以人民为中心论文第1篇

论文摘要:重建民族自信是中华民族实现伟大复兴的一个重要课题，近现代以来，中国各个阶级的文化势力和派别都曾为此提出方案主张并进行过文化运作，其中声势较为浩大的要数文化保守主义和文化激进主义，但最终取得成功的则是以马列主义为指导的新民主主义文化和中国特色的社会主义文化。

如果说抵御外敌侵略、谋求民族的独立和国家的富强，是近代以来中国社会革命的一个主旋律，那么，与之相表里，在文化上，摈弃因国势跌落感染上的民族自卑，唤醒和重建民族自信，亦应是我们民族伟大复兴事业中的一个重要课题。事实上，呼唤民族自信，始终就是中国近现代文化发展的一个基本的精神动力和核心的话语主题，是一百多年来中国文化人关注和思索的一个聚焦点。期间出现的各种文化势力和派别，几乎都曾为此提出过方案主张，有的并不限于观念的发动，还付诸于实践层面进行了具体的文化运作。本文即对这一民族精神重建的历史进程作一简要回顾和梳理。

首先揭开近代民族信心重建史第一页的，当推地主阶级中的知识分子。鸦片战争失败后，他们起初还曾幻想，只要全面固守和捍卫固有文化，以“忠信为甲宵，礼仪为干槽”，就可为中华民族在这场“千古大变局”中构筑一道心理防线。而当发现这一古老办法已失去效应，并不能“以正人心”挽大厦之将倾时，他们中的一些开明之士则提出了一个“中学为体，西学为用”的应急主张，应当说，这是近现代史上重建民族自信的第一个文化方案。它试图在不动摇传统文化秩序的前提下，通过有限度的学习和引进西方的一些实用之学，来调和当时已日趋激烈的中西文化冲突，化解国人心中的紧张和不安。然而，随着洋务运动的破产，这一文化重建的努力最终宣告失败。甲午惨败后，民族的信心危机更趋严重，而随着日后民族危机的进一步加剧及其带来的民族自信精神的大面积崩溃，中国文化人对民族信心的呼唤亦愈于激切和急促，文化重建的规模和声势也越来越壮大。戊戌时期，维新派领袖康梁等人，为解除国人日甚一日的民族信心危机，在厉行资产阶级改革的同时，也曾大声疾呼要“保学”、“保种”和“保教”。尤其是梁启超，为此还专门提出了一个企图重建民族现代认同的“国性论”。在他重塑中国人国民性的“新民”理论中，梁启超特别强调新生的少年之中国，应具有“自信与虚心”的德性，摈弃那种“视欧人为神明，崇之拜之献媚之乞怜之”的奴隶主义行径。

进人辛亥年间，章太炎等人兴起的国粹派，更是将矛头直接指向当时已酿成风潮的“惟泰西是效”的社会时尚，公然宣称要“用国粹激励种性，增进爱国的热肠”。之所以要倡言“国粹”，是因为在他们看来，一些“醉心欧化”的人所以“总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃”，端在对中国历史和文化无知，“因为他不晓得中国的长处，见得别无所爱”。此间，革命先行者孙中山亦非常重视民族的心理建设，在他为中华民族制定的第一个现代化纲领《建国方略》中，就专设有《心理篇》一章，极力主张我们民族在身陷落后境地面前，欲获得振兴的前提便应是“恢复我们民族的固有活力”，“坚信我们民族的固有道德与智能”。

20年代以后，特别是30年代后随着东洋日本人侵的日益逼近，中华民族到了“最危险的时刻”，民族自信的文化重建则可以说进人了一个小高潮。当时，“民族自信力”的问题在文化界成了一个引起广泛关注的专门话题，各种文化派别几乎都参与了讨论，而重建民族自信的文化运动也一轮接一轮地被掀起。1925年，“国家主义”者就发动了旨在“唤起国人自信自强之念”的“醒狮运动”，1935年，由王新命等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》引发的第二轮中西文化大论战，其初衷也是要“使中国能在文化的领域中抬头”，陈立夫说得更为明白:“文化建设运动就是恢复民族自信力的运动”。在当时的文化建设的各个领域，都涌动着一股张扬“民族性”或“中国化”的民族主义旋律。以史学为例，这一时期文化史蓬勃兴起，有关文化史的著作不断出现，其原因正如一学者指出的那样:“以文化史振奋民族精神，重建民族自信心，是这一时期尤其是三、四十年代许多学者研究文化史的目的”。

从文化思潮方面考察，在以往重建民族自信的过程中，声势最大的可能要数所谓的文化保守主义势力了。这股文化思潮自辛亥年间兴起，便始终活跃在以后的近现代中国文化运动舞台上，其间“国粹派”、“东方文化派”、“中国文化本位派”、以及“现代新儒家”学派等等，都是它在不同时期的表现形态。文化保守主义，从一定意义上可以说，就是近现代出现的一股专门致力于重建民族自信的文化力量，重建民族自信，是这一思潮不断兴起并形成谱系的一大心理动因。面对欧风美雨的侵袭，为了唤醒和增强国人的民族自信，文化保守主义者提出了一个回归和复兴中国传统文化的重建方案，并为此作了大量工作，进行着不懈的努力。

在这些工作和努力中，文化保守主义者尤其注重对民族传统“优根”的挖掘和梳理，对中国传统文化的民族性特质与现代价值进行肯定和阐发。五四时期，以第一次世界大战的发生及其暴露出的西方文化弊端为契机崛起的“东方文化派”，就第一次响亮地提出和论证了中国文化的自创性命题，给了此前和当时流行甚久的所谓“中学西源”学说以沉痛一击。现代新儒家则长期致力于传统文化的“返本开新”，寄希望于中国文化“老树能发新芽”，试图通过实现传统文化的现代转型来重建中华民族的价值与意义世界。在维护和提升民族传统文化在国人心中的地位的同时，文化保守主义者特别是国粹派和东方文化派的许多人士，还针对近代以来西方殖民主义者传人和散布的许多贬抑中国文化、瓦解民族自信的论调，展开过颇有声势的批判，有力驳斥和揭露了像“西方文明中心论”、“黄种低劣论”、“中国语言落后论”以及“地理环境决定论”等殖民文化理论的荒谬性和反动性，这在当时极大的维护和唤醒了国人的民族自信心。

在过去重建民族自信的道路上，与上述文化保守主义相对峙，还出现了另一种截然相左的重建思路及其文化运作。这就是陈序经、胡适等人为代表的主张全盘西化的文化激进主义思潮。这种思潮在“五四”时期曾蔚然成势，后来虽然有所退潮，但一直仍以各种新的形式不断变幻出现。

对于民族自信力的文化重建，文化激进主义主张:“我们对国家民族的信心，不能建筑在歌颂过去上，只可建筑在反省的唯一基础上”。因为“可靠的民族信心，必须建立在一个坚实的基础上”。为此，他们强烈反对文化保守主义“乞怜于祖上的亡灵”的做法，认为传统文化已不可能给中国人带来信心，“几个圣贤豪杰终究照不亮那满天的黑暗”，“祖宗的光荣自是祖宗的光荣，不能救我们的痛苦羞辱”。在呵佛骂祖，否定了传统文化的价值后，文化激进主义者提出了自己的重建民族自信的文化方案，这就是“全盘西化”，即通过全面移植西方文化来重建中华民族的价值与意义，在他们看来，那个能充当我们民族新的“可靠信心的坚实基础”，就是西方文化，西方文化才是我们民族新的信心之所在。中华民族只有死心塌地的拥抱西方文化，才能获得生机和希望，才能再造民族新的自信。需要指出，文化激进主义者的这套激进的重建方案，虽然于价值逻辑上与文化保守主义的主张相互矛盾，但是不能否认这些学者重建民族自信的爱国热情和良苦用心。正如胡适本人所说的，他之所以不遗余力地指责传统，主张“断根再造”，其目的“不是要人消极，是要人反省;不是要人灰心，而是要起信心”。

民族自信的重建，核心工作是构筑国家主导价值观念文化，设置民族新的信仰支柱，以重建民族的价值与意义世界。在此，无论是文化保守主义，抑或文化激进主义，由于其在理论上存在种种内在的困厄和局限，都难堪此任。近现代以来的历史证明，真正能完成这一民族精神文化重建使命的，是中国共产党领导和所构建的以马列主义为指导的新民主主义文化和中国特色的社会主义文化。说得明白:“自从中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上就由被动转人主动，从这时起，近代世界历史那种看不起中国人，看不起中国文化的现象应当完结了”。

应当看到，中国共产党在领导中国革命和建设的过程中，亦非常关注和重视着民族精神的文化建设，在文化上呼唤和重建民族自信，也是我党领导和开展的文化运动的一个重要主题。早在“五四”时期，就告诫国人:在此国家民族内忧外患之际，切“勿灭心，勿缺气”。而要蕴蓄和磨练“坚忍不拔。百折不挠的志气”。而值日寇人侵，民族危机空前严重，更是强烈呼吁国人要树立和增强民族自信心，相信“我们的民族有同敌人血战到底的气概，有在自力更生的基础上光复旧物的决心，有自立于世界民族之林的能力”。当时，在中国共产党领导的各抗日根据地，针对各种奴化宣传，都普遍对民众开展了“灌输以民族的爱国思想，提高民族自信心和自尊心”的“思想战”。在对民众展开教育的同时，中国共产党还对此前曾一度流行的轻视自己民族历史遗产，动辄“言必称希腊”的洋八股之风，进行了批评和清算，将其纳入了当时党的整风运动的对象之中。

以人民为中心论文第2篇

[关键词]文化；土著民；人类学；反思

[作者]陈・巴特尔，南开大学高等教育研究所副教授。天津，300071

[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A　[文章编号]1004-454X(2008)01-0043-004

加拿大是一个多民族和多元文化的国家，根据各自的语言、文化、族源，加拿大所有民族可以分为三类人或三种力量。第一势力集团由土著民族所组成，他们是最早生活在加拿大这片土地上的民族。包括条约印第安人、非条约印第安人，梅蒂人和因纽特人。“土著民是加拿大的第一民族。今天的北美印第安人，即原著居民中的最大群体，被认可为‘第一民族’(first nations)”。第二势力由当年两大宗主国民族群体组成，即后来宪法所称的建国民族(founding peoples)。法兰西民族和不列颠人(盎格鲁一撒克逊民族)作为这个国家的主要民族群体，共同构成加拿大占统治地位的多数民族。第三势力集团(the Third force)由土著和所谓的两大建国民族以外的所有少数民族群体组成，包括所有非英非法语群体的人，不管是在加拿大出生还是在国外出生，他们自19世纪末_以来，作为移民来到加拿大。

在欧洲人到来之前，土著人就在美洲大陆这片广袤的土地上繁衍、生息了成千上万年。由于他们所处的自然环境、气候条件的不同，他们形成了自己独特的生活方式和文化类型。西方人的到来，改变了土著人自然发展的历史，从而促使土著人的文化变迁得以发生，“起初，加拿大由多部落、多方言的土著社会变成法兰西与土著人的社会，又变成以法兰西和不列颠人为主流的社会”。虽然土著人与欧洲人在皮货交易时代是一种贸易伙伴关系，然而，随着皮货贸易交易时代的结束和定居人口的增加，他们之间的关系就开始改变了。到这一时代，关系模式就变成了白人殖民政府与第一民族社会群体“谈判”，然后签订条约，让他们让出自己大片的土地，换来的是他们居住的保留地、渔猎权和殖民政府每年的拨款。在这种制度下，土著人的主体性被完全忽略了，殖民地当局没有把土著人当作具有平等拥有土地和自有享有文化的独立主体。家长主义和孤立主义是欧洲殖民者土著政策的集中体现。到了20世纪中期以后，随着外部社会环境的改变和内部自治意识的觉醒，随着加拿大政府多元文化政策的实施，加拿大土著人的政治地位、经济条件和文化权利有了一定的提高。不断有经济投入和新的举措用于构建土著人与主流社会的积极伙伴关系，但是改变土著居民的社会隔绝和经济滞后的局面还需漫长的道路。

回忆土著人与欧洲白人关系的历史，会看到许多悖论贯穿于这一历史发展过程中，其中最基本的一个悖论是，原本是加拿大最早主人、拥有这片广袤土地的土著人却在西方人到来后被限制在保留地里，通过出让自己对领土的所有权来换取政府保护、补偿或狩猎权。而那些最早来加拿大的欧洲人，他们或是难民，或是受迫害的英国清教徒，或是被母国抛弃的被“搁浅”在魁北克的法国人，或是在苏格兰高地大清洗中被逐出家园的苏格兰人和爱尔兰人，或是在美国大革命中逃亡到加拿大的保皇党人却在寒冷艰苦的环境里凭借土著人的帮助得以生还，最后反而成为加拿大的建国民族，反而成为原来这片土地主人的土著人的“家长”和“监护人”。如何来看待和解释这种由不同文明接触而发生的主客换位的悖论呢?笔者以为除了做历史的分析外，还应该从文化的纬度来进行审视。因此，反思产生于西方，与西方殖民主义和帝国主义相伴为伍的根植于殖民地土著社会研究实践的文化人类学有助于对此类问题的深入思考。

一、文化单线进化论一欧洲优越论

西方人类学的发展与西方殖民主义的需要紧密相连的。“人类学在历史发展上，一面与考古有关，一面与殖民经验有关。英法美各国所以发展了人类学，便是因为各有各的殖民问题”英国是殖民大国，而殖民地的社会问题自然成为其思考的核心。到英属殖民地去做异域的田野调查几乎成了英国早期社会人类学家的必修课。有人形象地比喻夹着公事包的资本家、手持圣经的传教士和拿者一本书的人类学家构成了英国殖民时代的经典画面。他们带者各自的目的向殖民地走来，资本家为了获得财富，信仰上帝的神职人员：为了教化殖民地的人民，而人类学家则是为了满足学术上的好奇心。在某种意义上，人类学充当了殖民地政府统治土著人的工具，而人类学家的理论逐渐成为一种话语霸权成为欧洲文明和土著野蛮之分野的依据，从而成为文明的欧洲人教化野蛮的土著人的合法性的基础。

