真理伦理论文第1篇

一

马克思主义并不是高深莫测的“玄”学，它是朴实的真理。邓小平同志说：“我们讲了一辈子马克思主义，其实马克思主义并不玄奥。马克思主义是很朴实的东西，很朴实的道理。”[1](P382)

什么是马克思主义？列宁说：“马克思主义是马克思的观点和学说的体系……这些观点总起来就构成现代唯物主义和现代科学社会主义——世界各文明国家工人运动的理论和纲领。”[2]“马克思的观点和学说”，实际上是包括恩格斯的贡献在内的观点和学说。列宁以后，人们所说的马克思主义，还包括马克思和恩格斯的后继者列宁所发展了的马克思主义，所以也叫“马克思列宁主义”。今天我们所说的“马克思主义”，有了更广泛的内涵，在许多情况下，它是“马克思列宁主义、思想和邓小平理论”的省略语。所以从广义上来说，马克思主义就是无产阶级的世界观和指导思想，是与时俱进的由辩证唯物主义和历史唯物主义、政治经济学、科学社会主义三大部分组成的理论体系。正因为如此，马克思主义还可以从不同的领域和角度下不同的定义，即马克思主义是工人阶级解放斗争的学说，是指导被剥削被压迫的劳动人民摆脱奴役的学说，是揭示资本主义的矛盾运动和经济规律，论证社会主义必然代替资本主义的学说，是揭示建立、巩固和发展社会主义的规律的学说，是论证社会主义必然发展到共产主义的学说。

任何社会科学理论，都包含着对理想目标的诉求，都有其心目中的理想社会。我们知道，主张建立一个公正合理、自由平等的社会，并不自马克思主义始，它是人类几千年的梦想。我国战国时期的《礼记·礼运》一书就曾描绘过这样的理想社会：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独，废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”世界上其他国家类似这样的思想也是史不绝书。在西方，从16世纪以来，出现了一系列空想社会主义者，他们著书立说，向人们描绘了一幅幅妙不可言的关于未来社会的图景，要求人们按照他们的方案去做，据说只要这样做了，天堂就会降落人间。但是，所有这些思想，到头来都仅仅是“思想”，没有一个变成现实。人类社会依然在人对人的奴役中演进，“牛郎欲问瘟神事，一样悲欢逐逝波。”剥削还是剥削，压迫照旧压迫，一次次发生于社会下层的抗争大多无可奈何地失败了。

随着历史的发展，出现了马克思主义。马克思主义是科学的武器，因为它揭示了经济发展的规律，社会发展的规律，认识发展的规律，是“真”的学说。马克思主义与上述种种思想的区别在于：第一，马克思主义产生于新的历史条件下，这种历史条件使得人类关于建立公平社会的理想不再仅仅是空想，而是能够变成活生生的事实。第二，马克思主义指出了实现社会主义的正确途径，就是通过无产阶级有组织地反对资产阶级的阶级斗争，包括经济的、政治的和文化的斗争，夺取政权，建立无产阶级，一步步地过渡到社会主义。第三，社会主义是共产主义的第一阶段，还带着它脱胎而来的旧社会的痕迹。只有通过生产力的极大发展，通过对社会的多方面的改造，才能过渡到“各尽所能，按需分配”的共产主义社会。综上可见，马克思主义把理想社会的实现看作一种自然的历史过程，它诉诸客观规律，诉诸经济必然性，诉诸革命阶级，诉诸革命群众，因而获得了众望所归的真理权，是解放人类的科学武器。因此，马克思主义理论的生命力首先在于其“真”，在于对客观现实的冷静、辩证的剖析，我们在建设、发展社会主义事业中以马克思主义为指导，也因为其“真”。

马克思主义之所以是“真”的学说，是因为它以实践为基础，在实践中形成，不断地经受实践的考验，并随着实践的发展而发展，具有与时俱进的理论品格。因此，马克思主义同任何事物一样，只有不断发展，才有生命力。停止了，老是那么一套，脱离了变化发展了的实践，就没有生命力。马克思主义在20世纪的风雨历程充分证明了这一点。

马克思主义发展的历史要求我们：既要坚持马克思主义，又要发展马克思主义，在坚持中发展，在发展中坚持。

为什么要坚持马克思主义？很简单，就是因为它正确，它揭示了自然界和人类社会的普遍规律，反映了事物的共性，它吸收和改造了人类思想史上一切优秀成果，熔铸而成为科学的结论；它经过实践的一再检验，其基本原理的正确性是无可争辩的，坚持它是以信其真为前提的。在新的历史条件下，马列主义、思想固然面临发展的问题，要研究新情况，解决新问题，创立新观点，不能停留在原有的结论上。但是马列主义、思想的基本原理，它的立场、观点和方法是普遍适用的，必须坚持而不能背离，背离了就要犯大错误。

综上所述，马克思主义绝对不是什么臆造出来的“乌托邦”，而是深刻反映历史发展规律的伟大学说。它深刻精辟，完备周详，具有严谨的科学性和逻辑性；它具有鲜明的阶级立场，反映了无产阶级和全体人民的愿望和要求；它汲取了人类精神文明的优秀成果，熔铸为璀璨夺目的文明精品。其基本原理经受了实践的检验和时间的洗礼，被证明是正确的，它源于实践，扎根实践，析世界发展之规律，指人民解放之道路，既不“玄”，也不“奥”，是朴实无华的真理。

二

我们之所以坚信马克思主义，并以它作为实现自己奋斗目标的思想基础和凝聚人心的精神支柱，不仅仅因为它是客观真理，更因为在马克思主义的理论中包含着“善”的价值取向，在这个理论中不但包含着社会发展的道德理想、道德追求，而且也包含着基本的伦理规范。因此完整准确地发掘出“真”的理论中的“善”的追求，这对我们更好地坚持和发展马克思主义具有十分重要的意义。在用马克思主义理论武装头脑中，不但要解决信其真的问题，还要解决信其善的问题，只有把信其真与信其善结合起来，才算是对马克思主义完整准确的理解。

马克思主义是一种最高境界的道德追求和价值追求。说它是最高境界，是因为它不仅仅着眼于对人与人、个人与社会相互关系的日常行为规范的探讨和分析，不仅仅是具体的道德论说，而是把崇高的道德追求和价值追求隐含在理论思考的出发点中，隐含在对社会历史发展客观、冷静的剖析之中，隐含在对社会未来发展目标的热烈追求之中，因而它是一种大

善的学说。“大音希声”，大善的学说不需要标榜自己的善，不需要进行喋喋不休的道德说教。

那么，马克思主义作为“善”的学说，蕴涵着哪些伦理内容呢？我们认为，主要体现在以下两个方面：

一方面体现在道德理想中。首先，追求平等的社会环境，平等是马克思主义伦理价值的核心。马克思主义从现实社会经济上的不平等入手，揭示了资本主义社会是一个不平等的社会，提出了通过建立社会公有制使社会成员共同占有生产资料，获得经济地位和经济权利上的平等，从而求得政治上的平等。平等准则蕴涵了社会主义的伦理目标和取向，发展社会主义公有制经济和社会主义民主政治，在实践上意味着人与人之间的平等、公平，进而走向人与社会之间最大限度的融合，从而使每个个人对于社会来说成为全面社会化的个人，而社会对于个人来说成为真正个人化的社会。其次，追求共同富裕的社会发展目标，共同富裕是马克思主义的最终伦理目标。从《共产党宣言》发表之日起，在马克思主义的旗帜上就写上了“消灭私有制”，他们认为私有制必然导致生产资料被少数人占有，生产过程为他们所支配，劳动财富被他们所占有，认为私有制是社会不平等、贫穷和苦难的根源。“社会主义的目的就是要全国人民共同富裕，不是两极分化”，[1](P110-111)通过发展生产力，消灭剥削，最终达到共同富裕的社会主义运动成为历史上最宏大的消灭社会不平等和社会不公正的实践。尽管这是一个逐渐实现的过程，是一个社会主义本质逐步展现的过程，但是作为价值追求的目标是确定无疑的，是世人所向往的。第三，追求民主的社会制度，民主是马克思主义伦理所追求的社会公正目标。马克思主义认为，民主首先是一种国家制度，是社会主义的内在要求和本质属性。列宁曾经说过，不实现民主，社会主义就不能实现，这包括两层意思：1、无产阶级如果不在民主斗争中为社会主义革命做好准备，它就不能实现这个革命；2、胜利了的社会主义如果不实现充分的民主，它就不能保持它所取得的胜利。社会主义的民主标志着在以民主的方式和民主的机制来治理社会、管理社会时，它本身就充分代表和实现了社会绝大多数人的意志。第四，追求人类社会的和谐和人的全面发展，人类社会的和谐和人的全面发展是马克思主义伦理所追求的理想社会。社会主义的发展，可能而且应该为社会的每个成员创造出比起以往任何时候更多更大的自由权利和自由机会，提供并实现真正的经济自由、政治自由和精神自由，正如马克思主义在创立时指出的那样：任何社会进步和社会解放应该首先是人的进步和人的解放。

另一方面体现在为达到道德理想的道德行为规范中。把忠诚于人民的利益与忠诚于马克思主义真理作为最基本的道德要求。把全心全意为人民服务看成是共产党人区别于其他任何政党的一个显著标志，“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”并且进一步指出，“共产党人必须随时准备坚持真理，因为任何真理都是符合于人民利益的；共产党人必须随时准备修正错误，因为任何错误都是不符合于人民利益的。”[3]（第三卷P1094-1095）马克思主义作为大善的学说，与其他伦理思想相区别的一个很大特点是，并不讳言为达到理想社会的境界，需要社会成员有更高的道德素养，在实现理想目标的过程中，需要为之而奋斗的人们有自我牺牲的精神，也不讳言在实现理想目标的过程中，难以避免革命和。这本身就是一种诚实的道德行为，是一种善的境界，并且以其理论的彻底性，揭开了资产阶级理论学说中伪善的温情脉脉的面纱，而且把资本主义制度作为达到理想境界的必然途径。因此马克思主义不被资产阶级和一切剥削阶级认同为一种“善”的学说，也是在情理之中的。但这种不被认同并不等于它不是“善”的学说。

真的学说揭示的是事物发展的“必然”，它追求的是科学性；善的学说揭示的是事物发展的“应然”，它追求的是目的性和价值性。“真”的学说使人信服，“善”的学说使人向往。马克思主义作为一种科学，最重要的贡献在于创立了历史唯物主义学说，从而在纷繁复杂的社会现象中梳理出了一条理解人类社会发展的基本线索。马克思主义作为一种伦理学，最重要的贡献在于通过对资本主义的批判和对共产主义的论证，为我们揭示了一个“每个人的自由而全面的发展”的理想目标，正像《共产党宣言》所宣告的：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在马克思的理论中，这种价值取向并不是一种抽象的理想，而是一种现实的过程。这就是马克思主义理论科学性和价值性的统一。割裂或否定这种统一，就势必伤害马克思主义的生命力，只有在两者的统一中才能真正领悟马克思学说的生命力。

邓小平的社会主义本质论很好地体现了马克思主义理论的科学性和价随性的统一。1992年初邓小平同志在南巡讲话中，对社会主义的本质作出了史无前例的崭新概括：“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”邓小平的社会主义本质论展示了社会主义发展的历史进程，沟通了社会主义的现实和未来，体现了建设社会主义的实现过程与实现社会主义最终结果的辩证统一。社会主义制度“是个好制度”，[1](P116)是一个建立在生产力高度发达的基础上的，“使所有社会成员都能够完全自由发展和发挥人的全部力量和才能”的社会[4]。这是马克思、恩格斯所描述的人类社会发展的理想境界。但是，由于社会主义是从经济文化比较落后的国家首先建立起来的，而经济、文化、生产力发展的状况不可能随着无产阶级夺取政权立即改观。所以，发展生产力就成了现实社会主义的首要任务，并且人们只能在既定的经济条件下发展生产力，因此这一任务的实现不是一蹴而就的，要经历一个逐步提高，逐步发展的渐进过程，达到共同富裕则是这一过程的目标和最终结果。

我们在以往的马克思主义理论教育中，比较强调的是其真理性，缺乏对其价值性、伦理性的系统阐述，割裂了真理追求与价值追求、伦理追求的内在联系，在情感上疏远了受教育者；更何况在实践中对社会主义事业的价值性、伦理性的严重忽视，造成一旦出现像剧变这样的严重挫折，当社会主义运动暂时处于低潮的时候，对社会科学真理的追求就会变得十分脆弱，对马克思主义就会产生怀疑和动摇；再加上由于社会转型导致的思想观念的混乱，面对多元的价值观念和道德观念的相互碰撞，缺乏马克思主义价值观念根底和伦理观念根底的社会成员，特别是年轻人，显得迷茫而无所适从，最终是跟着感觉走。虽然强调马克思主义的真理性能使人们走向理性，但从某种意义上讲使人们信其善，比使人们信其真更能打动人心，更能调动人们为之而奋斗的热情。因此，在理论教育中，站在时代的高度，把马克思主义经典著作中所蕴含的具有旺盛生命力的善的思想、观点挖掘出来，把它发扬光大，这必将对增强我们的共产主义理想信念产生很大的作用。

三

无论是真的学说，还是善的学说，不付诸实践，仅仅是观念、思想的东西，还不能对客观事物的实际进程产生实在的影响。因此，要使理论真正转化为现实，我们不但要信其善和信其真，还必须努力地忠其行。

理论不仅仅是为了认识世界，更重要的是为了改造世界。所谓忠其行，就是在“信”的基础上，真正地以马克思主义理论为指导，研究新情况，解决新问题。因此，忠其行，首先是完整准确地把握马克思主义的基本思想。150多年来，对于什么是马克思主义，世界上有过许多的评说。概言之，它或者被尊崇者神化，或者被反对者丑化和魔化；或者被变成僵死不变的教条；或者被实用主义者任意涂抹。因此，科学地把握真正的马克思主义，就必须还马克思主义以本来面目，搞清楚它的源和流、它的理论体系和主要内容、它的基本特征和精神实质、它的历史作用和它的历史命运，从而在混乱迷惘、众说纷纭中达到清晰正确的认识。要做到这一点，我们必须认真学习马克思列宁主义、思想、邓小平理论。指出：“对于马克思主义的理论，要能够精通它、应用它，精通的目的全在于应用。如果你能应用马克思列宁主义的观点，说明一个两个实际问题，那就要受到称赞，就算有了几分成绩。被你说明的东西越多，越普遍，越深刻，你的成绩就越大。”[3]（第三卷P815）应用马克思主义的立场、观点、方法，研究和解决中国的现实问题，坚持马克思列宁主义与中国实际相结合，是我们党的根本思想原则，是我们党的好传统、好学风和特有的优势。“马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党说来，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国具体的环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉相联的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”[3]（第二卷P534）我们今天学习马克思列宁主义，必须以研究和解决有中国特色社会主义的实际问题为中心。同志在党的十五大报告中指出：“马克思列宁主义、思想一定不能丢。丢了就丧失根本，同时一定要以我国改革开放和现代化建设的实际问题、以我们正在做的事情为中心，着眼于马克思主义理论的运用，着眼于对实际问题的理论思考，着眼于新的实践和新的发展。”[5]

其次是忠实地运用马克思主义的立场、观点和方法，实事求是、一切从实际出发。马克思主义作为指导我们思想的理论基础，既是我们党制定路线方针政策的理论依据，又是我们党的各级领导干部认识世界、改造世界的工具。我们要发挥马克思主义在意识形态的指导作用，促进我们的现代化建设，这就要求我们的党员和领导干部必须摒弃两种错误的做法。第一，教条主义的做法。我们要坚持理论和实践相结合的原则，实事求是地对待马克思、恩格斯、列宁、斯大林和的著作、言论，要反对对他们的著作、讲活不加分析，当作教条照搬照套。在民主革命时期，由于我们党理论上的不成熟，党内存在着把共产国际指示和苏联经验神圣化的严重倾向，教条主义成为马克思主义在中国发展的最大敌人。十月革命胜利以后，“以俄为师”成了中国共产党人响亮的口号。山于中国自己独特的国情，中国革命的道路不能照搬俄国的做法。然而，党内以王明为代表的本本主义者死守马克思列宁主义的个别词句，坚持两个“凡是”，即“凡是马恩列斯讲的话必须遵守，凡是共产国际的指示必须照办”的错误立场，把俄国革命的道路和革命战争的规律生硬地搬到中国，结果导致苏区的丧失，党和红军的力量受到空前打击。实践一次又一次证明，在领导无产阶级的革命事业中，照搬马列主义，搞本本主义，一定要招致实践的失败。在当代中国，我们要把马克思主义发展到一个新的水平，还必须反对本本主义。第二，形式主义的做法。共产党员和国家干部无疑应该是以马克思主义为指导思想的社会主义意识形态的倡导者。身教重于言教，倡导者是否以身作则，对于坚持和巩固马克思主义的指导地位，具有十分重要的意义。形式主义的一个严重危害就是把马克思主义作为花架子，作为装潢门面的幌子，喊的是马克思主义，行的是自由主义，哗众取宠，败坏马克思主义的声誉。更为严重的是，有的党员干部贪污受贿，腐化堕落，欺压百姓，胡作非为，完全背叛了马克思主义的信念和党的宗旨。正是这些腐败分子，破坏了我们党的形象，损害了马克思主义在群众中的威信。

第三，在新时期，所谓忠诚于马克思主义，就是要求共产党员、党的干部要忠实地以“三个代表”指导自己的思想和行动。“三个代表”，是互相联系的，不可或缺的，它的出发点和落脚点，就是全心全意为人民谋利益。提出“三个代表”，不仅对新时期要建设什么样的执政党，怎样建设执政党作出了科学的回答，而且发展了马克思主义的理论，达到了真理性与价值性的统一，是真与善的统一。要始终地做好“三个代表”，对共产党人来说不仅是很高的政治责任，而且也是很高的道德责任；不仅是很高的政治行为规范，也是很高的道德行为规范。共产党员要成为忠诚的马克思主义者，一定要深刻认识和牢牢把握“三个代表”的思想，忠实地践行“三个代表”的思想。首先，必须要有坚定的信念。每个党员和干部，都要坚定马列主义、思想、邓小平理论的信仰，坚定社会主义、共产主义的理想信念，坚定党的基本路线、走建设有中国特色的社会主义道路的信念，坚定共产党领导的信念。牢固树立这四个“坚定”，就能够真正和党中央保持一致。这样，在把建设有中国特色的社会主义伟大事业全面推向21世纪的进程中，就能更好地发挥党的领导核心作用。其次，必须具有尽心尽力的责任意识。责任是一种客观存在的社会关系，面对这种社会关系的认同就是责任意识，在此基础上升华为对理想信念的追求，自觉地、尽心尽力地承担起这种责任就是忠的表现。我们党员干部特别是领导干部应该摆正主仆位置，牢记党的为人民服务的宗旨，把老百姓放在心中，处处把为老百姓办实事、好事作为自己义不容辞的责任。再次，强烈的使命感和事业心。“以实现共产主义社会制度为最终目的”是共产党人的最终目标，并不是一朝一夕就可以实现的，它需要一代一代人的努力，才能逐步接近并最终达到这个目标，这就是说，每个党员和干部必须有时代使命感，强烈的事业心，为社会主义建设事业发一分光一分热。我们的党员和干部需要不断提高自己的道德修养，如果具备了高尚的道德修养，他就会有一种强烈的事业心，就会有一种“为官一任，造福一方”的使命感。从思想上到行动上，都体现党的三个“忠实代表”的要求，始终走在时代的前列，这样的党员就是合格的党员，这样的领导干部就是合格的领导干部。

【参考文献】

[1]邓小平文选（第三卷）[M].北京：人民出版社，1993.

