从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。
从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。
从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。
从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。
近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。
一、研究草原文化与游牧文化之间的
关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、宗教信仰、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。
所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。
从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。
二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有
很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。
如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、西藏高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。
从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。
关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。
关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。
四、根据上述游牧文化
起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。
一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。
二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。
三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。
通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。
五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。
首先,草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化,草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这里,草原既是一个自然地理、历史地理概念,又是重要的文化地理概念,蕴涵着特有的普遍意义。草原文化作为地域文化,相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言,重要区别之一在于它是一种多民族文化,是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化,而不是单一的或单一民族主导的民族文化,因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。而游牧文化,作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一,虽然游牧生产也离不开草原区域,但正如我们前面分析的那样,作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
而所谓的游牧文化，就是从事游牧生产、逐水草而居的人们，包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显著特征就在于游牧生产和游牧生活方式――游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等，无不都是游牧生产方式和游牧生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的，包括游牧生活方式以及与游牧生活相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等构成游牧文化的具体要素。
草原文化与游牧文化在建构特征上有明显不同。
首先，草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化，草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化，包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这就是说，从远古至今，生发在特定草原这一地理范围内的文化，都分属于我们指称的范围内。需要指出的是，生发在这里的文化，虽然形态各异，但都是以草原为共同载体的，并以此为基础建立起内在的联系与统一性，形成为统一的草原文化。这里，草原既是一个自然地理、历史地理概念，又是重要的文化地理概念，蕴涵着特有的普遍意义。
草原文化作为地域文化，相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言，重要区别之一在于它是一种多民族文化，是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化，而不是单一的或单一民族主导的民族文化。由于这些民族在文化上拥有各自的特性，又作为草原文化的民族主体相继跃活于不同历史时期，因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。比如中国北方的草原文化，在秦汉时期主要表现为匈奴民族文化形态；在魏晋南北朝时期，主要表现为鲜卑族文化形态；隋唐时期，主要表现为突厥族文化形态；宋、辽、金时代，主要表现为契丹、女真、党项族文化形态；元代前后，主要表现为蒙古族文化形态。由于蒙古族在世界历史上影响深远，实际上成为草原文化的集大成者和主要传承者，是草原文化最具代表性的民族。而游牧文化，作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一，虽然游牧生产也离不开草原区域，但作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
其次，草原文化是游牧文化与多种文化的统一。草原文化是以草原自然生态为基础产生的，而在草原自然生态环境中，从古至今相继产生采集、狩猎、游牧、农耕、工业等多种文化形态。这些文化形态在不同历史时期从不同角度为草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一开始就成为以多种生产方式为基础的多种文化的集合，即游牧文化、农耕文化及其他文化的统一。例如，在中国北方草原地区，早在史前时期，继原始采集、原始狩猎业之后，就已出现原始农业，并成为中华文化的滥觞之一。只是后来由于气候的变化，游牧生产开始勃兴。但即使在游牧生产完全占居主导地位之后，农耕生产也没有退出历史舞台。以早期游牧民族――匈奴为例，农业生产仍是他们重要的生产方式之一。而游牧文化作为一种经济文化，虽然我们不能将之绝对纯粹化――事实上那种纯而又纯的绝对游牧生产并不符合历史状况――但我们仍然不能将一种经济文化同其他经济文化统一起来，实际上这种统一只能在地域文化中得以实现。
再次，草原文化是现代文化与传统文化的统一。草原文化有悠久的文化底蕴和古老的文化传统。在几千年漫漫的历史长河中，草原文化虽历经多次更替、演变，但其内在脉络始终没有中断，成为人类文化最具古老传统的地域文化之一，对世界文化的历史进程产生过重要的影响，作出了历史性的贡献。草原文化在保持和发扬固有的古老文化传统的过程中，积极吸纳现代文化的一切有益因素，从内涵到外在形式不断增强其现代性，与时代同步发展，使草原文化成为传统文化与现代文化有机统一的整体。在草原文化各个领域，从生产方式到生活方式，从物质文化形态到精神文化形态，从思维方式到认知体系，从生活习惯到制度规范，传统和现代的东西无不在碰撞、冲突、相互吸纳的过程中形成新的统一。而游牧文化自近、现代以来，随着生产方式的逐步改变和多样化，其典型的逐水草而迁徙的生活方式已开始向定居、半定居及都市化方式转变和过渡，游牧、定居、半定居和都市化生活并存已成定局。在这种情况下，游牧文化受到的冲击是显而易见的，其基础和核心，即游牧生产和游牧生活方式的历史已趋于终结。因此，我们很难认为，游牧文化同草原文化那样，是一种古老文化与现代文化的统一。