古典进化论是文化人类学的第一个理论流派，它是按照时间的纬度来考察人类文化的演化，受达尔文进化论的影响产生于19世纪后期。可以分为早期的古典进化论和后来的普遍进化论与多线进化论。古典进化论的代表人物是英国的泰勒(E.B.Tylor，1832～1917)和美国的摩尔根(L.H.Morgan)。泰勒在其名著《原始文化》中提出了单线进化的观点，认为人的本性的普遍相似性和生活环境的相似性导致了世界各地文化的一致性；而文化的各个阶段是依次发展或进化的，可以把人类各民族的文化从最落后到最文明连接为一个连续的序列。在这个序列的一端是文明的民族，另一端是蒙昧的部落。西方文化是处在文明台阶的上端，而东方文化则在台阶的下端。摩尔根于1877年完成巨著《古代社会》系统阐述其文化进化的具体步骤。他依据发明和发现的不同将社会文化进化分为蒙昧、野蛮和文明三个阶段，蒙昧与野蛮各再区分出低、中、高三期。取火、渔猎、弓箭的发明属于蒙昧阶段；陶器、畜牧、农耕、铜铁器的使用为野蛮开始的标志；以标音文字的发明为文明阶段开始的标准。他认为蒙昧低期的人类已经灭绝，现在的人类各按其程度代表自蒙昧中期以至于文明阶段的文化。

不论是泰勒的《原始文化》，还是摩尔根的《古代社会》都是得益于其在殖民地学术实践的思考。他们把进化放在了原始与文明、古代与现代、我者与他者这样二元对立的思维体系当中，确立了以欧洲白人为高级，其他为低级的基本逻辑关系，最终确定了白种欧洲人排在顶端，而被征服的土著人排在最低端的社会文化秩序。这样，单线进化论和欧洲优越论互为支撑也就成为很自然的事情，“所谓的传统与现代、野蛮与文明、过去与现在、东方与西方，这些被表述出来的文化差异，背后都隐含着一种等级性，这种等级性是被书写和表达出来的，而非真实的存在。”“尽管这些白人

也许是在欧洲受到迫害的清教徒和被流放到美洲的囚犯，但是他们却自认为来自文明世界，而将印第安人看作是“残酷的原始人，甚至是撒旦的子孙”。可见，单线进化论为欧洲优越论提供了合理性辩护，这一理论在很长的一段时期内弥漫于欧洲大陆，为欧洲人殖民统治提供了一个不可多得的理论武器和逻辑依据。由此，我们也不难明白欧洲人对土著人长期实施的“盎格鲁一萨克逊化”的同化政策的目的在于：要求土著人赖以生存发展的本土文，接受“盎格鲁一萨克逊”民族集团的行为方式和价值观。

二、文化传播论与欧洲中心论

随着人类学的不断发展和各种民族志资料的日益丰富，以野蛮一文明为两级的单线框架在解释各种复杂多变的文化方面显得力不从心。这样在西方，在批判进化论的基础上形成了文化传播理论。文化传播理论认为，进化论只关心人类文化在时间上的演化过程，却忽视了文化在地理空间上的分布。文化的进化主要表现在文化不断地在地理范围内的传播与变动。所以人类学应该以文化的地理传播为使命，所谓“传播”(Diffusion)就是扩散、流传，是指文化或文化特质从一地扩散流传到另一地。传播论者认为，世界上原来只有几个或一个地方曾经独立发明了各项事物，这些地方因而变成了文化中心。而各项文化特质都是从这些文化中心向四周扩散传播，从而导致文化接触，引起文化的变迁。因此，人类文化的历史归根结底就是文化传播、借用(borrowing)的历史。文化传播论认为迁徙和其他形式的接触是各地文化相似的主要原因，文化要素是随着民族迁徙而扩散开去的。不同地理位置形成了不同的文化圈，而文化圈在空间上有些部分是相互重叠的，形成了文化层，有些部分则是分开的。文化传播论分为德一奥历史传播和英国极端传播两个学派，他们的主要分歧在于文化传播源头的中心数量的多少，德一奥历史传播学派主多元，威廉・施密特(WilhemSehimidt)认为世界上不同地域在不同阶段生出不同的文化，每个阶段中都包括几个文化圈。如果某一文化圈处于一地区的中央，那么，它在这里是晚近的。第一个阶段是原始阶段(狩猎与采集阶段)，有中央或婚外制文化圈，北极文化圈，南极文化圈；第二是初级阶段(园艺种植和畜牧阶段)，有家长制的游牧部落文化圈，外婚之妇权、图腾、较高层次狩猎部落文化圈和外婚制母权、园艺部落文化圈；第三是较发达的农业阶段，有自由父权制社会文化圈，自由母权制社会文化圈。第四是亚洲、欧洲较早的高级文明出现阶段。而英国传播学派主一元，极端地认为人类最初的文化来源于同一个文化中心，人类文化丰富多彩的现象是由一个古代文化中心向外扩散、流传的结果。

文化传播论虽然避免了他者野蛮一我者文明的二元对立的自我优越的局限，却为世界设置了又一个中心―边缘的二元对立的话语解释体系，从而为西方民族的自我中心主义价值观提供了合理性。在西方，“高级人种一文化中心”与“野蛮人种一文化边缘”经常被搁置于一筹，比如我们今天沿袭的“近东～中东～远东”都是以罗马城为中心来确定的。”其实，这里面暗含着这样的一个规则，居于文化中心的白种人代表文明与理性，而居于文化边缘的其他人种是原始和野蛮的，所以，他们理应受到白种人的统治，接受白种人的宗教和教化。当欧洲人通过战争和贸易在边缘的土著地区站稳脚跟后，接下来要做的事情就是把自己的文化扩散到这些边缘地区，实现高级文化由中心向边缘，由文明人向野蛮人的传播与传递。“随着1876年印第安人法律的出笼，加拿大印第安人轹上被联邦政府监管起来。”“教育掌握在教会手中，其实教会更感兴趣的是对之实施完全的归化，而不是教育。”“传统的文化习俗，诸如举办盛宴和朝拜太阳舞是不允许的。儿童被安排到远离家庭的寄宿学校学习，禁止他们说自己的语言。加拿大南部的土著民族要么被同化，要么被驱赶到加拿大社会的边缘。”⑥后来，由于大量移民的涌入和美国民权运动的影响，加拿大开始改变长期奉行的民族同化政策，开始实施在以英、法裔文化为主导的民族熔炉政策。这一政策表面看起来具有加拿大一体化的表征，但是其背后依然潜藏着欧洲文化中心的唯我独尊的霸权。

三、文化相对论与多元文化政策

在20世纪初，在批判文化进化论和修正文化传播论的基础，西方人类学界有出现了一个以弗朗兹・博厄斯(Franz・Boas)为代表的文化相对论学派(Culture relativism)。他认为文化人类学要拟构的人类文化史不是指世界各国的一般历史，而是各民族的具体历史。因此，博厄斯研究的文化不是全球性的文化，而是具有地理范围的，有其自身特点和发展规律的特殊文化。解释一种文化最好的办法是重建该文化走过的独特的道路，构拟该文化的历史。因此，这一学派也被称为历史特殊论。根据他的历史特殊、文化独立的命题，他推演出其著名的文化相对论的理论。博厄斯反对古典进化论和白人优越论，不应该把西方文化视为最高标准，而置其他文化于进化路线的低级阶段。他认为，各民族文化的价值是平等的，不能用高低等级、文明野蛮来区分；他反对欧洲中心主义，认为评价一种文化的价值，不能以自己的文化为标准。不同文化背景有着不同的价值和功能。

以人民为中心论文第3篇

从西方心理学史来看，心理学的历史源头可以追溯到古希腊，由于这一时期的心理学还寓于哲学之中，尚未获得独立的学科地位，所形成的心理学思想也大多属于哲学范围之内，所以也可称作哲学心理学思想。应当指出，这时的心理学思想要早于古希腊的民主理论而出现。在古希腊罗马时期，先哲们探讨了许多具有浓厚哲学气息的心理学概念，如“数”、“人性”、“美德”、“正义”和“理性”等，并形成心理学思想如原子论、理念论、生机论、官能论和意识经验论等。其中，一些心理学思想促进了相应时期民主理论的形成和发展。如古希腊早期数学家毕达哥拉斯创造了数的哲学，认为数及其关系是万物的根源，从而论证了数与正义之关系。他认为，人要想从生死轮回中解脱出来，除了每天自我反省以外，还要用科学和音乐来净化灵魂。这里的科学指医学，音乐指一种数学比例的艺术。他创建了数学，还提出了黄金分割律，认为一定的比例会产生和谐美，这种几何的平等存在于自然界，也存在于社会秩序中，个人的权利与他的贡献相对应，一切遵循数的比例，就会产生正义。［1］普罗泰哥拉指出，“人是万物的尺度”，“人不是生来就好或就坏，但人人都有道德的倾向”，政治上、伦理上的美德可以通过教育来养成，人人可以被教育成为好公民。这些心理学思想已经从早期先哲们关注自然元素、神灵、灵魂发展到公民的思想和欲望等人事问题。之后苏格拉底提出善、正义、美德等是城邦公民应具有的品质，此后的柏拉图和亚里士多德都沿袭了这一思路，柏拉图反对民主政制，准确地说，是平民政制(这在柏拉图的政体分类中被称为不守法的政体)，提出按照人的灵魂的三部分———理性、激情、欲望———人的德性来确定人的社会等级地位，其中理性是最高的灵魂，只有哲学王才具有这样的灵魂，也即建立哲学王统治的正义城邦。依据柏拉图建立的正义观，政治上的正义就是根据每一个人的德性进行义务与荣誉的分配。

亚里士多德通过对雅典158个城邦政制的实证研究，确立了把数量的平等作为实现正义的途径(亚氏提出了“正义是某些事物的‘平等’观念”)，认为这种平等要建立在个人能力平等的基础之上，以实现雅典成年男性公民在参政能力上的基本一致，具有抽签决定公共职务候选人的权利，具有决定城邦重大事务的权利，从而开启了西方民主制度设计的渊源。史学博士魏万磊认为，“从亚里士多德这里也开始了两种民主观的分歧:一种是建立在数量配置平等上的民主观，一种是建立在个人能力平等上的民主观。前者后来发展为共和主义的民主，后者后来发展为自由主义的民主。”亚里士多德在《政治学》一书中对心理学与政治学的相关性也作了论述，他说，灵魂之为物，要是在本质上以及它在人生所表达的境界上，比我们的财产或躯体更可珍贵，最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的躯体更可珍贵。……于是，我们就须答复这样的问题:“应该怎样，并以什么为依据，才可普遍造诣于全部诸善德?”我们曾经说明天赋、习惯和理性可为培养人生诸善德的根基。亚里士多德在这里论述了城邦公民培养灵魂诸善、具有善德有助于城邦治理和公共幸福，进而建立最优良共和政体等相关关系。总体来说，西方早期心理学从关注和探究诸如灵魂、数、理性、善等概念和思想到认识和构建正义与善、平等与权力的民主共和政体，促使西方古代民主思想(自由、平等、和谐)向民主共和理论(及政体)转变。

二、心理学的近代转向与西方近代民主理论

西方心理学的近代转向是在摆脱中世纪宗教神学(以及经院哲学)的束缚之后，这种转向具体表现是:“从中世纪到文艺复兴运动时期，随着封建社会向资本主义社会的过渡，唯物主义的认识论和科学方法使心理学从思辨性的灵魂官能心理学向感觉经验的心理学转化。到了近代英法资产阶级革命时期，经验的心理学就迅速发展起来，成为哲学心理学的主流。”与这一时代特征相呼应的是，西方近代民主理论也由城邦民主共和理论转向了人民理论、代议制民主理论、民主理论等。文艺复兴思想文化运动促使人及其思想的解放。这一时期的心理学仍然是哲学的组成部分，但具有人文主义心理学思想倾向，以人权反对神权、以人性反对神性，以人道反对神道的人文主义精神，倡导个性解放，认为人是现实生活的创造者和主人，肯定人的价值和尊严。继文艺复兴之后的启蒙运动，进一步开启了民智，为欧美资产阶级革命作了思想上和理论上的准备。启蒙思想家们接过人文主义者的旗帜，进一步从理论上论证封建制度的不合理性，提出一整套哲学理论、政治纲领和社会改革方案，要求建立一个以“理性”为基础的新社会。他们用政治自由对抗专制暴政，用信仰自由对抗宗教压迫，用自然神论和无神论来摧毁天主教权威和宗教偶像，用“天赋人权”的口号来反对“君权神授”的观点，用“人人在法律面前平等”来反对贵族的等级特权，进而建立资产阶级政权。由文艺复兴倡导的人的思想解放到启蒙运动的“经验主义与理性主义”批判，再到新兴资产阶级以“自由、平等、博爱”为口号呼唤人民反抗封建专制制度，天赋人权、人民和代议制民主政府已成为不可阻挡的时代选择和发展趋势。为此，洛克、卢梭、孟德斯鸠等政治思想家们开始了适应时展的民主政治理论的创设和建构。如卢梭在《社会契约论》一书中所说，由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化;在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。卢梭在这里指出了人由自然状态下生理上的非理性冲动行为到进入社会状态下基于契约关系而形成的理以及获得的自由权利，进而上升到国家制度建构中的人民民主理论。大概来说，这一时期发展起来的心理学关注人及其思想的解放，一定程度上促使了近代民主理论的形成和发展。随着文艺复兴和启蒙运动的兴起，以培根、笛卡尔为代表的经验主义心理学思想和以斯宾诺莎、康德为代表的理性主义心理学思想也相继发展起来。