[2]列宁全集（第26卷）[M].北京：人民出版社，1988.52.

[3]选集[M].北京：人民出版社，1991.

真理伦理论文第2篇

【关键词】商业伦理；归真堂；社会责任；利益相关者

一、引言

近年来食品安全问题、员工维权问题、环境污染问题、财务造假问题等商业伦理事件层出不穷，商业伦理与职业道德成为实业界关注的热点也成为学术界研究的难点。企业应该如何看待商业伦理与企业社会责任的关系、利益相关者对企业商业伦理的诉求是否合理、应如何构建科学合理的商业伦理维护保障机制等问题值得人们深思。

二、相关概念

（一）商业伦理

商业伦理是人们在追求商业利益过程中应当遵循的道德原则，是商业活动中的伦理关系及其规律。对商业伦理的理解应该基于利益相关者角度，涉及到盈利模式、行为规范、职业精神、商业道德、企业文化、企业社会责任等方面。企业在追求盈利的同时要尽量避免挑战社会心理与道德标准。

（二）利益相关者

利益相关者是指受组织决策和行动影响的任何内外部主体，包括但不限于股东、债权人、消费者、员工、政府、媒体、竞争对手等。利益相关者理论认为企业的生存和发展与利益相关者密切相关，企业的经营管理决策不能忽视他们的利益诉求。

（三）企业社会责任

企业社会责任主要包括经济、法律、伦理、慈善等层次，是企业为利益相关者的利益而采取的不低于最低法律标准的行为，具有责任性、社会性、互动性、价值性、全面性等特征。企业履行社会责任要求企业必须超越把利润作为唯一目标的传统理念，强调要在生产过程中对利益相关者价值的关注。企业履行社会责任本身并不一定会直接给企业带来盈利，但是通过传导机制，可以间接为企业创造价值。

三、“归真堂事件”案例分析

（一）案例介绍

福建归真堂药业股份有限公司成立于2000年，注册资本为人民币6000万元，是一家以稀有名贵中药研发、生产、销售为一体的综合性高科技中药制药企业，是国内规模最大的熊胆系列产品研发生产企业之一，从事“活熊取胆”业务，于2011年开始启动上市计划。

归真堂准备上市的消息一经媒体报道便引起轩然大波，尤其是以非政府组织 “亚洲动物基金会”，为代表的动物保护人士，对归真堂上市表示强烈愤慨并大力宣传其“活熊取胆”业务模式虐待黑熊、迫害动物，有违商业伦理和道德底线。一时间，归真堂被推向了舆论的风口浪尖。

反对归真堂上市拥有雄厚的民意基础，舆论几乎是一边倒地对归真堂进行伦理谴责。在各方反对力量中，“亚洲动物基金会”首当其冲。该组织总部设在香港，终极目标之一是取缔整个活熊取胆业务。然而有媒体报导其与境外人工熊胆素生产机构存在千丝万缕的联系，这也给事件增添了一丝阴谋论的色彩。

当然归真堂也不乏支持者。在力挺归真堂上市的力量中，中国中药协会扮演了主要角色，其会长房书亭发表言论称：“熊在无管引流过程中很舒服”。此外，支持归真堂上市的人中还包括原卫生部药政局副局长、国家药监局药品注册司司长张世臣等。支持归真堂上市的力量主要来自政府机构和相关官员，可见其背后是国家扶持中医发展的战略考量。

迫于舆论压力，2012年2月18日，归真堂宣布将开放养熊基地，2月22日，一百多名媒体记者获准现场观摩了活熊取胆。然而归真堂的举动并没有得到民众的认可，反而带来了更多的质疑，这一事件也早已一发不可收拾，“活熊取胆”模式引发了全社会对于企业商业伦理的大讨论。

虽然归真堂上市并没有致命的法律障碍，然而其“活熊取胆”的业务模式却挑战着社会心理和道德底线，在民众对其商业伦理持续拷问的巨大压力下，其上市之路举步维艰。2013年4月，归真堂在IPO进程中向证监会申请暂时中止审查，同年5月底，持续三年的归真堂上市闹剧以其终止上市审查而告终。

（二）案例分析

（1）争议点评

纵观整个事件，争议的焦点主要集中在三个方面，其一是活熊取胆是否痛苦，其二是活熊取胆有没有必要，最后是保护圈养动物的意义是什么。以上三个争论又可以总结为用养殖熊进行“活熊取胆”是否有违商业伦理。透过事件我们可以看出，各方都认为该事件不是法律问题也不是契约问题，而是道德层面的问题，而伦理道德恰恰是没有绝对标准的模糊概念，更杂糅的感情、文化等因素，可以说没有人是绝对正确的。值得注意的是在事件的开始阶段归真堂面对质疑并没有及时说明情况，反而用一些强硬的言论刺激民众的神经，给了反对者以口实，也说明企业在危机管理上存在问题。事实上近年来爆发的商业伦理事件都或多或少会对企业造成冲击，商业伦理问题与危机管理已经密不可分。

（2）利益分析

归真堂董事长邱淑花曾说：“养熊是林业部颁发批文，生产熊胆粉是1995年卫生部颁发药准字号，都合法，如果反对我们就等于反对国家。”近年来政府大力支持中医事业的发展，可以说归真堂上市一定程度上是符合国家战略的，这一点从支持归真堂阵营的成员构成上也可以很容易的看出。

反观归真堂的对手亚洲动物基金会，其与目前世界上掌握合成人工熊胆技术的德国和意大利两国都颇有渊源。以2010年为例，德国和意大利捐款数占该基金全年总获捐数的27.96%，德国福克公司等人工熊胆的生产商更对其进行长期资助。其高举反对活熊取胆大旗阻挠归真堂上市行为难免被认为是为了打击国内相关行业，从而方便国外企业进入并占据中国市场。

事实上与归真堂事件一样，绝大部分的商业伦理事件并不是简单地道德问题，其核心往往是利益问题，没有超越利益的商业伦理，对利益的理解决定了对是非的理解。此外，值得一提的是企业在运营时往往会损害利益相关者的利益，而这种损害大多是以企业不承担社会责任的形式体现的。

四、由归真堂事件引发的商业伦理思考

首先，商业伦理问题归根结底其实是利益相关者之间的博弈，其如果得到妥善解决，也可以为企业带来利益。商业伦理作为未触及法律关系和契约关系的，建立在社会心理、道德标准、以及非正式制度之上的一种理念和规则，同样对企业的发展产生重大影响。虽然商业伦理并没有法律意义上的强制性，但却有道德上的约束性。虽然市场经济是建立在法律和契约上的，但是道德同样发挥着重要作用。企业要在市场经济中生存发展必须高度重视商业伦理问题，并建立健全相关管理制度和危机应对机制。

其次，媒体和民众对于商业伦理事件高度重视，且往往带有强烈的感彩。一方面，积极参与监督，鼓励建立符合社会主流价值观的商业伦理是值得肯定的；另一方面，我们也看到很多民众偏激、盲从、甚至煽风点火造谣谩骂，难免有矫枉过正之嫌。其实正如之前所分析的，商业伦理问题杂糅了太多文化、感情、道德方面的因素，且没有一个绝对的伦理道德标准，往往是很难清晰界定对错的。此外，由于信息不对称，民众很难看清事件本质，也容易受到情绪干扰，容易被煽动盲目下结论。这就要求媒体在报道的时候做好材料的搜集和甄别，民众在获取信息时理性判断，不要被成为别人获取利益的工具。

最后，沟通是解决问题的有效手段之一。正如之前所说，很多民众跟风参与是信息不对称导致的，无论是企业还是政府相关机构都应合理利用沟通这个工具以减少信息不对称，强化信任基础。对于企业而言，应在商业伦理事件发生后积极对外界关注的事项进行说明，有条件的企业应建立长效沟通机制，以减少误解。对于政府相关机构而言，要转变官派作风，致力于提高公信力和透明度，建立商业伦理问题举报和反馈机制。

五、对企业商业伦理构建与监督的相关建议

（一）企业方面

（1）应充分重视商业伦理的重要性，把商业伦理问题提升到企业文化的高度，融入到企业的价值观中，运用管理层的力量推进商业伦理建设。要制定企业伦理守则，通过一系列的奖惩、审核以及内控系统对其进行强化。应定期开展商业伦理培训，加强员工商业伦理教育，帮助员工解决道德困境。

（2）应把商业伦理突发事件预防纳入到企业应急处理体系中，提升企业危机公关能力。与员工、消费者、媒体、政府等机构和个人建立长效的内外部沟通机制，并将其运行情况纳入相关人员的考核体系，减少因信息不对称引发的误会。

（二）民众方面

（1）应认识到多数商业伦理事件往往涉及民众自身利益，要通过多渠道参与对商业伦理问题的监督，充分维护自身利益。

（2）在进行监督时要保持理性。要认识到信息不对称等问题的存在，在不了解全部情况时不要盲目跟风，尽量在获取信息时做独立理性判断，要看到商业伦理问题背后的利益纠葛，避免自己的正义感被利用。

（三）政府方面

（1）应认识到商业伦理是成熟市场经济的有机组成部分，要鼓励和引导企业建立符合社会文化和道德标准的商业模式。应探索建立相应的商业伦理奖惩机制，引导商业企业重视商业伦理问题。应对商业伦理事件公开透明及时通报，以树立相关机构的公信力。

（2）对于商业伦理问题要建立多渠道监管机制，并充分鼓励媒体和民众参与。要善用媒体和民众的力量，引导媒体客观公正报道，鼓励民众理性监督。

参考文献：

[1]Michael E.Porter and Mark R.Kramer.Strategy and Society：The link between

competitive advantage and comporate social responsibility.Harvard Business Review，2006，（10）.

[2]Archie B. Carroll，Linking Business Ethics to Behavior in Organization，1987.

[3]赵薇，论我国企业的商业伦理建设，南京大学学报，2003.3.

[4]陆雄文.梁晓雅，中国民营企业家的社会责任观，经济管理，2009.8.

真理伦理论文第3篇

关键词虚假发展；真实发展；发展伦理

中图分类号B82文献标识码A文章编号1673-5595(2009)01-0037-(05)

随着社会的进步，发展问题日益成为了时代主题。尤其是近些年来，发展问题既被越来越多的学者所重视，也伴随着新的发展观为越来越多的人所接受。但是，近年来，对于“发展就是进步的，发展就是伦理的”这些传统发展观念则越来越受到了人们的质疑。对于发展问题，人们提出了一些疑问：发展就是经济增长吗？发展就是天然合理的吗？发展就是普遍公正吗？发展是必然的善吗？人们对这些发展问题的反思，说明一个事实，那就是发展应该接受伦理的检视和道德的批判。因而，发展伦理学便应运而生了。

发展理论研究从上世纪五六十年代起步，至今已蔚成风气。发展问题的研究是从两种迥然有异的观点争论开始的。一种是追求单纯的经济增长的片面发展观，一种则是追求经济、社会与人的协调而全面发展的整体发展观。正是在这两种发展观点的相互争鸣中，人们开始把发展理论及社会发展事实与伦理科学联系起来，用伦理的视角去审视社会发展的合理性。透过社会发展的事实，人们意识到发展不再是经济腾飞的代名词，更不是一味地追求经济数量增长和科学技术进步。就像美国著名生态经济学家赫尔曼所说的“未来的道路是发展而不是增长”，社会发展绝不等于经济增长，并且社会发展的出路也不是一味追求物质增长。发展应该也必须体现价值观问题，理应接受伦理道德的检视。本文即是在发展伦理角度下，从真、假两个方面对发展的内涵进行检视与批判。

一、何谓虚假发展

审视人类走过的近一个世纪的道路，多半的历程是“我们喜欢把增长作为表现创造力的方式并盲目相信”，这种盲目追求经济总量增长的社会发展模式不仅没能解决人类社会中的贫困状况，反而造成了诸多难以应对的灾难。面对经济发展所带来的诸多难题，人们不得不反思发展追求的到底是什么？或者人类的发展目标需要进行重新选择。回顾发展初衷，其中一个重要使命就是消除贫困。但是，经济总量的增长不仅没有消除贫困现象，反而加剧了更普遍的贫困。这就引起了人们对发展真实性的反思，也就有了虚假发展的理论界定。所以说，虚假发展理论是对发展过程中违背发展初衷现象的一种反思。

(一)“虚假发展”的学理含义

要真正理解虚假发展的涵义，有必要对“虚假”的词性做简单分析。“虚假”的英文解释为“false”，“虚假发展”在经济学中的专门解释是“pseudo―de-velopment”，由于本文是对发展过程中的虚假现象进行阐述，所以，应该界定为“falseappearance”。“虚假”在辞海中有两种解释：一是假的，不真实的；二是假借，假托。在《中华汉语词典》中将其解释为“与实际不相符的”。从“虚假”的词性解释中可以看出“虚假发展”是指一种错误的发展观，是违背规律性的发展过程。虚假发展理论是对发展过程中的违背发展终极目的的“假”现象，即哲学中所谓“假问题”的研究。“‘假问题’是把子虚乌有的东西作为认识的对象，它没有真实反映事物的矛盾状况”。“假问题’是实际、现实中并不真实存在的问题，因而也是不恰当和没有意义的问题”。从虚假的哲学涵义可以看出，虚假发展是没有意义的发展。虚假发展是有发展之实而没有发展之值的，或者说是借发展之名而实际进行的恶意追求经济利益最大化的具有危害性的发展行为。虚假的发展不利于社会整体利益的实现，其真实目的不是促进人与社会的全面发展，所以，虚假发展违背了社会发展的本质规律。

虚假发展是相对真实发展理论而提出的。因为发展过程的某些环节背离了社会的发展规律，或者说有些发展事实表面看来似乎是符合发展规律，但是长远来看却不能够接受社会发展理论的检验，而是违背了发展的初衷，所以，把这种发展现象定性为“虚假”的概念。虚假发展是对社会发展价值进行伦理审视的结果。人类社会发展过程本身就是探索发展道路的过程，对于发展事实是否合伦理性，必须使之接受伦理价值的检视。发展价值的伦理检视结果违背伦理原则，或者发展过程中出现反伦理的现象即是虚假发展的研究内容。

(二)“虚假发展”中“虚假”现象分析

审视近一个世纪以来人类的发展历史，就会发现，人类在创造巨大物质财富的同时，也发现了经济发展所带来的危机。面对现代社会普遍推崇的增长式发展，卡思陀瑞狄思(c.Castoriadis)认为这种发展其实就是“社会想象的表意”(socialimaginarysig-nification)，反映了人类欲速则不达的发展愿望。德尼・古莱(DenisGoulet)更直接地将这样的“发展”描述为“反发展”，他表示，一旦人们规范美好生活的基本因素――最佳生存、尊重、自由和自我实现等等――减弱而不是增强了，那么就导致了反发展。反发展过程中“发展使手段绝对化，使价值物质化”，人成为发展的手段，物欲成为人的追求。这种发展已经成为社会问题，是一种发展异化。