目前旅游业已成为第三产业的支柱,也是一个国家或一个地区经济社会发展的新的增长点。内蒙古自治区伊金霍洛旗伊金霍洛镇有浓厚的蒙古族传统文化，以成吉思汗陵为首的蒙古族文化资源成为该镇开发旅游资源、发展旅游业的核心区，是独特的旅游资源。要扩建神圣的成吉思汗陵，发展旅游业必然需要牧民草场的支撑，牧民得到合理补偿后退出多年苦心经营的草场，支持了当地政府的规划。从此，成吉思汗陵周边的多数牧民放弃传统的生产方式，成为个体商户，即牧民在成吉思汗陵周围建设蒙古包经营旅游业或出租蒙古包收租金成为新型牧民。牧民经营旅游业后生活水平不断提高，生活方式和思想观念也逐渐变化着，但仍然保留着蒙古族传统文化。正因为这样，在激烈的旅游业市场竞争中，蒙古族传统文化成为成吉思汗陵周边地区牧民生存发展的主要依靠、精神支柱。为此，旅游业对成吉思汗陵周边地区牧民的影响较大。为了真实反映旅游业对牧民的影响，笔者发放38份问卷调查，有效回收34份，回收率89.5%，能说明旅游业对当地牧民生产、生活、思想观念的影响。
一、旅游区概况和旅游资源
（一）旅游区概况
伊金霍洛镇位于伊金霍洛旗中部，海拔高度在1316米至1414米之间。全镇总面积717平方公里，总人口为14424人，其中少数民族人口1904人，占总人口数的13.2%。全镇耕地面积为5.7万亩，有林面积达到34万亩，草场面积66.8万亩，森林覆盖率在30%以上，植被覆盖率在85%以上，是典型的半农半牧区。境内交通四通八达，有黑色路面4条共122公里，砂石路14条共148.2公里，210高速、210辅线、包茂高速纵穿境内，东乌铁路横穿东西。
（二）旅游资源
伊金霍洛镇有悠久的历史和灿烂的文化，自古人杰地灵、文物古迹荟萃，旅游资源得天独厚，一代天骄成吉思汗陵园坐落于此，是全国重点旅游景区（4a级），已被命名为部级重点文物保护区，成吉思汗祭祀文化已经被国务院评为“第一批部级非物质文化遗产”，成陵旅游区被文化部命名为“全国文化产业示范基地”。现已初步形成以成吉思汗陵园独有的人文地域优势为龙头，环成陵──吉祥福慧寺──红碱淖──神东煤海工业旅游──转龙湾旅游──郡王府──柒盖淖──阿拉善湾遗鸥自然保护的旅游开发带。为此，具有融草原之爽、帝陵之奇、高原风貌之神，集民族风情于一体的显著特点，其特殊的地理区位优势和人文优势，有力地促进着地方经济的健康快速和谐发展。
二、牧民生活的影响
目前，旅游业是成陵地区牧民收入的主要来源，牧民经营旅游业的经济效益直接影响牧民生活水平的提高。这关系到开发扩建成陵地区的政绩。笔者在成陵地区进行实地调研时发现，很多牧民的收入比经营旅游业之前有所提高，牧民们逐渐适应着旅游业，旅游业已成为牧民生活的支柱产业。
（一）旅游业以当地牧民自主经营为主
回收的问卷调查显示，旅游点属于自主开发经营的牧户有32户、属于出租他人经营的牧户有2户，分别占回收问卷调查34份的94.12%、5.88%。可见，牧民为了节省成本和提高收入自己经营旅游业，同时说明牧民在实践中探索着经营旅游业的途径，对新产业（旅游业）的适应能力不断提高。
（二）牧民经营的旅游点规模不同而纳税金额也不同
1.营业税，交250-1000元之间的牧户有11户、交1000-3500元之间的牧户有14户、交3500-10000元之间的牧户有9户，分别占回收问卷调查34份的32.35%、41.18%、26.47%。2.交土地使用税的牧户有10户、交教育附加费的牧户有8户、交企业所得税的牧户有5户，分别占回收问卷调查34份的29.41%、23.53%、14.71%。3.工商管理费，交200-1000元之间的牧户有14户、交1000-元之间的牧户有12户、交-3000元之间的牧户有8户，分别占回收问卷调查34份的41.18%、35.29%、23.53%。4.卫生费，交卫生费的牧户有21户、不交费的牧户有13户，分别占回收问卷调查34份的61.76%、38.24%，平均交200-300元。5.健康证费用，交100元以下的牧户有10户、交100-200元的之间的牧户有19户、交200-300元之间的牧户有5户，分别占回收问卷调查34份的29.41%、55.88%、14.71%。6.食品检验费用，交100元以下的牧户有24户、交100-200元之间的牧户有2户、交200-300元之间的牧户有8户，分别占回收问卷调查34份的70.59%、5.88%、23.53%。
（三）农牧民旅游业收入以外的收入也较快增长
根据伊金霍洛镇政府工作报告，在伊金霍洛镇区从事第三产业的有186家，成陵周围从事餐饮业的有78家，从业人员500多 人，每户年纯收入3万元以上。从事三产的农牧民是开发建设前的10倍，他们向旅游区提供的农畜产品出现了供不应求的状况，农牧民收入显著提高。，伊金霍洛镇农牧民人均收入为2500元，而开发建设后伊金霍洛镇的农牧民人均收入就达到7000元，并呈现出持续快速增长的势头。
（四）成陵地区达尔扈特牧民生活水平整体上改善
成陵的开发建设，也有效缓解了当地达尔扈特牧民的就业问题。开发建设前，在成陵工作的人员最多只能达到150多名，通过开发建设，成陵管委会安排农牧民100多人，职工人数比过去增加了一倍。此外，成陵旅游区员工达到570名，其中当地农牧民占了很大比例。成陵周围布拉格四、五社牧民共有100多匹马为游客提供服务，每匹马年收入5000元以上。，成陵周围农牧民的人均收入已突破8000元以上，使产业升级富民工作取得新成就。同时，成陵管委会每年拿出100多万元，对成陵周围牧民的耕地草牧场进行补偿，对原伊金霍洛镇65岁以上蒙古族达尔扈特老人每年每人发放生活补贴500-800元。为提高牧民收入，维护地区安定团结，起到积极作用。
（五）家庭经济条件有所变化
牧民家庭经济条件同经营旅游业前相比，认为明显改善的牧户有17户、认为略有改善的牧户有14户、认为基本未变的牧户有2户、认为略有下降的牧户有1户，分别占回收问卷调查34份（34户）的50%、41.18%、5.88%、2.94%。可见，被调查的34户的91.18%牧户肯定经营旅游业后改善了家庭经济条件。这是当地政府开发旅游业的主要成就。
（六）牧民经营旅游业规模不同而受益也不同
牧民从旅游业中获得的年均收入有差别，家庭年均收入在10万元以上的牧户有2户、7-10万元之间收入的牧户有3户、5-7万元之间收入的牧户有2户、3-5万元之间收入的牧户有13户、1-3万元之间收入的牧户有14户，分别占34户的5.88%、8.82%、5.88%、38.24%、41.17%。可见，牧民开发旅游业受益匪浅，从事畜牧业的牧民逐步减少是必然的。由于旅游业的收入比畜牧业相对稳定、有保障。在调查问卷中显示，牧民认为旅游业收入很稳定的牧户有27户、觉得不稳定的牧户才7户，分别占被调查34户的79.41%、20.59%。
（七）牧民经营旅游业的目的不同
为增加经济收入的人数31人、为提高文化和科技素质的6人、为提高就业的13人、考虑民族文化保护和发展的10人，分别占被调查34人的91.18%、17.65%、38.24%、29.41%。可见，牧民选择旅游业的主要目的是提高经济收入、改善生活条件，而对提高文化科技方面的追求意识还是不足。
（八）牧民的消费水平明显提高
从事旅游业后消费明显提高的牧户有19户、认为略提高的牧户有16户、认为基本未变的牧户有2户、认为其它的牧户有1户，分别占被调查34户的55.88%、47.06%、5.88%、2.94%。为此，旅游业对经济发展的作用很明显，不可忽视的力量。
三、牧民思想观念的影响
（一）牧民的思想观念变化较大
回收的问卷调查显示，接受新的思想观念和新的生活方式的牧户有23户、接受新的信息和新的思维的牧户有17户、选物质生活水平和精神文明水平提高的牧户有18户、激发自觉学习文化知识和提高文化素质的牧户有15户、选生活水平也随之提高的牧户有27户，分别占被调查34户的67.65%、50.0%、52.9%、44.12%、79.41%。打算只从事旅游服务行业的17户、打算基本上不再以农牧业生产为经济来源的牧户有8户、打算旅游服务与农牧业生产兼顾的牧户有12户、有其它打算的牧户有5户，分别占被调查34户的50%、23.53%、35.29%、14.71%。可见，随着成陵地区旅游业的快速发展，牧民的思想观念变化较大，同时服务意识增强，接受着新的经营理念。
（二）牧民担忧开发旅游业对环境的污染较大
