在以人为中心的主体性思想的演进中，我们发现:在中世纪之前，人确立了对除神以外的其他存在者的主体性地位;到文艺复兴时期，人的主体性地位有所扩展，人已确立了对包括神在内的所有存在者的主体性地位。然而在这一漫长的历史过程中，这种主体性思想并不占统治地位，其统治性地位的确立，是从笛卡尔开始的。笛卡尔的“我思故我在”由于突出了人的主体性地位，标志着近代哲学的开端。这种哲学以主客二分的思维方式看待人和自然的关系，把自然界人为地分为主体和客体:人是绝对的主体，是自然的主宰者、征服者、统治者;自然界是客体，是为人的存在，是人所支配、处置的对象，它除了具有“消费性价值”之外，在人的眼中不具有诸如“生态价值”、“系统价值”等任何其他价值。也就是说，自然界整体及其自然物如果不是为了人而存在的，就没有存在的必要，就是存在着的无，它只有依赖于人才能获得存在的理由和价值。这样，在自然界面前，人就成了不需要任何约束的高高在上、狂妄自大、为所欲为的主体，自然成了可以任人统治、践踏、宰割的对象。正是在这种对象性思维的统治下，自然不断地被征服、被掠夺并正在逐渐地走向终结。
二、以主体性哲学为基础的西方管理是反生态管理
以西方近代主体性哲学为指导，在西方管理理论和实践中，管理的研究者和实践者都只看到了自然物的“消费性价值”，都片面地追求经济利益的最大化，忽视了人与自然的生态关联。纵观西方管理思想史，各种管理理论几乎概莫能外地聚焦同一中心———片面追求经济效益。泰罗的科学管理的根本目的是谋求最高工作效率，而达到最高工作效率的重要手段是用科学的管理方法代替旧的经验管理，因此科学管理理论重点解决的是如何用科学的方法提高生产现场的生产效率问题;法约尔的组织管理理论所研究的中心问题是组织结构和管理原则的合理化，管理人员职责分工的合理化问题，以确保效率的提高;行为科学学派试图通过行为科学的研究，掌握人们行为的规律，找出对待工人、职员的新手法和提高生产效率的新途径;管理科学学派的主导思想是使用先进的数学方法和管理手段，使生产力得到最为合理的组织，以获得最佳的经济效益;决策理论学派以统计学和行为科学作为基础，力图在管理领域寻找一套科学决策方法，以寻找到实现最佳效益的最佳方案;社会—技术系统学派认为，组织不仅是一个社会系统，而且也是一个技术系统，只有把二者协调起来，才能解决组织矛盾从而提高劳动生产率。可见，西方管理思想的终极旨趣都是为了追求本单位经济效益、利润的最大化，而没有考虑或很少考虑企业在生产、经营过程中对自然的破坏和影响，没有考虑到自然的生态价值和生态平衡问题。这种片面追求效益而忽视人与自然之间的生态关联的管理是当前迫切需要反思的。在现代管理实践中，人们皆自觉不自觉地在行为上忽视人与自然的生态关系。管理学家指出各行业中管理工作的共同之处在于“他们都是为了实现本单位的既定目标，通过决策、组织、领导、控制和创新等职能进行着任务、资源、职责、权力和利益的分配，协调着人们之间的相互关系”。现代管理实践仅仅是为了实现本单位的、局部的利益目标，在社会系统内部协调人与人之间的关系而排除了人和自然之间的生态关系。在西方近代主体性哲学的指导下，西方管理理论和管理实践在一定程度上对组织和组织赖以生存的生态环境的关系以及其应承担的社会责任之间的关系关注不够，这就使组织形成了以片面追求效率为核心的功利的、反生态的管理观。这样，西方管理理论对人掠夺自然的事实视而不见，在客观上放任和加速了这种掠夺的进程，从而造成了资源危机、能源危机、人类生存的生态系统的危机，这种危机本质上就是人的生存危机。因此，为了人类的永续生存，用一种新的哲学和管理理论来指导管理实践，已经成为大势所趋。这种新的哲学就是生态哲学，新的管理理论就是生态管理理论。
三、生态危机时代需要生态哲学指导下的生态管理
哲学具有时代性，任何哲学都是其时代的产物。生态哲学是以生态世界观为基础而构建的新哲学，是一种不同于西方主体性哲学所尊崇的主客二分的思维方式的新哲学，是以地球生态系统的平衡与稳定为基础的整体论哲学。生态哲学是一种整体论的生态世界观。一般认为，世界由自然界、人类社会和思维所构成。而社会是人的社会，思维也是人的思维，因此世界就是由自然界和人所构成的世界，世界观就是关于自然和人的总的看法和态度。生态哲学所坚持的生态世界观在对人、自然的态度上坚持整体论、系统论的观点。人作为地球整体生态系统的一员，是自然界高度发展的产物，但人无论怎样特殊，都与自然具有同一性，其生存须臾离不开地球生态系统整体平衡所提供的清新的空气、温暖的阳光、充足的食物、清洁的饮用水等。目前，地球整体生态系统的平衡已经遭到了严重的破坏，其终极原因就在于西方近代主体性哲学没有把包括人在内的自然界视为一个整体，而是把统一的自然界人为地割裂开来。生态管理就是在生态哲学的指导下，合理吸收生态学、系统论、经济学、管理学、现代技术科学等学科知识，反思现代管理理论和实践，在管理理念和管理目标上，处理好人与自然之间的关系，在维护整个地球生态系统的稳定和平衡的前提下，实现人的可持续生存。生态管理的内容十分广泛、庞杂，涉及人类生产生活的方方面面、各个领域。从不同的视阈进行研究，可以构建出不同的生态管理理论体系。从国内的研究状况来看，以“生态管理”为关键词的学术专著和论文都很少。笔者才疏学浅，暂无力构建系统的生态管理理论。这里，提出几点有关生态管理的基本原则:
第一，实行生态管理，要坚持整体论的管理观。
由于地球整体生态系统的平衡是人类可持续生存的基础，因此为了人类的生存，必须更新管理理念，重新审视现代的片面追求利润、片面追求经济增长的管理目标，把维护地球整体生态系统的平衡作为当代乃至未来管理的基本理念和目标，作为管理的出发点和归宿。一切管理模式、管理方法、管理手段等都必须服从、服务于这个理念和目标。今天的管理者尤其是高层管理者、领导者，必须从忽视人与自然和谐关系的现代管理理论中“超拔”出来，充分认识到现代管理理论及其指导的管理实践给人类的生存环境造成的危害，认识到这种情况如果任其发展下去，人类就将走向不归路。
第二，实行生态管理，关键是要处理好人与自然的关系。
整个地球生态系统是个有机联系的整体。在这个整体中，不同的自然物不仅具有供人消费的“消费价值”，而且具有维护整个地球生态系统平衡的“生态价值”，这两种价值都是人类生存所必需的。然而，这两种为人类生存所必须的价值却是正相反对的:对于同一自然物来说，实现它的“消费性价值”，就必须牺牲它的“生态价值”;而实现其生态价值，又无法实现其消费性价值。面对这种窘境，人类只能有一种选择，即必须对人类改造自然的管理实践进行必要的规约和限制，尊重自然，善待自然，从而保证地球生态系统的平衡与稳定。人类生存的生态系统稳定平衡的保持，是人类管理实践活动的底线。