1“虚假发展”与社会异化

当前，全球性的贫富差距进一步扩大现象是诠释“虚假发展”的有力证据。长期以来，人们企图通过全面工业化以解决贫困问题，逐步形成了一套以国民生产总值为核心的、可以量化的、有统一技术性标准的关于发展的指标体系。于是，认为经济增长是社会进步的先决条件的发展主义理论就应运而生了。以经济增长为主要目标，运用不同的手段和路径，诸如高科技、工业化、国家干预或市场机制，产生出了不同类型的发展主义。它们都有着共同的理念：经济增长比不增长好，快速增长比缓慢增长好。这种将“发展”等同于“经济增长”，再将“经济增长”等同于美好生活的信念，以国民生产总值(GNP)或国内生产总值(GDP)作为发展计划的主要目标和衡量社会发展的根本指标。沃勒斯坦认为由国家政权推动的任何发展策略都只能是幻想。所以，以经济发展为中心的工业化进程没能解决人类贫困问题，反而加剧了人类生存危机。

“据联合国开发计划署统计，战后50年中，世界财富增加了7倍，但世界贫困人口却由1990年的10亿增加到1995年的13亿，并且还在以每年2500万的速度增加。1984年世界上有36个最不发达国家，1994年增加到48个。从60年代到70年代，占世界人口20％的最富裕人口占有世界收入比例由70％上升到83％，而最贫困的20％人口所占世界收入比例则由2.3％下降为1.4％”。国际间的贫富差距的加大明显反映出世界发展的不平等现象，说明现代世界发展并不是普遍的发展，而是有条件的不公平发展。可见，工业化所推动的社会发展并没有真正带来人类社会的进步，而是一种无发展的增长(反发展)、或者是无增长的发展(零发展)现象。

2“虚假发展”与人的异化

自工业革命以来，科技和经济的发展在给人类带来丰裕的物质利益的同时，也愈益清晰地凸显了发展导致的人自身的异化，其异化突出地反映在社会公正缺失、人的畸形发展以及人与自然和谐的丧失等方面。从资本主义自由化衍生出来拜金主义、享乐主义到金钱万能、一切向“钱”看思潮泛滥；从人际关系的紧张、虚伪到人情淡薄、世风日下；从寂静的春天到全球气候的变暖，人类一直都在感觉到发展的问题存在。由于人类片面追求经济效益的急功近利的思想作祟・，经济价值的积累成了发展的代名词，于是出现了资源的浪费、环境的破坏。经济的发展造成的污染又反过来影响着人类的生产生活，现代社会中职业疾病、不治之症频频出现，使人类又忍受着疾病带来的伤痛。除了疾病所带来的伤痛以外，社会中的部分群体还遭受着贫穷、饥饿、恶劣的自然环境所带来的痛苦。随着经济的发展，人们越发地觉得人与自身关系的矛盾、人与他人关系的紧张、人与社会关系的对抗、人与自然关系的对立。由于发展手段与发展目的的颠倒，人成了物的附庸，现实的社会成为矛盾突出、问题复杂的烦躁群体。发展没有使人感到进步与解放，反而越来越多的人感到生活的紧张与痛苦。

3“虚假发展”与环境的代价

环境污染问题是现展必须考量的又一“反发展”现象。片面追求经济利益的发展模式不仅给人类造成了自然环境生存危机，还使人们明显感受到了社会环境的生存危机感。尤其是经济的发展所造成的生态环境的破坏及其造成的二次贫困，更是成为亟待解决的民生问题。在米格尔・利米亚・大卫看来，“一切导致欠发展和贫困的因素就在于对生态环境的摧残。”面对高速经济发展所造成的环境污染，人们必须从伦理的角度重新审视现代的发展历程，反思人们的经济发展模式。“经济发展的根本目的是提高所有人的福利和生活质量。”追求经济利益而牺牲生态利益的发展模式，是违背可持续发展和科学发展观的伪发展。现代人已经认识到了环境价值是人类不可缺少的福利之一。中国共产党新一届领导集体从科学发展的角度，提出了构建“生态文明”的科学发展理念，其目的是凸显环境的生态价值。

总而言之，发展的终极目的应该是为了更多的人实现更多的自由和解放。经济发展只是人类进步的手段，如果把这个手段绝对化，就会造成发展的异化。发展异化带来的只能是贫富的加剧、人性的扭曲、环境的污染；有经济量的增长而无生活质量的提高；有“代价”的付出而无“善”的回报的反发展。同时，人们也不能因为“反发展”带来的恶果而全盘否定经济增长的作用。经济增长是人类进步的物质基础，是解决人类基本需求的物质保障。因为害怕“反发展”而阻止经济增长，只能是永远的“零发展”，同样是人类历史的倒退。“反发展”和“零发展”为虚假发展理论研究提供了现实基础，成为发展伦理的向度之一。

二、何谓真实发展

真实发展作为发展伦理学的第二伦理向度，其反映了合乎社会发展的本质规律的社会事实。真实发展围绕发展目标、发展价值、发展手段等方面，对发展过程进行反思，以“善”、“恶”的伦理视角，对社会发展提供一种“善”的价值观向导。真实发展主要涉及发展价值维度，是以社会发展过程为研究基础和前提，对发展过程做有意义的探索。真实发展是回答究竟什么样的发展才有益于人类社会进步的问题。所以，真实发展有两层含义：一是现实角度，即能够认识到虚假发展的存在；二是价值角度，即能够为未来发展指明正确方向。

(一)“真实发展”概念的哲学界定

“真实”的英文解释为“true”、“real”。“true”的意思更注重“真”的解释，是“与事实相符的”，而“real”的解释更侧重于发展的实然性，是“现实”之意。由此看来，真实发展用英文表示应为“truede―velopment”，是指符合事物发展规律的发展，即有益于人类整体利益实现的发展。真实发展是哲学中“真问题”的研究。“‘真问题’是确实存在的、恰当的、有意义的问题，它如实地反映了客体的矛盾，抓住了事物矛盾的症结。”“真问题”也可以理解为“有意义的问题”。“‘有意义的问题’不仅可以提出新的看待事物，改进现状的角度，而且可以在精神上激励研究者从事具体的研究工作。”因此，“真实发展”的研究价值体现在两个方面：一是对现实发展价值进行审理与梳理；二是为将来发展探索合伦理性的有价值的发展方向。

为了更准确地理解“真实发展”的概念，还要从“真”的哲学角度把握“真实发展”的内涵。按照传统认识论中真理论的观点，“真”有三种解释：一是符合论的解释。根据这种理论，一个信念当它“符合事实”时才是真的。二是融贯论的解释。根据这种理论，一个信念或命题，当它与其他(尽可能和它们中的最大多数)信念或命题“相融贯”时才是真的。三是实用论。根据这种理论，一个信念或命题，当它“有用”时才是真的。与其说真实发展理论是在求“真”，不如说是“求实”。真实发展不仅要实事求是地研究问题，更是要把问题放在一个统一的系统中全面地研究。以事实为依据，以伦理为准绳，是真实发展理论形成的理论基础。

真实发展理论的研究意义是要为社会发展提供有益的理论指导。发展既是一个实践问题，又是一个伦理问题，人类的发展需要伦理原则补充。发展过程应该始终“贯穿着一条道德主线，这其中，它深切地关怀着人及其尊严”。路易・约瑟夫・勒布雷特把发展界定为价值观的基本问题和新文明的创造，认为发展过程是“从较少人道向较多人道阶段的一系列过渡”。在发展过程中，“我们不能回避那些实证主义者轻蔑地称作‘价值判断’的问题。‘发展’必然是个规范性的概念，几乎同改进是同义词。如果佯装不知，则正好是隐瞒自己的价值判断”。真实发展的理论是在伦理的指导下对社会发展过程中的“真问题”研究，是对人类发展的真实价值进行探讨，使发展过程更具人道。真实发展理论是实现经济学与伦理学对话的桥梁，是连接伦理价值与道德哲学的纽带。

(二)真实发展的现实意义

“真实发展”是比较“虚假发展”而得出的能够促进社会进步的有效性的理论经验。真实发展理论是人类认识客观世界的方法和途径的经验总结。真实发展是对社会发展全面而真实的审视，其现实意义应该是对社会发展的伦理检视。真实发展理论是人们对社会发展弃“恶”扬“善”的认识，它体现了社会进步与文明，是社会整体利益得以实现的反映。

1真实发展应该促进社会进步

社会进步作为人类最直接的发展愿望，不仅要有经济的增长，更多的是指社会多方面、多领域的改善过程。正如联合国教科文组织所指出的：“发展是一个综合过程，目前这已被国际社会所承认。经济增长是一种动力，但其本身并不是目的，因此除经济增长之外，发展首先是社会性的。发展还与和平、人权、民主管理、环境以及最后但并非最不重要的文化和人们的生活方式有着密切联系”。尽管近代以来由于片面发展观所带来的种种社会问题，一度使人们质疑发展道路的合理性，但是近一个世纪人类所创造的文明成果却不可否认。社会的飞速发展使人类享受了前所未有的便利，尤其是科学通信技术的发展，使人们愈来愈感受到世界大家庭联系的紧密性。不光是在中国，在广大的发展中国家，甚至在发达国家，国民都能切实感受到全球发展所带来的社会利益诸多价值的实现。相信随着科学发展观的进一步落实或者进一步得到国际社会的广泛认可，传统发展观所造成的诸多矛盾都将迎刃而解，社会整体进步必将是一种永恒趋势。

2真实发展的终极目的是促进人的发展

社会发展归根结底是人的发展，所以真实发展最根本的现实意义是促进人的全面发展。马克思指出，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。所以，社会发展与人的发展问题始终联系在一起，个人生存与发展离不开社会，社会进步也离不开每一个社会成员的贡献。人的发展与社会发展是一致的，人与社会是相互促进而发展的。社会发展促进和体现了人自身的发展；人自身的发展又必然推动和体现为社会的发展。正如马克思指出的，人类社会的历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。社会作为自由人的联合体，社会的本质规定是在自由人的联合体中实现人的全面而自由的发展。社会伦理发展是社会成员自由发展的条件，研究真实发展的理论其中一个重要目的就是为了更好促进人的全面发展。人是发展的最终受益者，所以，真实发展应该促进人的价值的全面实现。真实发展伦理的要义就在于做到“以人为本”，全面协调，兼顾各个社会阶层的利益，把人视为发展的终极目的，为实现人的全面自由发展不断探索有效的发展途径。

3真实发展能够有效协调人与自然的关系

真实发展的一个重要方面就是协调好人与自然的关系。“没有环境智慧就不能有健全的发展伦理”，“真实发展的伦理就是生态智慧的伦理。健全发展责成并实施生态智慧，正如生态智慧(整体和全面的解释)也促进健全和和谐人类发展”。只有在发展智慧中饱含生态智慧，人民生活才会“活的丰富”。德尼・古莱对真实发展做了分析，“马克思认为真正富有的人是活的丰富而不是拥有富足。这种区分也适用于国家：真正‘发达的’国家是它的人民即使并未拥有财富但却活得丰富的国家。”协调好人与自然的关系是真实发展的重要内容之一。

中国共产党在总结30年改革发展历程之经验与教训的同时，把“社会更加和谐”纳入到“四位一体”的发展理念，使社会和谐发展与经济、政治、文化一并成为新时期建设的目标之一。社会和谐发展的一个重要方面就是人与自然关系的和谐，胡锦涛多次强调“自然界是包括人类在内的一切生物的摇篮，是人类赖以生存和发展的基本条件”，“不能以牺牲环境为代价去换取一时的经济增长，不能以眼前发展损害长远利益，不能用局部发展损害全局利益”。胡锦涛明确地把“人与自然和谐相处”作为构建社会主义和谐社会的重要内容之一，特别是党的十七大再次明确地提出要建设“生态文明”的发展理念，为实现全面建设小康社会的奋斗目标提出了新的要求。“生态文明”的提出丰富了人们的发展理念，也揭示了人们对自然价值的肯定，表现了中国在发展史上的进步。同时，“生态文明”也在于指引人们从“征服自然”到“敬畏自然”、“尊重自然”态度的转变，从而为树立科学发展观指明了方向。

三、虚假发展、真实发展与发展伦理的关联

发展作为游弋于经济学、社会学、政治学、哲学(伦理学)等之间的一门学科，已经被大多数人认作是必须体现人的道德意志的一门学科，成为发展伦理学研究的主要对象。从冈纳・缪达尔“承认发展是充满价值观的活动”，到经济学家本杰明・希金斯断言：“哲学家必须加入发展队伍，如果没有发展哲学的明确概念，这个队伍就成了一个简单的特定使团”，都能说明发展是一个体现多重学科的概念体系，并且尤其以价值道德观念为其首要理念。后来，美国圣母大学荣誉教授德尼・古莱(DenisGoulet)以广义的价值维度审视发展的核心问题，把发展视为界定美好生活、公正社会以及人类群体与大自然关系的问题，认为发展的目标应该是改善人类生活和社会安排，以便为人们提供日益广泛的选择来寻求共同的和个人的福祉，并为各国的发展实践提供了有益的伦理战略。于是，就有了新的理论学科――发展伦理学，该学科一经形成就成为理论热点和社会发展的实践基点。发展伦理是对发展的价值问题做出批判性反思，即引导人们对社会发展的价值理念、价值原则、价值尺度进行前提性的检讨和追问。所以说，发展伦理就是研究发展价值的学问。

虚假发展和真实发展是对发展价值问题的更深一步的认识和更加清晰的梳理。虚假发展是从发展的失败教训角度(反伦理性)阐释发展迷途，对真实发展理论的形成又起到探索作用。真实发展理论研究基础在于对成功发展的经验(合伦理性)探析，目的是寻找发展的真实价值，为未来道路树立导向明灯。虚假发展与真实发展如同发展伦理的两翼，对现实中存在的诸多发展问题分析研判，以便实现总结发展经验、探索发展规律，为推动发展伦理学科深化发展提供持久动力，为推动人类社会发展提供有价值的理论武器。

真理伦理论文第4篇

关键词：弗洛姆；伦理学美学；人本

中图分类号：B83 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）24-0059-01

一、人本伦理与极权伦理

首先，弗洛姆在肯定规范伦理体系的基础上分析了人本伦理与极权伦理的不同。“极权伦理是由权威来说明什么对人有好处。”这里所指的权威不是指健全的、富有创造性的理性权威，而是指在物质和精神上对人或物予以绝对控制的非理性权威。极权伦理是依照权威者而不是个人的利益与需求来制定规范和准则的。有些时候尽管这些手段是非暴力与不明显的，但这种极权还是真实存在的。只是在人类文明早期，这种极权常常以暴力、酷刑等刚性形式出现，而随着文明的不断进步，这种极权越来越呈现出它“文明的”柔性一面。

这种极权伦理在儿童伦理判断中表现得更为明显，在儿童发育初期，儿童尚不能明确的区分“我”与“他者”这两个概念。后来他开始逐渐能从周围人的眼光中读出什么是“可以”什么是“禁止”。这时候他就拥有一个独立人格发展的前提――判断性，这种判断性是一种成因十分复杂的极权权威。

学校和社会也是这样，“好”就是一个人所做的事得到赞扬，“坏”就是他所作的事不被社会所接受。如果我们说一样东西好，那就意味着它对我来讲是“有用的”，接近于善的概念，我们说一个好人，是指“他”对“我”来讲是有用的，所以对于“好孩子”来说，他常常是出于长辈立场的需要，被认为乖巧且懂事，而一个“坏孩子”则可能调皮且不听话，“坏孩子”没有满足长辈的需要，因为被定义为“坏”，但他们常常是出于自己的意愿和利益，只是没有讨好长辈罢了。

很明显，在这种极权伦理中，一方对于权威的统治是以另一方的服从为代价的，唯有满足权威一方的利益才是符合“德性”的需求，而不服从则是极大的罪恶。“德性”一词，是伦理学中极为重要的概念。我们从极权伦理和人本伦理中关于“德性”一词的不同解答也可以看出二者的区别。首先，在亚里士多德那里，“德性”一词泛指“美德”――“就是人藉以实现他特有潜能的活动的特质。”帕拉塞尔苏斯的“德性”之指“每件事物的个别特性――也就是它的特质。”是他之所以为他的独特价值。如果这种“德性”能够正确的发挥出来，那他就实现了他自身的价值。人本伦理对于“德性”的判断是以人的价值作为德性的基础，只能以人而不是其他任何什么作为衡量标准。在人本伦理中，符合人性，对人有好处即是“善”（good），对人没有好处即是“恶”（evil），因此“人的幸福是人本伦理价值的唯一标准。”反之，在极权伦理那里，德性即意味着“服从”“克己”是对个性的压抑而不是发挥。

人本伦理学的价值是始终以人为核心的，以人的存在和发展作为最高标准，把人的利益置于万物之上，但是这种人的概念不是指孤立的自我的个人，而是只有在人与他人相互沟通、联结并共同谋求发展之时，才呈现出它的意义的。