“发展旅游业是否污染环境？”对此问题牧民的回答不同。认为污染生态环境的牧户有17户、认为自然草木被破坏的牧户有10户、认为地表水体被污染的牧户有7户、认为无污染的牧户有10户、认为有其它方面的牧户有1户，分别占被调查34户的50%、29.41%、20.59%、29.41%、2.94%。为此，多数牧民认为开发旅游业对生态环境污染存在，这是不可忽视的问题。
（三）牧民担忧传统文化流失
“旅游业的发展对草原文化有负效应吗？”对此问题牧民的回答也不同。认为城市化、现代化改变了传统民风和传统的伦理观、道德观的牧户有9户,认为城市化破坏了传统民族文化的牧户有6户,认为城市建筑与草原环境不协调的牧户有3户,认为无负面影响的牧户有17户,认为有其它方面的牧户有2户，分别占被调查34户的26.47%、17.65%、8.82%、50.0%。可见，被调查的一半的牧户认为城市化和现代化的发展对传统文化的负面效应较大，还有一半的牧户认为旅游业对传统文化不会有负面影响。
德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（le nomade， 游牧民）的理想国。
在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。
只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。
上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。
用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（original intention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。” 这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（Félix Guattari， 1930－1992）合作的成果。 [1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。 [2]
在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（Xavier Bichat， 1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（Francis Bacon， 1909－1992）擅长画下落的人体。 [3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。
“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。
《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，le chaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formes de la pensée（思想形式、思想库）或formes de la création（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。 [4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。
艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。
德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（le nomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。
差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。
游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是性爱的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。
人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断性爱者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。
在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。
游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（Dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade (单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨 洁译)：
“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。” [5]
我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。
德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。
在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利列维(Bernard-Henri Lévy， 1948－ )为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。
附录：德勒兹著作汉译目录：
1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元
2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元
3．福柯 褶子，于奇智 杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元
德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（le nomade, 游牧民）的理想国。
在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。
只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。
上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。
用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（original intention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。” 这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（félix guattari, 1930－1992）合作的成果。 [1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。 [2]
在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（xavier bichat, 1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（francis bacon, 1909－1992）擅长画下落的人体。 [3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。
“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。
《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，le chaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formes de la pensée（思想形式、思想库）或formes de la création（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。 [4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。
艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。
