的标准也会放得极低，与古代文学经典根本不在一个层次上，充其量可以说是好的作品，如果把标准稍为提高，当代文学中是否存在经典就会成为一个悬案。如果当代文学经典问题消隐，那么它与意识形态之间的关系问题也会消隐。由此可见，从意识形态出发来研究文学经典问题并不是一个恰切的角度。

让我们再转换一下角度。如果我们从古代文学经典与当代文学经典是两种经典形态这一事实出发，我们就会发现当代文学经典这一提法的更深层的涵义。无疑，当代文学与现代文学观念是一致的，而古代文学则是现代文学观念的一个扩展和但这并不代表纯而又纯的文学性体现在当代文学中，相反，它是在整理古代文学时出现的，我们恰恰是在古代文学中指认最具文学性的作品和代表作家，指认的方式就是将其树为经典，所以我们才会在各种文学史中看到经典作家的追认和经典作品的排列，并把他们看做文学性质的保障。可以说，文学经典与文学性不是两种文学活动，它们是一种文学活动的两面。那么当代文学经典呢？它是对古代文学经典的借用和变形，它是对一种构成性概念的借用，包含相当多的想象成分。所以我们看到，当代文学活动与意识形态密切相关这是一种事实描述，而当代文学经典概念则是一种构成性概念的借用，它的意义在于为当代文学指明方向，借以探究文学的界限和文学的性质。这么说不是把当代文学经典概念判断为一种假概念，而是指出这种概念活动的想象成分，指出它的局限以及它的积极意义。

由以上我们看到，从意识形态的角度来分析经典问题并不很恰切。那么是否就剩下文学性了呢？也不尽然。如果这个文学性指的是一种纯而又纯的标准，那么答案是否定的；如果文学性指的是一种变化的历史，这倒是可以接受的。我们不如把文学性当作一种引导，而不是决定，毕竟我们总要依据一些标准来进行判断，虽然这个标准不太牢固，但聊胜于无。我们更应该把文学性当作一种运动，经典是这种运动的另一面，两者是双向铸造的关系，而不是谁决定谁的关系。

［ 参 考 文 献 ］

［1］ 南帆．文学理论新读本［m］．杭州：浙江文艺出版社，2002．

［2］ jonathan culler．literary theory［m］．london: oxford university press, 1997．

谈谈对古代文学的认识第6篇

关键词：《中国古代音乐史稿》 冯文慈 历史地位 价值讨论

1999年,冯文慈先生在《音乐研究》的第1、2、3期上发表了对杨荫浏《中国音乐史稿》评论的系列文章,由此引发了一场关于杨荫浏先生历史地位的讨论。这场讨论主要以《音乐研究》、《人民音乐》、《中国音乐学》为阵地,其中主要涉及如下几篇文章: 1、冯文慈《崇古与饰古――杨荫浏〈中国音乐史稿〉择评之一》(载《音乐研究》1999年第1期);2、冯文慈《雅乐新论:转向唯物史观路途中的迷失――杨荫浏〈中国音乐史稿〉择评之二》(载《音乐研究》1999年第2期);3、冯文慈《防范心态与理性思考――杨荫浏〈中国音乐史稿〉择评之三》(载《音乐研究》1999年第3期);4、冯文慈《转向唯物史观的起步――略评〈中国古代音乐史稿〉的历史地位》(载《中国音乐学》1999年第4期);向延生《也谈杨荫浏先生的“防范心态”》( 载《音乐研究》2000年第2期);5、冯文慈《〈中国古代音乐史稿〉的历史性成就及其局限--在纪念杨荫浏先生诞辰百年国际学术研讨会上的发言》(载《人民音乐》2000年第1期);6、向延生,《再谈杨荫浏先生的“防范心态”》 (载《人民音乐》2000年第6期,一稿两投);7、孔培培《也谈“崇古”、“防范心态”与“唯物史观”――与冯文慈先生商榷对一代宗师杨荫浏的评价》(载《音乐研究》2001年第2期);8、冯文慈《坚持唯物史观 坚持反思――答孔培培、闻道同志兼及向延生同志》(载《音乐研究》2001年第3期);9、刘再生《评价历史人物的求实精神――再谈对杨荫浏的评价》(载《音乐艺术》2002年第1期)。在通读以上文献的基础上,特将其综述如下,并在最后对以上各家的主张和看法浅述自己对此问题的一些看法。

争论起源于冯文慈先生对杨荫浏先生的《中国音乐史稿》一书的历史地位和历史局限性的评价上。冯先生在其文中肯定了杨荫浏先生的学术成就,但也指出了其历史局限性,正式这个“局限性”使之成为了整个争论的焦点。冯先生主要认为杨荫浏先生的局限性在于:一是“崇古与饰古”,论述“崇古”的非理性心态,抑制了对于历史真相进行探求的活泼生机;二是“雅乐新论:转向唯物史观路途中的迷失”,主要认为杨先生不能够从历史发展的辩证观点看待雅乐,特别是不能看待西周雅乐。他对剥削阶级在一定历史条件下推动历史进步的积极作用不能率直承认;三是“防范心态与理性思考”,主要是论述杨先生的“自我防范心态”,惟恐自己落入“拥护封建制度”或“拥护封建意识形态”的陷阱。这样,就时而把阶级分析和历史主义对立起来。