第三，实行生态管理，各国应“各行其是”，并且积极进行国际合作。
大众哲学，顾名思义，就是以通俗易懂的语言，生动活泼的形式向广大人民群众讲述哲学的故事。这种写作的方式是前所未有的，很大一部分原因是由于当时的社会环境决定的。20世纪30年代，日本帝国主义疯狂侵略我国，而懦弱政府却一再的妥协退让，不仅采取不抵抗政策，还残酷镇压中国共产党和革命人士。面对日益严重的民族危机和反动派的倒行逆施，广大人民群众特别是其中的有志的青年知识分子普遍感到思想困惑和前途渺茫，他们觉得看不到中国的前途和命运所在。面对这一严重的社会问题，艾思奇感觉一定要让这些青年拥有一种正确的世界观，才能够让他们坚定地生活和奋斗下去，苦闷、彷徨停止不前的话，那么国家便没有希望。为此艾思奇觉得有必要用哲学的思维去改造广大青年和人民群众的世界观和人生观，用马克思主义武装来武装他们，引导他们学习和掌握正确的哲学理论，以便于认清当前社会的形势，看到人生前进的方向和价值以及中国的革命前途和命运。哲学历来被人们看做一门很高深的学问。艾思奇也清楚大多数人肯定会对这门与玄学并称的学科望而生畏，会觉得哲学神秘、深奥、虚幻。那个年代社会本来就落后，人民群众受教育的机会自然是少之又少，可以说很多人是从来不知道哲学的存在的。因此，针对这些现实存在的实际情况，艾思奇决心从人们的现实生活出发，用通俗的语言，浅显的事例和浅入深出的方法，阐述辩证唯物主义和历史唯物主义，真正的使比较抽象的哲学具体化、通俗化、大众化了。这个转变，逐渐的使马克思主义哲学成为人民群众认识世界，改造世界的锐利的武器。《大众哲学》中的每个部分都是联系人们的日常生活，用大家都可以很容易理解的言语来讲述本身比较抽象的概念和深奥的哲理，从而把马克思主义哲学的原理同当时中国革命的实际有机的结合起来，顺应了时代的潮流，解决回答了人们所关心的问题，让人们通过马克思主义哲学的视角认清了当时中国的现实，以及祖国的出路究竟在哪里。许多人在这本书的影响下逐步的树立了马克思主义信仰，使我们国家走上了中国共产党领导的革命道路。因此，李公朴在这本书的序言中评论：“这是一本通俗的哲学著作，我敢说是可以普遍地做我们全国读者们的指南针，拿它去认识世界去改变世界。
二、《大众哲学》奠定了中国特色社会主义理论体系的基础
“一定的文化是一定的政治和经济在观念形态上的反映。至于新文化，则是在观念形态上反映新政治和新经济的东西，是替新政治新经济服务的。”“在‘五四’以前，中国的新文化，是旧民主主义的新文化，属于世界资产阶级的资本主义的文化革命的一部分。在‘五四’以后，中国的新文化，却是新民主主义性质的文化，属于世界无产阶级的社会主义文化革命的一部分。是人民大众反帝反封建的文化。”虽然说可以把文化理解为在一定程度上受社会政治经济影响的产物，但文化作为思想，意识形态的一个表现方面，它是可以反过来影响政治经济的。艾思奇用他的《大众哲学》影响了千千万万的人民大众，对当时引导我国革命的走向起到了很深刻的影响。这种独特的“新文化”，升华了当时对马克思主义哲学的认识，而正是这种新的认识，成为引导当时社会的一种主流思想观，对人们认清现实，学会如何结合本国实际运用理论进行革命起到了重要的作用。直到今天我们仍然可以毫不迟疑的说，艾思奇的《大众哲学》没有过时。虽然说现在离《大众哲学》的年代已经很远了，我们的国家也已发生了翻天覆地的变化，人们面临和需要解决的问题也变得较从前复杂。但人们对哲学的学习和渴望没有变，哲学需要通俗化也没有改变。哲学依然是一门可以为大众服务的学科，并且在今后的社会发展中会起到更大的作用。而《大众哲学》之所以能够在当时代造成那么空前的影响并持久的原因在于：第一，当时的社会环境动荡不安，受日本帝国主义侵略的中国满目疮痍，人们群众对真理的追求如饥似渴，哲学的出现正逢其时。第二，经过实践的洗礼，封建文化鼓吹的一些西方哲学的思想如“实用主义”、“生命哲学”等唯心论和形而上学的观点都被时代的洪流所淹没，马克思主义哲学在中国的宣传也因为俄国十月革命的胜利有了一个广阔的空间。第三，马克思主义哲学是真正科学的，符合社会发展需要的思想。《大众哲学》打破了人们一直以来认为哲学高深莫测的惯性思维，领导人民大众走上了革命的征途，开创了马克思主义哲学大众化、通俗化的道路，为马克思主义哲学中国化，现实化奠定了基础。我国学术界普遍认为最早提出了“马克思主义中国化”，艾思奇最早提出了“马克思主义哲学中国化”，而则最早阐述了“马克思主义中国化”。在我看来“，哲学中国化”是属于思想范畴的一个进步，艾思奇深入的学习了马克思主义哲学之后，根据当时中国的现实情况，写了《大众哲学》，实现了一般到特殊的转变，而“马克思主义中国化”则是一个由思想领域的逐步完善到将思想运用于实践的过程。的哲学思想是马列主义普遍原理同中国革命实践相结合的产物，他的理论不仅来源于对中国传统哲学的批判继承，也来源于马克思哲学经典著作。不过由于当时历史条件的限制，可以直接接触的马列哲学原著并不多，所以他接受的马克思主义哲学思想很多时候要通过李达、艾思奇等人的哲学活动。在写作《实践论》、《矛盾论》的过程中，曾一定程度上受到了《大众哲学》的影响，他也不只一次的说，自己从艾思奇著作中“得益很多”。同时艾思奇也是思想的宣传者和实践者。建国后，艾思奇在研究、宣传思想方面做了很多工作，他把对马克思主义哲学的宣传和哲学思想的宣传紧密结合在一起，着重强调关于理论联系实际的学风，对的《实践论》、《矛盾论》、《关于正确处理人民内部矛盾的问题》等哲学著作进行了深入的研究和阐发，认为“两论”是长期运用马克思主义研究和解决中国问题而形成的理论成果，是对中国革命经验的哲学概括。他的这些阐述具有其独特的见解，成为马克思主义哲学中国化的重要组成部分。艾思奇对思想进行马克思主义中国化的诠释，为我们发展中国特色社会主义奠定了哲学基础。艾思奇揭示的马克思主义中国化的内涵，他认为“:在中国应用马克思主义或使马克思主义中国化就是要坚决地站在马克思主义的观点上，在马克思主义基本原则和基本精神上，用马克思、恩格斯所奠定了的、辩证法唯物论的和政治经济学的科学方法，来具体地客观地研究中国社会经济关系，来决定中国无产阶级在中国民族革命斗争中的具体任务及战争策略。