德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（le nomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。
差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。
游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是性爱的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。
人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断性爱者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。
在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。
游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade (单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨 洁译)：
“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。” [5]
我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。
德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。
在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利•列维(bernard-henri lévy, 1948－ )为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。
附录：德勒兹著作汉译目录：
1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元
2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元
3．福柯 褶子，于奇智 杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元
【关键词】狼崇拜 游 牧文明 文化批判
《狼图腾》一书问世之初便受到大众的追捧，因而很是畅销，而且获奖，还引发了一场“群狼来袭”――各种以狼为标题的书一下涌了出来，来势凶猛且余波不断。随后也有一些严肃的批评家对此进行了针砭，另有作家以新的观念推出《藏獒》，是拨乱反正之举。作为一个对文化问题有所思考的读者，我读过《狼图腾》后有很多想法。应该承认，这部长篇小说在文学性上是有一定艺术水准的，选择狼作为描写对象这一点，就题材而言比较新鲜，对草原生活的描写也是带着诗意的。在作者秉承的理念上，比如对原始纯真人性的赞美，对生态的珍惜，对人性恶的发掘，众生平等意识等更显示了作者的人文素养和更宽视野内的悲悯情怀。这里不再赘言，以下主要说一些我所不能苟同之处。
如果这部作品单纯以一种文学文本形式出现倒也罢了，可作者在行文中处处夹带自己的意见，在对文化这个大题目进行把握时，发挥过多且多属不当。笔者看来，一个团体、一个民族为了自保而学习狼的斗争策略，增进军事才能，是当然可取的，甚至在基本生存技能层面上，狼的意义也不可忽视。作者就此做了发挥，也还不错。但如果把狼作为图腾崇拜而大加推崇，甚至推到至高无上，这在我们这个有着深厚文化积累的国家，在这个正在经历脱胎换骨的关键时期，未免原始（祭拜狼的同时又杀狼，又恨又敬，是原始人图腾崇拜心理的表现，这种心理是经历了对狼复杂而混沌的斗争和接受过程后形成的）和狭隘。作者的理念经常不是向文明的升华，而是向原始的回归，尤其是拿兽性和家畜性套用于人性，这就等于否定了人性的独特和复杂，即使拿书中人物来说，比如身为游牧民族的毕利格老人对陈阵的仁厚难道是狼性所能包含的吗？不仅不是，而且相反。
狼的益处在于维持草原的整体生态的平衡，因为它是生态链的一环，但这始终是服从于人的大局利益的；而狼崇拜则陷入了惟利是图，自私凶险的一途，殊不可取。当然民族性的中心内涵――民族文化应该是开放的，甚至正是在与异质文化的相激相荡中更生和壮大的，但其最高境界却是为所有人的，即人类的。一旦限于狭隘，灭亡是迟早的事。狼图腾始终没有超越生存哲学的层面，对人类的价值关怀极其有限。
从对以下一些具体问题的分析，就能明显看出此书的失误和不当之处了。
作者所认为的农耕文明与游牧文明的对立在事实上远远小于现代工业文明与这两种古典文明的对立（草原生产与农耕生产都是循环式的自然经济），作者在这个问题上是混淆的，把现代工业文明之失加诸农业文明进行分析，从而导致判断失误。
该书在《后记》中谈到中国的复古运动，失之潦草，概念不清晰，内容也不得要领。而在羊性和狼性在灾难后果的承担一问题的分析上，逻辑比较混乱。说蒙古族和汉族接受佛教是由于天崇拜则纯属臆断，而实际上主要是历史和地理的原因。作者把华夏儒学本有的刚健之气说成草原所赐予，把反帝反封建说成是狼性使然，实有掠美之嫌，毫无根据，以至于荒诞。清末的维新志士和反帝反封建斗士，包括中国共产党的早期成员大部分出自南方，哪来什么草原文化的恩泽？
把中华文明的传续不断归功于狼图腾文化的存在，实在让人不敢苟同。自强不息，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，说的都是面对强势对立面时主体人格的张扬，但决没有欺凌弱小的意思，而且内涵是丰富的。倘若把这些说成是狼精神，可气又可笑！说中华民族源于游牧民族而强调其游牧性的重要，于逻辑上也有问题。试观世界各民族，大概都经历过游牧阶段，就象都经历过石器时代一样，但一个民族形成和确立的标志是民族文化的确立，不管华夏民族的前身怎样，它都是以农耕为经济基础而得以成就的。不能说成游牧造就了中华民族。试问作者可曾注意到：历史上消失在中国北部和亚欧大陆中西部的游牧民族不计其数，这如何解释呢？作者的输血论推广到历史文化层面后过于粗疏不周；把裹小脚归罪于儒家也是信口捏造；认为吕后和孝庄是女政治家显然夸大其词，大概是时下电视剧造成的印象；北魏和南朝国力、经济的对比问题上显出作者的对史实的无视。历史上，犬戎、鲜卑、匈奴、突厥、蒙古、女真固然曾一次次把泱泱华夏打得山河破碎、乾坤颠倒，但同样一个不争的事实是：他们都在盛极一时后迅速消失或衰败了。正应了老子之言：柔弱胜刚强。原因何在？因为草原经济更难以实现生存积累，他们不懂得保有文化，他们的流动性是其长也是其短――杀伐文化历来如此，抢掠精神不能孕育出足以支撑一个民族自立的族性。三千年来，为什么北方多战乱？为什么北方经济不如南方？为什么北方多专制之风少民主之气？不也是这种力的哲学的后果吗？就这样的事实而言，还能说战斗性比和平性更重要吗？而说软弱是万恶之源，随即赞美侵略性，这已经流于荒唐了。
作者基于民族性分析的劣根性批判的局限在于：民族文化不是源，民族性格也不是源，分源流只能导致概念化，二者总是互为依据而共生共存的，不是简单的谁决定谁的关系。笔者认为，这个错误不是有意的，是作者将狼和羊简单比附的结果，殊不知所谓文化，就是要化掉兽性，发扬人性，如果狼性存在，文化就不可能存在，何谓“狼文化”？
作者所谓的最后结论实有谬――把现实人群分为弱者和强者，要用富于狼精神的铁血政策转化弱者。岂不知弱势群体不是天生的，正是一部分所谓精英们以不平等规则疯狂掠夺的结果。当下中国的国情是两极分化严重，所谓精英们从不缺少狼的行为和理念，只是需要一个机会和场合明确表达并混淆视听。而有人说了狼的好处，恰好可以借此为自己洗污、美化，仿佛他们的压榨侵占反倒成了为社会正义和幸福的所做的贡献。从个体角度说性格决定命运，大体不错，从群体看就要复杂得多。把历史上中国的命运归罪于民族性格软弱就是以偏概全了。若真的以狼精神转换了民族性格――当然这根本是空谈――然后去四处掠夺，恐怕世界就要大乱了。
中华文化或文明从来不是封闭的系统，文化的更生就更需要吸收和借鉴异质文化资源，但决不是以一个代替另一个，尤其不能简单代替作为本源的主体文化。因为那就等于把耕地变为草皮，与垦殖草原同样会带来灾难性后果――任何意识形态性的改造皆如此。很佩服作者视野的开阔，运思的恢弘，但如果只是又一种提倡“彻底改造”论的意识形态，那本书的意义就有限了。
参考文献：
[1]《狼图腾》 姜戎，武汉：长江文艺出版社，2004年4月出版.
[2]《藏獒》 杨志军，北京：人民文学出版社，2005年9月出版.
[3]《中国文化概论》 张岱年、方克立主编，北京：北京师范大学出版社1994年5月出版.