冯文慈先生的论点一经发表立刻引起了学界其他学者的质疑。首先撰文回应的是向延生《也谈杨荫浏先生的“防范心态”》一文,认为《冯文》所认为的杨先生不能运用唯物史观、在《史稿》一书的写作中有防范心态等论点纯属“无稽之谈”。全文的焦点在于冯文慈先生对杨荫浏先生的《史稿》一书是“转向唯物史观的起步”的说法和“‘和剥削阶级划清界限’的自我防范心态”。向先生认为:《史稿》一书是“转向唯物史观的起步”的说法对杨荫浏先生贡献的评价过低,“和剥削阶级划清界限”不妥,因为杨先生从未属于“剥削阶级”,反而是马克思主义和思想的坚定拥护者,何谈“划清界限”?向先生还认为,冯文慈先生有用今人之标准评价前人之嫌。接下来,孔培培在《也谈“崇古”、“防范心态”与“唯物史观”――与冯文慈先生商榷对一代宗师杨荫浏的评价》(以下简称《孔文》)一文对冯文慈先生的评价也持否定态度。《孔文》针对《冯文》所举的例证进行了逐一剖析:认为冯先生对杨荫浏思想上存在着“崇古”倾向的评价是背离了历史真实的,同时,所谓“饰古”的行为亦不存在;冯文慈先生对杨先生“‘和剥削阶级划清界限’的自我防范心态”的评价是基于“估量”,有较大的主观臆断性,有失严谨;将杨荫浏“定性”于“转向唯物史观路途中的迷失”和“转向唯物史观的起步”这样的命题前后矛盾,“起步”了又怎么“迷失”?

鉴于两篇文章的反应,冯文慈先生亦以《坚持唯物史观坚持反思――答孔培培、闻道同志兼及向延生同志》一文分别从十个方面予以回应: 1、何谓“朴素唯物史观”。2、有必要将《史稿》放在中国现代史学发展中来观察。3、“转向唯物史观的起步”是我对《史稿》的高度评价。4、《孔文》对唯物史观的降解。5、《二文》“转向唯物史观的起步”著作在哪里?为什么我的看法被混淆?6、具体领域的成就和唯物史观运用的成就,可能有联系,却并非有必然联系,也非必然高低等同。7、不能将唯物史观降格到“客观”、“如实”的实证方法。8、在反思问题上的原则区别,唯物史观认为历史的主体是现实的人。9、运用唯物史观的确艰巨,这里有什么好讽刺的?10、事实依据的局限和判断结果的检验等十个方面予以回应。

2002年《音乐艺术》第1期,刘再生先生再次以《评价历史人物的求实精神――再谈对杨荫浏的评价》一文对冯文慈先生做出回应。文章继续对冯文慈先生提出反对观点,并对《也谈“崇古”、“防范心态”与“唯物史观”――与冯文慈先生商榷对一代宗师杨荫浏的评价》一文作出解释:认为《冯文》是将《史稿》放在了“具有规律性总结”的理论立意上过高的立意贬低了杨先生的学术地位;在尺度分寸上,《冯文》观点混淆了“一般与具体”的差别,并运用了某些非学术性的语言加以评判;从材料与结论的关系上看,《冯文》的结论与其支撑材料缺乏必然的联系。

以上即是本次主要文章争论的主要观点。在研究生期间,有幸选读了《中国音乐史学概论》,对中国音乐史学有了“大致了解”。在此需要说明的是,学生对中国音乐史学没有系统学习过,即便“了解”谈“奢侈”。但是,学生还是想就这些争辩谈谈我的一些幼稚感想,偏激愚钝之处还望老师们批评指正。

通读上述文章,觉得所有参与辩论文章的批驳流于表面。大多数文章的篇幅都集中在对某些字句的“苛求”,缺乏对其论述对象的深入探讨和辨证研究,如:何谓“唯物史观”?何谓“朴素的唯物主义”(冯文慈先生略有论及)?其中,某些价值判断政治色彩过于浓厚,为什么“唯物主义史观”就一定是正确的? 其他史观就先天低它一等?这都有待商榷。所谓唯物主义在西方的哲学范畴里只是一种哲学观点或流派,将唯物主义与唯心主义对立比较的形式是很肤浅的。西方哲学流派是有其客观承继关系的,讨论的是“本质”和“终极”问题,都有其深厚的历史传统和积淀,在对这些问题不断追寻和谈论中逐渐形成了不同哲学观点和哲学流派,而这些观点和流派往往都是有机联系在一起的,并没有鲜明的对错高下之分。认为唯物主义就一定比唯心主义好,这不符合西方哲学的发展历史。在当今很多专著中提到“唯心主义” 的说法是一种误译,是硬生生的把西方哲学流派人为划分,从而达到为政治服务之目的。理解它们是要放在历史上下文中去,而不是简简单单知道这个基本原理就贴上“唯物”或“唯心”的标签,并拿着这个标签在各个领域中乱用。所以我想说,搞清楚什么是马克思主义思想、什么是唯物主义、如何评价唯物主义这些问题,要比文章中谈论杨荫浏先生的《史稿》是不是“唯物主义”、“起步不起步”的问题要有意义得多。任何一种学术评价对评价体系本身之考察的重要性是不容忽略的,所以说用这样的评价体系去评价杨先生和他的《史稿》意义不太大,因为着力点没找对。借用新闻学的一个理论,我认为《史稿》的价值就在于它为我们提供了一个较为公正、客观、真实的音乐历史的“新闻”(绝对客观、真实是不可能实现的,对新闻素材选择的本身就包含了主观性)。