就经验主义心理学而言，培根提出了唯物主义经验认识论，认为知识和观念起源于感性世界，感觉经验是一切知识的源泉。他还提出了经验归纳法，主张以实验和观察材料为基础，经过分析、比较、选择、排斥，最后得出结论。笛卡尔主张革新哲学，发展科学，提出唯理性的原则和天赋观念论。之后，霍布斯、洛克等批判了笛卡尔的思想，继承了培根的唯物主义经验论。哲学心理学的经验主义促进了社会契约论的发展，同时也促进了自由与平等等民主制度的形成，以及新兴资产阶级国家权力结构的设计。就理性主义心理学而言，斯宾诺莎主张唯物主义唯理论，认为自我保存是人类和自然的共同本性，自然界是认识的对象，而且是可以认识的。在哲学观基础上，他提出了政治自由和契约立国等政治学说。其后，康德批判地继承了前人学说，提出了先验认识论。他尤其重视人的理性能力在认识中的作用，从认识、感情、意志三个方面区分了人的心理活动，并写成了《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》三部著作。他认为契约只是一种逻辑的抽象，一种理性的观念;人的最高行为准则是道德律令，它是道德实践所依据的先验无条件的原则。由此，他建立了以道德律令为原则的社会契约和道德化的政治观以及法权学说等。随着自然科学的飞速发展，哲学心理学发展到19世纪中叶，特别是德国科学家韦伯和费希纳提出了实验心理学思想，促使心理学由思辨哲学转向经验科学，从而丰富了社会科学的研究方法和手段，经验观察和科学规则越来越成为社会科学包括政治学广泛采用的研究手段。总之，近代以来的文艺复兴时期心理学思想、17—19世纪的经验主义心理学思想和理性主义心理学思想等，推动了近代社会契约论的持续发展，促成了人民民主理论的提出，由于人民、自由与平等权等政治实践的现实需要，洛克、孟德斯鸠等政治思想家先后提出并建构了代议制民主理论、民主理论等，适应了新兴资产阶级民族国家的权力结构和政治发展要求，保障了人民日益增强的民主参政权利。

三、科学心理学的创建和发展与西方现当代民主理论

随着现代自然科学的不断发展，心理学获得更多科学研究方法的支持，已开始摆脱哲学的一般讨论而转向具体问题的研究。1879年，德国心理学家冯特在莱比锡建立了世界上第一个心理学实验室，从此宣告心理学脱离哲学而成为独立的科学。西方现代心理学发展的趋势表明:“现代心理学日益从封闭意识的研究进入开放机能、行为的研究，从元素分析的考察进入整体综合的研究，从表层心理现象的研究进入深层需要、动机、人格的探讨，从静态的研究进入动态的研究，从低级心理功能的研究进入高级心理功能的研究。”由此现代心理学成了兼有自然科学和社会科学两种属性的科学:一方面，它与生物科学相结合，探讨心理活动的生理基础;同时延伸到技术科学领域，与计算机科学相联系，促进了认知科学的发展。另一方面，它与社会科学相结合，研究心理学与政治、经济、社会和文化之间的关系，以及人际交往中的社会心理现象等。其中，科学心理学的发展与西方现当代民主理论具有密切联系。首先，从研究方法来看，现代心理学发展经由哲学心理学到科学心理学的革命性转变，主要体现在对自然科学研究方法的广泛“介入”和运用，采取经验的观察和科学的实验来分析心理学问题，而心理学的研究方法引入到政治学领域，则推动了诸如现当代民主理论的极大创新和发展。换言之，“当代西方民主理论，是民主理论从应然研究向实然研究、从规范理论取向向经验理论取向转变的结果，其典型代表就是精英民主理论”。这些精英民主论者的理论只是为了揭示一种真实性社会政治状态———现实中真正掌握政治权力的人永远只是社会中的极少数精英，而绝大多数民众只是被统治者。“其实用精英主义模式来分析民主政治并不是什么新的观点，古希腊时期的苏格拉底就已经蕴涵了精英治国的理念，而从柏拉图以来源远流长的贤人治国理论更为19世纪末20世纪初名噪一时的政治精英理论所继承与发展。”

心理学的这种经验主义分析方法和实证主义方法还有助于政治理论家考察和研究社会政治生活中的多头统治(多元民主论)、公民民主政治参与的价值和决策权(参与民主论)以及公共协商与民主决策(协商民主论)。必须说明的是，这些现当代民主理论并不是民主理论家们凭空建构起来的，而是依据当今民主政治实践、现实经验观察和实证调查研究总结和反思得出的新型民主理论，所以，借助心理学经验主义观察和实证主义分析，社会科学家们不能不关注到社会政治发展中出现的精英民主、工业民主、政治民主、多元主义民主、参与民主和协商民主的可行性与必要性，或者说，这是在特定社会历史条件下科学研究得出的现实民主类型，为的是呈现社会民主政治生活的“真实面貌”。其次，从研究内容来看，现代科学心理学兼有的自然科学和社会科学两种属性，使得其既注重与自然科学相结合揭示和探索微观的心理世界及其相关课题(如实验心理学、构造主义心理学和意动心理学等)，又注重与社会科学相结合揭示和探索中观或宏观的交叉学科及其研究课题(如行为主义心理学、政治心理学、群体心理学、工业心理学和社会心理学等)。这样来看，科学心理学发展的微观、中观和宏观层面或多或少地带动了民主政治理论及其政治实践的现实发展，诸如行为主义心理学、认知心理学、意识心理学等现代心理学研究取向，在一定程度上促使了民主政治理论家们关注广大公民的民利、民主意愿(或动机)、民主选举、民主心理、民主认同等现实民主政治问题，特别是像美国等发达国家发展起来的民主调查与民意测验对政治领导人的民主选举、重大事务的民主决策都会产生直接或间接的社会影响。所以这些民主政治理论家们对精英群体掌握权力的审视、对多元利益集团的反思、对公民参与民主决策的认知、对公共协商与民主决策的关注，都与科学心理学的研究内容和思考路径不无联系。反思政治心理学的研究范畴和研究手段，我们或许就不会对现代心理学与民主理论发展之间所具有的演进关系感到疑惑。如精英民主理论家拉斯韦尔在探讨精英民主之研究方法时指出，更多的政治学家去和那些擅长于访问原始民族(文化人类学家)、精于猎取个人生活史文件(社会心理学家、社会学家)、善于进行长时间技术性会谈(临床心理学家、心理分析家)以及专搞控制观察(行为心理学家、儿童心理学家、应用心理学家)的各种专家们进行接触。专心致志于近期过去和近期将来的政治学家们对各类多发性事件(如投票)进行了研究。

以人民为中心论文第4篇

关键词：民俗心态；文化；金克木

中图分类号：I26

文献标志码：A

文章编号：1673-291X(2009)33-0212-02

著名学者金克木在其著作《无文探隐》中提出了民俗心态这一概念，而且以此作为贯穿全书的主线。那么，什么是民俗心态呢?民俗心态就是指一般中国人或说多数中国人的心理状态，它的大量表现就是民俗，也就是长期的往往带有地域性和集团性的风俗习惯行为。金克木认为，正是这种民俗心态成为指导人们的言与行的习惯思路。即使那些最是自认为出于自己的独立的想法也往往仍旧出于众人。他在该书“前记”中写道，“我们的言语行动的指挥者不是高深玄妙的思维而是感想，习惯性的感想，由无数人长期积累的民俗心态。”

民俗心态是由无数人长期积累的习惯性的感想。而这种感想从何而来呢?是从四书五经、圣人先贤那里得来的吗?不是，而是生活，是长期的人们的共同的实际生活。而“中国人的多数向来是不识字或者识字很少或者识字而不大读书的”。因此，民俗心态就是在多数的无“文”中形成的，而少数的“文”是处于多数的“无文”之中，“无‘文’的文化总是或暗或明占上风。”

金克木首先从被人们认为是从外国搬来的新诗人手，通过独特的文化解说方式，剖析了新诗的本质，并揭示出所谓的新诗并没能跳出中国民俗心态的掌心。新诗可以用新语言(白话)代替旧语言(文言)，但诗中的符号却变不了。一种符号，在诗中是一种道具，它反映的不仅是诗人的心态，也是民间的心态。诗人对诗中的符号不能随意改变，否则所表达心情与意境也会改变。例如，“走不完的路”是中国诗常见的意境，因此，长廊、悠长的巷子是直接的符号，还有间接的符号，如驴。因为驴走得慢而显得路长。所以陆游会写，“细雨骑驴过剑门”，而不写，“细雨骑马过剑门”，马太快，路就短了。意境也就变了。再比如，“淡淡的愁怨”也是常见的意境，新诗在酝酿此种意境时也避不开旧诗中常用的符号，如细雨、油纸伞或丁香，它们总不能被换成暴雨、雨衣或荷花的。所以，无论新诗还是旧诗，实际上都是有“文”的人表达出了无“文”的人的习惯心态。

在《论语》中，孔子等儒家圣贤把人和人的关系结构作了排列，为各种关系设定了轨道。但是这些关系和轨道是凭空设想出来的吗?是儒家规定了民俗，还是民俗规定了儒家呢?比如，中国历史上经常上演的株连九族、满门抄斩的悲剧，是受儒家尊者上者代表卑者下者的思想影响吗(最权贵者代表全族，一旦犯法，全族承担)?但是秦国对商鞅，奉行法家的秦朝对李斯，楚国对伍子胥，赵国对赵朔，都是灭族。通过对《论语》这部“高高在上的经典”的细致分析，金克木认为，它实际上和不识字的多数老百姓的民俗心态离得很近，圣贤思想和民俗心态是相通的，“(二者)恐怕是交互作用而普通人的民情风俗更有力量吧?”

那么在民族心态的左右下，人有没有选择的自主性呢?金克木认为，“人总是按照自己周围的群体的习惯而思想行动的，所谓自主不过是在不同习惯之间的选择。”…而外来文化可能会添加新的选择，但外来文化是否能进来，或者哪一部分能进来，又往往依照不自觉的原有习惯。中国人对于外来文化有强烈的选择性。“人家自己最为欣赏的，我们除了少数专家外，往往格格不入；甚至嗤之以鼻，或则改头换面，以至脱胎换骨，剩个招牌。有的东西是进不来的，不管怎样大吹大擂，也只能风行一时。有的东西是赶不走的，越爱堵截咒骂，越是会暗地流行。”所有这些，归其原因就是我们的民族心态。

民俗心态是不随个人意志为转移的，是个人不可抗拒又不可制造的。但民俗心态(大多数人的文化)是怎么形成的?有哪些因素?正如金克木自己所感慨的，“可是人已经到了风中残烛的晚年，勉强作了一点‘文化的解释’的试探，再没有力量向前走了。”对于这些问题他也没有进一步地探究或论述。但他仍然认为对于民族心态，我们是可以施加影响的，虽然这个过程很缓慢很漫长。“历史既是不随人们意志为转移的，又是人们自己做出来的。文化的发展大概也是这样。我们还不能完全掌握历史和文化的进程，但是我们已经可以左右历史和文化，施加影响。若不然，那就只有听天由命了。”

金克木描述了一个在发展上具有坚韧持续性，在吸收外来文化上又有很强选择性，而且在整个文化体系内居于上风的民族心态。这一点对于今天我们在全球化背景下如何应对中外文化的相互激荡冲击会有什么启发意义呢?

首先，民族文化的根在社会。民族心态(更多的是一种无“文”的文化)并不能为有文的文化所随意改变，相反，有文的文化是在表达、凝练无“文”的文化。真正影响民族心态的是社会生活。民族文化的兴衰根源于社会的兴衰，而不是相反。所以，我们今天要保障民族文化的独立与发展，最根本在于建设一个健康发展的社会，然后才是在此基础上进行理论创新。只要我们在政治上不断完善民主法治，在经济上追求公平正义，使我们的社会更加富强、民主、文明、和谐，我们的文化就有了牢固的根基，就会有旺盛的生命力，对内具有高度凝聚力，对外具有强大吸引力，因而就不会有被外来文化所吞没的危险。

以人民为中心论文第5篇

论文关键词：民族精神；马克思主义；爱国主义

民族精神是一个民族在长期的共同生活和社会实践基础上形成的，为该民族大多数成员认同、接受的积极与进步的思想品格、价值取向和道德规范的统称，是民族心理特征、文化观念和思想情感的综合反映。它是一个民族赖以生存和发展的精神支持，是民族进步和发展的动力来源。对于一个民族或国家而言，如果丧失了民族精神，就会陷入民族虚无主义的深渊，就不可能持久地存在和发展，甚至有被时代淘汰的危险。

2003年胡锦涛在全国宣传思想工作会议上深刻指出：“当前和今后一个时期，宣传思想工作要坚持把弘扬和培育民族精神作为宣传思想战线极为重要的任务。要在爱国主义、社会主义旗帜下，倡导一切有利于民族团结、祖国统一、人心凝聚的思想和精神，倡导一切有利于国家富强、社会进步、人民幸福的思想和精神，倡导一切用诚实劳动创造美好生活的思想和精神，不断增强中华民族的凝聚力。深入持久地宣传和贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重创造的方针，宣传和弘扬解放思想、锐意改革、艰苦创业、开拓创新的精神，不断增强中华民族的创造力。既要继承优良传统，又要体现时代进步的要求，不断丰富和发展民族精神的内涵。”这一论述深刻地阐述了弘扬和培育民族精神的重要意义，向全党和全社会提出了弘扬和培育民族精神的重大课题。要实现大力弘扬和培育民族精神这一伟大目标，就必须把民族精神教育和马克思主义教育相结合，使二者相互促进，相得益彰。