本文以新疆塔城地区—齐巴尔吉迭牧区为研究主体，以哈萨克牧民研究对象，目的在于将哈萨克族传统民俗尝试性地分析在牧民经济发展中的影响。研究方法上，本文主要采取民俗理论及文献研究、运用民族学中的实地调查研究方法相结合，对塔城地区齐巴尔吉迭这样一个小型的从事畜牧业的哈萨克社区进行调查，来了解当前哈萨克牧民的经济情况以及现有保存的传统民俗。以此来加工分析找出民俗对哈萨克族牧区经济的影响，最终得出民俗与哈萨克牧民经济发展的相互影响及其关系。
【关键词】
哈萨克民俗；牧区经济；传统生产方式
本文中作者对所搜集的文献和书本进行思维加工，从中认识到有关民俗习惯的理论知识和民俗习惯的基本特征，了解到民俗习惯与经济发展之间关系及其对经济发展的作用。文献借鉴引用了国内外诸多经济学家和民俗学、人类学研究者们的不同看法和理解，文章中阐述了民俗习惯的含义、基本特征和功能。对塔城地区齐巴尔吉迭社区牧民调查和研究，进一步使论文的研究结果具有科学性。
1 牧区经济发展的关系
哈萨克族具有特殊的民俗，在社会经济发展中起着非常重要的作用。一般来说，民俗习惯有以下基本功能：凝聚功能 激励功能 规范功能 评价功能。
2 牧区经济发展概况
2.1 新疆畜牧业的概况
60年来新疆牧业经济实力明显增强，前后累计向国家提供了商品肉畜2亿头，羊毛134万吨、各种皮张3亿多张，为新疆和全国人民生活的改善及全国畜种的改良作出了巨大的贡献。2006年与是1950 年相比，牲畜存栏由1135.9万头增长到5339.71万头，增长4.7倍；年出栏牲畜由175.2万头增加到4063.52万头，增长23.19倍；商品畜由14万头增加到5193.83万头，增长370.99倍；肉产量由4.93万吨增加到158.21万吨，增长32.09倍；羊毛产量0.68万吨增加到9.62万吨，增长4.15倍；牛奶产量由2.1万吨增加到179.81万吨，增长了85.62倍。
2.2 民俗与牧区经济发展的关系
一个民族经济的发展，会受到很多因素的影响，但其中影响力最为重要的是内部因素，而这个内部因素就是一个民族传统的民俗习惯。其中有一下有力作用：
（1）民俗会对旅游业产生明显的拉动作用
（2）民间娱乐业手工艺术品销售、餐饮也会对经济发展有益
（3）民俗消费的最大特点，就是相似的消费在短期内大量集聚，形成强大的经济效应。
观念的落后导致经济发展动力严重不足。安于现状、不求进取的守常观念严重；普遍重传统、而不愿意冒风险；生产与生活中的独立性、主动性差、有较重的依赖思想。缺乏竞争、商品、科学、开放意识。
3 哈萨克族民俗对牧区经济发展的影响
3.1 哈萨克族牧区现状
哈萨克族牧民现阶段仍以家庭经营为主，分散居住，在市场经营中牧民户掌握市场信息难、饲养什么靠感觉，生产的畜产品多了卖不出去，少了又不能满足市场的需求。
3.2 哈萨克传统民俗习惯在牧民经济发展中的影响
3.2.1 传统礼仪开销大
哈萨克族仍然重视民族传统的各种人生礼仪和节日，尤其是婚礼、割礼、葬礼等仪式都要隆重举行。虽然知道人们的经济生活条件不允许按照传统习俗来举行，当地的人就为了尊重和保护传统而欠债举行这些礼仪。
3.2.2生产、经营方式落后
传统的流通习惯基本上堵住了畜产品获得较大资金收入的渠道，还保留和遵循着古老传统的游牧生产经营习俗进行畜牧业生产。
3.2.3哈萨克族畜产品加工技术落后
哈萨克畜产品虽然品种多但加工的数量少，缺少能带动作加工业，而且加工技术落后，缺乏对产品的深度加工能力，未形成对产品的深度加工能力，难以使产品形成经济势能，这些因素都严重制约着哈萨克族传统畜产品市场的发展和扩大并进入市场。
3.2.4 市场竞争、商机意识薄弱
不了解市场信息，不注重市场规律，不考虑长远利益，饲养什么靠感觉，牲畜和生产的畜产品多了卖不出去，少了又不能满足市场的需求。
3.2.5 劳动力分配和利用自然资源意识低
大部分牧民家庭男的外出放牧，妇女在家做家务有个别有商业意识的家庭妇女会从事加工业或手工来增加家庭收入。
畜牧业是齐巴尔吉迭社区的主导产业，为了更好的发展畜牧业和 牧民收入的增加，成立了畜牧业养殖办公室，提高了优质畜产品质量。小学校舍饮食安全等安全隐患进行摸排整治。加大医院基础设施建设的投入和实施基本药品零差价制度，解决广大牧民看医买药的困难。
4 促进哈萨克牧区经济发展的对策及建议
调查中发现虽然当地政府对改善牧民民族经济的增长和牧民生活条件的工作力度很大，在物质条件和环境设施有了比以前很多大的变化，但当地的哈萨克牧民还是存在着问题，这主要是在牧民自身价值观的不同、自身素质差、文化教育程度的不够等方面体现出明显的差异。通过调查和查阅各种关于经济发展方面的资料总结出一下方面的改善牧民经济发展的对策建议
4.1 改善不良习俗来促进经济发展
牧民由于风俗习惯、宗教、思想观念等原因，外出经商和务工少，牧民收入中来源于家庭经营和工资性收入比例较低。
4.2 转型哈萨克族传统经济经营方式
生产方式一般是指人们为了维护自己的生存而通过生产劳动向自然界谋取所必须的生活资料的方式。
4.3 转型消费方式与消费文化促进经济的发展
牧民应提高自身素质，掌握科学技术，以适应畜牧业产业化发展的要求不断更新观念，正确处理积累与消费的关系，把更多的资金运用到扩大再生产、科技学习和文化教育上积极走进市场，掌握信息，不断改变传统生产习俗中与现代畜牧业发展不相适应的部分。
4.4 进一步展示民族特色、传统民俗活动促进旅游经济的发展
积极发挥天然草场、民族风情、绿色食品、自然风光等优势，将民族传统民俗融入到旅游业，用民族文化促进旅游业的发展，激发旅游业的投入，以民族特色的音乐和舞蹈文化习俗来吸引外界旅客，发扬草原牧民民族的精神，传播草原文化。
4.5 建立手工艺产业群，打造手工品牌，培育新的经济发展方式
5 结语
我们应该把这些又传统即独特的资源作为一种实现现代化的资源或工具来面向市场，就是通过发展旅游业的形式来实现牧区牧民们的文化开发、创新、振兴，大力发展民族文化从而可以推动该民族经济的繁荣。
【参考文献】
[1]娜拉.新疆游牧民族社会分析[M].北京，民族出版社，2004
[2]苑利，颓军.《中国民俗学教程[M].北京；光明日报出版社2003.