史学研究不可避免会涉及到历史评价问题,问题的核心是谁去评价历史?当然不是几个学者的争辩和评价。冯文慈先生在其《坚持唯物史观坚持反思――答孔培培、闻道同志兼及向延生同志》一文的开篇提到:“1998年末,《音乐研究》向我约稿,希望写些评论促进学术争鸣……我考虑到杨荫浏先生《中国古代音乐史》的崇高威望和巨大影响,同时又考虑到“左”倾思潮对他的负面影响需要反思和消除,因此将论题定在评论《史稿》。”可见冯先生的本意是在于引发学术讨论,选择杨先生的《史稿》为题目不过是因为这样比较容易引起争论。令人遗憾的是所有批驳的文章恰恰没有注意这一个看似无关紧要却又至关重要的历史语境,孤立的去看待了冯文慈先生的评论,使整个争论流于肤浅,而对史学价值标准、史学方法论开拓、学术思潮的客观认识等诸多深层问题论述不足。

参考文献:

[1]冯文慈:《中国音乐史学的回顾与反思》,上海音乐学院出版社2005。

[2]郑祖襄:《1949―1999中国古代音乐史学发展概述》,《中国音乐》,2000

[3]王学典:《20世纪中国史学评论》,山东人民出版社,2002。

[4]冯文慈:《坚持唯物史观坚持反思》,《音乐研究》,2001。

[5]冯文慈:《崇古与饰古》,《音乐研究》,1999。

[6]孔培培、闻道:《也谈“崇古”、“防范心态”与“唯物史观”―与冯文慈先生商榷对一代宗师杨荫浏的评价》,《音乐研究》,2001。

[7]余峰:《重读“重写音乐史”文论之误释》,《中国音乐学》,2006。

[8]冯文慈:《中国近现代音乐史教学:两个传统并存与古今衔接问题》,《天津音乐学院学报》,2002。

谈谈对古代文学的认识第7篇

一、前后联系，优化文言教学

我认为，在课堂教学中，甚至在现代文教学中，要充分利用学生已有的文言积累活学活用，这将有利于学生掌握文言知识。其一，前后联系可以帮助学生读懂文句。如《两小儿辨日》中有“日中”一词，我便提问：我们还在哪篇课文中学过“日中”一词，能否背背相关句子，并解释这一词语？学生调动已有的知识积累，回答《陈太丘与友期》中出现过，也明白了“日中”在古代汉语里通常解释为“正午”。其二，前后联系可以加深学生对新旧课文的理解。如在《绿色蝈蝈》中有一个成语：“庞然大物”。在教学时，我有意让学生回忆在哪篇课文中学过，并让学生背一背相关语句，学生通过回忆，不但复习了《童趣》一文，而且明白了这一成语的用法。其三，前后联系可以让学生自主突破阅读中的难点。

二、古今打通，提高学生学习文言文的能力

要达到让学生对文言知识融会贯通、接受文化熏陶这一教学目的，教师应当调动有效的教学手段让学生力求透彻理解，充分领悟。但是，由于文言文词性的变化、语义的分歧、语法的特殊，透彻理解并非易事。而且，从各篇获取的知识是零散的、孤立的，必须通过相互对照，彼此应证，才有可能形成必要的知识体系。

1.文言文教学应考虑到白话和文言的关系。这样，也只有这样，才能让文言文在现代中学生的头脑中“复活”，超越时空，化难为易；才能使学生温古而知今，察今以推古，迅速而扎实地学好文言文，收到事半功倍、一箭双雕的效果。可以说，在“白话和文言的关系”上做文章，是一个广阔的天地，在这里是可以大有作为的。