问题是在于要能正确地研究和把握中国社会的客观现实，并正确地决定革命的任务和战略策略，而不是在于从名词上来争执什么才叫做‘化’，什么不是‘化’的问题。”P774他进一步指出“:其实真正能‘理解精通……’马克思主义，也就是真正能使马克思主义中国化，也正是有着‘创造’的作用了，因为马克思主义原是和实践分不开的，马克思主义者所谓的精通马克思主义，不仅是指马克思主义的理论研究，而同时是指要能在一定的具体环境下实践马克思主义，在一定国家的特殊条件之下来进行创造马克思主义的事业。这里就一定有‘化’的意思，也就有‘创造’的意思。”P774－775艾思奇从哲学角度全面把握和阐释了马克思主义中国化的基本框架基本思路，其马克思主义中国化思想为马克思主义中国化的进一步发展奠定了学理和方法论上的基础，在马克思主义中国化进程中占有举足轻重的地位。他认为马克思主义中国化是一个和中国民族特性不断结合、在实践中不断发展、与时俱进和不断吸取人类优秀文化成果的一个开放性的过程。这样一种理论高度超越了与他同时代的很多人的认识，即使在今天，很多人也难以达到和他同样的高度。
三、《大众哲学》对发展中国特色社会主义事业的启示
《大众哲学》虽然经历了近百年的风雨洗礼，却仍然闪耀着智慧的光芒。依然有很多值得我们去学习、借鉴的地方。尤其是对我国发展中国特色社会主义以及社会主义现代化建设事业的发展，具有不可忽视的借鉴意义。同时对于现今我们社会如何继续稳定的发展，提供了几点启示。理论联系实际。虽然就是简简单单的六个字，但要切切实实的做到，实属不易。首先应当要搞清楚什么是“实际”？关乎一个国家的方方面面，都可以理解为实际。处理好理论与实际的关系，是为了让国家更好的发展。而其实对于任何一个国家来讲，最大的实际莫过于人心向背。所以，我们要做到理论联系实际这点，首先是要处理好与人民群众的关系。马克思曾说过“：理论一经群众掌握，也会变成物质力量；理论只要说服人，就能掌握群众。”这句话充分的说明了理论和人民群众的巨大力量。两个方面是相互作用的。但是，由于广大人民群众受知识水平程度不一，哲学的思想又属于不太好理解的思想。这就要求哲学要从人民群众的现实角度出发，用人民群众能够接受的方式表达其基本观点，使其能真正成为广大人民群众手中的思想工具。我们要以最通俗易懂的方式，多层次、多渠道、多样化地向广大人民群众宣传和普及科学的思想，切实做到密切联系群众的生活，谈群众关心的问题。使马克思主义中国化的最新成果真正为人民群众所掌握，让其在实践中成为经济社会发展的强大动力、经济社会发展的理论指南，激励人们积极投身于全面建设小康社会的伟大实践。解放思想，实事求是。时下，社会普遍流行一种急功近利、竭泽而渔的浮躁心理，与我们倡导的时代精神格格不入。但为什么社会的发展会朝着我们所期待的相反方向去发展呢？这是一个很值得深思的问题。人们为达目的不择手段的处事方式基本上让他们忘记做这件事情最初的意愿。许多官员为了所谓的政绩，搞一些不切实际的面子工程。只顾自己的“新官上任三把火”却忘记了官员的最本职工作是为人们谋福利。社会上到处弥漫着一种很不实的作风，缺失了革命年代的质朴与纯真。这就要求我们正确的把握现代社会发展中所面临的挑战，对于遇到的问题作出理性的分析，一方面要把面临的问题解决好，另一方面也不能耽误发展的脚步。在解决问题的同时不断的汲取经验教训，不断的开拓马克思主义哲学研究的前景和视野。发展形式的民族化。通俗的讲就是我们在发展的过程中，不仅要吸收本国的传统文化，还要从时代的实践经验和精华的思想中汲取营养。在这个过程中，我们不仅要借鉴社会科学的优秀成果，还要吸收包括自然科学在内的关于人类的一切文明成果。要做到这一点，我们关键是要搞清楚中国的传统文化中的优秀思想到底是什么？艾思奇对于这一问题进行了初步的探讨，主要指出了中国古代文化中自发的辩证唯物论思想和共产主义思想。另外，他提出了马克思主义中国化要具有时代性，就是说马克思主义中国化是一个随着中国具体实践变化而不断发展的过程，这是他马克思主义中国化思想中的一大亮点。
四、结语
【关键词】维特根斯坦/《逻辑哲学论》/真/涵义/使用
中图分类号：B516.5293文献标识码：A
通常认为，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中给出了一种关于真的符合论。这种符合论与逻辑图像论联系在一起，例如2.222节这样说，“图像的真或假在于它的涵义与实在是否一致”①。但这就立即面临弗雷格在《思想》这篇著名文章中对于符合论的批评，按照这个批评，不仅符合论是不可能的，而且真这个概念本身就是不可定义的。这就自然产生一个问题：维特根斯坦关于真的符合论，是否因为这个批评就垮掉了呢？本文就以这个问题为起点，整理维特根斯坦在《逻辑哲学论》中给出的真理概念。
弗雷格的批评大意是这样的：如果用与事实符合来定义某个命题是真的，那么要使用这个定义来判定命题p是否真，就要先考虑p是否符合事实，也就是说，先考虑“p符合事实”是否为真，而这就预设了真，从而使对这个定义进入了无穷后退；同样的思路适用于所有关于真的定义，因此真是不可定义的。②
沃克尔③认为这个批评适合于融贯论，但不适合于符合论。他区分了关于真的理论和关于事实的理论。如果符合论是一种关于真的理论而不是关于事实的理论，那么它就可以避开弗雷格的批评。为看到这一点，考虑“p符合事实”这个命题，要使其为真，所要求就是“p符合事实”这个命题符合事实。如果视事实这个概念为初始概念，那么由p符合事实，就可以得到“p符合事实”这个命题符合事实，这一点就相当于说由p得到p为真，由p为真得到“p为真”为真，这个过程可以无穷继续下去，但不是恶性循环。
但是，沃克尔的策略不适合于维特根斯坦。这个策略仅仅考虑了真，而没有涉及语义。维特根斯坦似乎持一种真值条件语义学，他说：“要理解一个命题，就是要知道如果它是真的话，情况是怎样的”（4.024节）。如果可以通过真值条件来确定语义，那么即使事先不知道命题的语义，只要知道与之对应的真值条件，我们也可以确定命题的语义。沃克尔策略的核心在于，承认有一个独立于真的事实概念。但是，如果事实独立于真，那么与一个命题相符合的是什么事实，就并不取决于这里的命题是什么。联系到真值条件语义学，这就相当于说这里有真值条件，但不知道是哪个命题的真值条件，从而也就不知道要为哪个命题确定语义。真值条件语义学意味着事实能够成为命题的个体化条件，但对于独立给定的事实来说，符合关系并不足以挑出任何命题，从而不能得到个体化的命题。