关键词：阴山岩画游牧神灵阴阳
一、阴山岩画的研究综述
（一）选题的价值和意义
阴山岩画是河套文化中一颗璀璨的明珠。其历史久远，早在新时期时代，历经青铜器时代、春秋两汉时期、北朝至唐代、五代至宋代、元代以后至今，具有多民族交融的特点。其数量庞大，在阴山山脉西段东西长约340公里、南北宽约60公里的区域内，目前已经发现的150多个分布群中共有5万多幅岩画，覆盖地域达2.1万平方公里。其形式多样，岩画图案包含图案、符号、文字、标记，涉及内容有游牧、狩猎、舞蹈、动物、人物等，形象地展示了我国北方少数民族的生活生产、宗教信仰、思维观念等。目前学术界对阴山岩画进行了不同角度的研究，侧重从考古及实地调查、文化内涵及价值、艺术审美、保护开发等方面进行研究，发表了相关的专著、论文等，为阴山岩画的继续深入研究奠定了扎实的基础。本文从岩画所体现的图案、符号、动物图形、人物画像及其整体蕴含的象征意蕴，并结合文学叙事理论对其进行深入研究，对今后继续深入研究阴山岩画的文化价值有着重要的理论意义和现实意义。
（二）研究现状
学术界对阴山岩画从不同角度进行了研究，有专著、论文、图文、影视等类型，目前对阴山岩画的各类研究大多基于盖山林所著的《阴山岩画》，以及盖山林、盖志浩合著的《内蒙古岩画的文化解读》，张文静、王晓琨的《阴山岩画研究》这几本著作。本文大致从以下三个方面对阴山岩画的研究现状进行综述。第一是从阴山岩画的保护角度进行研究。这方面没有相关的专著，大多是一些会议研讨文章或单篇论文，比如刘凤的《关于阴山岩画及其保护与研究》、王雁飞的《阴山岩画的价值和保护工作研究》、李荣光的《阴山岩画及其保护研究》、王娟的《试论如何加强阴山岩画的保护和研究》等，这些论文都提到了阴山岩画的历史文化意义，在政府的倡导下相关部门采取各种措施保护阴山岩画，如利用现代技术建立阴山岩画的信息监控系统，开展阴山岩画的科学、教研活动，出版阴山岩画图录等。第二是从阴山岩画的艺术审美角度进行研究。郝淑宝的《阴山岩画的艺术表现与审美研究》，从阴山岩画的艺术表现形式角度，论述了阴山岩画的构图方式呈现出高度概括、非秩序化、倾斜角度、几何形态、具相结合等特点，并从阴山岩画体现的自然美、形式美、神秘美方面展现了其审美艺术。郝莉的《阴山岩画艺术赏析》，从写实、生动、对称、对比等方面概括了阴山岩画的艺术特点，并结合其表现手法和制作方法探究阴山岩画的艺术审美特色。侯霞的《阴山岩画美学内涵》，从阴山岩画体现出先民的游牧狩猎、巫术崇拜、宗教信仰等方面概括出其审美内涵的稚拙、古朴、神秘，通过对阴山岩画的造型和构图分析，体现出阴山岩画表现的冲突性、夸张的外向力以及不平衡感的审美特点。第三是从阴山岩画的应用价值方面进行研究。刘晓燕、陈晓荣的《阴山岩画融入幼儿园教育的策略》，从阴山岩画与幼儿教育的契合点着手，分析阴山岩画在幼儿教育方面的策略，同时从教师、学生、家长等维度对阴山岩画融入幼儿教育进行了大量的调查研究。刘晓霞的《初探地方美术资源——阴山岩画在初中美术课堂教学中的渗透》，从阴山岩画与美术课堂教学方面的结合，体现较为实用的价值。王春霞的《阴山岩刻对现代绘画创作的影响》提出现代艺术对原始艺术的回归，阴山岩画作为中国岩画的代表，其自然、古朴、神秘的文化内涵、刻画技法以及构图艺术深深地影响了中国现代绘画艺术。王鹏的《论阴山岩画图形符号在内蒙古民族文化用品中的创新设计应用》，从阴山岩画图形符号的文化内涵、形式美感以及提炼与创新的角度分析阴山岩画的应用价值，对内蒙古文化产业的发展有着积极的作用。
（三）创新之处
针对前人从人类学、文献学等传统研究角度方面对阴山岩画的研究较多，侧重于从文学的角度特别是文学叙事的角度来分析其文学价值的较少，所以本文的创新之处就在于从文学叙事的结构、内容、背景等方面对阴山岩画的深层次内涵意蕴进行研究。
二、阴山岩画的文学叙事
叙述就是讲故事，文学叙事就是用一种特殊的话语系统描述社会现实本身。当阴山先民对宇宙、人类、民族、自然等现象还无法解释的时候，便通过“石头的艺术”表达了古代先民丰富的生活信息、内心世界以及思维心理等。上万幅阴山岩画包含着极为丰富的叙事内容，本文主要从游牧狩猎、神灵崇拜以及阴阳观念三类故事内容方面探讨阴山岩画的文学价值。
（一）游牧狩猎
“敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫。风吹草低见牛羊。”这首广为流传的北朝民歌歌咏了北国草原的壮丽富饶，得天独厚的自然条件不仅影响着阴山先民的生产生活，同时也影响着岩画创作。游牧狩猎叙事内容在阴山岩画中所占数量多，题材也较为丰富。从文学叙事的角度分析，叙事故事包含行动中的人物、有一定线索联系的情节、具体明确的场景。在游牧狩猎的叙述故事中，行动中的人物就是猎人，猎人狩猎的方式多种多样，有单人猎、双人猎、围猎等。有一定线索联系的情节是指狩猎放牧的元素，比如动物、车轮、弓箭等，这些狩猎放牧的元素与猎人的组合便形成了一个游牧狩猎的场景，其中动物元素居多，比如北山羊、马、鹿、鸟、狗、驼等。阴山先民的游牧狩猎不仅仅围绕着某一种动物，不同类型或者同一类型的动物经常成群出现，比如北山羊群、马群、鹿群、动物群等。另外由于古代阴山水草丰茂、百兽出没，所以先民们游牧狩猎时常常会近水而牧、逐草而居，像阴山岩画中的帐篷就体现了这样的生活方式。文学是对现实的反映，通过游牧狩猎的叙事，反映了古代阴山先民的生产生活方式以及对环境的适应与依赖，狩猎是他们最原始的生存方式，随着猎物的数量慢慢地增多，阴山先民开始有了储备的意识，这是游牧民族征服自然的智慧体现，同时为后来畜牧业的发展奠定了基础，从游牧狩猎的叙事中也可以体现出先民生产方式的转变。