2.成语、典故应该成为文言文教学中通向现代汉语的一座桥梁。因为，成语为中学生所喜闻乐见，而它又充分反映了汉语的所有特点，它是联系古今汉语的自然纽带。在教学中，应重视培养学生学习文言字词的能力，通过文言字词的教学，指导学生探讨字词的延伸，寻找与现代汉语的联系。吕叔湘先生曾经说教学文言文的目的，有四种提法：其中有一种提法就是“为了了解现代文章里出现的成语和典故”。文言文、现代文一脉相通，许多词语的语用、语义是相通的，学生生活中就经常接触许多熟悉的成语、名句，所以，我不仅让学生了解文言字词在课文中的意义，而且让学生活学活用，进行积累成语的训练，从而达到触类旁通的目的，使文言文与学生的距离感大大消除。如：文言词语“期”在《陈太丘与友期》中为“约定”的意思，那么，还有没有含“期”为“约定”的成语呢？通过引导，学生就会调动已有的知识库，回忆有关的成语，如“不期而遇”。又如：“太丘舍去”中的“舍”是“放弃”之意，与之相关的成语有：舍本求末、舍己利人、舍近求远等。再如成语与词类活用的：《口技》“不能名其一处也”中的“名”是“说出”的意思，副词后面的名词活用为动词，与之相关的成语如“莫名其妙”。

利用成语进行文言文教学，既能使学生加深理解古汉语的词法、句法特点，又能增强其文史知识，扩大其知识面，从而达到融会贯通、古为今用的目的。

有些学者对现代汉语和古汉语两个常用字表进行了研究，结果表明：古汉语常用字的绝大多数仍然保留在现代汉语中，而且还有相当强大的生命力。考察汉语的演变可以发现它由文言单音词发展为现代汉语双音词的趋势。了解和利用这一特点，往往可以帮助我们通过现代汉语双音词去判断和掌握文言文单音词的意义。现代汉语词汇掌握得越多，对其意义理解得越准确，就越能在“白话和文言的关系”上做文章，运用这种“古今打通”的方法也就越方便越灵活。

三、古为今用，丰富文言内涵

教学文言文，一定要让学生深刻领会其主旨，从而通过教师的引导，启发学生谈谈学习了文言文，对于现代中学生或现代人或现代社会有什么意义，这样，才能真正达到古为今用的目的。如教学《陈太丘与友期》时，让学生分析完主旨，即作者告诉我们做人要诚信、有礼貌时，我顺势提问：是啊！中国古人是很重视为人的，那么，“诚信”、“礼貌”对我们今天有用吗？请联系实际谈一谈，可以谈自己的收获、体会，或对你有什么启示。有的学生认为和同学相处要讲礼貌、讲诚信。有的学生认为，对待学习同样要讲诚信，要对自己负责，不能欺骗老师，蒙混过关。有的学生认为在考试时要诚信、诚实……这样，顺理成章地让学生掌握了文章的主旨，即学习的重要性。接着，让学生联系实际谈谈学习收获或启发，学生就有话可说了，既培养了口头表达能力，又潜移默化地对学生进行了思想教育，拓展了文章的主题，达到了古为今用的教学目的。

四、选好突破口，优化课堂教学

教学设计新颖合理，是语文课堂教学最优化最鲜明的特征。在课题实验中，我深切地感到，选择出最佳教学突破口，就是抓住了教学设计的导火线。突破口选准了，教学思路与教学设计就水到渠成，也就为全课的成功开辟了道路。

学生是教学的主体，教材只是个例子，教师的教也就是在学生和教材之间架起一座桥梁。因此，教师必然要审视学生的心理特征，选择最佳的教学突破口，从而使学生顺畅地学好课文。

例如《孙权劝学》这篇课文，在以往的教学中，教师一般都讲孙权是如何劝吕蒙就学的，但是，这样的教学往往学生学习的积极性不高，于是，我另辟蹊径，以吕蒙为突破口，这样，学生就容易成为主动权的持有者。我是这样教学的：同学们，你们了解三国时期吕蒙的故事吗？学生讲述预习时了解的关于吕蒙的故事。接着我进一步启发学生：通过这个故事，你们得到了什么启示？同时出示陈寿《三国志・吴书・吕蒙传》中对吕蒙的一段评价（学生自读）。

谈谈对古代文学的认识第8篇

一

中国是一个多民族的国家。魏晋南北朝是我国古代一个民族大融合的时期，此时北方尤其如此。因而，南北朝时期的民族关系，历来是史学家们关注的重要问题之一。缪钺先生主张，治史应通古今之变，彰往而察来，探索阐释数千年兴衰治乱之迹，以资借鉴。在这方面，他善于将文化史与民族关系史的考察结合起来。

陈寅恪先生在《唐代政治史述论稿》中说:“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”缪钺先生在《略论五胡十六国与北朝时期的民族关系》中进一步指出:“其实，不仅北朝如此，全部中国历史中都是如此”[1]，并对此作了令人信服的论证。