一、民族精神必须以马克思主义为指导

民族精神作为一个历史范畴，它形成于民族国家的发展过程之中，以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的中华民族精神，是在长达五千多年的漫长历史进程中，中华民族在生产劳动和社会生活中，通过思想感情、意志信念、心理素质、道德观念等长期相互交融凝聚而形成的，体现着不同时期的不同社会主题。因而，它需要在历史发展中不断地提升，也需要在不同的时代注入新的活力，包括在理论上不断创新那些具有生命力的思想成果。这样就必须有一种新的理论思想作指导，才能使民族精神活力永存。马克思主义作为人类社会迄今为止最科学、最进步的思想理论体系，代表着全世界无产阶级和广大人民群众的根本利益和要求，体现了当今社会的时代精神，揭示了人类社会发展的客观规律，为我们提供了正确的世界观、价值观和方法论指导，审视、塑造了引导时代精神的发展脉络。中国共产党人正是以马克思主义为指导，在领导人民革命和建设的实践中，不断结合时代和社会的发展要求，丰富和发展着中华民族的伟大民族精神，先后形成了“井冈山精神”“长征精神”“红岩精神”“延安精神”“西柏坡精神”“雷锋精神”“抗洪精神”等等。这些都是对中华民族精神的丰富和发展的生动体现。中国共产党人不但在实践中不断创造奇迹，丰富和发展中华民族精神，赋予中华民族精神以新的时代特征，而且他们把马克思主义原理与中国革命和建设的实际相结合，在理论上不断创新，先后产生了马克思主义中国化的三大理论成果——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，也正是在中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导下，中华民族精神才沿着正确的方向在实践中不断提升，永葆生机和活力。

同时民族精神是民族文化的结晶，民族文化是民族精神深厚的生命之源。这就要求我们必须善于从整个社会主义先进文化发展的高度来思考民族精神的弘扬和培育问题，必须以马克思主义为指导，用“三个代表”重要思想统领文化建设，立足改革开放和现代化建设的实践，着眼于世界文化发展的前沿。既要大力发展和继承民族文化之精华，又必须注重吸收世界各国人民创造的优秀文明成果，积极进行文化创新，不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量，为弘扬和培育民族精神提供最先进的文化基础。

因此，脱离时代和世界文明发展的民族精神的弘扬和培育，只能导致狭隘的民族主义，没有马克思主义作为指导的民族精神教育，不仅会导致民族精神在综合国力的竞争中发挥不了巨大的精神动力作用，还会阻碍民族精神在社会历史发展中丰富和提升。

二、马克思主义理论赋予民族精神以科学的理论基础

马克思主义是人类社会最科学、最进步的思想理论体系，不仅为弘扬和培育民族精神指明了正确的方向，而且赋予中华民族精神以科学的理论基础，它使弘扬和培育民族精神从感性上升到理性，由自发变为自觉。以爱国主义为核心的中华民族精神，是中华民族五千多年来生生不息、发展壮大的伟大的精神动力，也是中国人民在未来的岁月里薪火相传、继往开来的强大精神动力。作为中华民族精神的核心，爱国主义是团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等伟大民族精神的灵魂，中华民族精神的全部内涵都以此为主线来延伸和展开，并为民族精神的发展提供了强劲的激励力量和鲜明的目标方向。广大人民群众都具有较强的爱国情感，把他们潜在的和朴素的爱国情感转变为理性的爱国主义思想，除了要用祖国悠久的历史文化传统、祖国美好河山以及祖国建设的伟大成就来加以激发外，还需要进一步把这种朴素的感情上升到理性认识的高度，从而使他们的爱国之情得以深化和持久。因此，我们在对广大人民群众进行民族精神教育时，必须加强以毛泽东思想、邓小平理论，特别是以“三个代表”重要思想为核心内容的马克思主义理论教育，帮助广大人民群众从理论的高度把握现阶段弘扬和培育民族精神的内涵、特征和基本要求，使群众所具有的爱国之情，通过系统的理论灌输和正确的价值观的引导，转化为坚定的报国信念。无论形势怎样变，爱国之心永不变，报国之志永不改。

爱国主义是一个历史的范畴，在社会发展的不同阶段、不同时期，爱国主义具有不同的具体内容，并与一定的社会制度以及这个制度下占统治地位的意识形态相联系。辛亥革命前，中国封建社会、半殖民地半封建社会里的爱国者，不论是那些血染疆场，为捍卫祖国的领土完整、主权独立而英勇献身的将领，还是那些苦心探索、革新图强的志士仁人，他们的爱国主义往往与忠君思想联系在一起，是为维护和加强封建专制统治服务的，他们所爱的“国”是只有地域概念的封建王朝。而在当代中国，爱国主义和社会主义是统一的，它主要表现为爱社会主义祖国，拥护中国共产党的领导，把个人的理想和事业融汇于祖国的社会主义现代化建设的伟大事业中去。同时民族精神的核心——爱国主义就其表层来讲，它反映的是人们长期形成的对自己祖国的一种质朴真挚的感情，但就其深层而言，反映的则是人们对自身与祖国利益关系的自觉认识和立志为祖国利益而奋斗的奉献精神，这种自觉认识和奉献精神，仅靠那些感性的参观、访问、凭吊和“屈辱史教育”是难以牢固地培育和树立的，必须通过以解决世界观、人生观、价值观为目的的马克思主义理论教育。在当前就是要用中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论，特别是“三个代表”重要思想来武装广大人民群众的头脑，加强马克思主义理论教育，打好科学理论基础，帮助他们运用马克思主义的立场、观点和方法来观察、分析和解决问题的能力，自觉地将个人的荣辱与国家的盛衰紧紧地联系在一起，把对祖国深沉的爱，把个人的远大理想和抱负，化作立志图强、报效祖国的实际行动。

三、民族精神教育丰富了马克思主义理论教育的内容

以人民为中心论文第6篇

论文摘要：民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑，民族精神教育是最基本的全民素质教育。马克思主义理论为民族精神教育指明了正确方向，提供了理论基础。民族精神教育赋予了马克思主义理论教育的民族特色，并为马克思主义理论教育提供有力支持和丰富的内容。

论文关键词：民族精神；马克思主义；爱国主义

民族精神是一个民族在长期的共同生活和社会实践基础上形成的，为该民族大多数成员认同、接受的积极与进步的思想品格、价值取向和道德规范的统称，是民族心理特征、文化观念和思想情感的综合反映。它是一个民族赖以生存和发展的精神支持，是民族进步和发展的动力来源。对于一个民族或国家而言，如果丧失了民族精神，就会陷入民族虚无主义的深渊，就不可能持久地存在和发展，甚至有被时代淘汰的危险。

2003年胡锦涛在全国宣传思想工作会议上深刻指出：“当前和今后一个时期，宣传思想工作要坚持把弘扬和培育民族精神作为宣传思想战线极为重要的任务。要在爱国主义、社会主义旗帜下，倡导一切有利于民族团结、祖国统一、人心凝聚的思想和精神，倡导一切有利于国家富强、社会进步、人民幸福的思想和精神，倡导一切用诚实劳动创造美好生活的思想和精神，不断增强中华民族的凝聚力。深入持久地宣传和贯彻尊重劳动、尊重知识、尊重创造的方针，宣传和弘扬解放思想、锐意改革、艰苦创业、开拓创新的精神，不断增强中华民族的创造力。既要继承优良传统，又要体现时代进步的要求，不断丰富和发展民族精神的内涵。”这一论述深刻地阐述了弘扬和培育民族精神的重要意义，向全党和全社会提出了弘扬和培育民族精神的重大课题。要实现大力弘扬和培育民族精神这一伟大目标，就必须把民族精神教育和马克思主义教育相结合，使二者相互促进，相得益彰。

一、民族精神必须以马克思主义为指导

民族精神作为一个历史范畴，它形成于民族国家的发展过程之中，以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的中华民族精神，是在长达五千多年的漫长历史进程中，中华民族在生产劳动和社会生活中，通过思想感情、意志信念、心理素质、道德观念等长期相互交融凝聚而形成的，体现着不同时期的不同社会主题。因而，它需要在历史发展中不断地提升，也需要在不同的时代注入新的活力，包括在理论上不断创新那些具有生命力的思想成果。这样就必须有一种新的理论思想作指导，才能使民族精神活力永存。马克思主义作为人类社会迄今为止最科学、最进步的思想理论体系，代表着全世界无产阶级和广大人民群众的根本利益和要求，体现了当今社会的时代精神，揭示了人类社会发展的客观规律，为我们提供了正确的世界观、价值观和方法论指导，审视、塑造了引导时代精神的发展脉络。中国共产党人正是以马克思主义为指导，在领导人民革命和建设的实践中，不断结合时代和社会的发展要求，丰富和发展着中华民族的伟大民族精神，先后形成了“井冈山精神”“长征精神”“红岩精神”“延安精神”“西柏坡精神”“雷锋精神”“抗洪精神”等等。这些都是对中华民族精神的丰富和发展的生动体现。中国共产党人不但在实践中不断创造奇迹，丰富和发展中华民族精神，赋予中华民族精神以新的时代特征，而且他们把马克思主义原理与中国革命和建设的实际相结合，在理论上不断创新，先后产生了马克思主义中国化的三大理论成果——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想，也正是在中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想的指导下，中华民族精神才沿着正确的方向在实践中不断提升，永葆生机和活力。

同时民族精神是民族文化的结晶，民族文化是民族精神深厚的生命之源。这就要求我们必须善于从整个社会主义先进文化发展的高度来思考民族精神的弘扬和培育问题，必须以马克思主义为指导，用“三个代表”重要思想统领文化建设，立足改革开放和现代化建设的实践，着眼于世界文化发展的前沿。既要大力发展和继承民族文化之精华，又必须注重吸收世界各国人民创造的优秀文明成果，积极进行文化创新，不断丰富人们的精神世界，增强人们的精神力量，为弘扬和培育民族精神提供最先进的文化基础。

因此，脱离时代和世界文明发展的民族精神的弘扬和培育，只能导致狭隘的民族主义，没有马克思主义作为指导的民族精神教育，不仅会导致民族精神在综合国力的竞争中发挥不了巨大的精神动力作用，还会阻碍民族精神在社会历史发展中丰富和提升。

二、马克思主义理论赋予民族精神以科学的理论基础

马克思主义是人类社会最科学、最进步的思想理论体系，不仅为弘扬和培育民族精神指明了正确的方向，而且赋予中华民族精神以科学的理论基础，它使弘扬和培育民族精神从感性上升到理性，由自发变为自觉。以爱国主义为核心的中华民族精神，是中华民族五千多年来生生不息、发展壮大的伟大的精神动力，也是中国人民在未来的岁月里薪火相传、继往开来的强大精神动力。作为中华民族精神的核心，爱国主义是团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等伟大民族精神的灵魂，中华民族精神的全部内涵都以此为主线来延伸和展开，并为民族精神的发展提供了强劲的激励力量和鲜明的目标方向。广大人民群众都具有较强的爱国情感，把他们潜在的和朴素的爱国情感转变为理性的爱国主义思想，除了要用祖国悠久的历史文化传统、祖国美好河山以及祖国建设的伟大成就来加以激发外，还需要进一步把这种朴素的感情上升到理性认识的高度，从而使他们的爱国之情得以深化和持久。因此，我们在对广大人民群众进行民族精神教育时，必须加强以毛泽东思想、邓小平理论，特别是以“三个代表”重要思想为核心内容的马克思主义理论教育，帮助广大人民群众从理论的高度把握现阶段弘扬和培育民族精神的内涵、特征和基本要求，使群众所具有的爱国之情，通过系统的理论灌输和正确的价值观的引导，转化为坚定的报国信念。无论形势怎样变，爱国之心永不变，报国之志永不改。

爱国主义是一个历史的范畴，在社会发展的不同阶段、不同时期，爱国主义具有不同的具体内容，并与一定的社会制度以及这个制度下占统治地位的意识形态相联系。辛亥革命前，中国封建社会、半殖民地半封建社会里的爱国者，不论是那些血染疆场，为捍卫祖国的领土完整、主权独立而英勇献身的将领，还是那些苦心探索、革新图强的志士仁人，他们的爱国主义往往与忠君思想联系在一起，是为维护和加强封建专制统治服务的，他们所爱的“国”是只有地域概念的封建王朝。而在当代中国，爱国主义和社会主义是统一的，它主要表现为爱社会主义祖国，拥护中国共产党的领导，把个人的理想和事业融汇于祖国的社会主义现代化建设的伟大事业中去。同时民族精神的核心——爱国主义就其表层来讲，它反映的是人们长期形成的对自己祖国的一种质朴真挚的感情，但就其深层而言，反映的则是人们对自身与祖国利益关系的自觉认识和立志为祖国利益而奋斗的奉献精神，这种自觉认识和奉献精神，仅靠那些感性的参观、访问、凭吊和“屈辱史教育”是难以牢固地培育和树立的，必须通过以解决世界观、人生观、价值观为目的的马克思主义理论教育。在当前就是要用中国化的马克思主义——毛泽东思想、邓小平理论，特别是“三个代表”重要思想来武装广大人民群众的头脑，加强马克思主义理论教育，打好科学理论基础，帮助他们运用马克思主义的立场、观点和方法来观察、分析和解决问题的能力，自觉地将个人的荣辱与国家的盛衰紧紧地联系在一起，把对祖国深沉的爱，把个人的远大理想和抱负，化作立志图强、报效祖国的实际行动。

三、民族精神教育丰富了马克思主义理论教育的内容

以人民为中心论文第7篇

摘 要：党的十中明确提出构建社会主义核心价值观的内容，社会主义核心价值观是马克思主义核心价值观与中国实践相结合，在当代中国的进一步运用与发展，通过研究社会主义核心价值观对民族团结作用的研究，在促进民族地区经济发展的基础上，不断加强民族团结，使社会主义核心价值观成为各族人民为维护祖国统一而不懈努力的精神纽带，指导各族人民投身于社会主义的伟大建设中来，从而达到民族地区共同繁荣，实现共同富裕，为实现国家富强安定，为建设和谐社会，为使中国跻身于世界前列而不断努力奋斗。

关键词：社会主义核心价值观;民族团结;形成;意义;途径

党的十报告指出：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观”。①社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的内在灵魂与精髓，是社会主义核心价值体系的内核，它是立足于马克思主义科学价值理念与和追求，同时吸收人类优秀文明成果的精髓，逐渐得以凝练与提出，对于促进全面建成小康社会、实现中华民族伟大复兴，具有重要意义。通过对三个层次的相互联系与贯通，兼顾了国家、社会、个人三者的价值追求与愿望，是符合我国国情，符合当代具体时代特征的理论，能够有着广泛的感召力、强大的凝聚力、和持久的引导力，我国是统一的多民族国家，民族问题始终是关系革命和建设大局的重大问题，民族团结是维护社会稳定，构建和谐社会的客观要求，社会主义核心价值观对于促进民族地区社会的稳定与和谐，对于促进民族团结具有重要的意义。