二、主观伦理与客观伦理

主观伦理是以人的主观满足的判断作为标准的一种伦理学范畴。主观伦理的早期形成是以古希腊与罗马时期的享乐主义伦理为基础的。享乐主义伦理家认为痛苦是对人有害的，唯有享乐才是生活的真谛。因此，那时的价值判断原则就是唯有满足欲望的享乐才是有价值的，否则一切都是没有价值的。其中伊壁鸠鲁所倡导的“修正的享乐主义理论”，企图以享乐程度的深和浅来摒除这种过于强烈的主观因素，但是效果并不十分明显。

弗洛姆在讨论客观伦理这一范畴时认为“客观上的正当并不等于绝对”，并且作为客观伦理判断，我们必须首先弄清楚什么是“事实”（fact）什么是“价值”（values）。在康德看来，客观的陈述只能是针对事实而不能涉及价值，并且认为包含价值的陈述是不客观与不科学的，因为价值的有无高劣都是以主体为标准的，主体一旦涉及到价值判断就带有主观因素。在纯粹科学和理论科学方面，比如物理学或数学领域，我们可以对客观事实不做价值判断而直接陈其“事实”，并且发掘其原理与规则，这严格遵守了客观性规范，但在其他领域，如艺术或文学，我们固然也可以对其进行客观和理论的探索，但这些“科学”的作用对象不仅是针对物，更多的则是针对人。追求客观的“真”固然重要，但“真”只是通往上层的基石，倘若没有“善”与“美”再真实也对人无益。

探索什么是人的本性以及如何顺应、满足、发展这一本性是伦理学的根本目标，也就是说“伦理学是以理论上‘人的科学’为基础的‘生活艺术’的应用科学。”生活艺术的对象不是别的，正是生活本身，这种科学与自然科学一样有着规范和法则，同时又超越自然科学，是研究人作为主体性的人的科学。弗洛姆建立的“自爱”理论就是关于恢复人的主体性的具体途径之一，正确合理的自爱，是人健康发展的基本前提，只有这样，人们才能真正的为了自己而生存。

真理伦理论文第5篇

[关键词]“上帝死了” “打倒孔家店” “后伦理时代”

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）06-0005-12

19世纪末20世纪初，人类精神史上相继出现了两个重大文明事件：尼采宣告“上帝死了”，提出“打倒孔家店”。这两个口号不约而同地将锋芒直指中西文明的最高精神象征，石破天惊地宣示了与几千年传统的决裂，标示着人类精神史的重大转向。然而，这两个高度同质的口号，至今仍有太多遗案未破解，它们对理解现代文明中人类的精神状况具有文化密码意义——

“上帝死了”，到底“死”了谁？

“打倒孔家店”，到底“倒”了什么？

“上帝死了”、“孔家店倒了”之后的人类世界，到底呈现何种精神镜像？

三个问题，归结为一：作为重大文明事件，它们具有何种精神史意义？因何、如何具有精神史意义？

透过精神哲学思辨，鸟瞰20世纪人类精神史，可能的假设是：“上帝死了”和“打倒孔家店”，昭告了一种精神传统、一个精神时代的终结。从道德文明的维度考察，这是一次“伦”之殇，“理”之祭，从此，在人类精神史上，“伦”的传统终结了，“后伦理时代”来到了。

一、“伦”之殇

毋庸置疑，上帝和孔子分别是西方文明和中国文明最具象征意义和表达力的文化符号，它们所表征的精神本质，在文化设计的顶层相通。透过上帝和孔子的精神象征，不难发现，在这两个口号下“死”了和“倒”下的都是同一主体，这就是作为终极存在的“伦”，或作为人的实体性存在的“伦”。

余敦康先生发现，在多姿多彩的人类文化交织的世界历史的全景中存在某些共同因素，人类在轴心时代就已经自觉地迈出走向普遍性的步伐，这一规律已经为现代中西方哲学家同时揭示。上个世纪40年代，中国哲学家金岳霖先生在《论道》中指出，中国、印度、希腊，每个文化区都有它的中坚思想，每一中坚思想都有它的最崇高的概念、最基本的原动力，在中国，这个最崇高的概念和原动力就是“道”。德国哲学家雅斯贝斯在上个世纪50年表的《历史的起源与目标》中提出了“轴心时代”的著名理论，他认为，公元前800-200年，在中国、印度、希腊三个相互隔绝地区的人类全部开始意识到整体的存在，开始追求统一的目标，证明人类有能力从精神上将自己和整个宇宙进行对比，在自身内部发现了将自己提高到自身和世界之上的本原。现代哲学家对不同文明的“最崇高概念”和关于整体存在的意识的跨文化发现，为理解人类精神史及其同质性提供了哲学启迪。不过，需要进一步推进的是，作为人类中坚思想的“最崇高概念”及其所表达的关于整体存在的意识，不仅是关于人与宇宙的整体性，而且甚至首先是关于人的“类”存在的整体性，这便是人类精神史上“人”的转向或人文转向的意义所在。用中国文化的话语表达，不仅有金岳霖先生所说的关于宇宙本体性的“道”概念，还有关于人的生命秩序和生活秩序总体性的“伦”概念；“道”是关于存在的本体性概念，“伦”是关于人的生命和生活的总体性概念；在文明体系和人的精神构造中，如果说“道”是表征原动力的“最崇高概念”，“伦”则是表征合法性的“最神圣概念”。

人类文明因其根源上的同质性，“理一”而“分殊”。丰富多样的人类智慧因其问题意识殊异，产生不同的文化关切。就文化形态而言，哲学的终极指向是“本体”，努力寻找构成世界的“始基”，即那种构成或不被构成的最后存在；伦理学或道德哲学的终极指向是“实体”，它是人的生命、人的精神、人的世界的原初的出发点或家园，即对人的生命和生活来说的那种解释而不被解释的存在。“本体”是哲学的形而上学，“实体”于不同文化中则以不同概念话语表达，在伦理型的中国文化中是所谓“伦”，在宗教型的西方话语中则是上帝。然而，无论如何，“伦”与上帝只是同一伦理存在或终极性伦理实体的不同表达，上帝是人格化的终极实体，“伦”一旦被人格化，便是上帝。只要在宗教型文化与伦理型文化之间进行某种话语切换，便会发现“伦”与“上帝”只是同一对象的两种不同话语形态或话语表达。问题在于，为何“打倒孔家店”而不是“打倒‘伦’”？理由很简单，孔子不仅是传统文化的象征，更是“伦理精神象征”，孔子及其所代表的儒家或所谓“孔家店”是传统社会中“伦”的实体以及“伦”之“理”的缔造者和捍卫者。一方面，孔子体系的精髓一言以贯之便是“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），以礼释仁，以仁达礼，“礼”所彰显的那种“伦”的秩序是根本宗旨和最高目标；另一方面，孔子所开创的儒家思想流派或“孔孟之道”的根本智慧是“人之有道一教以人伦”。“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”（《孟子·滕文公上》）“道”是本体，“人伦”才是避免失道之忧的根本。由此，“打倒孔家店”的核心便是打倒以孔子为精神象征的那种传统伦理，由此才有陈独秀所说的“伦理觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”。不难发现，“上帝死了”与“打倒孔家店”，无论在精神意象还是文化情绪方面都十分相似并内在相通。它们都指向某种文化精神象征，不同的是，上帝因其人格化而“被死”；“孔家店”的通货是“伦”或“伦理”，因其非人格化只能“被倒”，也正因为如此，“被倒”的对象是具有普遍意义的“孔家店”而不是“孔子”。所以，无论“上帝死了”还是“打倒孔家店”，其真义都是：“伦”死了，“伦”倒了。如果将其还原于人类精神的发展史，一言以蔽之，“伦”殇了，“伦”的精神、“伦”的传统夭折了。

时隔一个世纪，如果进行文明史的鸟瞰，无论是尼采宣布“上帝死了”，还是提出“打倒孔家店”，都不只是一个人或一群人的情绪宣泄或私见表达，而是一个时代的文化符号，尼采之为文化英雄，之为重大文明事件，二者对日后的文明发展之所以产生巨大而深远的影响，相当程度上与这两个石破天惊的口号相互诠释有关。它们作为时代文化符号的另一个佐证是：在表征“伦”的终结的这两个极具伦理意蕴的口号提出不久，哲学领域也诞生相似的命题：“形而上学终结”，“形而上学死了”。显而易见，无论在话语形态还是精神气质方面，哲学与伦理的这两个命题、两大发现之间都深切相通，不同的是，一个是“伦”死了，实体死了；另一个是本体死了，“始基”终结了，表达和表现的是同一个文化意向和时代气质。

问题在于，作为人类生命和人类生活的总体性概念，作为人的实体，“伦”会不会“死”？能不能“倒”？延伸开来，“上帝死了”、“打倒孔家店”是堂吉诃德式的与风车搏斗的血气之勇，还是具有现实内涵的人类精神发展的风向标？由此，洞察“上帝死了”与“打倒孔家店”的文明意义，必须进行另一个追问：到底个别性的“人”，还是实体性的“伦”，才是人类世界、人的生命和人的生活的真理？换言之，“伦”对人、对人的生命和生活到底有何意义？“伦”之殇对人类精神发展到底产生了何种震撼性的文明颠覆？

必须回到人和人类精神的尽头或原初状态，勘探人的生命和人类生活的智慧密码。

人类文明的尽头或原初状态是什么？原始社会。这个“原”而“始”的文明的根本特质是什么？“公”！“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）。原始文明是一个自然的伦理世界，这个世界的文明气象是个体和实体直接同一，混沌一体，实体是世界唯一的真理，“从实体出发”是世界的绝对规律。原始社会的精神进化史，就是人从实体中分离出来，产生个体自我意识的历史。一旦个体自我意识形成，自然的伦理世界便解构了，通过伦理教化重建和回归伦理世界的文化长征便开始了，所谓“大道废，焉有仁义；智慧出，焉有大伪”（《老子·十八章》）。然而，原始社会的文明意义，尤其是原始社会的伦理世界的精神哲学意义，至少在以下两个方面至今仍未被充分认知和揭示。其一，原始的伦理世界，既“原”且“始”，于是便是人类尤其是人类精神的家园，不仅是人类的出发点，也是人类的归宿和故乡，其中基因式地隐藏着人类生命的精神诉求、文化情结和智慧密码。其二，原始文明是迄今为止最为漫长的人类文明，由原始社会向文明社会（或奴隶社会）的过渡，是迄今为止人类社会最具根本意义的一次社会转型，漫漫长夜煲炖而成的人类文明的原浆，为后来的人类文明提供了先天性的生命力和获得性的免疫力，它对人类如此重要，乃至在很多重要方面人类至今还不能摆脱和超越。现代文明中人类“家”的构造和价值诉求，“社会”的能力及其追求，相当程度上都延续着原始文明的生理基因和精神脐带。“有记载的历史往前追溯。仅六千年的时间，它比之无法追溯的几十万年的史前史，只是一段短暂的时期。而人的形成中决定性的几步都是在史前史中迈出的。”“与这个世界自其开端起的几十亿年相比，人类传统延续的六千年时间仅仅是我们的星球得到改造的新时期中的第一秒。”伦理世界的原初状态，是个体与实体直接同一的“伦”的状态；原始文明智慧密码，是对“伦”的诉求和依赖；因之，“伦”的能力，是人类的本能，更是人类必须具有的基本文化能力。

个体生命的发育史同样如此。生命的诞生从无到有，因其不可解释而被西方哲学家言说为“一次荒谬的事件”。其实，生命诞生及其发育中富藏的是“伦”或伦理的文明天机。（1）新的生命由一个男人和一个女人共同缔造，已经表征人及其存在的伦理必然性和伦理客观性。（2）人的生命缔造与动物本能的根本区别，在于它需要一个主观条件，即透过“爱”的精神中介或所谓“爱情”，使男女两种独立个体之间不仅获得性别同一性，而且获得精神的同一性。哲学家已经揭示，“爱”的本质是“不孤立”，“与别一个人的统一”，与其他精神要素不同，“爱”从来不可以由一个人自我完成。孔子以“二”“人”之“仁”诠释“爱”，并以此为“人”的本质，已经揭示了“爱”的精神秘密。（3）生命诞生的客观与主观两大伦理条件或伦理前提，已经注定了它的伦理宿命。更为丰沛的伦理信息是：一个新生命必须在另一个生命或母体中十月怀胎，似乎已经开始了人生“伊甸园”中的伦理基因的信息录入；呱呱坠地，啼哭着向这个世界报到，似乎是以前意识的方式表达与母体伦理分裂的那种无奈与无助；而脐带所呈现的新生命与母体依依惜别的那种伦理景象更是令人动容；哺乳之为母子的双重需求，不仅是生理本能，更是伦理关切和伦理本能，是以生理为纽带延续伦理同一性的最后精神环节和最后精神努力。（4）生命诞生进程中所洋溢的伦理基因，决定了与母体在生理上脱离之后的人们——无论是中国人还是西方人，基因式地携带对“怀抱”、“关怀”等一系列具有生理基础但却是不折不扣的伦理需求的精神渴望、生命诉求和文化努力，并在此基础上生长出伦理情怀和伦理价值。基于以上四点，便可以描绘出生命诞生的生理与伦理同一的基因图谱、生命的客观与主观伦理前提：“婚姻”的性别同一性与“爱情”的精神同一性——“怀孕”（即“怀”而“孕”）的“伦”基因的信息录入——初啼、脐带、哺乳的“伦”依恋与“伦”关切——怀抱、关怀的“伦”需求与“伦”延展——伦理或“伦”而“理”的精神诞生，“伦”情怀、“伦”价值的生成。生命诞生的这张伦理基因图谱，也是人从生理状态中脱胎，成长为伦理状态的精神轨迹，是由生理性、血缘性的“天伦”，走向精神性的“人伦”的过程，或由“神的规律”走向“人的规律”的进程，它所呈现和表达的是人的“伦”的本质和“伦”之于人的生命真理性。

走出“这一个人”与“人之类”的生命化育史，在更开阔的视野中审视，人最原初的“伦”便是所谓“自然”。在社会发展史上，人类从自然界中的诞生与分离，本质上是人与自然关系的一次“伦”的裂变，表征着人与自然之“伦”的同一性和“人之有道也”的“人之类”的“伦”的特殊性，在更为根本的意义上彰显人的存在的“伦”本性和“伦”真理，不同的是，这里的“实体”既不是人的类实体，也不是个体的生命实体，而是人与整个世界直接同一的“自然”实体，正是在这个意义上，老子将“自然”与“道”同一，以“自然”诠释本体性的道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子-二十五章》）。它再次说明：“伦”，确切地说，人与自然同一的“伦”，是人的真理、出发点和归宿。

人从自然界中的化育史、人的文明发展史、个体生命诞生史，诠释与确证的都是同一个真理：“伦”。“伦”的实体，“伦”的存在，是人的本质和真理。因之，从中国五千年文明中长出的“伦理”理念，本质上是“伦”之“理”，即“伦”之真理。伦理所彰显和揭示的是人的“伦”本性或“伦”真理，在这个意义上，“伦理”之“伦”便与“人”同一，成为“人理”。现实世界中，“人”的存在及其精神建构本质上是一个悖论：已经是“一个人”，但却还要成为“人”。“成为一个人，并尊敬他人为人”便是黑格尔所宣示的“法的命令”。破解这个悖论的要义是：“人”既是个别性的存在，又是实体性存在。作为“一个人”或单个的人，是个别性存在；而当“成为”或被提升为“人”，便是“伦”的实体性存在。“人”既是有限的个别性存在的“单一物”，又可能并且应当成为“伦”的实体性存在的“普遍物”。这便是人的终极任务，也是伦理的精神使命与文化魅力。

正因为如此，每一种文化都以不同的文化形态预设并认同人的实体性存在，每个健全的个体都以不同方式内含并表达某种实体情结。在宗教型文化中，这种终极存在的文化符号是上帝，在伦理型中国文化中，这种终极实体被抽象地表达为“伦”。两种实体的殊异在于，一方面上帝是终极实体的人格化；另一方面，与唯一的上帝相比，“伦”是一股生生不息并且互为根源的生命之流。两种文化分别进行了“上帝”和“伦”的顶层设计和终极预设，上帝通过信仰达到，“伦”在信念中获得认同。作为具有终极意义和家园意义的存在，这种实体性存在不可以也不应该经受理性之剑的反思和解剖，应当是也必须是神圣的。理性和理智是人类自诞生之后在文明进化中发展并膨胀起来的一种文化能力，然而由于无论人之“类”还是人之个体都是从实体中无中生有地诞生的不可解释的事实，由于人的最后宿命乃是复归于“无”即死亡的不可逃脱的宿命，注定了人类文明中有许多不可被理性触摸的神圣之地，人类的起点和终点便是如此，作为终极认同和终极关怀，它们为人类的信仰和信念留下地盘。当人类不恰当地运用自己的智力和智慧，将理性放逐于那些具有终极意义的神圣之地并且滥施时，便可能导致人类文明的瓦解和人类精神的崩坏。“上帝死了”与“打倒孔家店”，在相当程度上既是一次理性的启蒙和理性的胜利，但也是一次理性之于神圣的暴力，其最后的结果是也只能是：“伦”死了，至少，“伦”殇了！——不仅人格化的终极实体即上帝死了，而且作为生命根源的“伦”的实体也死了，由此，生生不息的人的精神生命夭折了，人类走向失家园的艰难的漂泊之途。