沃克尔策略必须承认，事实概念是一种外延化的概念。按照这种事实概念，金星升起来了，即使这个事实与启明星升起来了这个事实是用不同命题表述的，它们仍然是同一个事实，这个事实的同一性不依赖于表述它的命题。显然，这样的事实不足以确定它是“金星升起来了”这个命题还是“启明星升起来了”这个命题的真值条件，而这是两个不同的命题。真值条件语义学要求给出足以区分这两个命题的事实，而这意味着作为真值条件的是内涵性的事实概念，按这种事实概念，金星升起来了与启明星升起来了，是两个不同的事实。
弗雷格批评的关键在于，如果真是以命题为主目的谓词，那么关于它的任何定义都必定采取了如下形式：
D)对任一命题p,T(p)，当且仅当，F(p)。
其中“T”表示谓词真，T(p)即命题p为真，而“F”则表示用来定义真的任何性质。这种定义形式本身就预设了真这个概念，因为双条件句所使用的连接词（“当且仅当”）意味着两边的子句真值相同。为了避免这个批评，可以采取的对策有两个。其一，把“当且仅当”这个连接词看作是一个过渡，它仅仅表示两边同时为真这一事实，关键是得到定义项，即双条件句的右边为真的情况。此时只需表明可以不用真这个谓词来实现这种情况就行了。沃克尔的策略就是如此。其二，则是表明这里的双条件句不是用来定义真的命题，真这个概念已经先于这个定义而被把握了，类似于D）的命题仅仅是对我们已经把握到的真这个概念的一种阐明，这个命题本身并不表明我们理解真这个概念的基础。如果情况是这样，要断定命题p真所需要的“F(p)”为真，就不是恶性的无穷后退。我将表明，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中引入的真，就以第二种方式避免了弗雷格的批评。当然，如果情况是这样，那么维特根斯坦就没有一种真正的符合论，也不会遇到弗雷格的批评。
《逻辑哲学论》集中讨论真的段落是在4.06节至4.0641节。4.06节说，“只有作为实在的图像，命题才能是真的或假的”。这是在说真这个概念的适用范围。考虑到真这个概念在什么情况下有效，这种情况中就包含着对于这个概念来说具有本质性的东西，这一节的说明就是极为重要的。按照文本的编号排序原则④，4.06节覆盖了整个关于真的讨论，这就很说明问题。显然，一个命题如果不作为实在的图像，我们就说这里有记号串而没有命题。当记号串被用来表征实在时，它就是命题，由此直接就可以看出，只有在记号串的表征性使用中，我们才会触及真这个概念。这一点在哲学上的后果一时还不明显，需要继续分析。
4.061节通过讨论命题的涵义(Sinn/sense)来讨论真：
如果没有看到命题具有一个独立于事实的涵义，就会很容易以为真和假是记号和记号表示的事物间具有同等权利的关系。
人们就会说，例如“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的东西，等等。
命题涵义与事实间的关系是通过真建立起来的。按照4.024节的提示，如果知道命题为真时事实是怎样的，也就知道了命题的涵义。由这个提示很容易这样推论，命题的涵义是什么，这一点依赖于命题为真时，事实是怎样的。进一步的推论是，命题的涵义是什么，同时也依赖于当命题为假时，事实不是怎样的，因此，只需要把不是这样的事实反过来理解，就得到了事实是怎样的。这一点就体现为，“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的东西。但是，上述引文表明的恰恰是，这个推论是不可接受的。
接下来的4.062节对何以如此做出了解释：
我们能否就像理解真命题那样理解假命题，只要知道它是假的就行了？不行！因为如果我们用命题来断定的是确实如此的情况，那么它就是真的；如果我们用“p”来说p，而情况确实是我们所说的，那么在新概念中“p”是真的而不是假的。
这一节的意思并不如文字表明得那么平易。在把握维特根斯坦的想法前，对照一下研究者的理解是有益的。戴尔蒙德⑤按照吉奇⑥的提示假想了一种与英语有完全相同的词汇及语法的语言“Unglish”，它与英语的唯一区别在于，Unglish的一个句子与英语中的同形句子涵义正好相反，例如其中的句子“Roverisspotted.”与英语中的“Roverisnotspotted.”具有同样的涵义。有趣的地方在于，这种假想的语言与英语都可以按4.062节的说明，与关于真的符合论表述相容，但就每个句子而言，它与英语句子的真值恰好相反。造成这个区别的，是句子与真值条件的对应关系。我们可以通过改变这种对应关系来改变句子的涵义，而这一点是使用句子的行为所决定的。因此戴尔蒙德说：“……命题的表达能力本质上涉及方向性，通过某种使用，某种按规则的约束与实在相对照的方式，这种方向性本身属于命题，并且是可以颠倒的”。⑦引文中提到的前一个“方向性(directionality)”显然是指具有方向这一事实，后一个“方向性”则是指具有某一特定方向。
在戴尔蒙德看来，这说明了命题与名称间有范畴区别，前者具有方向性，而后者没有，前者的颠倒构成了另一个命题，后者如果能颠倒的话，颠倒以后仍然是同一个名称（Unglish与英语有完全一样的名称）。这种范畴区别在维特根斯坦那里就表述为，命题是事实，而名称则不是，进而，名称可以代表关系项，而命题不能。在这种意义上，说真表明了命题与实在间的关系，是一种自我消解的表述。戴尔蒙德进而把这种自我消解的特征当成整个维特根斯坦哲学的基本特征。
对戴尔蒙德关于维特根斯坦的整体解读方案这里不予置评，我同意她关于命题涵义具有方向性的理解，但关于这种方向性在维特根斯坦的论证思路中起什么作用，她的理解在我看来是错的。
戴尔蒙德正确地看到，关于真的概念允许对涵义进行颠倒，这种可颠倒性使得记号“p”与“p”能够说同样的东西。确实，4.0621节直接表述了这一点。戴尔蒙德的思路接着这一点继续下去。在她看来，这就使得吉奇所假想的Unglish成为可能。它与英语的区别是，句子与实在间的对照关系以不同的方式建立起来，正是在这一点上使用插了进来，说的是英语还是Unglish，这一点取决于使用。使用的作用仅仅在于，在命题涵义的两个方向中任意选择一个。不过，无论选择哪个方向，命题涵义都是可以颠倒的。这种方向性本质上就属于命题涵义，命题的真假二值性表明了这种可颠倒的涵义具有方向。关于方向性和可颠倒性的这种理解被戴尔蒙德认为是关于真的早期(inchoate)理解的一种发展形式，它试图从分析真入手来表明命题在何种程度上有所说(informative)。