一、当代中国社会主义核心价值观历史探索与形成

社会主义核心价值观是在我国社会主义革命、建设与改革的伟大实践中形成与发展起来的，经历党的几代领导集体的不懈探索与努力，立足于基本国情逐渐形成科学的理论体系，从而为当今社会主义核心价值观的形成提供了直接的理论来源。以为代表的党中央第一代领导集体，在社会主义革命时期，形成了包括以平等为核心的正义观，以为人民服务为核心的人民利益至上观，以富强和独立为核心的国家观和以“不断革命”为动力的发展

观等。在对社会主义核心价值观上有着独特性，在一定程度是上符合生产力的发展要求，有正确理论知识与经验，同时也带有一定的错误经验与教训。以邓小平为核心的党中央领导集体，在改革开放的新时代，积极探索与创新，形成了包括共同富裕、为人民利益而奋斗、思想解放、效率优先，兼顾公平等多方面的理论内容，打破原有的理论认知，不断开拓创新，以社会、国家、人民为主体，注重实际效益，达到价值观同真理观、历史观的统一。以为代表的党中央第三代领导集体，提出“三个代表”重要思想，包括创新的意义、强调以人民群众为本、科学技术是第一生产力等价值理论，其中社会主义的最终价值目标是谋求广大人民的根本利益，促进社会的全面进步，与人的自由全面发展，这也是社会主义价值观的本质。

党的十六大以来，党的领导人积极探索，不断提出包括科学发展观，社会主义和谐社会、荣辱观的理论思想，以为代表的党的领导集体，提出包括，公平正义、求真务实、以人为本、及其重要的科学发展观，党的十以来，多次就发展中国特色社会主义发表重要讲话，对推进中国特色社会主义需要把握的重大理论问题作了深刻的阐述。2012年11月29日，在参观“复兴之路”展览时首次提出“中国梦”的概念，在加强反腐倡廉建设、深化改革开放等方面做出重要的战略思想。党的十八中将社会主义核心价值观凝练成24个字，理论的形成不是一蹴而就的，是有一定的理论来源，经过党的几代领导集体不懈努力最终形成具有理论意义、现实意义、时代意义的社会主义核心价值观，而我们也将在社会主义核心价值观的指引下，不断取得更大的进步。

二、社会义核心价值观对于促进民族团结有重要意义

新时期民族团结教育的思想是历代领导集体在认识中国国情基础上将马克思主义民族理论与改革开放相结合形成的思想，在不断丰富民族团结理论的基础上，推进马克思主义民族观的进程。我国是56个民族组成的统一多民族国家，民族自治的地区所占国土面积的64%，这一基本的国情决定了我们要始终将民族问题放摆在重要位置，只有维护民族团结，才能实现国家的完全统一，才能促经经济发展，加快国家建设的步伐，才能更好的在国际上展现中华民族团结奋进，朝气蓬勃的雄姿，使中华民族真正立足于世界的民族之林。社会主义核心价值观中所体现的对于加强民族团结的意义更是值得我们研究的。

第一、社会主义核心价值观为民族文化指引方向

文化是民族凝聚力、创造力的重要源泉，优秀的文化对一个地区社会价值的认同和民族内部的认同有重要的促进作用，同时更能够提供和谐的人文环境，化解民族矛盾和消解民族冲突的重要法宝，在我国这样一个统一的多民族国家，不断提升民族凝聚力增强民族的向心力是及其重要的，党的十中用24个简短的字，清晰而凝练地从国家、社会、个人三个层面对社会主义核心价值观作了高度概括，让社会公众从多元价值观中找到了一元的核心价值观，为多元时代凝聚思想共识指明了方向。各民族在长期的发展历程中创造了各自不同的文化，是组成中华文化的重要组成部分，但是在道德行为的具体规范上、道德生活的价值追求上异中存同、殊途同归，社会主义核心价值观既坚持以马克思主义为指导思想，又继承中华民族的优秀文化传统和中国特色社会主义实践经验，借鉴、汲取世界各种优秀价值形态的积极因素，代表了中国特色社会主义社会的主流价值，是中华民族振兴的共同精神力量，能够使民族地区形成良好的精神文化，促进民族地区之间的交流与沟通，从而促进民族之间的融合与团结。

以人民为中心论文第8篇

民族文化是我国马克思主义理论传播的根基，民族文化路径是增强高校马克思主义理论传播实效性的重要途径，文章在分析高校马克思主义理论传播民族文化路径中存在的诸多缺失的基础上，思考高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的可操作对策。

关键词：

高校；马克思主义理论传播；民族文化路径

文化是一个民族根深蒂固的精魂，一直以来，马克思主义理论的传播都是在与中国民族文化相互融合中不断推进的。当前，我国改革进入攻坚阶段，社会主义事业进入转型期，在高校，大学生群体价值取向多变、思想文化多元，高校马克思主义理论传播遇到了前所未有的挑战，笔者在强调高校马克思主义理论传播民族文化路径作用的基础上，着重分析了目前存在的问题，进而提出高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的可操作性对策。

一、民族文化是高校马克思主义理论传播的根基

在我国，马克思主义理论传播就是马克思主义理论在“中华民族”这一特定环境下的传播，是一种文化选择、文化认同、文化创新的过程。“没有抽象的马克思主义，只有具体的马克思主义”[1]（P658），即马克思主义理论传播内容要根植于中华民族优秀文化，要具有鲜明的民族风格和特色，要强化民族自信心，要有“中国作风和中国气派”。这些指导思想对今天言必称西方的大学校园来说显得异常重要。高校马克思主义理论传播可以很好地通过民族文化路径展开。首先，民族文化可聚拢民众、凝炼人心，夯实高校马克思主义理论传播的基础。文化是软实力，中国传统文化历经千百年的历史积淀，凝结着中华民族的民族精神，承载着中华民族的思想精华。历史上，一个国家如果没有先进科技，会一打就垮，而如果没有厚重文化传统和精神积淀，则会不打自垮。当下高校校园，学生思想独立而多元，丰富的物质生活掩盖了思想的贫乏，物化意识代替了精神追求，带来的是对本真文化的压抑和对历史人文的漠视，接踵而来的是思想道德滑坡和人心涣散，这是一个相当危险的信号。因此，当前高校马克思主义理论传播应重返民族文化，构建中华民族真正精神家园，才能聚拢民众，凝炼人心。民众和、人心齐才有利于党和国家大政方针的畅行，这是马克思主义理论传播的基础。其次，民族文化是当代大学生坚定中国特色社会主义道路和中国梦理想的重要途径。当前，马克思主义理论传播的主要内容是中国特色社会主义理论和中国梦教育。中国特色社会主义道路及中国梦的提出是以中华民族历史进程和现实发展为基础的。因此，要引导大学生发展地、辩证地认识中华民族的历史和文化，向他们讲好中国故事，使他们立足中国特性，弘扬中国精神，这是大学生坚定中国特色社会主义道路和实现中华民族伟大复兴梦的重要途径。再次，民族文化可增强传播实效性，是大学生认同并践行马克思主义理论的根本。我国高校马克思主义理论传播亟待解决的问题就是增强实效性，即如何让大学生认同并践行马克思主义理论，尤其是认同马克思主义中国化最新理论成果。接受理论认为，教育过程中，接受者在接受教育时受到接受图式的重大影响，解释学重要代表海德格尔认为，对任何文本的理解总是受到接受者的“前者”（预先有的文化习惯）、“前识”（预先有的概念系统）和“前设”（预先有的假定）组成的“前结构”的制约和引导。可见，这里的“前结构”就是我们说的“接受图式”，即接受者原有文化习惯及概念系统制约和引导他的接受情况，当接触的知识和观念与接受图式越相关联时，接受欲望和效果越好，尤其是体现在思想道德教育方面。进而追问“前结构”或“接受图式”的渊源，那就要考量人们的文化背景和心理特征，即我们千百年来客观存在的民族文化的影响。

二、当下高校马克思主义理论传播民族文化路径步履艰难

马克思主义理论传播是思想理论战线的重要任务，大学校园是宣传马克思主义理论的前沿阵地，高校教育不能简单灌输，应该首先确立起良好的文化氛围和思想语境，让学生从内心深处对当前政治思想理解和接受，而选择民族文化路径不失为理想的选择，在这方面我们已经积累了一些经验但依然步履艰难，具体表现在以下几个方面。

1.漠视我国民族文化大众化特质，使马克思主义理论传播民族文化路径行之有限。中华民族文化博大精深，一个突出特点就是大众化特质，民族文化蕴含浓重的民本思想和大众情怀，从大禹的“民惟邦本”到周公的“保民”思想，再到儒家的“民贵君轻”等；民族文化形态多样，可以是经史典籍、道德规范，也可以是谚语警句、民间故事，满足不同时期的受众群体；其大众化特质还体现在其明显的生活化特征，这就决定了民族文化可以成为马克思主义理论传播的有效途径。但是，现实中马克思主义理论传播却存在不少漠视民族文化大众化特质的现象，以及有意无意疏离大众生活的情况，有的是笼统冗长的“权威”体系，有的是纯学术的执着追求，有的是艰涩难懂的玄妙语言，这样的理论传播是一种远离大众现实，远离文化生活的自说自话，或许少数精英能够认同，但民众很难看懂，甚至“除自己之外，谁也不懂”[2（]P521）。这是马克思主义理论传播的重要缺失。

2.轻视民族价值取向和价值理念的继承和重构，致使民族文化话语权缺失。中华民族文化中蕴藏的科学的价值取向和价值理念，是老祖宗们历经千百年的思想结晶和实践总结，需要我们后辈去继承和发扬。随着全球化的发展，中华民族优秀文化受到重大冲击，但其强大的生命根基仍在，同时必须承认，改革开放以来，人们的思想文化活动空前活跃，价值取向多样，精神生活日益进入到马克思所说的以物的依赖关系为主体的时代，物质生活的浮华逐渐遮蔽了精神人文的光芒，人们从敬仰传统转向追逐时尚，从崇尚流行走向拒绝经典，人们言必称西方，而缺失对中国几千年传统文化的深刻了解，缺失对民族文化精魂的敬仰和对优秀民族文化的感悟。不夸张地讲，上述现象确实弥漫在大学校园中，看似开放，其实却隐藏危机，危机即支撑中华民族屹立千年的传统价值取向和价值理念难以继承和重构，以及中华民族文化在当代接班人心中的地位和话语权严重缺失。

3.忽视民族文化的时代转换，使马克思主义理论传播民族文化路径步履艰难。不了解历史，难以创造未来，不立足时代，就不能延续历史，中华民族文化迫切需要随时展而不断创新。毕竟，中华民族文化源自于农业社会，固守原有的内容和形式，将不适合中国现代化发展的需要，它的魅力终不会长久，也无法成为马克思主义理论传播的捷径。说过：“中国历史留给我们的东西中有很多好东西”，“必须把这些遗产变成自己的东西。”[3]（P191）历任领导集体都能以开放的思维挖掘民族文化中适合时展的成分，赋予其时代特色，如从“礼法结合，德刑相参”演化出“依法治国”和“以德治国”，从“和”的民族文化主旨创新出“和谐社会”“科学发展”，从中华自古“忧国忧民”的爱国主义提炼出“中国梦”思想等，而以上所述正是高校马克思主义理论传播过程中缺乏的。面对思维活跃、时尚前卫的大学生，我们的思想理论教育很难在民族文化和马克思主义理论传播间搭起一座时代性、现代化的桥梁，以有效地传播当代最新中国化的马克思主义理论。

三、高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的可操作对策

存在这些问题的原因是多方面的，既有经济全球化使国际思想文化频繁交流、交锋的背景，也有我国改革发展的影响，既有当代大学生思想独立、价值观多元的现状，也有教育者民族文化素养缺乏的局限。越是在复杂困惑的情形下，越需要继往开来，探寻拓展民族文化路径可操作的、有效的对策，让人们在文化的传承中获得对马克思主义意识形态的认同。

1.要重视培育民族情感，这是推进中国化马克思主义理论教育最有效的引导。列宁说过：“没有‘人的情感’，就从来没有也不可能有人对于真理的追求。”[4]（P117）接受理论也提出，情感是接受调控系统的基本要素。尤其对于思想道德理论传播，主体接受是建立在认知基础上，但更多是以情感为开端的，有情感，才有愉悦的心理，才有内心的接受。在中国历史文化中，我们最不缺广泛而深刻的民族情感，尤其是以爱国主义为核心的民族情感。面对近代帝国主义带给中国的屈辱，和新中国建立之初的一穷二白，中华民族各族儿女心心相印，艰苦奋斗，取得了今天的辉煌，点点滴滴无不蕴含着丰富的民族情感。在高校马克思主义理论传播中，要让大学生们充分了解中华民族的历史文化，尤其是一些代表民族精魂的人物、事件，激发他们对中国历史文化的情感，唤起他们对我们党的奋斗历程的认同，从而催生对中国特色社会主义理论和中国梦思想的理解和践行。十以来，我们日益重视此问题，比如首次以法律形式将9月30日设为中国烈士纪念日，并规定每年这一天国家举行纪念烈士活动，又如设立12月13日为南京大屠杀死难者国家公祭日等，这些做法得到了人民广泛的认同，不仅有利于提升民族公共文化，也契合人们的情感和心理，无疑对帮助人们理解和接受中国特色社会主义发展理论是绝好的引导。