二、“理”之祭

由此，便引发另一个问题：作为人的生命和生活的总体性概念，“伦”可能“死”，可能“倒”吗？

如果以“伦”诠释“上帝”和“孔家店”，那么，在“上帝死了”与“打倒孔家店”中，便存在一个精神哲学悖论：在这两个宣示或口号下，“伦”“死”了，“伦”“倒”了；但就人的精神生命和生活世界的本性而言，“伦”不能“死”，不能“倒”。于是，不可回避的哲学追问便是：在这两个口号下，“死”的到底是谁？“倒”下的到底是什么？

无论是哲学思辨还是精神史演进的历史都证明，“上帝死了”、“打倒孔家店”，“死”和“倒”的只是“伦”的最高精神象征，而不是“伦”本身。就存在方式而言，“伦”不会“死”，也不能“倒”，但却可能“殇”，即在人的精神世界和人的生活世界中夭折；“伦”不会“死”、不能“倒”，但其最高精神象征却可能“死”、可能“倒”；“伦”不会“死”、不能“倒”，但却可能“殇”。于是，哲学思辨的可能假设便是：“死”和“倒”的不是“伦”，而是“伦”之“理”；“死”和“倒”的不是“伦”本身，而是一种“伦”，或一种“伦”的传统和“伦”的精神；正因为如此，它是“伦”之“殇”，即“伦”的传统的转向或中断。在这些意义上，“伦”之“殇”，本质上是一次“理”之“祭”，即“伦”之“理”的蝶变或蜕变。

如果“伦”是人的存在的真理，是人的生命中最为根深蒂固的情结，那么它在本性上便不会“死”，不可“倒”，“天伦”、“人伦”的理念已经宣示了它的绝对性与神圣性。尼采在宣布“上帝死了”之后不久便患精神分裂症而疯，虽然没有足够的根据证明二者之间作为生理事件与伦理事件之间的因果关联，但这种时间序列中的巧合确实极富戏剧性，因而在思辨中建立彼此之间的某种精神联系，也许是一个颇具哲学美感的尝试，至少它以偶然的方式直观地诠释了终极实体或精神家园对于个体生命的意义。因为，“随着上帝的丧失，人失去了他的价值观念一——可以说，他是被杀戮了，因为他感到了自己毫无价值”。“上帝之死”与“尼采之疯”之间的因果关联，更似个体与实体分裂，人成为黑格尔所说的“飘忽的幽灵”的那种伦理上的精神分裂，在这个意义上，尼采的精神分裂症是不折不扣的伦理性的精神分裂症，是失家园、无实体而导致的精神分裂。“伦”不会“死”，也不可“倒”，但在人的主观认同中却可能“殇”，导致“伦”的精神及其传统的夭折，导致有机精神世界的断裂或撕裂。“上帝死了”、“打倒孔家店”，真正“死”和“倒”的不是“伦”，而是“伦”之“理”，或“伦”由客观真理转化为人的主观认知，由客观存在内化为人的精神世界的那种客观可能和主观能力，具体地说，是人的伦理观、伦理方式和伦理能力。

伦理之为“伦理”，已经表征它有三种存在形态：客观性或自在的“伦”，主观性或自为的“理”，既自在又自为的“伦一理”。“伦”是存在论与实体论，“理”是真理论与意识论，或价值论与规律论，“伦一理”是存在论与真理论、实体论与主体论的统一。由于“理”是“伦”之“理”，因而其真理形态便是价值和规律，即伦理价值与伦理规律，它不仅表现为人对“伦”的认同，而且表现为对“伦”的价值理解和“伦”的规律的把握——“天道”、“人道”，“天伦”、“人伦”都是对伦理价值和伦理规律的理解与把握。因之，“伦理”不只是概念，而是理念，内含着透过“理”的认同将“伦”的本质转化为人的精神世界和现实生活世界的能力。同时，“伦理”也是一个由“伦”而“理”的辩证进程。在现实的伦理世界和伦理生活中，“伦”因其客观性与真理性，虽然其结构内涵和存在方式随着社会生活的演进可能发生重大变化，但“伦”本身往往只能被遮蔽，不可能真正从根本上消除；而“伦”之“理”即人们对“伦”的认同与把握方式，则可能发生重大乃至根本的变化。

人们常言“世界观”，世界观是人们对待世界的根本看法和根本态度。其实，世界之为人的世界，首先是“伦”的世界，是人的生命秩序和生活秩序的世界，是伦理世界，于是必有其伦理观。伦理观从根本上说不是、至少不只是“伦理的观点”，而是“关于伦理的观点”。更进一步，因为伦理不只是概念而是理念，“伦理观”不只是“关于伦理的观念”，而且关涉“对待伦理的态度”。态度与观念的不同在于，它已经不仅是“理论的观点”，而且是“实践的观点”，因而由认知走向意志，生成所谓“精神”。“上帝”是宗教型文化所认同和预设的终极实体，“上帝与我们同在”既是宗教信念，也是宗教真理。虽然尼采断言“上帝死了”，但“死”的只是尼采的上帝，作为西方人伦理世界中最高主宰的上帝并没有因尼采的宣示而真的“死”了。由于上帝是西方人生命和生活中的终极性的精神实体，因而西方文化的终极忧患就是《罪与罚》中的主人公所反复追问的那个问题：“如果没有上帝，世界将会怎样？”但是，追问这个问题本身，不仅意味着上帝不能死，而且也真切地预示着上帝的绝对地位在人的精神世界中的危机。人类只能提出自己能够完成的任务，因为生活中已经可能没有，所以才会虚拟地假设“如果没有”。人们已经开始思考一个没有上帝这个终极实体的世界，只是对这个世界的前景还不能预料，于是发出“世界将会怎样”的疑虑，但思考本身便意味着反思，意味着不可反思的终极实体的绝对地位的动摇。“打倒孔家店”同样如此。孔子乃至“孔家店”并没有在这个气吞山河的口号下真的“倒”下，否则就不会有席卷整个20世纪的一浪高过一浪的反传统思潮。现代以来中国社会之所以要“反传统以启蒙”，对以孔子为代表的传统文化之所以要反复涤荡，就是因为“孔家店”难倒。20世纪的历史已经表明它并没有倒。“上帝死了”、“打倒孔家店”所宣示的，与其说是“伦”的命运，不如说是“伦”之“理”的蝶变或蜕变，尤其是人们对于“伦”的态度的断裂性转变。胡适曾经说过，新思潮本质上是一种新态度，这两个口号代表着一种具有划时代意义的新思潮，表征着人们对待“伦”的传统的态度或伦理观的根本改变。

伦理观改变后的伦理世界如何？是伦理方式的蜕变。大约两百年前，黑格尔曾以绝对的话语预言人类的伦理观与伦理方式：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物与普遍物的统一。”“从实体出发”、“原子式地思考”，是两种伦理观与伦理式，而“永远只有”的语势已经昭示其绝对性，在这个意义上这一断语可以称为“黑格尔之咒”。“从实体出发”与“原子式地探讨”都足伦理，或者都是伦理建构或达到“伦”的两种方式，根本区别在于，前者有“精神”，后者“没有精神”。表现在伦理方式上，“从实体出发”的“精神”，是“单一物与普遍物的统一”；“没有精神”的“原子式地思考”，只能达到“集合并列”。“单一物与普遍物的统一”与“集合并列”，是两种伦理，它们分别呈现“精神”和“没有精神”两种伦理方式，其根源则是“从实体出发”与“原子式地思考”的两种伦理观。可以说，上帝和孔子表达和缔造的是“从实体出发”的伦理观与伦理方式。如前所述，上帝不仅是实体，而且是终极实体。孔子虽不是实体，但他所缔造和开辟的，正是“从实体出发”的传统。孔子以“礼”为伦理实体的理念，以“君君，臣臣，父父，子子”（《伦语·颜渊》）的安伦尽分的秩序诉求为要义，以“正名”为实现“礼”的路径，造就“伦”的精神传统，在日后的文化演进中，这种精神传统不断得到延续和强化，这便是“孔家店”的文化真义。“上帝死了”、“打倒孔家店”，不仅是否定性口号，而且也标示一种转向或建构的开始；不仅标示人们对待上帝与孔子，简言之对待传统伦理的态度的根本变化，而且标示伦理观与伦理方式的重大蜕变。向何处蜕变？根据“黑格尔之咒”，只能走向“没有精神”的“集合并列”，从此，“从实体出发”即从“伦”的实体出发的伦理观和伦理方式，蜕变为以个体为基础的原子式的“集合并列”。一个“没有精神”的伦理，“没有精神”的伦理世界出现了。这是一个怎样的世界？尼采和五四以后的文明史已经显示，这是一个“理性”的玉兔东升，“精神”的金乌西坠，以个人为世界主宰的世界。诚然，无论是尼采还是五四新文化运动的旗手们，并未创造这个世界，但逻辑也历史地只能是这个世界。“黑格尔之咒”，别无选择！

如果“伦”是人的实体性，“伦一理”便是人透过精神努力达到“单一物与普遍物的统一”的建构伦理世界的能力。“伦”不会“死”也不可“倒”，只是对人的终极的“伦”本质，或就黑格尔所说的伦理世界、伦理状态而言，一旦进入生活世界，个体与其公共本质、人的单一性与普遍性的同一建构性方式不仅有其现实内容，而且可能从一个时代到另一时代会变得完全不同甚至截然相反。在这个意义上，“伦”，准确地说一种“伦”或“伦”的传统又可能被解构和颠覆。由此，人类教化的任务就是发展一种伦理教养和伦理能力，以坚守并回归“伦”的家园。“大道废，有仁义”的真谛，是在“大道”的伦理世界或原初状态遭遇颠覆即“废”之后，以“仁义”的教化重新回归“大道”，不过这种回归已经不是伦理的自然状态，而是“伪”，即荀子所说的“化性起伪”的教化。“六亲不和，焉有孝慈；国家昏乱，焉有贞臣”（《老子·十八章》）的文明逻辑同样如此，孝慈的目的，是恢复六亲之“和”，“和”即六亲的伦理状态；忠臣的人格，在于除昏去乱，恢复国家之伦理秩序。仁义、孝慈、忠臣，都是伦理世界失去之后个体与社会通过教养所建构的伦理能力和伦理品质。在原初的伦理世界和伦理状态中，伦理是自然；在教化世界中，伦理是必然和应然，“必然”是康德所说的“绝对命令”，而所谓“应然”则被黑格尔道破为“未然”，“应然”总是意味着未发生但应当发生。在“应然”和现实之间，总存在某种紧张，伦理的文化使命在于超越非伦理的现实，透过个体与实体、单一物与普遍物的统一，建构伦理世界与现实世界之间的和谐。于是，伦理本质上便是一种能力，是建构伦理世界、建构个体与实体之间同一性关系的能力。这种建构的核心任务，是使“我”成为“我们”。由此，伦理，就是“我”成为“我们”的能力，也是“这一个人”成为“人”的能力。不过，作为特殊的文明存在，伦理不是通过制度安排，也不是通过利益博弈，而是透过精神努力达到这种统一，精神努力的前提是对“伦”的信念和追求。发现、揭示、坚守社会财富与国家权力的伦理普遍性，就是生活世界中最基本的伦理和伦理能力。生命秩序和生活秩序的同一性为任何文明所必需，不同的是，当社会的伦理能力式微，当社会失却伦理凝聚力时，人们才将希望的目光转向利益博弈和制度安排的“集合并列”。这种“原子式思考”作为“从实体出发”的伦理替代，反过来又会进一步消解个体与社会的伦理能力。于是，“伦”之殇、“理”之祭的背后，是伦理能力的退化乃至丧失。

三、“后伦理时代”

“上帝死了”与“打倒孔家店”，两个口号在不同文化区不约而同地将矛头直指中西文化的最高精神象征，尤其是作为终极实体的伦理精神象征；两个口号在文明行进的时间之流中相继发生于世纪末或新世纪初的转折点；这种特殊的时空纬度及其内在的文化精神的历史内容已经引人深思，而日后不久在哲学领域出现的“形而上学死了”、“形而上学终结”的命题与理念，不得不让人得出一个结论：一个时代终结了。

“上帝死了”、“打倒孔家店”，是一曲“伦”的殇歌，是一出“理”的祭礼，从此，“伦”的时代终结了，“后伦理时代”来到了。

问题在于，“后伦理”或接踵“伦”的传统而来的“伦理之后”的精神镜像是什么？这里不便进行历史哲学描述，而是继续精神哲学思辨。

（一）从“人伦”到“人际”

上文已经证明，无论宗教话语下的“上帝死了”，还是伦理话语下的“打倒孔家店”，“死”和“倒”的首先是“伦”：“伦”的存在，“伦”的预设，“伦”的信念，一句话，“伦”的传统。由此，实体性、精神性的“人伦关系”的理念，向原子式、世俗性的“人际关系”的理念转化，“人伦”蜕变为“人际”。

在中国文化中，伦理之为“伦理”，在语义哲！学上首先是“伦”之“理”，是“伦”的存在及其现实化之“理”。“伦理”之中，“伦”、“伦”的意识和精神足前提。然而，“伦”一开始就是一个实体性概念。一般认为，“伦”即关系，所谓“五伦关系”。其实，“伦”的真谛不是由原子式个人构成的关系，而是超越于二者之上由关系所构成的实体，相对于构成关系的单子而言，它是“第三者”。这个“第三者”对关系诸单子具有绝对价值。而且“伦”存在的客观性与绝埘性，就在于它既是“自然”，是世界和生命的自然根源，有其自然本性，又是“必然”，是生活世界的必然秩序，因而又是“应然”，是人及其精神的信念和追求。在中国文化中，“伦”从来就是一个实体性、总体性并关涉神圣根源的概念，并由此与西方文化相通。黑格尔曾以家庭关系为例诠释伦理的本质。“因为伦理是一种本性上普遍的东西，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。”

在中国文化中，“伦”是一个精神世界的实体性和总体性概念，而“道”则是关于宇宙万物的本体性概念。“伦”指向伦理学或道德哲学，而“道”则是哲学的形而上学。当然，当“伦理”与“道德”相通时，“道”便成为由真理形态、认知形态的“伦”，向意志形态、行为形态的“伦”转化的精神环节，成为“冲动形态的伦理”。“伦犹类也”，并不是一般意义上讲“伦”是将人进行不同身份等级的归类，而是说“伦”是人的“类”实体，最大的类实体即“人类”之存在及其意识，所谓“人之有道也”。在这个意义上也可以说，“伦”意识就是“类”意识。《说文解字》日：“伦，从人，仑声，辈也。”这个字义解释中最重要的信息是，“伦”是专属人的概念，“从人”。然而关于“伦”的诸多隐喻中，也许将“伦”图解为一颗石子扔进水中所激起的一圈圈涟漪最具表达力。如果以它诠释人的生命或所谓“天伦”，那么，石子的落水点是原点，是生命的原初诞生。一圈圈涟漪，是一个个生命积分而成的血缘生命之流，它的文化符号便是一个人的“姓”，而涟漪上的每一珠水滴，则是每一个生命，它是家族血缘生命之流的微分，它的呈现方式或文化符号就是每个生命存在者即每一个家庭成员的“名”。涟漪的生命之流及其延绵不绝，就是每一个人的“姓”，它是从古到今并且直到遥远未来的所有血缘生命的共同符号，对每一珠水滴或每个个体来说，它即是“伦”；处于延绵不绝的涟漪上的每一珠水滴，即是一个人的“名”或每一个个体的生命。由此，“姓名”便是最自然的人伦关系或伦理关系，其中隐藏着人伦与伦理关系的一切秘密和一切原动力，包括人伦关系的一切合法性的基础。涟漪是“伦”，它由每一珠水滴积分而成，但其意义却超越于每一珠水滴之和，具有绝对意义，这一形上法则的世俗表现就是：自远古至今，对每个生命个体来说，“姓”具有先验性与神圣性，不可改变，因为它不仅是血缘生命整体的共同符号，而且是生命的动力和根源所在；而“名”则代表在“伦”即血缘生命的整体中生命的个别性，是后天的并且可以改变的。如果将“姓”与“名”都当作生命的符号，那么，在英文中，“姓”是“first name”，而“名”是“secondname”。这种语义表达方式已经诠释了“伦”的文化真义的世界共性，表征“伦”意识是人类的共同智慧。“姓名”作为自然的“伦”关系与“伦”意识，是“天伦”。按照中国文化的原理，“人伦本于天伦而立”，日后社会生活中的诸多伦理关系与人伦意识，便以此为母胎或元智慧发展而来。“涟漪”与“姓名”图解生活化地直观了个体性的人与实体性的“伦”的关系本质及其元智慧。

由此，“伦”本质上是指向人的生命整体性与生活世界总体性的理念与智慧。“伦”智慧不仅是中国智慧，而且是世界智慧。黑格尔以思辨的话语，揭示了伦理的本质：“伦理本性上是普遍的东西”。因此，“伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体”。“本性上普遍的东西”，“整个的个体”，用上文的图解表示，就是涟漪所象征的那个生命之流；在西方文化中，这个最高的“整个的个体”的人格化就是上帝；在中国文化尤其是儒家文化中，其现实表达就是所谓“礼”。孔子以“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）表达“礼”的本质，强调的不是君臣父子中的任何一个，而是个体安伦尽分所形成的那个“本性上普遍的东西”，即整体秩序。孔子以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）诠释“克己复礼为仁”的“仁”的行为，“四勿”的真谛，就是关涉并且只是关涉“礼”这个“整个的个体”。不过，无论“伦”还是作为它的现实呈现的“礼”，这个“本性上普遍的东西”，本身内含深刻的文化风险，这就是作为“整个的个体”的“伦”对于个别性的人的绝对权力，这种绝对权力一旦与不合理的制度结合，便可能生成伦理暴力，在中国文化中即是“礼”的暴力，它的极端发展被鲁迅先生揭露为“吃人”，在西方文化中即黑格尔所说的由“冷酷的普遍性”而导致的“恐惧”。