回到《逻辑哲学论》的文本，就可以看到维特根斯坦的思路与戴尔蒙德的理解间存在错位。4.061节确实提到了类似于Unglish的语言。在Unglish中的句子“Roverisnotspotted.”是句子“Roverisspotted.”的否定，在说英语的人看来，这正是用“p”以假的方式说“p”以真的方式说的东西。但是，这种可能性正是4.061节所要否定的。戴尔蒙德提到的方向性出现于4.0621，这里维特根斯坦似乎赞同涵义具有方向性。但她没有注意到这一节是4.062节的一个转折性的继续。4.062节对涵义的可颠倒性给与了否定的回答。
细读之下就会看到，4.0621节对于4.062节来说是一种发展：在命题记号与真的联系已经建立起来的前提下，我们才可以谈论涵义的这种颠倒。而在4.061节中这种颠倒不被允许，这应当是由于，涵义是通过命题记号与真的联系确定的，在这样确定涵义时，涵义的颠倒意味着涵义是不确定的。4.061节正是在这种意义上否定Unglsh的可能性，在涵义没有确定之前，存在Unglish这种可能性意味着我们甚至不会有英语；戴尔蒙德之所以能够设想这种语言，这仅仅是由于我们已经有确定的英语，我们把Unglish当成另一种语言，以此来保证这种确定性。
之所以说戴尔蒙德的理解错位，是因为在她看来维特根斯坦试图揭示的语言的内在逻辑只进入了涵义的层次，关于真的二值性理解表明了涵义的方向性，但维特根斯坦实际进入的层次则是涵义如何建立起来的层次，在这个层次上，我们使用真这个概念的方式通过涵义的方向性表现出来。
找到了切入点，就可以入手分析维特根斯坦是如何处理真这个概念的。
4.061节包含一个论证，它的目的是表明，我们必须认为命题的涵义独立于事实，否则就得不到确定的涵义。如果认为涵义依赖于事实，那么对于命题p，我们可以说与之对应有一个事实，这个事实赋予命题以涵义。这就是说，在事先不知道命题涵义的情况下，只要确定了与之对应的事实，就能够确定命题的涵义。但是，在不知道命题所说的是什么的情况下，同样是这个事实，既可能使命题为真也可能使其为假，因此我们必须认为，无论事实使命题为真还是为假，都将赋予命题以涵义。这就是说，真和假是记号和记号表示的事物间具有同等权利的关系。正是基于这种真与假的平权性的理解，4.061节第二段说，“人们就会说，例如‘p’以真的方式表示‘p’以假的方式表示的东西，等等”。这种情况可以看作是一个关于平权理解的辩护。既然同一个事实可以使一个它将要赋予其涵义的命题为真，也可以使其为假，那么我们就可以把这两种情况分别以“p”和“p”的形式标出来，分别确定涵义以后把任意一个赋予原来的那个命题就行了。维特根斯坦在紧接下来的4.062节直接否定了这一点，而没有给出任何明确的理由。这里可以给出理由：如果不预设命题涵义已经以某种方式确定了，我们无法确定“p”和“p”标出的情况是什么。这就好像我们说，左和右这两个方向是相对的，因此我们可以随意规定左右。但是能够说左和右相对，这就已经预设了左作为左和右作为右是确定的，这两个确定的方向本身不是通过两者的相对关系规定出来的。
这样，在接下来的4.062节否定以知其假的方式，理解假命题的可能性就顺理成章了。这里的关键不是对假命题的理解和对真命题的理解互为前提，而是缺乏真假之别。前一种情况不是循环，而是真命题与假命题是一同被理解的。如果情况是这样，那么真命题与假命题中理解任何一个就理解了另外一个，因而以知其假的方式理解假命题就没有问题，为此只需理解了真命题就行了。这里的问题显然是，就我们能够通过知道命题的真值条件来理解命题而言，命题本身应当已经以某种方式提供了真假之别，进而使涵义得以确定。
建立真假之别的方式，就是戴尔蒙德认为需要在涵义的两个相反的方向中任意选择一个的方式，也就是说，使用。4.062节接着说：“如果我们用命题来断定的是确实如此的情况，那么它就是真的；如果我们用‘p’来说p，而情况确实是我们所说的，那么在新概念中‘p’是真的而不是假的。”这里把“p”换成任何其他东西并不构成影响，也就是说，命题记号的涵义究竟是什么，这是不起作用的。这是在确定涵义之前确定什么是真。这里的要点是，用“p”来说时情况确实是我们所说的则“p”为真，这并不要求事先确定一个事实（否则我们需要先确定涵义），然后来判定“p”是否确实为真，而是一个关于“p”这个命题记号与真这个概念的用法的说明。这里，是使用的活动本身建立了真的概念，而不是通过使用在已经给定的涵义的可颠倒的方向中选择一个。因此，是命题的二值性决定了涵义的方向性，而不是涵义原来已经有某种方向性，真这个概念的使用确定了某个方向。免费
二值性属于使用，并通过使用被赋予命题。这一点体现在4.0621节所说的否定记号不代表任何东西中。如果涵义已经有方向性，只不过在使用真这个概念前没有得到明确，那么不管怎样，使用否定记号就意味着我们从一个方向转向另一个方向。如果不明确涵义具有方向这一事实本身依赖于使用，那么按照理解涵义就知道其所说的事实这一基本原则就可以认为，涵义在方向上的区别对应于一种事实上的区别，因而否定记号最终就有所代表了。戴尔蒙德把方向性归于命题或者说命题的涵义，仍然无法解释何以否定并不代表什么。
真与涵义间的这种关系在4.063节得到进一步肯定，在这一节维特根斯坦批评了弗雷格的判断理论。我们且不管他是否错误地理解或表述了弗雷格的理论，而只关心维特根斯坦在这种批评中透露的正面的观点。在他看来，弗雷格把真和假看做是思想（弗雷格意义上的涵义）的谓词，在确定真值之前，命题涵义已经确定了，判断(judgment)就是断定这个涵义是真的。在维特根斯坦看来，这一理论的关键在于认定，我们可以有一个与真理理论分开的意义理论，因而给出涵义就相当于在平面上标出一个点，确定其真值就相当于在这个点上涂黑色或白色，我们可以在不知道什么是黑与白的情况下标出一个点。但在维特根斯坦看来，“要能够说‘p’是真的（或假的），我必须断定在何种情况下称‘p’为真，从而确定命题的涵义”（4.063节），而这就相当于说，如果不知道何时称“p”为真，就不知道“p”是什么命题。这样一来，要能够把真归于命题，真就必须已经以某种方式被归于命题了。这时真通过确定命题真值条件，而不是作为真值起作用，我们可以说这就是真这一概念。在真这一概念下看待命题，命题才能具有真值。命题的真值条件依赖于真这个概念，并赋予命题以涵义，进而使命题得到个体化。正是在这种意义上维特根斯坦在4.063节中说：“命题的动词并不是像弗雷格所想的那样‘是真的’或‘是假的’，而是，‘是真的’东西已经包含了动词”。包含了动词表达式的是命题而不是名称。