2.要弘扬民族文化大众话语的传统，增强马克思主义理论传播的渗透力。增强高校马克思主义理论传播实效性的一个首要问题就是要让人们能够听得明白，这就必然关涉到话语交流的问题。对于专家学者来说，精英表达、专业术语是必要的，但对于多数普通大学生来说，大众喜闻乐见的大众话语更具有渗透力。大众特质是我国民族文化重要的特征之一，明显表现在民族文化的大众话语方面，中国民族文化流传至今的经典都有一个共同的特点，即话语的大众化取向，语体通俗，便于传播。中国哲学一般采取格言形式，具象性十足，如朗朗上口的《三字经》、如以对话文本为主的《论语》，再如至今传诵不息的典故、寓言等。在高校马克思主义理论传播中，若我们能够熟谙这些民族语言文化，游刃有余地运用它们开展工作，将巧妙地拉近彼此的情感和心理，让受众感觉亲切、易懂。指出：“……我们的文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片，而要打成一片，就应当认真学习群众的语言。”[5（]P851）领导人在这方面是大师，形容主观主义的狼狈用的是“老鼠过街，人人喊打”，形容文章长短要依需求而定为“到什么山唱什么歌”。邓小平提出中国的外交方针既“不信鬼，不怕邪”，又“不扛旗，不当头”等，这些话语来自生活和民众，人们听得懂。当然，民族话语不是一成不变的，随着时代变迁，马克思主义理论传播必须关注民族语言创新，当代大学生生长在信息时代，他们经常使用有网络特征的语言，这也是大众话语的重要表现，要引起重视。近年来，使用的“打拼”“不折腾”，主流媒体使用的“给力”，使用的“有权不可任性”、“创客”“创族”等引起民众巨大反响，于不觉中把党和国家的意志渗透到民众中，这正是当前高校马克思主义理论传播要学习的。

3.要增加民族文化内容在师生教育培训中的份量，提升民族文化的话语权。近代以来，我国民族文化受到冲击，在特定时期，民族文化甚至受到人们的排斥，只是到了新世纪，尤其是面对现实发展中的种种困惑，人们重新意识到民族文化的价值，民族文化才获得了比较宽松的传承创新的氛围。也因此，思想理论教育者存在民族文化素养较缺乏的问题，大学生尤其是理工科大学生对我国民族文化知之甚少，对我国民族价值体系没有深入了解，缺乏认同。这两方面现实成为了高校马克思主义理论传播民族文化路径拓展的瓶颈，警示我们一定要坚持理性，弘扬传统，增加民族文化内容在师生教育培训中的份量，张扬优秀民族文化的价值理念和价值取向，提升其在大学生中的话语权。对学生，民族文化教育要以十以来党的文化发展理念为指导，注重整体设计，针对不同年级学生特点，结合民族优秀文化具体内容，分层设计，协调推进，提升学生民族文化涵养。对马克思主义理论教育者而言，除了具备扎实的马克思主义理论和实践的内功外，还应对我国民族文化有全面的理解，因此要加强对马克思主义理论教育教师队伍进行以中国民族文化为主要内容的教育培训，提升其民族文化素养，他们才能将自身所体验到的文化理念融贯于教育过程中，为新时期的马克思主义理论传播谱写新篇章。

参考文献：

[1]中共中央文件选集,第11册[M].北京:中共中央党校出版社，1991.

[2]选集，下册[M].北京:人民出版社，1986.

[3]文集，第三卷[M].北京:人民出版社，1996.

[4]列宁全集，第25卷[M].北京:人民出版社，1988.