在西方文化中，人伦关系表现为人与上帝或人与神的关系，在中国文化中表现为人与礼的关系，它们的共同本质是人与实体的关系。“上帝死了”、“打倒孔家店”，首先“死”和“倒”的就是这种“伦”的理念。“生”和“起”的是什么？就是“人际”和“人际关系”的理念。“人伦”走向“人际”、“人际关系”取代“人伦关系”，是“上帝死了”和“打倒孔家店”之后精神世界的最重要的镜像，也是现代性的重要表征。“际”取代“伦”，是生活世界更是精神世界的一种根本性转向。在“人际”理念和“人际关系”中，完全没有“伦”这样的总体性和实体性理念，世界的主人是原子式的个人，就像黑格尔所说的那样，“抽象的个人”成为“世界的主宰”。“际”和“伦”的根本区别在于：“际”突显个体的单子性与独立性，突显人与人之间的差别性甚至本质上的不可同一性，于是，“人际关系”只是在单个的人之问所建构的那种外在的联系，尤其是基于个体需要的那种工具性的桥梁；而“伦”则凸显人基于共同根源和公共本质的实体性和总体性。在“伦”中没有“际”即真正的鸿沟，就像涟漪这个生命之流不可间断一样，而在“际”中则沟壑壁立。如果说人伦关系的世界镜像是水中涟漪，那么，人际关系的伦理世界的镜像便似精致而无限巩固的蜂窝。在这个世界中，每个蜂窝都森严壁垒，经过苦心经营，层层叠叠，彼此相互对峙。整个蜂窝虽错落有致，但任何一个窝都堵死了通向另一窝的通道。蜂窝的世界虽极具美感并蔚为壮观得让人叹为观止，虽然其中盛产的是美轮美奂的蜂蜜，然而如果不小心误入他者的领地，强悍无比的主人将会发起致命一击，誓死保卫自己的家园。蜂窝虽被恩格斯赞誉为世界上最美妙的建筑，蜂的世界虽有让人类心动的细致分工，但蜂窝的世界终是精致个体“集合并列”的无生命的“蜂际”世界，就像今天的世界被称为由精致的个人和个人主义缔结的世界一样。“人伦关系”的哲学预设是实体和总体的先验神圣性，“人际关系”的前提是人的个别性和后天建构的工具理性。由“人伦”向“人际”、由“人伦关系”向“人际关系”的转换，是一次根本性嬗变。从此，“伦”的世界沉沦了，“际”的世界诞生了；单子式的“新人”诞生了，实体性的“人”肢解了、死了、倒了。人，被驱赶到“市民社会的战场”。这种转向的重要文化表征之一是：今天，无论在日常话语还是学术话语中，“伦”、“人伦”、“人伦关系”的概念不可挽回地日益陌生并逐渐消逝，“人际关系”如日中天地成为基本话语和伦理世界的重心。

（二）从“精神”到“理性”

“伦”退隐了，“人伦”被“人际”篡位了，“人伦关系”被“人际关系”僭越了，伦理世界便“山河依旧主人易”。“物是人非”，虽“山河”还是“伦理”的山河，“物”还是“伦理”之物，但留下的“伦理”之名却已“名”不副“实”。很简单，“人伦”与“人际”是两个迥然不同世界的主人，“人伦世界”与“人际世界”是两个截然不同的伦理世界，主人易了，世界的法则和规律便从根本上改变了。随着“人伦”被“人际”取代，“伦”之“理”或伦理之“理”，再也不是“人伦”之“理”，而是“人际”之“理”。

“人伦之理”与“人际之理”的最大区别是：“人伦”之“理”是“精神”；“人际”之“理”是所谓“理性”。

顾名思义，“人伦”与“人际”的主体都是“人”，根本区别是浑然一体并且无限延绵的实体性、总体性的“伦”，被置换为碎片化、单子性的“际”。“人际”的概念不仅指谓当下时空截面中所有存在者之间的个体性孤立，而且指谓在生命之流中个体与其生命整体的断裂，前者是“主体际”，后者是“代际”，“际”已经成为当今最有表达力和使用频度最高的话语之一。无论在何种意义上，“人际”总意味着“伦”的断裂、撕裂和碎片化，也总意味着人与他的实体和公共本质的分裂和决裂。由此，人从慎终追远的历史性存在，世俗化为无根源也无未来的当下偶然性存在，于是，人与自己的距离没有了，人与自己本能的紧张消除了，但人与人之间鸿沟耸立并且再也不可能真正融为一体了。通往根源的生命之流既然沟壑重重，人，再也没有气力也没有信心跋山涉水、峰回路转地回到自己的家园了，只能在这个人际的世界另谋出路，像庄子所说的那样“缘督以为径”（《庄子·养生主》），在“际”中寻找“中虚之道”，走向另类通达之路。至此，千百年造化而成的“精神”，便也只能被祛魅为一种最简捷也有效率的智慧：“理性”。

就文化传统而言，“精神”似乎是中国民族与德国民族更多使用的概念，但哲学思辨发现，“精神”是宗教文化与伦理文化两大文明传统的共同概念。不仅因为作为它的语词结构之一的“神”的内在宗教话语气质，“精神”也更能体现和表达伦理与宗教的共同本性。“精”是什么？王阳明说：“以其凝聚而言，谓之精。”（《传习录》）在王阳明的语境中，这里的“其”指代“良知”，但在更广阔的语境下。“精”从来都意味着普遍性与特殊性的统一，或“普遍物与单一物的统一”，是以单一物而出现的普遍物。在“精”的理念中有三个基本构造。其一，可名而不可名的普遍物，如道、佛、圣等；其二，普遍物借以寄托和表现的单一物；其三，普遍物与单一物的统一。人的最高境界是普遍物与单一物的直接同一，佛是与宇宙大智慧同一之人，仙是与“道”的普遍物同一之人，而圣则是与伦理道德的普遍物同一之人。

中国文学以及民间传说中的各种“精”，如《西游记》中的白骨精、《白蛇传》中的白蛇精等，都是经过千年修炼得道而成。千变万化、风情万种的形体，只是他们所得之“道”所寓所或寄生之体，诸“精”之间的差别只是伦理道德性质上的殊异，但在得“道”这个普遍物并且以某个具体形体表现方面，则完全相同。所以，“精”的本性便是所谓“道成肉身”，道与肉身同一，以肉身的“单一物”表现“道”的普遍物。正因为如此，黑格尔将“精神”规定为“显示”——“精神的规定性因而是显示”。显示什么？以某个单一物呈现精神普遍物本身，使普遍物显示为某种简单的单一性。“基督教说，神通过基督、他亲生的儿子显示自己。”“神”是什么？“以其灵明而言，谓之神。”（《传习录》）神的真义不是那些人格化的存在，相反，那些人格化的存在只是“灵明”借以“显示”自身的形式，神的真义是“灵明”。“灵明”什么？灵明是普遍物的能力，即所具有的体悟、通达普遍物的能力。良知因内蕴这种能力，因而便“谓之神”。所以，无论在何种意义上，“精神”都指向普遍存在或普遍物，表征个别性存在提升为普遍性存在的信念和能力。正因为如此，精神被认为是“包含着人类整个心灵和道德的存在”，并因之与神学相近。中国文化是一种伦理型文化，“精神”构成伦理道德的核心概念，是个体通向伦理道德的普遍性的必要条件和必由之路。虽然王阳明以“精神”诠释“良知”这一道德形而上学的概念，但“精神”却潜隐淳朴的宗教气息和宗教气质，成为中国伦理型文化沟通西方宗教型文化并与之相接相通的桥梁。原因很简单，无论伦理还是宗教，都指向具有终极意义的普遍存在，都试图将个别性存在提升为普遍性的存在。精神，是伦理型文化与宗教型文化的共同话语，是伦理型文化中走向终极实体并且可以与宗教境界相通的替代性概念。

然而，在“人际关系”的世界里，“精神”不可挽回地陨落了，“理性”成为世界的法则和规律。对中国文化而言，“理性”完全是一个舶来品，它何时殖民中国并入主世界，已经难以考察，但可以肯定的是，在今天的中国社会和国际社会，“理性”是比“精神”强势和强大得多的绝对话语。在英文中，理性即“reason”，与“理由”相通；在中文中，“理性”在语词结构上似乎意味着“由理而性”，即由普遍性的“理”判定具体对象的“性”。然而，关键在于，谁之“理由”？“理”之何来？在“人际关系”的世界里，世界的基点和价值重心已经发生根本性位移，不再是实体性和总体性的“伦”，而是个别性的“人”。于是，“理由”根本上是基于个人的理由，是“原子式思考”的结果，而不是“从实体出发”。诚然，彻底的理性必须体现普遍性，边沁的“最大多数人的最大幸福”的标准和理由就是说明。但是，其一。这里的普遍性只是个人利益的“集合并列”，是黑格尔所说的“需要的体系”中在“个人利益的战场”上利益博弈的结果；其二，理性所达到的普遍性本质上是一种建构，而不是“伦”的传统下对于实体的信念和认同，由于是一种建构，所以便有可能并随时可能解构。“由理而性”的诠释，表面上与柏拉图的理念尤其是“众理之理”的理念一脉相承，但它发生于“上帝死了”、“孔家店倒了”的特殊语境下，而上帝死了的实质与后果，是人人充当上帝，人人都是上帝，我就是众理之理，于是“由理而性”本质上是由“我之理”（而不是“伦之理”）规定万物之性。“人是万物的尺度”，这里的人，已经不是实体的人或人伦，而是“我就是万物的尺度”。“人际关系”的世界，只能借助理性建立“集合并列”形式的伦理普遍性或形式伦理，而无法建构“人伦关系”世界中的那种实质伦理，原因很简单，这个世界“没有精神”，而且拒绝精神。

（三）“后伦理时代”

从“人伦关系”到“人际关系”、从“精神”到“理性”，在“伦”与“伦”之“理”，即客观与主观两个方面，“伦理”时代终结了，“后伦理”时代来到了。

在话语方式方面，“后伦理时代”似乎是“后现代社会”的套用语，然而内涵却迥然不同。如果进行语言哲学分析，关键在于：谁之“后”？何种“伦理”？哪个“时代”？

无论汤因比基于历史发展的“后现代”，还是丹尼尔·贝尔的“后工业社会”，“后”都不只是一个时间概念，而是指称发展的某种状态或气质，理解这种状态或气质的关键词是：“断裂”。正如贝斯特所言，“后现代”是同现代时期相断裂的概念。“上帝死了”、“打倒孔家店”，用“死”与“倒”的绝对语势宣示对待一个时代、一种传统的态度，也预示着一种传统以及这种传统所承载的那个时代的命运，标示着一种毫无保留的彻底决裂。无论这种彻底决裂是否可能成为现实，“启后”而不“承前”、让一切成“后”的“终结”心态和“后”意识酣畅淋漓。“后”什么？“后”“伦理”！这里的“伦理”，显然不是作为抽象概念的伦理，而是以上帝和孔子为最高精神象征的“伦”的传统，以及与之对应的“伦”之“理”，总之是以上帝和孔子为最高精神象征的“伦理”以及这种伦理所代表的那个时代。所以，它们所“后”的只是一种伦理，一种传统，一个时代，而不像“后现代”、“后工业”的概念那样，“后”的是整个“现代”和“工业”本身。在这个意义上，“后伦理”与“后现代”有完全不同的时代指向，它指向传统而不是现代。“伦理”之“后”，或“伦理”的传统、“伦理”的时代被颠覆之“后”，“后伦理”所呈现的是被站在传统与现代转折点的哲学家们所揭示的那些现代性社会的特质。“一切皆支离破碎，所有的一致性均已不复存在”（约翰·多恩）；“无常存在，无论是在我之外，还是在我之内，所有的只是永不停息的变化”（费希特）；“人被永久地系绑在社会整体的某个独立而微小的片断之上，他自己也变得不过是个片断”（席勒）；“在社会的脚下没有什么坚实的基础，不再有固定不变的事物”（埃·涂尔干）。

真理伦理论文第6篇

关键词： 新闻伦理 职业道德 伦理构建

一、新闻伦理的界定及研究的背景、意义

新闻伦理是业内适应新闻活动特点而形成的要求自己“应当如何”的自律规范，以及公众认为该业在新闻活动中“应当如何”的观念和舆论约束。

在对灾难的报道时面临抉择、新闻舆论加速影响政治司法、记者们在新闻真实性和道德伦理之间陷入两难等一系列问题，把新闻伦理这一边缘性研究领域推向人们面前。新闻传媒及其业者的道德操守和伦理规范对引导正确的社会方向和良好的社会风气有着重要作用。新闻从业者作为新闻事实和读者之间的桥梁，必须对广大受众负责。作为一名合格的新闻从业者，行业伦理是一个严肃的专业话题。

二、国内近五年新闻伦理研究主要关注的问题

（一）新闻真实性从两个方面违背新闻伦理的两难处境

在违背新闻真实性因而违背新闻伦理的问题上，研究者普遍认为存在两种方向各异的情况。其一是新闻失实。真实性是新闻的生命，违反真实性原则会导致新闻生命的丧失。相当一部分新闻失实属行为主体知不可为而为，故意与应当如何背道而驰，从而造成违背新闻伦理的后果。其二是指新闻从业者在报道中展示不应该或不适宜展示的内容。有些报道虽然逼真，然而是以有违新闻伦理的自然主义的表现为代价。李允认为真实性和伦理的矛盾点在于新闻重要还是人重要，选择了新闻真实的记者们，在尊崇敬业精神的同时,丢失了职业操守。

(二)当今信息时代新闻伦理遭到亵渎

新闻传媒的重要功能，是通过报道事实为受众提供信息、对社会进行望并以自己的方式恰当地干预社会生活。在涉及新闻伦理遭到亵渎时，研究者纷纷把目光投向了一些不负责任的电视节目和近几年流行的狗仔爆料等方面。有研究指出有些传媒将传媒功能任意发挥，毫不顾及社会效果。某些传媒的做法看似充满人情味，其实是一种不顾及后果、不负责任的表现，在客观上鼓励和助长了某种违伦理道德的行为，新闻伦理一次次受到挑战。这种行为的结果就是媒体最终丧失了公信力。

（三）灾难报道中的新闻伦理

动机的良好,并不等于手段的正确。尤其是对于摄影摄像记者,面对突发、灾难性事件,是选择拍摄第一,还是施救第一,一直以来就是业界讨论的热点。

最近几年灾害频发，引发了许多人关于新闻报道与人性、尊严的思考。侯森认为新闻媒体作为重要的社会主体之一，必须以强烈的责任意识、社会意识，倡导社会先进文化，在报道中坚持以人为本的信念，体现出人文关怀。王雄从记者的双重身份出发，指出在灾难报道中，当记者和人的身份发生冲突时,他们首先应从“人”的角度出发。

（四）我国的新闻伦理如何构建

在社会转型时期，我国新闻伦理面临许多困境。由于新闻业的不成熟和社会环境的复杂多样，新闻伦理亟待构建。王晓明指出，构建有中国特色新闻伦理体系首先要提高新闻媒体的道德水准，将外在的道德要求转化为新闻媒体的内在信念，使其主动按照有中国特色社会主义的要求进行新闻伦理建设。管成云,谭婷结合我国的国情提出构建我国的新闻伦理首先应通过“自下而上”的方式。这是指新闻传媒领域的各个新闻媒体共同努力,在实践中凝炼构建具有规约性的普适伦理制度。其次应通过“自上而下”的方式,是指把新闻伦理制度的构建上升到国家行为层面,在国家政权的统摄下构建一套系统的符合实际的伦理制度。

三、结语

近几年的研究新闻伦理方面的研究进一步深化，多学科的着眼主要表现在新闻伦理的失范与困境、归因与对策研究这个部分，多视角的解读则在新闻伦理的规范与建构研究层面表现较为明显。然而，综观近几年的新闻伦理研究成果，也不难发现一些问题。以整个社会生态为背景，从宏观上的社会道德、文化传统与微观上的人性等方面探求新闻媒体与社会互动，以及与人的生存发展之间辩证关系的文章还不多见。

因此，无论是对新闻伦理具体失范或困境的剖析与追问，还是对新闻伦理整体理论建构的规范与反思，都急需哲学、伦理学层面的考究，否则很多研究只能流于泛泛，既不能直指问题的症结、道明问题的关键，也无法体现出对现实问题的实际解决效用。

参考文献:

[1] 谭君. 当代中国新闻伦理的扭曲与重建[J]. 青年记者, 2005, (11)

[2]王淑芹,李淑英. 新闻道德缺失的诱因分析[J]道德与文明, 2007, (01)

[3]赵志立. 重大突发事件报道中的新闻伦理冲突[J]当代传播, 2006, (06) 王旭升.

[4]吴晶. 新闻报道与新闻伦理的失衡现象[J]. 青年记者, 2007, (06) .