至此，维特根斯坦在涵义与真之间建立了这样一种顺序：真先于涵义。这个顺序正是4.0621节断定否定不代表实在中的任何东西的前提。如上所述，如果真后于涵义，那么否定就构成了涵义上的区别，进而对应于实在中的区别。
但是，先于涵义的真不是赋予命题的特定真值，要赋予真值，就必须已经确定了涵义；先于涵义的真包含于这样一个事实中：我们使用命题来描述实在，就是把命题当成图像，来从中看到实在。真这个概念就包含在使用命题的方式中，如果命题是真的，那么实在就被命题所描述，从而达到了使用的目的。维特根斯坦关于真的理解在图像论的框架中进行，这就是4.06节所提示的：“只有作为实在的图像，命题才能是真的或假的”。
按照这个框架，当我们通过一个事实确定命题涵义后，能够脱离这个事实设想命题取其他真值的情况，正是在这个意义上，命题具有独立于事实的涵义。事实上，客体的独立性就是以类似的方式建立的。事态被分解为客体，因而客体具有构成事态的可能性，但是，即使客体在本质上就要与其他客体结合构成事态，就它们能在一切可能的结合中出现而言，仍然是独立的。同样，按照我在别处给出的解读《逻辑哲学论》的分解—合并法这一统一的方法论原则，我们把某个命题描述了实在这一事实分解，就能够得到某个命题，并且该命题能够描述实在（具有构成该事实的可能性，就像客体具有构成事态的可能性一样），这一点我们表述为，该命题具有它自己的涵义。这个命题可以在其他的描述活动中使用，就这一点而言，其涵义或者说用于描述的可能性，是独立的。正是在这种意义上，命题具有独立于事实的涵义。
同样可以清楚地看到，命题具有二值性。使用一个命题，要么成功地描述了世界，要么没有，这一点对使用命题的人来说就是，命题要么是真的，要么是假的。这种二值性并没有被归于涵义，因而没有被理解为实在中的区别；相反，它被归于使用命题的行为。因此，否定就属于使用，而不属于使用命题所描述的东西。“p”和“p”之间的区别在于，如果其中一个描述了实在，另一个就未能描述。对于使用者来说，否定就意味着命题具有两个可能性，即正确地或错误地描述的可能性，进而表现为涵义上的方向性。
不过仍然会有一个问题：以这种分解命题被使用这一事实的方式不能确定命题的涵义是什么，因为这就要求事先确定命题所描述的事实是什么，而既然事实是内涵性的，那么要确定事实，就等于说要先确定命题的涵义，以便挑出被描述的事实，这样就进入了一个循环。这个问题只对使用行为的旁观者来说才存在，对他来说，命题涵义与事实是分别给与的；对于使用命题的人来说没有这个问题，对他来说命题涵义与事实一同确定下来。这正是命题作为图像的题中之义。一个东西是图像，仅当从它就能看到它所描绘的东西，无论它是以何种方式描绘的。一个图像描绘了事实，如果这本身就是一个事实，那么图像实际描绘的东西，即图像的涵义，和被图像描绘的事实，这两者是一同给出的。图像使用者处于这样一个角度上，从这个角度出发，就从图像中看到其所描述的东西；相反，旁观的角度则能把图像看做是其他东西，例如一块布，或者一串墨迹。对于命题的使用者来说，正如命题显示其涵义，它所显示的就是，如果它是真的话，事实是怎样的（4.022节）——他不会面对这样一个问题：在不知道命题涵义的情况下，你用这个命题描述的是什么。
最后，我们来看按这种方式理解的真这一概念如何应对弗雷格的批评。
真这个概念就内在于使用命题来描述实在的行为中，如果一个命题描述了实在，它就是真的。真内在于使用，这等于说，只有在使用者角度上我们才能说，描述了实在的命题是真命题，从而才会有符合论表述。如果撇开这个角度，符合论与真值条件语义学是不相容的。只要承认能够通过真值条件来确定命题的涵义，那么在这样做的时候就相当于说要先确定使命题为真的事实是什么，而这又反过来要求命题涵义已经确定，从而进入循环。但我们不能舍弃真值条件语义学。即使我们不准备把它作为一种探究语义的系统方法，用命题来描述实在这一使用命题的目的，也要求能够按真值条件语义学的方式处理命题的涵义，因为，既然使用命题的目的是要正确地刻画事实，而我们依据命题的涵义做到这一点，那么命题具有何种涵义，必须依赖于它能够刻画什么事实。
真内在于使用，此时重要的是以何种方式理解真这个概念，而不是真本身是什么。这本身就在排斥任何对真的定义。在这种意义上，维特根斯坦的符合论表述，不过是对作为命题使用者的我们是如何使用真这个概念的一种描述，这种描述表明了，作为使用者，我们如何理解这个概念，从而按相应方式约束我们使用命题的行为。
注释：
①参见维特根斯坦(Wittgenstein,1955)，本注及以下凡引自《逻辑哲学论》处，均只注明文内编号。译文参照德文略有改动。
②G.Frege,CollectedPapersonMathematics,Logic,andPhilosophy,BrianMcGuinnessed.,Blackwell.1984,p.353.
③R.C.S.Walker,"TheoriesofTruth"(inACompaniontothePhilosophyofLanguage,BobHale&C.Wrighted.,Blackwell,1997,pp.309-330),pp.318-319.
④L.Wittgenstein,TractatusLogico-Philosophicus,Trans.C.K.Ogden,withanintro.byBertrandRussell,Routledge&KeganPaulLtd,1955,p.31注。
⑤CoraDiamond,"TruthbeforeTarski:AfterSluga,afterRicketts,afterGeach,afterGoldfarb,Hylton,Floyd,andVanHeijenoort",FromFregetoWittgenstein:PerspectivesonEarlyAnalyticPhilosophy,editedbyErichH.Reck,Oxford,2002,pp.252-282,p.263.