以人民为中心论文第9篇

一

香港后殖民理论与分析当历史进入到20世纪后半叶,随着人文社会科学领域的新方法不断推出,后殖民主义理论受到香港学界的重视,成为分析东西方文化冲突、香港文化身份和大众文化走向等问题的有效性方法。然而,对这种“后”理论的阐释和评价中隐藏的问题仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛围中的意义,就显得尤为重要。（一）后殖民城市与香港文化梁秉钧（也斯）①在诗歌创作以及理论批评方面有不俗的成绩,写过不少谈论香港文化的文章。他曾在艺术中心举办了多次以香港文化为题的讲座,并辑成《香港文化》一书,强调香港的混杂和边缘处境,其话语叙述不是中心叙事而是拼贴似的多种边缘叙事,在多元文化的拼贴变化中生长出香港的新文化精神。在梁秉钧看来,各种权力话语从各自不同的立场阐释香港的当代意义,使香港变成各种意识形态角力的场所,或成为一个等着人们填空的飘浮能指。“后殖民的意识,来自对殖民处境的自觉,自觉殖民处境做成对人际关系与文化的扭曲,做成种种权力不等的沟通与接触,这可以开始在现实政治改变之前,亦可以远远落后在现实政治之后。”②这主要是因为香港文化处在西方与东方文化张力场的夹缝中。梁秉钧的追问抵达了文化根源问题,他看到了殖民历史给香港打上的西方色彩并将西方看成中心主义霸权话语,在这种话语前,东方明显处于弱势地位。这种被中心话语殖民地位的形成,无疑与文化殖民的教育紧密相关。“香港处于中西文化之间,却因为殖民地的教育与文化政策,令学生对两边传统的认识都相当破碎。开放性变成毫无选择地输入外面的东西,文化身份建立不起来不是由于真正的国际性的包容,而是由于自我否定、自己对自己的认识。香港文化的历史资料散失,缺乏研讨和整理,教育方面从没有本土文化历史的反省。本土的文化活动缺乏对本土文化的认识。”③这一批评触及到文化身份问题。文化身份是一个民族历史存在中的自我意识,一种对族性和精神向心力的认同。应该说,香港在逐渐脱离殖民地处境中,由于教育问题使得新一代人对中国文化已经相当隔膜,对西方文化精神也同样难以深刻洞悉,因此,这种不中不西的处境使香港存在国家民族的文化身份认同问题。论者强调,讨论香港的文化身份,需要从其与国家民族文化既认同又有相异之处开始检讨。“提出本土文化身份来,是针对过去的自我否定、无所立足。要认识自己是怎样的构成,才可以泰然与别人有所来往。但在过去和将来的‘殖民地’模式的思考中,当然都不欢迎这种思考,并不喜欢香港有它独特的文化身份。但要是不想完全没有了自己,不想永远摹仿他人,认识自己是必须的。……不过在思考‘文化身份’的过程中,必须也同时有这样的自觉:想到身份不是固定不变的东西,一个地方的身份更不是稳定必须认同的一个模式,可以是变化与混杂的。”④论者敏锐地分析了摹仿他人而丧失自我是没有前途的,只有认识自己的历史文化精神,并以流动变化的发展的观点吸收他者的优秀方面,才能形成自己具有变化而又有根基的文化身份。在我看来,梁秉钧善于从文化边缘处审视自身文化形态和文化观念问题,他注意到西方文化中心主义的误区、香港文化身份认同的尴尬、香港教育中的后殖民倾向性问题,以及香港影视文化中的后现代主义成分,他的分析尽管属于大众文化研究层面,未能有更多或更深的学理透视,但是开风气之先的理论敏感性和诗人感性气质,使其思想对香港学界有着较深的影响。（二）全球化与世界秩序金耀基⑤长期以来致力于对现代化理论的研究,出版过多部专著,对香港文化研究有自己独特的角度。近年来,比较关注后殖民语境中的全球化问题,发表了多篇论文。他在《全球化、现代化与世界秩序》中认为,全球的理念并不是近年出现的新概念,而是有着较早的历史渊源,但全球的意识及其物质性现象,则是近二三十年来后工业化社会的表征。这种全球化现象并不仅仅在经济领域展现,在政治领域也出现政治主权发生被侵蚀的现象,在文化领域中也出现不少文化霸权与反文化霸权的现象。这说明全球化是“不可也不应遏止的趋势”,它一方面为人类提供了前所未有的机会,但另一方面又可能有一种“无序”的后果。面对这些问题,当代学人当思考应如何建构世界的新秩序。论者强调,“在全球化中所出现的,并不是一个愈来愈有同质性的世界,反而是一个更显示文化‘差异性’与‘多元性’的世界。的确,只有在一定程度的全球化下,才会出现‘他者’的声音”⑥。金耀基注意到全球化是现代性播撒的结果,是启蒙理性在全球获得成功的标志。但在全球化的差异性和多元性中,对抗性的自我与他者并不是绝对化对峙的,而是可以在全球化中获得新的领域和位置的。如何在全球化中给后现代主义定位,并审理后现代与后殖民主义的内在关系？论者认为:“今日盛行的‘后现代主义’之所以出现,实与全球化有关。全球化在西方激起了一种反应,即重新去发现特殊性、地方性与差异性,从而产生对西方现代性本身之限制的反省,特别是对西方现代性之普世主义的宣称,予以扬弃。在某个意义上,全球化产生了‘后现代主义’。至于后现代主义之攻击现代性,并宣布‘现代之终结’,则只有在西欧与美国或有经验性的意义;而在非西方社会,非常明显的是,现代化是国家社会发展的强势意理和语言:从全球看,现代化还正是一个方兴未艾的运动。不过,在全球化中,这个现代化—31—文艺研究2000年第6期运动已有意识地与西化保持距离,并日渐增强对本土文化承诺。他们追求的,无疑是西方现代性之外的‘另类现代性’,也即旨在建构不同于西方现代文明的另一种现代文明秩序。我认为在二十一世纪,全球的现代化不会停下来,而最终出现的,将不是一个西方现代性的普遍化,而是一个全球本位的多元的现代性。”⑦在这段重要的言述中,论者从两个方面分析后现代主义在全球化中的意义:其一,全球化通过对西方现代性自身有限性的反省,对中心模式和普遍性模式的扬弃产生了“后现代主义”;其二,后现代主义对中心的消解和对现代性的批判并没有完全否定现代性,现代化在当今世界尤其是非西方世界仍然是方兴未艾的运动,这一全球现代化运动到了新世纪只不过更强调本土化而不再是全面西化而已。这种多元的现代化或“另类现代性”,已经不同于西方现代化模式,而使文化多元主义成为世界新秩序的构成原则,在这个意义上,未来世界新秩序只能建立在一个多元的格局上。应该看到,以欧美霸权至上的绝不对称性的全球体系是不稳固的,西方现代性所产生的负面效应已引起西方本身的深刻不安,可以说,西方现代性作为世界文明新秩序的普世性典范的正当性与可能性已经不存在,而这正是后现代主义消解逻各斯中心主义以及欧洲中心主义的成绩。“后现代主义不但拒斥了启蒙的普世主义观,并且在其‘差异性’的理论架构中,扬弃了不同文化的阶层性,而在后殖民主义的论述中,更对西方向‘其他’地区的‘文明化使命’提出根本性的质疑。今天,研究全球化的学者已或多或少地意识到,必须有一个‘去西方中心’或超越西方本位的全球观点。”⑧金耀基对后现代主义与后殖民主义的积极性意义是持肯定态度的,作为一位对现代后现论有深度研究的学者,他能够从一个更大的文化政治空间看待当今世界的巨大变化,具有一种宏观视野和宽松的文化心态,在后现代主义去中心的文化意向和后殖民主义张扬另类现代性质疑中心现代性的策略中,审视全球化视点对纠正现代性设计中的偏颇有重要意义,这种有效性研究对于将西方式的现代性作为全球模式的误区,应该有相当的警示作用。（三）身份认同与文化想象90年代,讨论后殖民主义和香港文化的走向,一度成为香港知识分子层的一个热门话题。陈清侨⑨认为,后殖民主义文化的出现,并不意味着殖民主义统治已经结束,而是转换了问题的模式。因此,如果不对西方后殖民理论模式中跨国资本主义的迅速延伸扩张加以反省,则有可能变成文化殖民同路人,而真正的思想者应将自己的身份厘定和文化策略结合起来。在《文化想象与意识形态》中,陈清侨将后殖民论述落实到具体的香港文化处境上,对当代香港文化政治的多元性加以检讨,并继而追问:怎样理解被殖民同时也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示当代香港文化政治中所说的边缘混杂性？流行文化或流行财经文学武侠小说等普及文化,打开的是一个怎样的文化想象空间的？他在《“文化想象”的时空———写在后殖民时期以前的香港》中认为,在世界的西方霸权之外,在某种宏伟的“大话”中也存在后殖民现象。他从两个方面对香港文化想象的条件和历史景观的限制加以说明:“接近一个半世纪的殖民地历史使香港暂时偏离了中国现代国家民族主义的复杂发展历程。……近半个世纪以来,香港被割离大陆政权和国家民族母体,这无疑直接做成本地社会文化及人民生活‘长期’偏安的状况。对于旧一代的香港人来讲,二次大战时日本占领香港的三年零八个月的残酷经验,曾一度使香港社群的历史文化记忆（以‘惨痛经验’的形式）渗入现代中国民族构成的历史整体中———那种民族文化的集体情感记忆,不断被几代人所重拾。……见证了—32—殖民时空的变化,度过了历史想象的伸缩,香港已由难民收容地发展成为以难民后代以其累计多种的意识形态为主导的过渡社会。”⑩当然,仔细读这篇内容相当政治化的“代序”,里面的确有一种面临九七香港回归的迷惘甚至恐慌心态,传达出对香港和自身前途的一种焦虑。所以,他对身处香港回归所需“持以长远目光作长期观察和长程干预的文化政治问题”的一些过激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技术》 一文中,陈清侨注意到香港文化实践的流行普及性问题,在流行文化中没有作者,原作者的匿名情况导致其主体地位已经变成为诸多读者。“他们成为文化的无名英雄,历史的零度读者。” 不难看到,论者对香港普及文化和前途的看法,是在这“施展浑身的技量走出一条出路”的政治隐喻前提下展开的。他通过对文学文本《人间蒸发》的分析,得出寻找文化身份的历程同时也是个逃避自我身份被确认、被孤立的挣扎过程的结论。论者将普及文化与话语模式看作一种紧密相关的语言活动,从中看到香港身份和自我身份难卜的命运。在我看来,有一个值得注意的倾向是,在香港回归前一些知识人所认为的———除了要注意西方文化经济的殖民状况外,更要注意的是“国内殖民问题”,甚至主张在香港问题上应该让英国继续殖民下去以保持其经济的继续繁荣等。这些看法或许就是其后殖民文化想象中的政治意识形态表露,其中的政治想象成分很浓,颇值得商榷。事实上,已经有学者指出,英国的殖民地印度、泰国等如今的现代化举步维艰,积重难返。而英国自身就问题很多,从大英帝国的宝座上迅速后退 。因此,奢望英国将香港弄得更现代化,完全是一种文化的“巨型想象”,其中的政治意识形态情结同样难以逃避。现代中国知识分子如何通过意识形态活动去表述、移动、或置换所谓“真正的”中国,如何在历史与想象的维度中分析中国现代文化的主体性构成过程,进而从理论上拆解文化主体最根本的意识形态纠结等问题,使得陈清侨在《离析“中国”想象:试论文化现代性中主体的分裂构形》 中提出,“一种历久常新的意识形态纠结也在不断迫使我们著手自我解构,自省一己作为建构中文化历史体的身份位置,期望藉此重写我们的过去及将来。这个随着集体文化记忆（及其压抑）重新整合（离析）、重新定位（移位）而确立（错立）的‘主体性’（subjectivity）,或将引领‘中国’此特殊文化想象迈向另一条（再生及重整）现代性的道路去” 。论者在这里运用解构方式消解了大历史的宏伟叙事,而在对过去现代史和未来中国发展史的重新书写（再生及重整）中,建构文化历史的自我身份。其间又通过意识形态的符号性功能把自我建构设定为自由想象主体,从而使它受制于主导的文化想象和社会霸权。论者关注的问题仍然具有冷战式的对抗意味,所以对意识形态强制个人对它臣服的现象深加批判。尽管其学理运思方面尚有不少新颖之处,但是对后殖民语境导致的全球后意识形态的处境并未能加以关注和说明。虽然论者存在这类问题,但他没有走进封闭保守的窄路上去,而是真正面对身份话语的位移,强调香港身份的认同必然需要重新调整。这种自我文化身份不断生成和重新书写的看法,在香港知识界已经形成基本共识。陈清侨对中国现代主体性的身份认同的镜像阶段的分析中,强调了主体与自我的关系是经由一个总体化的自外而来的物化他者霸权式“西方”所支配,并进而突出讨论了民族身份、文化身份、集体身份以及自我身份问题:“（一）体察身份的表征为分裂状况,同时接受主体性的表征为分裂状况;（二）探讨在批判性与创造性话语层面上产生的中国身份建构所诉诸的种种意识形态策略;（三）藉着面对文本的政治,道破那无孔不入、神圣不香港的后现代后殖民思想脉络—33—文艺研究2000年第6期可侵犯的能指———即构成中国民族与文化集体性的千真万确的整合———披露它其实一直彻底地遭到背弃,其一体性正面临彻底的离析。” 这一分析表露出论者论域的政治性,他在论述中紧紧地抓住了身份分裂问题、意识形态问题、文本政治问题等几个基本问题,从而完成了对香港文化语境与身份重写前提性考察。但是在我看来,这种香港和港人身份的重新厘定具有过多的焦虑性成分和政治意识形态诉求,无疑使其学术的纯粹性受到影响,有些论述从世纪末香港回归后的情况看来已经不能成立。这种学术政治化状况使我们思考:在中国文化自身建构中,中国学者究竟能否超越政治意识形态的局限而切实地进行中华文化建设？中国文化的当代形态究竟是政治文本的解读还是深层面的中国精神的再书写？我想,在多元语境的空间中,每个知识分子当会做出自己的个体性回答。二后东方主义与文化身份（一）后东方主义与殖民文化朱耀伟 是香港近年来比较突出的一位研究后现代后殖民主义的学者。他对中国后学的研究基于对西方后学的精到理解,因而往往能够对理论的正负面有同样深刻的体认。同时,他善于从香港的后现代语境和后殖民处境出发,感同身受地写出自己的不俗见解,并对世纪末的中国后现代问题和后殖民语境中的中国身份问题,作出冷静的理性分析。1．“后东方主义”的提出朱耀伟在《后东方主义》“前言”中,申述书名命名的原因在于,书中文章“是以萨依德（赛义德）的《东方主义》推出以后的批评转向为脉络,并同时又着意‘解中心意识’,希望不同范畴的实践能组成一个平面,为中国文化论述拓立新的论述空间” 。在他看来,一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触,中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心,这使得几乎整个20世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位,使论者意识到,政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必须加以审视的。因为,当我们不自觉地受外来思想主宰,而又不质疑其合法性时,就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析,并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀伟在本书中就以下几个方面提出了有意义的问题:其一,中国观的拓立应以挑战所有霸权为目标。中国在世纪性的发展中,面对着相当复杂的政治霸权、文化霸权、知识殖民、思想渗透等问题,这些殖民者与被殖民者之间的问题,应该是中国观研究中的权力脉络考察的主要课题,而不应通过西方理论误读中国形象。其二,界定后殖民在后现代化中的新性质。后殖民不再像殖民主义那样争夺自然空间,而是争夺文化符号和资讯等文化空间。但是,论者提醒道:从后现代到后殖民的转移并没有颠覆殖民主义,所谓后殖民主义只不过是殖民主义的一种深化或转型,根本未能真正摆脱殖民者的阴影。因而在后东方主义时期,后现代后殖民往往以权力话语的方式出现在国际舞台上。论者意识到“后学”问题并没有也不可能从根本上解决东方被西方中心主义审视的问题,相反有可能在“后”的话语中共谋或被重新挪用东方意象,这种后学“话语”按西方中心神话所设定的指涉系统播撒,使得边缘话语重新被纳入西方中心神话之中,从而变相限定了后东方主义时期的话语生产空间。其三,倡导重建文化中自—34—己话语的重要性。论者甚为忧虑地提出,因为自身话语的合法性问题,中国文化的发声却得不断借用西方中心话语理论的声音。这一状态亟待改变,即需要在主导系统的西方论述所开展的本文及政治性空间中,以不同的抗衡姿态去形成另一种论述,拓立出中国当代文化自己的话语空间。在西化的中国人丧失中国问题而本土化的国人又对西方文化精神隔膜时,以一种文化“中间性”或中间性文化在中西文化间沟通,从而扩大主导话语的播撒过程中的罅隙。论者这种沟通中西之间的话语意识,使其对中国话语能够重新发音抱有相当的自信。在我看来,正是因为论者看到了西方文化中的霸权主义问题和中华文化从边缘向中心的惟一的可能性,因而相信中国话语（大陆港台、海外华人）能够形成一种力量,与西方主导话语相抗衡,使中国不再成为“沉默的他者”。2．中国图像的跨世纪展示中国在西方文化批评话语中具有怎样的图像？中国在新世纪具有怎样的文化形象？面对这些问题,朱耀伟在《当代西方批评论述的中国图像》一书中讨论了中西的话语理论家及其对中国图像的论述。其中涉及的人物有:李欧塔、傅柯、德希达、萨依德、范农、巴巴、克莉丝蒂娃、施碧佛、张隆溪、周蕾、杜维明、李欧梵、马克林、宇文所安、林培瑞等。在我看来,这些讨论中不乏精彩指出,尤其以对海外华人的深刻分析,对中国当代后殖民问题的揭示有重要的推进意义。在朱耀伟看来,“中国”图像在后现代文化转型中若不能生发出自己的话语空间,便难以有自我衍生意义能力和现实性。“萨依德在提到不同的解中心论述实践时也提到了‘中国’,但却并没有提到任何中国批评家。……我们大可猜测萨依德是要将中国文化纳入其‘实践平面’,却又找不到合适的批评家为代表。这一方面点出了中国批评声音在当代论述中的‘匮缺’,也暗暗带出了萨依德不肯放弃‘中国’的动机:平面化的‘中国’是构筑他那抗衡西方的‘东方’实践平面之重要成分。” 论者并不神话赛义德的论述,而是从其论述中看到,由于知识的局限,赛义德在讨论东方主义中,未能对作为远东的中国做出更令人信服的论述。中国的沉默表明其急需自我发声,而知识分子对中国声音的拓展有着不可忽略的责任。在后现代语境中,后殖民话语已经变成了一种话语商品,支配着当今亚太地区的文化生产,但是后殖民作为反殖民、反中心、反垄断及反支配的抗衡性质的消逝,又使得后殖民话语不能适切地描述香港等亚太地区的双语文化经验,只是在文化转型中生产出一些东西方混合的文化和杂糅的语言。在我看来,朱耀伟在后殖民文化时代对后殖民性和后现代性问题的审理,推进了中国的后殖民理论研究,能给人以新的启发,并使我们能够进一步思考:如何在运用后殖民理论分析当代文化时不成为西方话语的挪用和照搬,而是注意在东西方文化互相制约、互相渗透、互相补充中拓展自身的当代话语理论？如何重视世界一体化中自身民族文化的差异性和特殊性,重新阐释被误读的民族形象,重新确立被压抑的中国图像？3．