春秋时期，周承继夏、商文化，经济与文化都相当发达。这时的各少数族，如“戌”、“狄”、“蛮”、“夷”等，不但散居边疆，而且在中原与华夏族杂居共处，时有矛盾发生。如何处理民族关系，是当时迫切需要解决的问题。以孔子为代表的儒家，一方面讲“华夷之辨”、“夷夏之防”，主张尊夏攘夷，使华夏文明不受落后文化干扰侵犯;另一方面又愿意使夷狄少数族接受华夏文化。春秋前期，齐恒公用管仲，成霸业。当时狄人灭邢、灭卫，恒公会诸侯兵以救之，迁邢，存卫;楚人屡次北上伐郑，恒公会诸侯伐楚，盟于召陵，遏其北进。据《论语·宪问》载，孔子盛赞管仲辅齐恒公称霸之功说:“管仲相恒公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”另一方面，孔“子曰:‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’。”(《论语·八佾》)这是称赞“夷狄”的政治秩序有时还胜于华夏。当孔子在中原不能行其道时，他甚至想居九夷。“子欲居九夷。或曰:‘陋，如之何!’子曰:‘君子居之，何陋之有?’”(《论语·子罕》)孔子认为，“九夷”经过教化是可以提高的。孔子因鲁史而修《春秋》，在民族关系上体现出这两种主张。康有为在《论语注》中说:“其始夷夏之分，不过文明野蛮之别。故《春秋》之义，晋伐鲜虞则夷之，楚人入陈则中国之，不以地别，但以德别。”康氏注解很能体会孔子意图，夷夏之分，主要看文化，不能仅看血统。

自从西晋怀帝永嘉丧乱后，中原人士大部分避难渡江，而内迁各族如匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等，纷纷在中原建立割据政权。五胡之中，匈奴、氐、羌诸族久居内地，与汉人接触频繁，慕容鲜卑居辽东近寨，亦渐慕诸夏之风，各族上层分子大多是读书能文者。北方经魏、齐、周三朝，始终为鲜卑人所统治。缪钺先生在《北朝之鲜卑语》[2]一文中，详细考察鲜卑语在北朝流行运用之情形，及其对于当时政治、经济、文化之关系，论证了北朝时期的民族关系，从整个趋势看是鲜卑族逐渐接受汉化，互相渗透、融合的过程。

北魏孝文帝迁都洛阳后，进行了禁鲜卑语、用华夏正音，禁胡服、改用汉服，改鲜卑复姓为汉人单姓、鲜卑名改为汉名，改定郊祀宗庙礼、废鲜卑旧俗、改用汉礼，改定官制律令、仿效魏晋，提倡鲜卑人与汉人通婚，鲜卑人迁洛者即为洛阳人，死后不得返葬平城[3]等一系列改革措施，以文化整合促进民族融合的进程。孝文帝迁洛以后，汉化益深，声明文物，媲美魏晋，与留居塞上之鲜卑，文野相去甚远。孝明帝时六镇起兵，这是塞上鲜卑反对洛阳汉化政府的明确表示。高欢、宇文泰皆凭借六镇武力取得政权，东西分据，其后变为北齐、北周。自魏分东西以后，无论东方西方，皆鲜卑得势，于是汉人与鲜卑之冲突，不可避免。宇文泰据关陇一隅之地，其财富、人力、文化、版图皆不能与高欢抗衡，而宇文泰假托周礼，创建制度，以调和汉人与鲜卑，因而力量集中，国势日益强盛，至周武帝时，遂灭北齐。陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中对此义阐发精详。反观高欢，虽其所凭借者胜于宇文泰，然他并无调和汉人与鲜卑之方策，因而在东魏北齐40余年(534-577年)之中，其政治上常发生鲜卑与汉人之冲突，导致力量分散。北齐最终为北周所灭，这是其中的一个重要原因。缪钺先生在《东魏北齐政治上汉人与鲜卑之冲突》[4]一文中对此详加阐释，这实际上是从另一个侧面论证民族关系融洽对于社会发展之重要性。陈、缪二先生对北朝民族关系史的考察相得益彰，有异曲同工之妙。

二

研治中国中古思想史，魏晋玄学是极其重要的一页。“清谈”作为魏晋名士们谈玄论道的一种手段，具有鲜明的时代特色。历史上有一种“清谈误国”之说，以为魏晋清谈者“祖尚玄虚，不亲世务”，故东晋范宁“以中原倾覆归咎于王弼、何晏，谓‘二人之罪，深于桀纣’。”(《晋书·范宁传》)而恒温亦曰:“遂使神州陆沈，百年丘墟，王夷甫(按:指王衍)诸人不得不任其责。”(《世说新语·轻诋篇》)缪钺先生在上世纪40年代所撰写的长篇论文《清谈与魏晋政治》中，将哲学与政治关系的考察结合起来，围绕“清谈与魏晋政治之关系”，详考史事，分别论之，认为“未可据王衍一二人为例而遂断为清谈误国也。”[5]缪钺先生认为，清谈家之理论并不轻视政治，且自有其政治上之新理想。魏晋清谈之演变，可分为四期:魏正始、魏晋间、西晋、东晋。他对魏晋两百年之政治，受清谈影响，实际情形如何;清谈名士，因才性不同，环境各异，其对政治之态度如何;清谈家所理想之政治是否实现等问题作了全面系统的考察。