关键词：绿色奥运；三维；发展；和谐
奥运百年，华夏梦圆。“更快、更高、更强”的奥运精神一经与“天人合一、道法自然”的华夏文明相遇，“绿色奥运、科技奥运、人文奥运”的理念便从纸上跃然进入人们心中，从华夏大地悄然传遍世界的各个角落。其中绿色奥运理念以其先进的、深邃的哲学内涵成为了现代中国生态文明建设的急先锋。
一、绿色奥运理念的基本结构是三维的
现代奥运发展到今天已经从对人的体力的单纯考察演化成对人的体力、智力、意志力和创造力等的全面考验，与之相适应的是，奥运理念也必然是雍容大度而非单一维度的。因而我提出绿色奥运理念的三维构想。
绿色奥运理念的第一维是天人之维。天人之维是指在处理人与自然关系时坚持整体主义的自然观：即世界是人类与自然相互作用、相互统一的世界，人与自然是一个活的、有机的、系统的整体。整体主义“把人类实践和认识活动看作是人与自然的相互作用。一方面人的主体性、主动性只能是受自然制约下的主体性、主动性，另一方面，作为活的有机系统，自然界也不完全是消极被动的。当人类的行为违背了生态系统的规律后，自然的报复往往就很主动了。”所以北京承诺，“到2008年奥运主要场馆周边、绿化带、隔离带都将以大树为主，整个北京掩盖在绿荫之下；二环、三环、四环和五环及主要道路连接线上，将有3000万盆花卉竞相开放；各个富有中国风的园林将向中外游客展示北京文化。并且通过奥运，北京市民的生活环境、居住环境和生态环境将得到极大改善，争取实现绿荫覆盖，花团锦簇，特色突出，景色宜人的宜居城市的目标。”
绿色奥运理念的第二维是人际之维。人际之维是指在处理人与人的关系时根据整体主义的自然观全面调整和改造现代人的思维习惯和行为举止，借此实现反对浪费、追求简朴、善待环境、回归自然的绿色生活方式。绿色生活方式是一种要鼓励人回到传统，回到“有限人性”，使人对己有自知之明、对人有知人之智、对自然有尊重之情、对生命有敬畏之心的“天理人情”。例如，《绿色环保生活方式倡议书》中提倡的十项倡议：“（1）身上常备一个布口袋上超市，减少塑料袋的使用；（2）家里常备2个水桶，让废水循环利用；（3）一个家庭拥有3种节能环保产品，支持环保产业；（4）一年家庭每年参与4次绿色环保活动，教育孩子；（5）在厨房装一个5瓦节能灯；（6）冬天将暖气供应的时间节约出6天的时间；（7）每年拿出7件旧物做交流；（8）有车族每年做8次公交出行；（9）一年少吃9两肉；（10）一个家庭每年捐10元钱给环保组织机构。”
绿色奥运理念的第三维是人的身心之维。身心之维是指在处理人的身心关系时根据整体主义的自然观努力培养人们的绿色意识。绿色意识是指人们保护环境的信念与行为是无条件的，是从内心的自然生发的信仰；而不是仅仅从外在的功利出发，出于对利益得失的算计。例如奥运会的参与者，包括奥运会的组织者、裁判员、运动员、随队人员以及奥运会举办地城市的居民都应具有良好的绿色意识。“组织者的绿色意识体现在他对奥运会和宏观调控和微观改造上；裁判员的绿色意识体现在他对比赛的公正性和合理性的把握上；运动员的绿色意识体现在他对公平党争的理解和对更高更快更强的要求上；随队人员的绿色意识体现在它对本国奥运选手在奥运会上的发挥和对奥运会举办国的支持和鼓励上。奥运会举办地城市居民的绿色意识体现在城市居民的整体素质上，体现在他们对奥运的理解上，体现在他们的文明水平上，体现在他们对国际化的一种认可上，体现在他们物质文明与精神文明生活的需求上。”
二、绿色奥运理念的根本要求是发展
奥运会推崇“更快、更高、更强”的精神，这暗含着一种发展的理念、增长的逻辑。但是在绿色奥运的语境之下，我们应当对这耳熟能详的“真理”做出新的解读。
从发展的内涵上看，绿色奥运理念语境下的发展的内涵不只是经济的一维尺度，而是包括经济、文化、政治、环境和人等多维的向度。经济的增长只是人类社会发展的众多要求之一，尊重发展的多维度原则才是人类赖以生存和发展的最高智慧。绿色奥运理念语境下的发展应该不仅仅追求经济的合理性，还要追求社会的平等性和人类生存的可持续性，以期促进经济、社会、自然和人的协调发展。
从发展的动力上看，绿色奥运理念语境下的发展的动力不知包括作为第一生产力的科学技术为代表的硬动力，还包括诸如艺术、哲学、伦理和宗教等等为代表的软动力。社会发展不是单纯的科技攻关，而是一项复杂的社会工程。科学技术作为第一生产力无疑是社会发展的助推器，但是单靠科技进步是不可能完成社会发展的全部任务的。绿色奥运理念语境下的发展应该不仅仅把发展与自然科学技术相结合，还要把发展与社会文化因素相结合，由此摆脱对科学技术的无限的单纯的依赖，实现“两条腿走路”。
从发展的价值上看，绿色奥运理念语境下的发展的价值不仅在于人的物质家园的金碧辉煌，还在于人的精神家园的无限完满。一方面，发展意味着人的经济理性的现代化；另一方面，发展还意味着人的体力、智力、创造力、文化素养、道德操守、思维方式和价值观念的现代化。绿色奥运理念语境下的发展应该不仅仅表现为人们对客观世界的有规律地认识与改造，还表现为人们对主观世界的有规律地认识与改造，并务求人的主客观世界相统一，从而在根本上实现人类生存的可持续性。
发展的自然结果是富裕，而“富裕是绿色的，贫困不是。是富裕提供了保护野生生物、森林、海岸和大洋的手段。”绿色奥运理念决不反对发展，但是坚决反对为了实现富裕的绿色不顾惜环境承载能力的盲目追求物质财富的“有增长无发展”的“发展”。可见，发展是绿色奥运理念的根本追求，但值得注意的是，绿色奥运理念语境下的发展是包括了经济和非经济要素的多维度的，整合了生产力和非物质生产要素的动力源的，争取实现人的物质家园和精神家园都永续存在的可持续发展。
三、绿色奥运理念的本质属性是和谐
现代奥运会与古代奥运会存在的前提不一样，古代奥运会是为了而“神圣休战”，而现代奥运会之所以长盛不衰的根本原因还是在于它为世界人民提供了一种和平的公平的竞争场所。和平和公正是和谐的应有之义。“和，谐也”、“八音克谐，无相夺伦”。和谐并用表达了人们期盼均匀、对称、适当、适中和协调的心情。
关键词：和谐哲学；斗争哲学；系统论；理念创新
中图分类号：D64文献标识码：A文章编号：1006-723X（2012）09-0009-05
“和谐哲学”是在马克思主义基础上发展起来的新的庞大的理论体系，它蕴含着“和衷共济、 内和外顺与协调、 和睦之意”。在我国，关于“和谐哲学”的提法虽然早已有之，但真正意义上的和谐哲学研究却是从2006年中共中央在十六届六中全会提出构建社会主义和谐社会开始的。和谐哲学作为当今我党执政理念的基本内容，近年来越来越引起国内学术界的关注和重视，并取得了不少研究成果。由于国内学术界对和谐哲学研究的切入角度和方法迥异，加之和谐哲学本身的复杂性，人们得出的结论也是截然不同的。因此，对和谐哲学的研究现状进行系统而深入地梳理和总结，无疑具有理论意义和现实价值。
一、研究概况
从国内来看，截至2012年2月28日，和谐哲学的研究成果共有二百六十余篇论文和学术报告，两部专著。和谐哲学的研究从一开始就面临着学科合法性问题的困扰，长期以来，和谐哲学与斗争哲学没有被学术界严格地区分开来。中共重庆渝中区委党校的曾文于2005年首次将“斗争哲学”与“和谐哲学”作为我党执政理念的两个不同方面而提了出来。在中共中央即将召开十六届六中全会之前，人民网的中国共产党新闻专栏就上演了建设和谐社会是否应该告别斗争哲学的争鸣。与此同时，围绕“斗争哲学”与“和谐哲学”的探讨大规模地展开，先后有数十篇文章论及斗争哲学与和谐哲学的关系问题，其中较有代表性的是毛卫平在2006年发表于《中共中央党校学报》第4期《试论和谐社会的哲学基础》，认为和谐哲学只有在与斗争哲学的对比中，才能弄清楚它的确切含义，率先界定了“斗争哲学”与“和谐哲学”的关系是质变与量变。中共中央党史研究室副主任李忠杰充分肯定了“斗争哲学”的历史功绩，提出：“‘和谐哲学’的核心应该是倡导和谐的价值取向。”[1]（P4）这应该是国内对和谐哲学与斗争哲学的本质特征做出系统剖析最早的两篇文章了。此后，毛卫平又先后发表了《与和谐哲学》、《和谐哲学：当代中国时代精神的精华》等文章强化自己的观点，与之呼应的是毛卫平的弟子禹国峰2008年发表于《实事求是》的《论马克思恩格斯的和谐哲学及其当代图景》和他的博士论文《和谐哲学：当代中国马克思主义哲学形态》、萧诗美在2007年《哲学研究》第10期发表的《和谐哲学的三种诠释模式》、壅涛在《求索》2010年第6期发表的《再评“斗争哲学”》等多篇论文。由于我国目前的和谐哲学研究大多数是围绕着斗争哲学而展开的，因而可将其视为当今和谐哲学研究的主流。
从系统论和理念创新的角度进行和谐哲学的研究，可视为研究和谐哲学的两条支流。从系统论角度论述和谐哲学的两个典型的代表人物是分别周戟和齐鹏，周戟于2010年完成了我国第一部以系统论为落脚点，完整、详尽地论述和谐哲学的专著《和谐哲学初探》，她最突出的贡献是发现了和谐哲学是信息时代的马克思主义，提出了和谐哲学的三条基本规律。齐鹏则详细地说明了和谐哲学的构建是不能离开整体与系统的。从理念创新的角度研究和谐哲学的主要代表分别是贺善侃和易超，这二人的思想主要表现在贺善侃先后于2007年在《学习与实践》第6期发表的《和谐哲学观：构建和谐社会的领导理念》和在2008年《上海财经大学学报》第6期发表的《和谐哲学：马克思主义哲学中国化的新视野》，易超于2007年出版《和谐哲学原理》一书。此外，从理念创新的角度对和谐哲学作出有益探索的还有周德义、黎红雷、杨琴、龚平、王欣欣等人。
二、和谐哲学的研究内容及观点