[5]海伟池. 论网络新闻伦理的失衡与构建[J]. 新闻爱好者(理论版), 2007, (06) .

[6]张艳妮. 从杨丽娟事件看媒介竞争背景下新闻伦理的困境[J]. 东南传播, 2007, (06) .

[7]杨雨丹. 2007年新闻伦理与职业道德研究综述[J]. 新闻大学, 2008, (01) .

[8]李允. 面对良知的拷问――关于新闻伦理的探讨[J]. 记者摇篮, 2008, (03)

真理伦理论文第7篇

关键词：科学精神；科学伦理精神；科学活动的主体；审美之维?

abstract:the aesthetic dimension of the spirit of science ethics includes two parts: the aesthetic dimension of nature, and the aesthetic dimension of innovation. the aesthetic dimension of nature refers to the object ?dimension of the spirit of science ethics, which is the result of the exploration of things such as expression form, internal structure, operation laws, interconnection and interaction. the aesthetic dimension of ?innovation is the subject dimension of the spirit of science ethics. by the very nature, the beauty of things which may be the concept, the purpose, the external characteristics, the complexity and reality lies in ?themselves.?

key words: science spirit; spirit of science ethics；subject of scientific activity； aesthetic dimension

随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透，对于科学活动的主体而言，逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神，不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神，而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神，进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时，首先追问科学伦理精神何以可能，进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。

一、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能？首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神，以及科学精神与伦理精神何以契合。?

什么是科学精神？笔者以为，科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关，主要是在认识论的视域中。梁启超认为：“教人求得有系统之真知识的方法，叫做科学精神。”［1］有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执著的求真、求实、求真知的精神”［2］117。可见，狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度，探求真理的方法，勇于怀疑和创新的精神，而且也包括坚持真理、探索真理的执著情感。然而，随着科学的迅猛发展，科学活动由个体发展为科学共同体，科学、技术由分立型到一体化，科学评价由价值中立到与价值相关，原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性，而且具有内在的必然性。正如法国著名的学者让• 拉特利尔所指出的那样：“今天，科学不再只是获取知识的方法，也不再只是知识体系，而是极为重要的社会文化现象，它决定现代社会的全部命运，并正在向我们提出极为严峻的问题，……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述，而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影，我们自身的存在陷于其中，不论我们愿意与否，它直接地决定了我们的生活方式，间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”［3］就广义的科学精神而言，它不仅关注求真，而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论，由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国著名科学社会学家r•?k•默顿从科学社会学的视角指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”［4］刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发，认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度；对理性的真诚信仰，对知识的渴求，对可操作程序的执着；对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶；对公正、普遍、创新等准则的遵循”［5］。由此，可以将科学精神概括为：是科学活动主体在一定的社会和文化格局中，经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。［6］与此同时，广义的科学精神，不仅体现在科学共同体之中，而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切，对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过，在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任，因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的，关心人本身，应当始终成为一切技术奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题，用以保证我们的科学思想的成果会造福人类，而不致成为祸害”［7］。在这一意义上，广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域，进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中，进而生成为一种科学伦理精神。?

关于伦理精神，笔者以为，也有广义与狭义之别。［8］狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，它是一定社会内在秩序的体系，它体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”，因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。［9］正像科学精神是历史生成的，其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样，伦理精神在历史生成过程中，其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性，因而，对于不同的民族，其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，其负效应突出地表现在人与自然（环境）关系的恶化，科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇，不仅直接影响了人生的安顿，更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节：一方面，由于资源的匮乏、环境的污染，不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适，而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展；另一方面，由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观，而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战，即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样，作为“一定社会内在秩序的体系，体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此，狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系，而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况；不仅体现人的目的——人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位，人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命，进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样，为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。?

总之，在科学技术高度发展的条件下，人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向，包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵，进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性：科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系，因而具有了伦理的意蕴，伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中，生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一，发展的阶段性和连续性的统一，革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人，一个个人用自己有限的认识能力，去认识外在的无限的存在，包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”［2］116。

二、科学伦理精神的审美之维何以?可能

科学伦理精神的审美之维何以可能？不仅要追问科学伦理精神何以可能，而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合，因此它蕴涵着三重之维：认知之维、臻善之维和审美之维。?

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中，即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中，特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来（尤其是近代之初）探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学，或处于显学地位，因而人们常常把求真与科学等同，或者说把探求和获得真知看作科学，甚至是科学的全部。进而，作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来，狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神，正如李醒民指出的那样，科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识，因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”［2］98。?

作为臻善之维科学伦理精神，是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志，通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来，从伦理学的视角看，包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的，也是由社会提供的。科学成果的使用价值，体现着社会的一般利益；科学成果的交换价值，则是个人或者小集团取得个人利益的途径”［2］163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。?

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能，与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而，追问科学伦理精神的审美之维何以可能，首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。? ?

就美与真、善的关系而言，康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出，美总是蕴涵着快适，而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说，“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”［10］43；而关于幸福则是“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称呼为真实的、甚至最高的善”［10］44-45。因此，在康德看来，真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义：“美就是理念的感性显现。”［11］158因为在黑格尔看来，在严格意义上，真与美有分别。因为说理念是真的，是符合它的自在本质与普遍性的，并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而，“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了”［11］158。因此，“美就是理念，……美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的”［11］155。?

就科学伦理精神而言，它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重，对科学及其研究成果的诚实、诚信精神，对社会发展与人的完善的自觉的道德责任，对科学发展的崇高使命，对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感，而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样，“美必须是真的、善的、内容丰富的”，美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条，而是一块宝石的不同侧面”［12］。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合，不仅体现了真与善的内在联系，更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。?

李醒民将科学美表述为：“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美；理论美包括描述美、结构美、公式美；数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”［2］102实际上，作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美，作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律（定律）这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中，使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”，而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联，体现了“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，……甚至最高的善”。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。?

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维，因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象，它具有客观先在性，即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神，具体体现为，科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执著追求、不懈探索，进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中，并不保留它的独立自在性，而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉，进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样，就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象，也不是有限意志的对象”［11］156。从认识的视角看，这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在，或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象，它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在，而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”［11］158。因此，这种审美的对象从向外的方向转回到其自身，在科学活动主体的审美观照中，“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”［11］158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中，必须坚持从实际出发，反映自然本身的内在联系与规律，因而在审美中，其主观欲念退隐了，进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此，黑格尔认为，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”［11］159。对于审美对象而言，它未受到科学活动主体的压抑，也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此，在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为，追求体系的自恰美与简洁美；注重理论的明快美与练达美；关注原理的统摄美与贯通美。?

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维，不过，这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性，而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下，对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上，进行的创新。正如庄子所说，“判天地之美，析万物之理”，即对于科学活动主体而言，判天地之美，有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样，这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念”［10］85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言，在它所关涉的对象（科学理论、技术产品）里的美，无论是其概念及其目的，还是其外在的特性，丰富的复杂性和实在性，都显得是从其本身生发出来，而不是由科学活动主体在创新过程中，以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此，正像黑格尔所说：“美的对象之所以是真实的，只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”［11］160-161在科学理论创新美中，由于概念本身是具体的，体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象，其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中，产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的，或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的，而是按其质与形的统一，按其本身固有的形式，通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美，还是技术的创新美，就其创造出的对象而言，尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体，但就其各部分组成来说，还保留着它们独立自由的形状。这就是说，它们不是只有观念性的统一，还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面：一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性，另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的，不只是为它们的统一体”［11］161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神，如同特奥多•安德列•库克在《生命的曲线》中所指出的那样：“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑，其设计基础无不意味着纯结构之美。”［13］2具体表现为，追求产品的品质美与外观美；注重色彩的明快美与和谐美；关注造型的对称美与别致美。?

通过以上的探索，我们可以领悟到，科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要，也是科学活动主体内在需要，它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，体现了科学活动主体将美与求真结合，进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿，因为“一座工程学的丰功伟绩，无论其体积大小，在完成其应履行职责的同时，同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面，它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”［13］2，同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合，进而使科学伦理精神具有永久的魅力。?

参考文献：?

［1］梁启超.科学精神与东西文化［m/ol］.［2008-04-26］./cn011.htm.?

［2］王大珩，于光远.论科学精神［m］.北京：中央编译出版社，2001.?

［3］让•拉特利尔.科学和技术对文化的挑战［m］.吕乃基，译.北京：商务印书馆，1997：2-3.?

［4］默顿.科学的规范结构［j］.科学与哲学，1982（4）：121.?

［5］刘大椿.人文背景下的科学精神［j］.哲学动态，1995（4）：17.?

［6］陈爱华.现代科学伦理精神的生长［m］.南京：东南大学出版社，1995：1.?

［7］爱因斯坦.爱因斯坦文集：第3卷［m］.北京：商务印书馆，1979：287，78.?

［8］陈爱华.科学与人文的契合——科学伦理精神的历史生成［m］.长春：吉林人民出版社，2003：13.?

［9］樊浩.中国伦理精神的历史建构［m］.南京：江苏人民出版社，1992：29.?

［10］康德.判断力批判：上卷［m］.北京：商务印书馆，1964.?

［11］黑格尔.美学全书：第1卷［m］.北京：商务印书馆，1979.?

真理伦理论文第8篇

关键词：科学精神；科学伦理精神；科学活动的主体；审美之维

Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.

Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics；subjectofscientificactivity；aestheticdimension

随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透，对于科学活动的主体而言，逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神，不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神，而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神，进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时，首先追问科学伦理精神何以可能，进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。

一、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能？首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神，以及科学精神与伦理精神何以契合。

什么是科学精神？笔者以为，科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关，主要是在认识论的视域中。梁启超认为：“教人求得有系统之真知识的方法，叫做科学精神。”［1］有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执著的求真、求实、求真知的精神”［2］117。可见，狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度，探求真理的方法，勇于怀疑和创新的精神，而且也包括坚持真理、探索真理的执著情感。然而，随着科学的迅猛发展，科学活动由个体发展为科学共同体，科学、技术由分立型到一体化，科学评价由价值中立到与价值相关，原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性，而且具有内在的必然性。正如法国著名的学者让•拉特利尔所指出的那样：“今天，科学不再只是获取知识的方法，也不再只是知识体系，而是极为重要的社会文化现象，它决定现代社会的全部命运，并正在向我们提出极为严峻的问题，……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述，而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影，我们自身的存在陷于其中，不论我们愿意与否，它直接地决定了我们的生活方式，间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”［3］就广义的科学精神而言，它不仅关注求真，而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论，由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国著名科学社会学家R•K•默顿从科学社会学的视角指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”［4］刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发，认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度；对理性的真诚信仰，对知识的渴求，对可操作程序的执着；对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶；对公正、普遍、创新等准则的遵循”［5］。由此，可以将科学精神概括为：是科学活动主体在一定的社会和文化格局中，经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。［6］与此同时，广义的科学精神，不仅体现在科学共同体之中，而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切，对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过，在我们这个时代，科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任，因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的，关心人本身，应当始终成为一切技术奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题，用以保证我们的科学思想的成果会造福人类，而不致成为祸害”［7］。在这一意义上，广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域，进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中，进而生成为一种科学伦理精神。

关于伦理精神，笔者以为，也有广义与狭义之别。［8］狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，它是一定社会内在秩序的体系，它体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”，因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。［9］正像科学精神是历史生成的，其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样，伦理精神在历史生成过程中，其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性，因而，对于不同的民族，其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，其负效应突出地表现在人与自然（环境）关系的恶化，科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇，不仅直接影响了人生的安顿，更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节：一方面，由于资源的匮乏、环境的污染，不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适，而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展；另一方面，由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观，而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战，即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样，作为“一定社会内在秩序的体系，体现了一定社会的人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系，而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此，狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系，而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况；不仅体现人的目的——人们如何安顿人生，如何调节人的内在生命秩序，同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位，人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命，进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样，为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。

总之，在科学技术高度发展的条件下，人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向，包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵，进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性：科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系，因而具有了伦理的意蕴，伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中，生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一，发展的阶段性和连续性的统一，革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人，一个个人用自己有限的认识能力，去认识外在的无限的存在，包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”［2］116。

二、科学伦理精神的审美之维何以可能

科学伦理精神的审美之维何以可能？不仅要追问科学伦理精神何以可能，而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合，因此它蕴涵着三重之维：认知之维、臻善之维和审美之维。

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中，即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中，特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来（尤其是近代之初）探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学，或处于显学地位，因而人们常常把求真与科学等同，或者说把探求和获得真知看作科学，甚至是科学的全部。进而，作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来，狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神，正如李醒民指出的那样，科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识，因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”［2］98。

作为臻善之维科学伦理精神，是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用，负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志，通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来，从伦理学的视角看，包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的，也是由社会提供的。科学成果的使用价值，体现着社会的一般利益；科学成果的交换价值，则是个人或者小集团取得个人利益的途径”［2］163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能，与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而，追问科学伦理精神的审美之维何以可能，首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。

就美与真、善的关系而言，康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出，美总是蕴涵着快适，而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说，“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”［10］43；而关于幸福则是“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称呼为真实的、甚至最高的善”［10］44-45。因此，在康德看来，真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义：“美就是理念的感性显现。”［11］158因为在黑格尔看来，在严格意义上，真与美有分别。因为说理念是真的，是符合它的自在本质与普遍性的，并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在，而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而，“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识，而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时，理念就不仅是真的，而且是美的了”［11］158。因此，“美就是理念，……美与真是一回事。这就是说，美本身必须是真的”［11］155。

就科学伦理精神而言，它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重，对科学及其研究成果的诚实、诚信精神，对社会发展与人的完善的自觉的道德责任，对科学发展的崇高使命，对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感，而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样，“美必须是真的、善的、内容丰富的”，美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条，而是一块宝石的不同侧面”［12］。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合，不仅体现了真与善的内在联系，更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。

李醒民将科学美表述为：“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美；理论美包括描述美、结构美、公式美；数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”［2］102实际上，作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美，作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律（定律）这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中，使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”，而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联，体现了“生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，……甚至最高的善”。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维，因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象，它具有客观先在性，即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神，具体体现为，科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执著追求、不懈探索，进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中，并不保留它的独立自在性，而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉，进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样，就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象，也不是有限意志的对象”［11］156。从认识的视角看，这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在，或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象，它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在，而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”［11］158。因此，这种审美的对象从向外的方向转回到其自身，在科学活动主体的审美观照中，“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”［11］158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中，必须坚持从实际出发，反映自然本身的内在联系与规律，因而在审美中，其主观欲念退隐了，进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此，黑格尔认为，“审美带有令人解放的性质，它让对象保持它的自由和无限，不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”［11］159。对于审美对象而言，它未受到科学活动主体的压抑，也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此，在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为，追求体系的自恰美与简洁美；注重理论的明快美与练达美；关注原理的统摄美与贯通美。

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维，不过，这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性，而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下，对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上，进行的创新。正如庄子所说，“判天地之美，析万物之理”，即对于科学活动主体而言，判天地之美，有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样，这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术，这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系，……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识，但是仍然扩大了我们对自然的概念”［10］85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言，在它所关涉的对象（科学理论、技术产品）里的美，无论是其概念及其目的，还是其外在的特性，丰富的复杂性和实在性，都显得是从其本身生发出来，而不是由科学活动主体在创新过程中，以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此，正像黑格尔所说：“美的对象之所以是真实的，只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”［11］160-161在科学理论创新美中，由于概念本身是具体的，体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象，其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中，产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的，或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的，而是按其质与形的统一，按其本身固有的形式，通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美，还是技术的创新美，就其创造出的对象而言，尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体，但就其各部分组成来说，还保留着它们独立自由的形状。这就是说，它们不是只有观念性的统一，还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面：一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性，另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的，不只是为它们的统一体”［11］161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神，如同特奥多•安德列•库克在《生命的曲线》中所指出的那样：“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑，其设计基础无不意味着纯结构之美。”［13］2具体表现为，追求产品的品质美与外观美；注重色彩的明快美与和谐美；关注造型的对称美与别致美。

通过以上的探索，我们可以领悟到，科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要，也是科学活动主体内在需要，它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己，得到确定……自然的或心灵的客观存在”，而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”，体现了科学活动主体将美与求真结合，进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿，因为“一座工程学的丰功伟绩，无论其体积大小，在完成其应履行职责的同时，同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面，它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”［13］2，同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合，进而使科学伦理精神具有永久的魅力。

参考文献：

［1］梁启超.科学精神与东西文化［M/OL］.［2008-04-26］./cn011.htm.

［2］王大珩，于光远.论科学精神［M］.北京：中央编译出版社，2001.

［3］让•拉特利尔.科学和技术对文化的挑战［M］.吕乃基，译.北京：商务印书馆，1997：2-3.

［4］默顿.科学的规范结构［J］.科学与哲学，1982（4）：121.

［5］刘大椿.人文背景下的科学精神［J］.哲学动态，1995（4）：17.

［6］陈爱华.现代科学伦理精神的生长［M］.南京：东南大学出版社，1995：1.

［7］爱因斯坦.爱因斯坦文集：第3卷［M］.北京：商务印书馆，1979：287，78.

［8］陈爱华.科学与人文的契合——科学伦理精神的历史生成［M］.长春：吉林人民出版社，2003：13.

［9］樊浩.中国伦理精神的历史建构［M］.南京：江苏人民出版社，1992：29.