魏正始清谈名士，有何晏、王弼、夏侯玄、傅嘏、荀粲、李丰、王广等人。清谈初兴之际，清谈名士们虽崇尚《老》、《易》，辨析名理，但同时亦热心政治，思建事功。清谈研精名理，贵乎有识，而建树事功，即识之所表见，识为本，功名为末。清谈家才智纵横，勇于建树，有识而能建功业，乃本末一贯，自然之理。

魏晋之际有竹林名士，即嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戌。《晋书·阮籍传》说:“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”竹林七贤，虽以谈玄酣饮相友好，而其对政治之态度则不同。嵇康以龙性难驯反抗司马氏而被杀，阮籍韬精酣饮而委蛇自晦，向秀逊辞屈迹以求免祸，山涛、王戌依附司马氏而坐致通显，刘伶、阮咸与政治关系较疏，从其言行推其心情，与阮籍相近。陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中指出，魏晋间清谈与其时士大夫之出处进退至有关系;缪钺先生则“补说一义，即竹林名士对于政治之态度，乃由正始风气变为西晋风气之枢纽也。”[6]竹林名士与正始名士有一不同之点，正始名士只言玄理，而竹林名士于谈玄之外，兼崇山林隐逸之趣，故正始名士多居庙堂，而竹林名士则喜亲山水。总之，竹林名士特重《庄子》，多怀山林隐逸之思，故其对政治之态度，不似正始名士之积极。然隐逸之士，不负政治上之责任，则虽清谈而不至误国。

清谈理论发展至西晋，以郭象为代表，其所理想之政治家，并非拱默无为，乃“有用之为，率性而动”。西晋名士如王衍贪恋禄位累居显职，好为空言而不肯负实际责任，是所谓清谈误国者。然而，王衍谈玄不过为一种装饰，并无深诣独得。他善趋风气，以清谈盗虚名，为仕官捷径，既无济世之志，又无从政之才。西晋政治腐败，由于朝廷之宽纵，清谈末流适与此相应合。因此，“西晋清谈名士之祖尚浮虚，遗落世事，亦多因当时政治环境所造成，非必尽清谈理论使然也。”[7]清谈至东晋，在玄理上似已停止发展，好学深思之士多喜研讨佛义。谈玄能发新解者，亦出于名僧支道林。陈寅恪先生在《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文中认为，东晋时清谈风气仍然弥漫，对当时政治社会仍多影响，故欲了解东晋政治之特殊形态，及当时政治家之特殊风度，亦不可不于清谈中求之。缪钺先生则以王导、谢安为代表，具体地论述清谈与东晋政治之关系。

东晋承西晋亡国之馀，重建新邦，颇有人主张以严厉之法治矫宽弛之积弊者。然东晋时清谈风气犹盛，其势仍可左右政治。王导在东晋初政局上甚关重要。史称王导为政，务在清静宽和。东晋初立国之基，本极微弱，当时有三种人不易应对:一为土著之吴人，二为南渡之名士，三为拥兵之方镇。王导则本其“网漏吞舟”之政策，泯除界域，团结人情，交欢南人，优容名士，姑息藩镇，以宽和处之。此种政治作风，时人颇多不满。王导亦自知之，然他自有其清谈理论之根据，晚年自叹曰:“人言我愦愦，后人当思此愦愦。”(《世说新语·政事篇》)王导喜道嵇康《声无哀乐论》，其中所述理想之政治即为“崇简易之教，御无为之治”，“荡涤尘垢，群生安逸”。

东晋贤相，王导之后，即推谢安。谢安亦以清谈名士居宰辅之任，其安内攘外之政治成绩，胜于王导。据《南齐书·王俭传》载，王俭常谓人曰:“江左风流宰相，唯有谢安。”所谓“风流宰相”，即魏晋以来清谈家所理想之政治家之新范型，“其有超世旷远之怀，而又能建济世经纶之业”。[8]谢安既善玄言，并能济世，有胆识，有方略，以夷旷之怀，处危难之事。魏晋以来对于政治之新理想，在于融合儒道，以道家旷远之怀，建儒家经世之业，此清谈派理想至谢安而实现。

缪钺先生综括以上得出结论:“清谈思想，虽崇老、庄，而亦兼融儒学，故并不轻视政治，且有其政治上之新见解及其理想的政治家之新型，即在能以超世之怀建济世之业。”[9]“虽居庙堂之上，而其心无异于山林之中”，以后中国士大夫遂奉此为最高之境界。唐宋以降，贤士大夫皆以此为理想之事，此则受魏晋清谈政治思想之影响。

三

缪钺先生治学有文史兼通之特色，善于将思想史与文学史的考察结合起来。在他看来，治史应当注重理解古典文学发展情况与优秀传统，细心体味古代作家的高情卓识，尤其是古典诗词的精湛艺术和其中生生不息的感发作用，令人回味无穷。

魏晋南北朝时期的文学创作呈现一派繁荣景象，其中以诗、赋最为杰出。缪钺先生的《曹植与五言诗体》和《六朝五言诗之流变》两篇论文，纵论魏晋六朝五言诗之发展线索，将宏观把握与微观考察有机结合起来，从错综复杂的历史文化现象中梳理并揭示文学发展规律，对重要代表人物的思想作深入细致的分析。