他性机器与知识生产问题在《他性机器》论集中,朱耀伟汇集了近年对后殖民问题的研究论文,其中不乏自身处于后殖民语境中的内在经验。在《当代批评论述中的“空间化”迷思》中,他强调:“‘空间化’话语是他者的‘他者化’过程转化为一种‘空间化’迷思,而从前他者的神秘和异国风情等特色在无国界的情况下被商品化,当边缘与中心之间成了中心与边缘共有的批评工具及论述范畴之后,当中的共谋所隐藏的论述生产支配性更叫人担忧。” 在《全球化年代的知识生产》中,朱耀伟从三个层面分析香港的后现代后殖民思想脉络—35—文艺研究2000年第6期了全球化时代中的知识话语状况:第一,第三世界的知识分子不断移徙到第一世界进入高等学府接受教育,并受聘为教授的情况十分普遍。这些第三世界知识分子进入第一世界话语生产链条中,改变了后殖民时代话语生产分布状况。第二,东西方发声与沉默的二元对立情况已经发生了变化,东方已经从沉默到开始言说,需要在全球化的新语境中重新考虑整个话语生产的状况。第三,在全球化时代,知识也变成了一种产品———将旧有修辞转化,将中心变成多渠道以方便吸纳各类边缘力量。在全球化氛围中,知识生产不再是以西方为中心,而是通过不同的国际关系联系在不同地方制造本土式的中心,这意味着“边缘”变成了各种“中心”的权力游戏的新场域。这三层面的分析,使人能对后殖民处境中知识生产模式、知识教育传播状态、中心与边缘的新型关系等,有较清晰的把握。总体上看,朱耀伟这本书确实集中而学理化地研究了香港后殖民问题,其中的政治、法律、语言等领域全面展开的意图,很好地贯穿在话语分析中。在阅读过程中,我能深切地感受到他作为香港学者,能够超越两套话语体制和两种语言中心夹缝的制约,而具有一种对自身身份的冷峻认识:既不是一味地挪用西方的学术中心话语,又不是民族主义地自我膨胀,更不是以跨进西方学术体制为荣,而是对处于中西之间那些外黄里白的“香蕉人”文化处境有深切洞悉,对其中浮现的各种后殖民问题地加以率直的审视和批判,并在坚实的学理支撑中以新的学术眼光去看新世纪的中国图景。（二）后殖民话语中的性别身份对后殖民语境中的性别问题,以及诸多性别身份问题特别关注,使周华山 的《后殖民同志》成为后殖民语境中性别问题研究中颇有特色的著作,书中不仅以众多的访谈揭开跨国语境同性恋的文化心理问题,而且从后殖民角度看当代人的生存处境,有一定的文化哲学意义。从某种意义上可以说,周华山同香港等地的一些同性恋者的对话,呈现出另类社会或另类群体的另类经验,从中折射出自身对当代后殖民弱势文化的反省。书中所讲述的每个人自己的故事中,所涉及的这类后殖民问题相当广泛,大致可以从以下几个方面进行归类分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照这些另类群体在对自身身份的获取中,大多对西方中心主义持质疑批判态度。一种是对香港中间性身份的体认而对西方优越感的对抗。二是留学归来的双语文化精英对西方教育体制的反省,认为留学的双语精英是西方主流学术体制的产物,靠西方经济政治与学术霸权获得自身的学术权威地位。“我们这些‘归国学人’,利用在英美欧陆大学获取的学位（博士）、知识（后现代主义、后殖民主义、解构理论、女性主义和同志论述）、身份（双语、双文化人）,在香港赢取学术建制的教职（大学讲师）,占据优越的发言位置,向国人转售西方社会的科学真理,从而建立并巩固自身的权威地位,令殖民社会在知识生产与文化身份认同上,继续依赖西方霸权所提供的材料与构架,为殖民宰制续命。” 这段话对海外留学归国的一整套教育体制的批判,能够使人在这种君子自道的率直中,洞悉当代西方式教育体制和人才观念的根本性弊端,其对全球一体化的大学教育中的话语权力、发言身份、跨国知识生产网络、以及个体学术利益等问题的揭示,可谓入木三分。三是反省一切保守排外的民族主义。正是出于中西交流的中间状态,使港人往往抵制保守排外。论者从内部差异政治和外部文化政治压力的分析中,辨析当代民族主义话语的根本失误,从而具有一种全局新眼光。2．语言霸权与语言后殖民问题后殖民时期的问题往往互相联系彼此纠—36—缠,论者善于就表面性问题深入下去,揭示被遮蔽被遗忘的深层次问题:其一,英语成为一种霸权语言。世界上懂汉语的占第一位,懂英语的占第二位（约7亿人能读写讲英语）,但全球网络媒介、出版贸易与学术会议却大多用英文。在这种英语的霸权中,汉语处于边缘地位,这一文化处境的改变成为每个中国人的文化身份意识。其二,对后殖民语境中的“亚洲价值观”与“东方的观点”的反思。论者有着深厚的历史意识支撑,能够一针见血地揭露西方文化霸权制造被看的东方的根本意图,并进而警示,如果国人以民族主义的族性为排斥外族的借口,就将使这种东西方的对抗升级,隐藏着根本性的文化策略性隐患。其三,西方中心论制约着港人的思维。一般而言,殖民主义最初通过军事侵略进行外在宰制,征服异域后,强国透过跨国经济科技和语言霸权,用文化帝国主义方式去拓展资本主义市场。“成功的殖民统治,关键在于被殖民者难以解脱的自卑与仰赖情结,故殖民政府通常使其民族自尊节节受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的优越位置。香港就有不少人以西方文化及价值观来衡量自己,千方百计令自己活得像个西方人:信奉基督教、说英语、穿外国名牌时装、熟悉西方礼仪、接受英语大学教育、住半山区洋房、追求资本主义式个人品位。‘漂白’的欲望背后,其实是强烈的种族自卑。” 这里的分析可谓精辟,正是在一个民族丧失自信自立之后,才会在外族强权话语的绝对权力前面表现出自卑和依赖,并信奉宗主文化教义的优越地位,从而成为一个丧失文化根基的被洗脑的文化漂流者。其四,超越殖民主义不能将思维停留于被殖民者的复仇情结。言说者注意到以弱势社群自居本身就预设中心权力的存在,而纯粹对抗的思维同帝国主义思维在方式上具有相同的二元对立或你死我活性质,仍是套用殖民结构和价值观来看待一切事物。后殖民主义的“文化身份”问题,不是单纯对抗就能够重新书写的,我们在拒斥文化霸权中并不排斥吸收他种文化的优秀成果,在获得相区别的身份认同时,同样应警惕全球化过程中所运用的一元化的策略（军备竞赛、广告传媒、语言霸权、服装潮流等）,而且也警惕族群激进情绪升腾时所形成的具有政治意味的对抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虚假身份认同。归纳上述论述,可以感到,周华山的叙述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群体”发声,并通过这种个体性的边缘声音使中心话语失去合理性。因此,他在不说之中言述,在倾听之中做出自己的价值判断:反西方霸权,如果以西方话语为中心来“反”,等于确认了西方知识的优越性。论者提出独立的中国声音的重要性,在编造出来的西方神话中,中国文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在对西方霸权的抗争与颠覆,而是重建自身主体声音。“重建并不是‘回归’,因为这‘回归’预设一个凝固不变的‘中国传统’,静待我们去发掘。所谓‘后’,重点在于‘解’读、渗‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。从地缘政治的客观时间来说,西方殖民主义已逐渐结束,然而,西方霸权对亚非拉地区的资本垄断、经济入侵、空间垦殖与文化帝国吞占,却从未有停止过,再加上近年涌现的‘第三世界内部殖民主义’,令殖民与被殖民者的关系更加含混、互动、矛盾与纠缠。” 论者强调后殖民并不是意味着殖民的终结,而是殖民的隐蔽化和复杂化,只有在对西方霸权和中国传统有深刻认识,对当代文化殖民现象有了内在的体认,才能在运用后殖民理论时对其中的矛盾和他性去掉盲从心理,获得清明的理性。在我看来,周华山对若干个体经验和记录的描述有新颖之处,然而,如果在对后殖民语境中的边缘个体内部话语的描述之后,有更为系统和香港的后现代后殖民思想脉络—37—文艺研究2000年第6期深刻的理论分析和总结,必当增加其理论思想的整体性厚度。三后殖民文化危机及其问题思考（一）文化危机与怀旧风气历史和历史感的丧失,使香港文化人在世纪末有一种难以言述的迷惘心情,这种心理形之于笔墨,形成了洛枫 《世纪末城市———香港的流行文化》的基本色调。本书中,论者尝试跨越科技、媒介和话语界限,从电影、流行音乐和漫画的研究中,展示出香港文化形态的某些侧面。在洛枫看来,后现代社会中科技已经成为人类生活的一部分,科技的高速发展使人的“主体性”充分“零件化”,高密度信息膨胀又模糊了“私人”与“公众”空间的界线。“在影像、媒介不断变换和充斥市场要求下,人们已不再相信历史、文字、语言,甚至各样事物过去曾经负载的意义———这是一个集体解构的年代,在二十世纪即将完结的时候,‘历史’的意义被删除了。” 有了对当代世界背景的基本分析和估价,论者进一步分析历史丧失的问题。应该说,他对历史的分析不仅有西方现代史学的影响,而且有新历史主义的思想碎片散落其间。但论者分析历史和历史意识丧失的目的不在于空发泛论,而在于说明香港文化身份中的历史意识消失导致自我难以把握自身命运的无所适从感。正是这种难于确定的游离的身份,促使香港扩大了吸纳各样不同文化养分的空间。“它的世纪末、它的颓废意识,就是一种对历史无法掌握的厌恶情绪,因而沉溺于表面的浮华。……当然,香港的怀旧风气并不是骤然出现于八十年代后期,而是自八十年代初期开始,跟随整个世界的复古潮流而来,并且率先表现于日常生活中,如服饰、发型、流行音乐、明星照片、日用品如手表、时钟、摆设等。” 这种怀旧思潮在香港的出现,一方面有“美化过去”的历史回忆功能———“怀旧”往往在记忆中带有过滤性质。另一方面,过去的痛苦记忆又会在怀旧过程中净化美化自我,从而使得怀旧具有对过去现在将来的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。电影的“怀旧”意识在大陆和港台地区都有其表现,具有追索历史根源,为历史留影的追怀意识。于是,这种怀旧仅仅成为一个世纪末风景,一种在走向新世纪的迷惘中回看历史的惊鸿一瞥。然而随着进入新世纪,这种怀旧的迷惘也将在消费主义的浪潮中随风飘去。在论者那里,后殖民主义的含义可以分别从语意（义）学、空间论和时间论三个方面分析,而获得其总体图景。“第一,从语意学上看,‘后’殖民主义（POSTcolonialism）应指殖民主义结束以后（AFTERcolonialism）开展的文化现象,是指被殖民的国家在脱离殖民者的统治、争取独立后的社会及文化境况。……第二,从空间上看,‘后殖民主义’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指这种殖民后遗留下来的创伤、影响和更生。第三,从时间的意识上看,‘后殖民主义’是一个‘非殖民化’（decolonialization）的过程;所谓‘非殖民化’,是指对殖民主义的解除,也可视作一种民族觉醒的意识,无论在语言、教育或历史书写上都极力寻求自己的声音,换言之,那是一个反抗外来强权入侵、重新审定一个国家自主的身份和角色的过程。” 洛枫对后殖民主义的三种形态描述推进了后殖民主义研究,尤其是对后殖民揭示不同地区不同文化并产生了迥异经验的说明,为人们了解后殖民主义非确定性多元话语空间以及第三世界差异性经验提供了方便。论者强调地缘政治学的（geopolitical）角度审视香港的后殖民主义边缘地位,处于这种身份驳杂的语境与文化空间中,香港主流文化并不表征为正统严肃高雅的文学和艺术传统,而是通俗的、商业的、—38—大众的文化潮流。论者对香港文化身份的混杂的剖析,隐含了对未来走向的文化焦虑。但是在香港大众文化的论述中,这种焦虑转化并消隐于高雅文化与大众文化之间的对照性分析中。论者对大众文化热中作为异类的高雅文化的边缘化表示担忧,并表示出对提供即时快感和生存幻想的流行文化的审视态度。应该说,洛枫的问题和问题意识,使其能够对当代香港流行文化中的新现象加以及时阐释,不仅分析了怀旧思潮中隐含的后殖民焦虑,而且对后殖民氛围中的高雅文化与大众文化对立,以及高雅文化在后现代时期的衰落加以审理。就其研究心态而言,尽管也存在港人世纪末的普遍性身份焦虑,但是在对世纪末城市流行文化的透视中,能排除过多的意识形态言述或冷战式的二元对立思维,在多元价值取向中有着较为正常的文化心态,从而在全球文化转型的语境中,较为乐观地面对中国文化的未来。（二）文化霸权与后殖民困境罗永生 作为香港文化研究计划策划成员和《香港文化研究》编辑,对后殖民主义文化政治方面研究的论著不多,但是其论文《后殖民评论与文化政治》触及到后殖民的一些问题,并能排除非学术的情绪化论述。在他看来,作为当代文化研究领域显学的后殖民批评,具有一种跨越不同学科界限以结合理论和实践的特色。这种具有颠覆性的话语,“不是学院派理论家的自创,而是世界局势、社会危机和文化思潮相互激荡的产物。……殖民扩张历程,在空间上塑造了一个中心点———‘西方’,现代化运动,则以‘现代性’的目的论时间观（temporality）为中心。由这个时间和空间上的中心发言位置出发,这几个世纪以来,人类的生活经验都被重新编码。从起居饮食、情意表达,到思考回忆,不管自愿与否,都给装嵌在同一套的中心思维” 。论者具有的历史观,使他能够从历史中找到后殖民主义问题的历史渊源和社会危机的内在肇因。在对后殖民主义思想背景分析后,他对后殖民文化进一步考察,分别从三个方面进行。其一,欧洲中心论的政治形态发展成帝国主义的扩张。论者分析道:与帝国主义扩张同时存在的是西方文化的宰制,二战以后的非殖民化现象,看起来好像欧洲中心主义世界已经终结,实际上,以西方现代化模型为蓝本的国家民族主义,将欧洲中心论播撒到前殖民地,不断生产着新的政治经济的依附形态,使殖民体制延续下去并复制同一套欧洲中心论———在政治上以政党国家的方式复制殖民关系,将自外强加的殖民主义转化为内部压迫的殖民主义,在哲学上以理性反抗中心话语的宰制,张扬自我而贬抑他者。接着,罗永生在辨析了赛义德的东方主义理论后指出:“东方论述的危险,并不止于殖民者有益的挪用,为赤裸的权力服务,而是它已经成为一种‘霸权’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知识’来寻找被殖民者的历史、文化和身份认同。独立后的前殖民地,在文化建设上依赖西方学术机构,引进西方的学科和研究技法,以至过去所积累的有关西方眼中的‘第三世界’知识作为出发点或研究议题,透过大量‘归国学人’的转售,向国人售卖西方科学真理,向西方售卖经‘东方论述’整编的地区资料。” 应该说,论者的分析是有历史眼光的,其尖锐性和透彻性在香港学者论著中比较突出。他对被殖民者在文化建设上依赖西方学术机构,并通过归国学人的双向转售,支撑着这个后殖民文化市场的揭示,同样具有相当的现实针对性。其二,他者问题与身份认同。后殖民社会和各种社群的复杂文化撞击经验显示了问题的复杂。论者对帝国主义文化策略的揭露,对弱势他者的处境的敞开,有可能使各种社群在文化撞击中重新厘定自我身份,使边缘中被排挤、遗忘、扭曲的声音再次争得发言香港的后现代后殖民思想脉络—39—文艺研究2000年第6期权。也就是说,具体地个别厘清在族群、团体、性别、个人等多重层次中的压迫关系,阐明在跨国权力集团殖民压迫的文化政治中,文化信息和学术秩序下延伸性的殖民统治人的可能性和现实性。在这个意义上,后殖民主义的理论意向在于,探讨在殖民主义的新境况下压迫和反抗的新形式,以及由对抗关系转入对话关系的可能性。值得注意的是,作者意味深长地挑明:当今世界在重组并以自我中心论来划定的文化优劣秩序,各种地域联盟和地区性经济共荣圈的构想,都在新的世纪政治经济版图上再次参与变更文化优劣间的地图,再生不同形貌的文化压迫关系。因此,在复杂的国际环境中,对后殖民的文化策略的研究显得十分重要。其三,后殖民主义的困惑。后殖民文化的错综性质表现在:全球资本主义在网络和消费主义扩张中由经济一体化导致政治一体化,使弱势族群、社区人群和身份认同统统纳入全球消费机器的高速运作中。而国家民族主义的扩张,往往以文化民族主义甚至反殖民主义的话语,来指代弱势社群和另类社会的文化发声。面对这种错综复杂的问题,论者提醒说,“如果肯正视后殖民世界政治的吊诡和复杂性,我们就不会随便挪用简单化的‘反西方’、‘本土主义’辞令来为任何发言位置辩护,而应该检讨这些所谓‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一种文化和政治的历史脉络底下,在什么政治和制度实践下运作” 。就香港而言,后殖民评论的困境在于:后殖民批评被想当然地视为研究“殖民主义之后的世界”的理论,从而将殖民地看成为地理上遥远、时间上过去了的现象。因此重要的是面对这些问题,质疑殖民文化运作本身及背后体制的政治性。在我看来,罗永生研究中值得称许的是,他注意到后殖民评论对亚洲华文地区的意义,后殖民话语作为一种异样事物,立足于自己位置的重新厘定,并成为与他者相互生成的新空间。同时,他的研究还具有体系性思维的特点,在阐释中运用历史和逻辑的方法,并善于从正反两个方面看问题,而非简单地从日常生活中检出几个现象加以感性的分析。因而结论一般比较具有可信性。总体上看,香港的后学研究尽管还存在着多种问题,但是仍然在诸多领域和学术层面上拓展了中国后学研究的范围,深化了中国后现代后殖民研究的内涵和意义。香港知识分子对处于当代中西语境的市民社会和流行文化加以关注,阐释作为国际大都市的香港的文化精神动向和怀旧意识心理,在全球化世界秩序和电子网络媒体中为中国文化定位,为身份认同和文化想象进行文本政治的解读,进而为后东方主义的基本特征和格局划界,倡导重建中国图像的重要性,并挑明西方中心话语中的汉语神学的意义阐释问题。这一系列新的问题、问题意识和对问题的解决,当对大陆文化界的精神重建有所启发和提醒。不仅如此,我们还应看到,香港的后殖民主义在政治话语领域和科技文化领域直接参与文化身份的重新确定,力求消解西方中心论的文化歧视眼光对中国文化的身份误置或身份强加,使对“中国形象”的认识获得了多元开放的文化眼光。这不仅为当代香港文化身份的重新确立奠定了重要基础,对后殖民语境中的香港文艺思潮和文化批评的模式也有很大影响。

①梁秉钧（也斯）,现任教于香港大学比较文学系,主要著作有:《香港的流行文化》、《书与城市》、《香港文化空间与文学》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:艺术中心1995年版,第20页,第29页,第30—31页。

⑤金耀基,香港中文大学社会学讲座教授,主要著作有:《香港之发展经验》（合著）、《中国人的三个政治》、《中国现代化与知识分子》、《中国民本思想史》、—40—香港的后现代后殖民思想脉络《中国政治与文化》。

⑥⑦⑧金耀基:《全球化、现代化与世界秩序》,载香港《二十一世纪》1999年2月号。