［10］康德.判断力批判：上卷［M］.北京：商务印书馆，1964.

［11］黑格尔.美学全书：第1卷［M］.北京：商务印书馆，1979.

真理伦理论文第9篇

 

说到伦理，人们总会想到为人处世的道德u从英语词源来分析，ehi来源于拉丁文eha而后者又来自希腊文tos意思是品格与秉性以及风俗和习惯。而英语的词moaliy来自拉丁文mos也是指风俗习惯以及品性品格。所以在西方文化中，伦理与道德的词源意义是一样的，都是关于人们应当如何的行为规范。从汉语词源来分析，虽然最初的汉语“伦理”意味着君臣父子之“伦”与尊卑长幼之“理”但是现代伦理的概念则同样是人际关系事实如何及其应该如何的规范与规则。这样看来，无论是西方还是我国，对于伦理的理解如今基本上都是一致的。

 

关于翻译的伦理问题，我国翻译理论家吕俊在他2001年出版的著作《跨越文化障碍——巴比塔的重建》一书中曾经这样写道…翻译活动同样是一种对话和交往，是一种不同文化间的言语交往行为，这就要求人们遵守一些准则和规范，因为是不同文化间的交往，涉及到的问题要更多、更复杂，如语言差异、文化差异以及文化地位的不同，对异常文化的态度情感也不一样。这就是说它更需要伦理学的指导。这是翻译自身对伦理学的需要。此外，语言本身也存在着伦理性因素，即伦理语言u在人们长期使用语言的过程中，人们的习俗、习惯，包括伦理关系的因素也自然而然地沉淀在语言之中。所以，在翻译这种以语言为媒介的活动中，不思考其中的伦理学原则是不可思议的事，……翻译伦理学应是翻译学的一个组成部分和研究内容。

 

由此可以看出：因为翻译是语言的跨文化之间的人际交往，必然要有规则来规范这种交往行为，而探讨这种规则的合理性与有效性，则应当是翻译伦理研究的主要内容u由此可见，翻译与伦理不仅有关系，而且关系重大，值得我们认真深入研究和讨论。

 

2伦理视阈下的翻译

 

通常说来，翻译就是将源出语的文本用译入语表达出来u翻译者只需要通晓涉及到的两种语言和与之相关的文化背景即可着手进行翻译u但是对于翻译进行如上的界定，并不足以回答以下这样的问题：

 

21翻译什么?

 

这个问题涉及到拟将原作翻译为译作的选取人的价值取向、选取人对于自己所处时代环境的综合考量、抑或是受命于上级权威人物或机构的安排。从我国的翻译史来看，在两汉隋唐期间大量翻译进入我国的怫经即是“受命于天”的绝好例证。基于唐朝现实的神话小说《西游记〉描述了太宗时期怫教的盛行、玄奘西天取经的万难艰辛以及唐僧师徒在完成使命之后的终成正果，表现了因果轮回、劝人向善的怫家主题，揭示了皇权试图通过怫教教义教化子民，达到江山稳固代代相传的目标。中国翻译出版公司从上个世纪90年代开始出版的翻译理论与实务丛书总序言中这样写道：“中国历史上出现过三次翻译高潮：东汉至唐宋的怫经翻译、明末清初的科技翻译和鸦片战争至五四的西学翻译。’郭建中，2^0:1)这三次实际上都是外译汉。怫经翻译伴随着中国封建王朝的发展、壮大与更替，期间出现了大唐盛世;科技翻译带来的是资本主义生产关系在中国的萌芽;西学翻译的结果,造就了一大批追求民主与科学的仁人志士，结束了封建王朝的统治u而从20世纪90年代出现的中国第四次翻译高潮却和过去三次迥然不同：这次是在经济全球化的大背景下，中国全面改革开放,渴望了解外国，追赶时代的步伐，外国也在渴望了解神秘的东方。所以不仅是外译汉，汉译外的作品也是空前增长。因此,这次翻译高潮无论从翻译范围、信息量、翻译手段、参加人数、译作水平还有

 

不是前文所说的翻译定义所能包括与回答的。进一步说，“翻译什么”这个问题本身就包含了“应当翻译什么”和“实际翻译什么”两个命题，这是只有翻译伦理才有可能回答和解释的。

 

22为什么翻译?

 

翻译要有目的。任何翻译活动都不是下意识或无意识的行为，而都是有目的、有计划和有组织的人际交往行为。人们翻译活动的目的可以分为：(1)当权者为了巩固政权，比如我国第一次翻译高潮时期对怫经的翻译介绍和推广;(2)为了经济发展，比如第二次翻译高潮;(3)为了寻求真理，比如第三次翻译高潮;(4)为了全方位涉外交流，全社会共同发展，比如第四次翻译高潮。另外还会有(5)为了恰倩;(6)为了博采;(7)为了长才;(8)为了赚钱以及(9)为了交作业。从(5)到(9)大体上都是个人的主体性行为，彼此之间差异巨大。前四种可以说是社会性的跨文化跨语言的人际交往行为，具有明显的社会性和外在性,而后五种则是译者和原作者进行的隐性交际行为：是某种单向的交际行为，具有明显的个体性与内向性。

 

但是翻译目的的确立本身包含着以下的内容：目的是在翻译之前就确定好了的，还是在翻译过程之中逐渐明确的?确定目的的依据是什么?这样的依据是否合理而有效?译者或者是组织者在翻译之前对于目的显然有很强的倾向性，也不可避免搀杂着某种程度的盲目性。一旦翻译过程完成之后，目的是否就能够达到?有没有、会不会出现译者或组织者意想不到的效果呢?比如同一件作品，就好比鲁迅评论红楼梦所说：一部红楼，革命者看见排满，道学家看见淫，才子看见缠绵等等。恐怕译者或翻译活动组织者最不愿意看到的就是自己的译作非但没有达到自己预想的目的，反而阻碍了自己理想实现的进程。解释和解决这类问题，同样需要翻译伦理来出场：首先要确立翻译目的的合理性与有效性u翻译刑侦学著作的初衷是为了抓获罪犯保护民众与社会，但是如果犯罪分子由此学会了高超的反侦查能力，翻译目的本身就呈现了异化倾向。由此可见：翻译的目的或者目标的实现与否，不是由译者或组织者所能最终完全掌控的。在回答“为什么翻译”这个问题的时候，翻译伦理原则的作用就是要确认目的的合理性与有效性，制订规范与规则，最大限度的促成有关翻译活动合理有效目的的实现，同时防止翻译成果被误用或滥用。

 

23翻译给谁看?

 

前边的第二个问题自然同第三个问题有密切关系u翻译从来都是少数人从事的活动，但是使用翻译作品的人数亦即读者群却总是大大超过翻译者的人数。尤其是翻译之后印刷出版的作品，更是属于大众传播的范畴。如此以来就自然存在以下的问题：(1)译作读者群应当依据什么来划分?是根据受众所受教育的程度，还是所处的行业、所在的年龄段或所处的地域?(2)不同的读者群对于译作的要求很可能不尽一致,该怎样处理?如果(1)的问题成立，同一个原作有无必要做出相应的不同版本?(3)译作读者(假定是不懂得原语的人群南没有资格对于译作做出评论或评价?如果这种评价是负面的,译者应该怎样应对?(有没有专门翻译给翻译理论家或评论家看的译作?这样的翻译如果有，意义何在?(5)翻译理论家与广大不懂原文的译作读者群能否对译作取得大体一致的看法?产生严重分歧怎么办?(6)译者、评论者、读者三者之间的关系应该怎样协调?这些问题都涉及到翻译活动的行事规则，都不是前文所说的对翻译24用什么策略来进行翻译?

 

25谁有翻译活动的决定权?

 

这个问题实际上指的是所要翻译的原文文本的选择权、挑选译者的决定权、译作文本的审订权、译作文本的使用权、翻译标准的制订与运用权、翻译从业准则的制订权等一系列关乎翻译活动的权利与权力之间的关系、行事规则等问题。

 

我们或许会说：原文文本的选择权当然要归于译者本人。这样的说法不无道理,但是这仅仅是翻译在作为个体行为的时候间或有之的情况，而大多数情况恐怕并不是这样。尤其是现在：一般都是出版社规划选题，然后再根据该社掌握的译者资料库信息来筛选译者。而被挑选的译者则只能根据协议来翻译出版社交代给他的选题书目并根据时间限定交稿，否则就不会出版，也不会得到资助。这样看来，原作文本的选择权有时并不归于译者本人。

 

挑选译者的决定权问题乍看也许觉得很有趣，实际上在翻译活动展开的过程中，有时候并不是谁想做译者就可以做成的u即使你有很高的水准和修养,在没有列入出版规划、或者自己所选原文图书不在有关权威组织认可的范围之内，你也可能做不成译者。因为翻译在现代已经不是一个纯粹的语言文本转换的过程了，它已经成为一个产业链，而这个产业链上的所有相关人员，包括原作者、原作出版者、翻译决策者、译者、译作出版者、译作使用者、译作评论者都和翻译活动有某种利益关联。根据经济学的原则，决策者是要考虑成本和效益的，投入产出的比值要越小越好。这样一来，决定译者的过程实际上就是决定效益大小过程的组成部分,翻译决策者何能就是出版商，也可能是某个不必考虑经济因素的权威机构)在挑选译者的问题上会十分慎重。

 

译作文本审订权的问题也许会被认为是不言自明的：是本领域的权威人士。但问题是：是谁赋予这些权威人士决定译作命运的生杀大权的?是他们本身的权威或者是出版商或者干脆就是政府行为?这些权威在决定译作命运行使权力的时候，是否能够作到公平公正?实际上这和发表文章审阅稿件的过程和性质差不多。译作文本审订权的问题，恐怕是更加需要翻译的伦理原则来规范的环节。

 

以上讨论的还都是翻译活动中文本外部的各个相关因素，还没有说到文本本身的问题。说到翻译文本本身，总要有个标准才好对其进行评价u这个问题的讨论已经延续了好几个世纪，但是到现在为止还没有一个所有人都公认的标准，也许不会有。从翻译标准讨论的历程来看，在我国先是有道安的“五失本，三不易”后有严复的“信、达、雅”、傅雷的“神似”、钱钟书的“化境”、林语堂的“忠实、通顺、美”、刘重德的“信、达、切”、辜正坤的“多元互补论”等等。在国

 

福德的“等值”说，等等。以上的各种标准的表述与含义，都没有超出翻译的语文学和结构主义语言学的研究范式。前者强调译者的个人能力和修养，后者则侧重不同语言之间的共性，以期建立完备的、普遍的、有如数学公式或者语言分析树形图那样的模式的翻译标准体系，以便能够让翻译者直观地遵照执行。辜正坤的“翻译标准多元互补论”就是结构主义语言学翻译研究的一个里程碑式的成就。

 

然而建立在以上两种范式基础上的翻译标准，在随后而来的解构主义思潮与方法的冲击下却是一筹莫展。王东风(2004)对于传统翻译标准“忠实”一词进行详尽而又彻底的解构，认为那仅仅是一个道德伦理判断，是古往今来译者的乌托邦，根本不足以作为翻译的标准而被奉为圭臬，也根本无法实现。实际上王教授是根据Vnu的理论来提出自己对翻译标准的新思考：归根到底，所谓忠实，只是一种错觉。作为译者，大可不必在忠实和叛逆这样一个伦理二元对立的两极上寻找自己的家园，也大可不必用一个乌托邦式的理想来给自己下一个套，让自己永远在一种伦理悖论中无望地挣扎。’(王东风，20048—9!此论一出，翻译界顿时哗然。如果王先生所说得以推行，翻译文本又以什么标准来衡量优劣呢?解构了“忠实”，总还是要有点什么来约束译者对原文作者与原文文本的行为吧?总不能让人无所遵从。

 

为了弥补这种缺憾，吕俊(001307)在论述后现代翻译标准的时候说：“①不违背知识的客观性;②理解的合理性与解释的普遍有效性;③符合原文文本的定向性就可以作为一种标准来看待。’这样的观点和表述是建立在哈贝马斯交往行为理论的普遍语用学原则之上的，是超然符合性真理观之上的共识性真理观的具体体现u然而，在具体的翻译实践中，大多数译者还在遵循着“忠实、通顺”的翻译基本标准，并把它继续作为评判翻译质量优劣的依据。这是因为:在解构主义消解了原有的翻译思维定式之后，并没有建立起取而代之的相应的标准体系，而建构主义的翻译标准体系也正处于建立与完善之中。吕俊所提出的三点后现代翻译标准，毋庸置疑是翻译标准的新理念，是符合翻译活动本质的标准，但是似乎也还缺乏进一步的深从根本上讲，制订翻译标准的过程和标准本身体现的是制订者的价值取向和伦理当否的判断，恐怕也是翻译活动过程中最重要的决定权，同时也正是翻译理论从建构主义视角研究需要重新审视与思考的核心问题之一u

 

除此之外，还有诸如：制订翻译标准以及从业准则的依据是什么?有没有普遍的翻译标准与准则?如果没有这样的标准与准则，实行不同标准与准则的人或区域之间发生矛盾应该怎样认识和处理?等等。许多类似的问题是上述语文学和结构主义范式下翻译的定义所无法包容与涵盖的。以上这些问题，只有引入翻译伦理的概念与方法才有可能得到进一步的解释或解答。

 

3.翻译伦理学何为?

 

在初步讨论了伦理学视阈下的翻译活动及其相关问题之后，我们可以得出下面的判断：作为跨文化跨语言的人际交往行为，翻译活动无疑会需要伦理原则的指导和帮助，翻译研究也相应地需要伦理学的有力支撑。因此，建立翻译伦理学的议题就应当提到议事日程上来了u

 

然而问题是：翻译伦理学是什么学问?它建立之后要对翻译活动和翻译研究起什么样的作用呢?这也是本文所要讨论的中心问题所在。

 

首先要回答的是，作为广义哲学范畴的伦理学的定义是什么?根据王海明的研究结果，“伦理学是关于道德的制定方法(元伦理学)和制定过程(规范伦理学)以及实现途径(美德伦理学)的科学”是“关于优良道德和道德价值的科学”(王海明，2004711)这样的定义如果原封不动地移植到翻译伦理学上来恐怕是不合适的。因为如上的定义主要讲的是理论伦理学，而翻译伦理学显然是属于应用伦理学的范畴，在这两者之间需要搭建一座过渡的桥梁。而这座桥梁的建构，应该借助于哈贝马斯的商谈伦理学理论，也就是交往行动理论。

 

哈贝马斯的商谈伦理理论是建立在对于人际交往的平等对话性基础之上的，是普遍语用学原则的延伸与扩展。哈贝马斯指出：交往伦理学是一种普遍化原则与规范，其中“第一,规范的有效性具有认知的意义，并可以被看作是类似于真理的东西;第二，关于规范和道德命令的证明只能产生于真正的对话协商，而不能产生于独白式的理论论证”(哈贝马斯，转自姚大志，200045)这段话表明：哈贝马斯的交往伦理学意在发现和传播人际交往领域的真理，而这种真理却不是符合传统的工具理性及与现实相互印证的符合性真理，而是一种共识性真理：亦即交往双方或各方都可以接受的定义、规则，等等。这样的真理的发现只能通过商谈或对话的途径才有可能达到。2001年哈贝马斯在巴黎应邀讲学时又说：在道德理论的领域里，我一直捍卫一种认知立场，尽管这种立场在道德领域里是非现实的。商谈伦理解释我们的道德陈述的认知内容，而不指涉一个由道德行为——它们提供了描述的可能性一组成的明显的道德秩序。’(哈贝马斯，2005:54—55)从这段话语中我们可以知道，哈贝马斯所关心的主要还是道德认知层面的问题，对于整个翻译活动的伦理学问题依旧没有具体涉及。然而虽然如此，他的商谈伦理原则与共识性真理观却为翻译伦理学的建立提供了基础u从普通伦理学到翻译伦理学，借助于哈贝马斯商谈伦理的桥梁就能够深入进行讨论了。

 

伦理学的研究对象，一般包括以下三个部分：①元伦理，即优良德价值主体(社会制定道德的目的)道德价值实体(伦理行为的事实如何)与道德价值和道德规范(伦理行为的应该如何)的优良道德;③美德伦理，即优良道德的实现途径。

 

而作为交往行为理论即交往伦理学的研究对象，按照哈贝马斯的解释，就是人际交往中的道德规范。而翻译伦理学，作为一种应用伦理学，首先也应该研究在翻译活动和研究过程中优良道德的制定方法u也就是说,在翻译这种跨文化跨语言的人际交流与对话过程中，怎样才能确立符合伦理原则的道德规范。其次，也许是建立翻译伦理学的主要任务:研究在翻译活动全过程中优良道德，即符合伦理原则行为的制定过程诸元：我们为什么要制定翻译的伦理规范：解决翻译伦理规范的目的性问题;翻译活动伦理现实状况怎样:对翻译活动全程现实的客观描述、翻译活动应该怎样:探讨翻译的各种行事规范、规则及其体现的价值。再次，我们还要用心讨论和研究实现翻译美德的具体途径，怎样才能让翻译活动与翻译研究的参与人员自觉表现出翻译美德。所说这些，与哈贝马斯的商谈伦理学己有明显区别。我们的目的就是要建构一个由翻译道德行为组成的明显的道德秩序.

 

4结语