（二）神灵崇拜
文学叙事对世界的解释不同于哲学、历史学等其他意识形态话语，它解释的不是概念，而是对历史事件发展过程的体验和情感态度。阴山岩画的产生与先民在劳动实践和生产生活的过程中体现的精神信仰有关，神灵崇拜就是阴山先民精神信仰的重要组成部分。列维布留尔在《原始思维》中说：“原始人的思维看不见的力量有三类：一是人的灵魂。二是使自然物（动植物）非生物（河流、岩石、海洋、山、人类制造出来的东西）赋有灵性的最广大的神灵。三是以巫师的行为为来源的妖术或巫术。”古代先民对自然界的日、风、雨、雷；动物界的野猪、野羊、野牛等都会感到莫名的恐惧，因为受到生产工具的制约，先民对外界事物的认识起初是一种幼稚的原始思维，冥冥之中感受到有一种超越自身的精神力量存在，但这是一种模糊的、朦胧的、不确定的精神指引，这恰好体现了人与自然的矛盾，既依赖自然又恐惧自然。阴山先民在游牧狩猎的时候，经常叩拜祈祷，祈求神灵的庇护，保佑先民满载而归，平安顺遂。在阴山岩画中出现很多祈祷，其中有天神、地神、山神、河神以及日、月、星辰等。《阴山岩画》附录图841盖山林《阴山岩画》就是典型的拜日图。一人站立双手合十，头顶上方是太阳，呈现祈求姿势。万物生长离不开太阳，太阳给予万物光和热量，但是焦灼的太阳同时也带给先民很多困惑，土地干旱、河水干涸，严重地影响阴山先民的日常生产生活，所以人们在依赖太阳的同时也对太阳产生了恐惧。阴山岩画中的先民通过各种各样的形式敬拜日神，祈求日神的庇佑。在这幅拜日图里也有行动中的人物、有一定线索联系的情节（日）、具体明确的场景（祈祷），同样也讲述了神灵崇拜的故事。
（三）阴阳观念
叙事内容的基本成分是故事，而内容的存在形态则是结构。深层结构是作品浅含的文化意义，根植于一定文化中的深层社会心理，因而往往呈现为多义的状态，造成译解的困难和歧义。阴山岩画中关于阴阳观念的叙事故事鲜明地体现了文学叙事深层结构的内涵。《淮南子天文训》中记载：“日者，阳之至也。……月者，阴之宗也。”《朱子语类卷》说：“生物之初，阴阳之精，自结成两个，后来方渐渐生去，万物皆然，如牛羊草木，皆有牡牝，一为阳，一为阴。”阴阳观是原始人类生命意识的体现，古人意识到阴阳两极构成了世界万物，体现在阴山岩画中有天象之阴阳，动物之雌雄，人之男女。阴阳观的形成有赖于阴山先民在生产生活、劳动实践、组织活动中不断积累、演变、发展的社会心理。图A是两匹相对的马，右为公马，有月形相佐，左为母马，有日形相佐，公母互相交配意为繁衍生息，图A与图C相类似。图B是人之男女的表现，左下方是男性夸张的阳具，右上方是女性乳房的两点，阴阳相对，相辅相成。这类岩画在阴山岩画中数量庞大，体现了阴山先民对生命奥秘的探索。看似稚拙、夸张的岩画，内含着深层次的文学叙事结构，展现了一定的社会文化心理。另外阴山岩画一般分布在向阳的地方，从山南延伸到山顶，向北的岩画较少。而且岩画多到之处往往也是山林水秀之地。这与中国古代“山南水北为阳”的阴阳观念是一致的。
关键词：可持续发展相关概念广谱分析
可持续发展被称为今后人类社会永恒的主题。自1992年联合国环境与发展大会后，世界各国普遍接受了“可持续发展”的思想，许多国家开始制定和实施可持续发展战略。1994年我国制定了《中国21世纪议程》，表明了中国实施可持续发展战略的基本观点和主要内容。可持续发展战略与我国所提倡的科学的发展观、与建立一个什么样的小康社会是一脉相承的。本文仅就可持续发展的概念，从广谱哲学的视角做一初步的分析。
一、可持续发展是一种价值观
从广谱价值论上看，可持续发展的概念属于哲学价值论（而非政治经济学意义上的价值论）的范畴。因为：第一，自然界本身无所谓可持续还是不可持续。进一步讲，自然界可持续还是不可持续对自然界本身无任何利害关系。只是到了近代和当代，人类的行为和活动破坏了自然界原有的秩序和平衡，反过来，给人类的生存和发展造成了严重的危胁和困难，人类才提出了人与自然的协调发展问题、可持续发展问题。
第二，作为哲学上的价值，是指广义的客体对主体的效用。在这里，可持续发展的主体是当代人和子孙后代，客体是环境、资源、生态、经济、社会等，效用是个评价体系，它要综合地评价上述客体对当代人和子孙后代的影响。
第三，哲学上的价值关系是一种广义供求关系。经济活动中的供求关系决定市场价格，生态学上的供求关系（食肉动物、食草动物、草场草量等）决定生态是否平衡，旅游系统的供求关系（环境容量（广义供）与旅游人数（广义求）的关系）决定旅游开发的限度等等。
第四，可持续发展的价值观的基础是公平性原则，既是本代人的公平（公平的分配权和发展权），又是代际间的公平（要使世世代代能满足基本的需求条件）。
上述四条表明，可持续发展观的确是一种哲学意义上的价值观。
旅游环境
旅游人数
门票收入
S1
S2
S3
+
+
+
二、可持续发展的实质是协调发展
协调是指系统诸要素之间通过一定的制约机制而达到结构与功能的最优。因而是个整体的概念。
在图1的简化旅游系统中（图中“+”表示正相关），若在旅游环境的允许容量（单位面积上允许的游客人数）范围内，游客越多，门票收入就越多。如果门票收入主要用于改善旅游环境（含工作人员的工资、旅游设施等），则环境好了，游客会更多，这是一个良性循环系统。反之，若不顾环境的允许容量，一味追求游客数量，则可能造成旅游资源的破坏，反过来导致旅游人数的减少，等等。