在《曹植与五言诗体》中，缪钺先生认为中国文学以抒情为主。抒情诗体变化甚多，有四言，有《楚辞》，有赋，有乐府歌辞，有五言、七言，有词，有曲。最古之诗体为四言与《楚辞》，西周初至春秋用四言体，《楚辞》兴于战国。四言至汉代，其势已尽，魏晋以降，作者不多，佳作也少。《楚辞》变为汉赋，由抒情而趋重体物，貌同心异。魏晋以来，抒情复昌，至庾信《哀江南赋》而止，唐以后赋体亦微。五、七言均出于汉代，而七言至唐始大盛，惟五言诗，从建安开始成为文学主要体裁。

五言诗是东汉时产生的一种新诗体。五言体对于抒情言志，较四言诗及辞赋均便利。中国字为单音，诗体句调，宜于整齐。周诗多四言，句调简短，变化不多，易于凝重而难于动宕，故至汉代，箴铭颂赞等典重之作，多用四言，而鲜有用于抒情者。四言既不适于抒情，于是从民谣短歌中自然产生出一种五言体。五言较四言虽仅多一字，然因其为奇数，句法轻灵而富于变化，胜于四言。东汉文人，虽不乏作五言诗者，然成绩并不佳，此体当时尚未被重视。东汉五言诗之传世者，除班固、张衡诸人之作外，皆无作者主名，后人称《古诗》，《文选》采录十九首。《古诗十九首》为文人抒情之作，其长处为清新、平易、活泼，但无高深之意境，且风格相似，不显作者个性。

从两汉至魏晋，政治、文学、学术思想皆有蜕变之势，曹植则为此转变时期的一个关键人物。东汉儒家思想盛行，魏晋以降，则谈老庄，讲佛学。汉人盛倡孝义，所谓“以孝治天下”，而曹植《仁孝论》则谓“孝者施近，仁者及远”，以为仁重于孝，此与汉人思想已不尽同，然其诗中内容多言君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦情感。“总之，曹植思想，仍本儒家，不信方士之术，亦无玄释之思，其诗多咏人伦，喜言游仙，大抵不出《诗》、《骚》之域。故曹植虽有奠定五言诗体之功，而增扩新内容，则有待于阮籍、陶潜、谢灵运诸人矣。”[10]魏晋南北朝三百年中，五言诗发展成为文学主流。锺嵘《诗品序》说:“五言居文词之要，是众作之有滋味者。”在《六朝五言诗之流变》中，缪钺先生认为，魏晋以来玄学大兴，渡江以后佛理尤盛。如何融合这两种新思想于盛行之新五言诗体中，为时人之理想。西晋时，向秀、郭象精于玄义，而不工吟咏;潘岳、陆机辞采绮艳，而名理无闻。东晋孙绰、许询虽研精玄释，而苦乏诗才，所作“理过其辞，淡乎寡味”[11]，惟郭璞文藻秀出，其《游仙》诗能合道家之言。东晋僧人支遁、慧远，皆能以佛理入诗，不乏风韵，可惜篇什不多，未能大畅宗风。

至谢灵运出，此理想始实现。灵运敬事慧远，曾作《辨宗论》，由竺道生顿悟之旨，又注《金刚般若》;他自注《山居赋》，谓《老》、《庄》“二书最有理”，因而既深于佛学又崇尚玄义。谢灵运天才本高，又用力诗篇，他之所以名重一时，为南朝之标准诗人，在于他能兼三者，以玄理佛义发为精美之诗。在缪钺先生看来，刘勰所谓谢诗“庄、老告退，而山水方滋”，亦非知言。在谢氏诗中，庄、老非但未告退，而是以庄、老入诗至方获此成功。“谢氏不空言玄理，而融化于模山范水之中”[12]。这是谢氏五言诗精深华妙之处。

江南旧有吴歌。东晋以来，其声渐盛，士大夫多好之，遂有效其体者，如王献之作《桃叶歌》，孙绰作《碧玉歌》。尤其鲍照独喜吴歌，有《吴歌》三首、《采菱歌》七首、《幽兰》五首等，皆有轻灵婉妙之韵味。至齐永明末，沈约、谢眺、王融以四声制韵，入五言诗中，世称“永明体”。梁、陈之际，五言诗之发展，有两种趋势:一则承鲍照之风，仿效吴歌，一则承谢眺之风，重声律，工对偶，篇幅简短，开唐代律诗绝句之先河。

缪钺先生得出结论说:“综观此三百年之诗，谢灵运融合玄释，模写山水，鲍照仿吴歌，谢眺用声律，均能吸收新成分，故免于陈腐，开创风气”[13]，从而揭示了创新是文学发展之路这一规律性的东西。ˆ

[1][3]中国魏晋南北朝史学会编:《魏晋南北朝史研究》，四川省社会科学院出版社1986年版，第8、16页。

[2][4][10]见缪钺著《读史存稿》，三联书店1963年版，第53—77、78—94、126页。

[5][6][7][8][9]见缪钺著《冰茧庵丛稿》，上海古籍出版社1985年

谈谈对古代文学的认识第9篇

首先，教师要从思想上确立这一观念，只有教师重视了，在教学的过程中，才会形成一种导向：学习古文离不开背诵。这样，教师在教学中自然而然地把背诵当做重要的一环来考虑：如充足的时间、情境的设置、灵活的方法、恰当的激励、及时的温故、适当的考察……背诵这一观念才会化为具体可行的手段、方法，落实到学生的具体行动中。只有教师重视了，学生才会去积极完成背诵篇目。职中学生古文阅读量不大，对古文的理解能力不十分强，而对古文的理解，是要在熟读以至背诵的基础上，才能去深刻理解文句的内涵。试想：学生把名句、名篇还没背下来，丢开书本什么都不知道，何谈谈继承祖国灿烂的文化遗产？朱熹所讲“读书百遍，其义自见”，讲的就是熟读以至背诵去领悟文章涵义的学习方法的优点。为什么会有这样的效果呢？我认为学生的“悟”会因多次的诵读而越来越深刻。“悟”出的东西也就是文义的“自见”了。学生自悟，也就是学生所得，学生由“悟”而得到的知识，才是我们教学的真正目的，这不比我们教师灌输的东西强千百倍吗？

背诵在古诗文中教学中的地位，学者早有详细论述。刘淼在谈到文言文阅读教学时曾说到文言文教学“目的在于通过文言文的阅读教学，使学生具有阅读浅显文言文的能力，并从文言文的学习中吸收富有生命力的语言，以提高现代文的阅读能力；了解和鉴赏丰富灿烂的古代文化，为进一步阅读古籍、继承祖国文化遗产奠定初步基础”，在谈到文言文阅读常用的教学方法时，讲到了 “练习法”②这种方法，主要以学生活动为主，包括读、抄、背、默、释词、变换句式、填充省略成分、翻译、回讲与试讲等”③。这里刘淼不仅谈到了文言文教学目的，还谈到了文言文的教学方法，如“抄”、“背”、“默”三环。“抄”是对照原文，弄清字形、音、义阶段，为背诵打好基础；背诵是离开书本，记忆再现原文的过程，它使字、句成篇，便于整体把握涵义。“默”就是默写，检查背诵的效果，使整篇文章完全留在记忆之中，形成知识储备。再辅之以“填充省略成分、翻译”等手段，达到温故而知新的效果。朱熹的《读书之要》在论述读书方法时，详细阐述了自己的读书要领： “学者读书，读得正文，记得注解，成诵精熟，注中训释文意，事物、名件、发明相穿纽处，一一认得，如自已作出来的一般方能玩味反复，向上有通透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为已之学也。” ④这句话反映了朱熹的读书观，他对于历来被人们普遍运用的“记诵积累”法也表赞同，很注重背诵这一方法，把背诵作为读书的重要环节。我们今天在古诗文教学中，对他的先进性应予以肯定。中国古代的书生在考试之前要背诵多少书呢？据程曦《中国历史轶闻》一书统计：《论语》、《孟子》、《书经》、《 诗经》、《礼记》、《左传》共计431386字。这四十多万字全都要精读背熟。此外，更要看几倍数量的注释，还有其他非读不可的典籍、史书、文学书籍等等。从以上的事例可看出，古人是很推崇背诵教学方法的。他们饱读诗书、海量的积累不能不令人佩服。

背诵的作用是显而易见的。不仅能提高我们的语言表达能力、审美能力、阅读理解能力、及写作水平，在指导学生健康成长、积淀爱国思想方面，更有它的优势。在当今的 语文教学中，我认为 也不应该完全否定“死记硬背”的教学方法。我们要提高学生阅读理解能力，就必须让他们多读多背，从诵读中体会其立意构思、谋篇布局等技巧。多读多背好文章，可以记住名著精彩段落、句子和词语，当你写作时好文章会不招自来。如能恰当化用或引用名句名篇，文章自然会增色不少，这是最明显的活学活用。

背诵还能丰富我们的生活内涵，为我们提供多种情感体验。如“此中有真意，欲辨已忘言”、“但愿人长久，千里共婵娟”、“每逢佳节倍思亲”……这些千百年来传诵不衰的名句，十几岁的学生虽不能深刻理解其内涵，但只要他们背下了，随着年龄的增长，阅历、经验、知识的不断积累，类似的情感体验会在他们的生活中再现，发生共鸣现象，这时，他们的“悟”就更全面、更透彻、更有哲理性了。我们不可能现在就让学生理解名篇名句的精髓，但我们可以让学生现在就背下来，搞好扎实的知识积累，当相似的生活、精神体验出现，经历者可能会脱口吟出名句、名篇，慨叹古人的伟大：他们早就将人生百味浓缩在古诗文中了，我们不应该一遍又一遍的如品醇酒般的去品尝浓缩人生百味的名句名篇吗？