这里环境允许容量与游客人数有个最优的比例关系。一般地说，协调的概念往往要考虑比例关系，例如国民经济的协调发展，要考虑农、轻、重的比例关系，高校的协调发展，要考虑教师、学生、图书馆藏量等的比例，等等。
比例关系背后的实质是资源的最优匹配关系，在很多情况下，它反映的是广义的供求平衡关系。也就是说，供求平衡关系（规律）客观上决定资源的合理匹配。
例如，经济系统的协调发展是商品的供求平衡。若有若干个企业生产同一种商品，在市场的需求量一定的情况下，总供给与总需求要达到平衡，即（总供给）=（总需求）。这时，许多买者和卖者的行为会自发地把市场价格推向均衡价格。
上面旅游系统（图1）的协调发展是环境允许容量与旅游人数的平衡。环境允许容量是广义的供给，旅游者对环境（自然景观、人文景观）是广义的需求，只有供求平衡了，旅游资源不被破坏，才有可持续问题。
牧场系统的协调发展是草场容量（可以用单位面积上允许放牧的牲畜头数表征）与实际放牧牲畜头数的平衡。草场容量是广义的供，牲畜对草场是广义的求。当供草量与需草量平衡时，才有牧场供给、牲畜需求、牧民收入的协调发展。当需草量超过供草量时，则发生“牧场悖论”：即每个牧民都无限制地追求效益最大化而导致牧场资源枯竭，灾难最后落到每个牧民头上。
生态系统的协调发展是肉食动物、草食动物、生态系统内的草量的供求平衡。这种平衡的破坏，就导致生态系统的危机。三、协调发展中的两类等价关系
从数量关系上看，供求平衡是供给量与需求量的相等，而相等满足等价关系的三个条件，因此，供求平衡是个等价关系。我们上面举的例子：经济系统、旅游系统、牧场系统、生态系统，它们的协调发展都遵循供求平衡规律。因此，它们是由等价关系联结起来的等价类，称为协调子系统。这是一种理想状态，实际的供求状况往往在平衡附近上下波动。如果这种波动没有大的涨落，称为准协调子系统。
更复杂的供求关系是社会系统，这里的供给与需求都是复杂的。例如有生理需求、文化需求、身份需求、地位需求、美的需求等等。相应的广义的资源（学校、学历、官位、审美对象等）就是供给。这类复杂供求关系，涉及到人的全面发展问题。它们难以用数量关系刻划，因而无法定义数量关系意义上的供求平衡。这种情况下，社会需要“公平”才能使所有的人得到全面发展。所谓“社会公平”就是对社会的广义资源（如升学、就业、职称、职务等等），每个人都有相同的分配权和竞争权。这里“社会公平”也是一种等价关系，它在一个国家或一个地区内使所有的公民成为一个等价类内的成员。它是按区域组成的等价类。
“社会公平”是一系列公平的、广义游戏规则的总和。在这些游戏规则范围内，社会不会发生大的动荡，因此，它是社会协调发展的必要条件。
由上所述，按照供求平衡法则，自然界与人类社会及其复合系统可以划分为不同的等价类，它们组成协调或准协调子系统。按照“社会公平”的法则，社会也划分成不同的等价类。因此，所谓协调发展，就是这些等价类组成的复合结构的发展。我们把这种复合结构统称为协调结构。
四、可持续发展是协调结构的自等价运动
我们上面指出了可持续发展的实质是自然与社会的协调发展，我们也定义了协调结构的概念，因此，可持续发展就是自然与社会协调结构的可持续发展。
那么，什么是“协调结构的可持续发展”？就是随着时间的推移，现在是协调的，将来也一直协调下去，就叫可持续了。这是按时间之矢展开的等价关系，广谱哲学称为自等价关系。所谓自等价关系，就是在任何时段内，自己和自己等价。这里的“自己”就是协调结构。因此，所谓可持续发展就是自然与社会协调结构的自等价运动。这是到此为止我们得到的关于可持续发展概念最准确的定义。
例如，设K是某一协调结构（可以是生态系统、旅游系统、经济系统、教育系统等）的比例关系，若在很长的时段内（例如从一个世纪过渡到另一个世纪），这个比例关系不变，K=K%26acute;，这就是一个自等价运动。又如，设（A，≤）是个偏序结构，它可以代表某个管理系统、政治体制等，若在很长的时段内，这个偏序结构不变（当然允许管理人员等等的变化），即（A，≤）≌（A%26acute;，≤%26acute;），这是偏序结构的自同构，它也是一个自等价运动。我们通常说的“坚持四项基本原则”就是典型的偏序结构的自同构运动。
显然，不能认为这种自等价运动可以自发地进行。恰恰相反，这是一个充满矛盾、充满斗争的过程。无论是生态系统、牧场系统的供求平衡，还是旅游系统、经济系统的供求平衡都是理想状态，至于要实现社会公平，则更是充满了斗争和曲折。
因此，要保证自然与社会的协调结构及其自等价运动，必须有政治的、经济的、法律的、行政的、文化的手段进行调控和约束，也需要对这些手段本身进行改革（例如，当前我国政治体制改革第一要重心放低，使基层管理系统实现责、权、利的统一，形成相对独立的管理主体；第二要民主参政议政），才能保证可持续发展这一理想目标的逼近和实现。具体分析要用到广谱哲学的价值场网的调控理论。不过，这不是本文的任务，兹不赘述。
参考文献
[1]陶承德主编：《可持续发展论》，九洲图书出版社，1998年版。
[2]张玉祥：《广谱哲学探索》，中国经济出版社，1998年版。
[3]张玉祥：广谱价值论基础，《华北水利水电学院学报》（社科版），2001年第1期。
[4]高新亚：浅谈广谱哲学的类变思想，《高校社会科学论丛》，今日中国出版社，1998年。
[5]周锦安：略论广谱哲学对离散数学的新视角，《社科论丛》，中国致公出版社，2001年。
BroadspectrumAnalysisofSustainableDevelopmentConcept