和谐哲学的研究内容归纳起来大致可以分为以下几个方面，其一，和谐哲学研究的主流是以中央党校为发源地，以毛卫平教授为代表的学者认为研究和谐哲学要同斗争哲学相区别；其二，和谐哲学研究的两条支流分别是以武汉大学为中心，以周戟教授为主要代表的学者们认为应从系统论的角度研究和谐哲学；以东华大学为核心，以贺善侃教授为主要代表的学者们倡导从理念创新的角度研究和谐哲学。
一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇
中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”①。
不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。
从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的Being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”①。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来围绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。
二、中国哲学（史）现代转化的实绩
田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊》2007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志》2011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。
关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”②。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。
中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”①的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竟的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”②。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962－1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982－1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及胡适出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上）③，钟泰出版于1929年的《中国哲学史》④，侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》⑤，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩⑥。
宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”⑦。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”⑧。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。
关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”①。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作②。萧萐父以马克思主义为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”③。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧萐父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”④。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”⑤。
三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性
通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”①；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。
肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准———所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？
如果说，否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”②。张岱年则认为，体系化的形式并不会斵丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”③。无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大④。中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：
关键词：文化哲学；元理论；哲学范式；主体性；现代性
中图分类号：C02 文献标识码：A 文章编号：1671-1165（2013）03-0120-08
文化哲学自20世纪80年代末90年代初在国内兴起，经过多年的发展已经成为显学，也成为当前国内学术界研究的一个热点。目前，学界对文化哲学的理解和建构呈现出“百家争鸣”的态势，如清华大学教授邹广文所言：“有趣的是，如同人们对‘文化’的理解复杂多样一样，在对‘文化哲学’的界定上也是各执一词、莫衷一是、众说纷纭。”
笔者认为在这种“众说纷纭”的局面下，其实主要呈现了对文化哲学的三重解读：作为元理论的文化哲学、作为与意识哲学相对的文化哲学以及作为批判理论的文化哲学。笔者希望通过对这三重解读的分析能对文化哲学的概念的厘清以及文化哲学理论建构有所裨益。
一、作为文化学科元理论的文化哲学
将文化哲学作为文化学科的元理论，实际上是从“文化”与“哲学”两者的内在关系来把握文化哲学。有学者将“文化”与“哲学”两者的关系理解成为“器”与“道”的关系。邹广文对其描述为“前者是经验的，后者是超验的，前者所要解决的是‘现象界’（或称感性现实世界）的问题，后者要追求的是‘物自体’（或称宇宙本原的问题）；前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根据和人的生存意义”。“文化”被认为是人存在的外在形式，而“哲学”是人存在的内在向度，文化哲学则是内在与外在两种向度的统一，它最终要探讨的是文化的内在本质、研究方法等基础问题，为文化学科提供世界观和方法论的指导。这是众多学者认同的一种解读，即使许多学者并不是从这一维度来诠释文化哲学的，但是他们也不否认文化哲学的形而上学地位。洪晓楠坚持从这一维度把握文化哲学，他认为文化哲学为文化人类学提供了哲学基础，他具有抽象整合文化人类学的功能，他说：“由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。”邹广文也说：“文化哲学作为一种抽象性概括性方法，它应是文化学、文化人类学、文化社会学等各门实证性文化学科的一般理论研究。”他强调文化哲学与文化学、人类学、社会学等学科的直接联系，强调文化哲学对文化学科的抽象概括的功能。
由此，我们可以得出文化哲学与文化人类学的关系，简言之，文化哲学为文化人类学提供了本体论基础，提供了对人类文化进行“总体性”把握的方法指导，而文化人类学则为文化哲学提供了形而下的研究资料，从哲学的形而上学地位即文化哲学是从本体论层面来回答文化的深层问题，从这一点来区分文化哲学与具体的文化学科是这种解读的主要特征。
将文化哲学视作一种元理论，是有着深刻的理论根据的。文化哲学自兴起以来，一直受到诟病的是文化哲学的理论视域与文化学的理论视域很难区分清楚。例如有学者归纳分析了文化哲学的四种基本视野：“第一，强调文化哲学是文化学的元理论。……第二，认为文化哲学是对人类文化现象的总体性考察。……第三，不同文化圈和文化形态的比较研究。……第四，文化哲学是以文化为本体，探究人的本质及其发展规律的宽容的哲学形态。”通过仔细分析我们不难发现，这四种视野中的后三种视野其实都在文化学的视域之内，受到了质疑，但是即使是第一种也同样受到了质疑，邹广文质疑说：“既然界定文化哲学是‘文化哲学的元理论’，那么这种‘元理论’的视点应如何着眼？如果认为文化哲学讨论的是‘文化是什么、文化的结构和功能是什么、文化形成和发展的基本规律是什么’等这样一系列问题，显然这属于‘文化学’视野中的问题。”邹广文的质疑是合理的，如果这样着眼“元理论”，的确没有跳出文化学的视域，那么文化哲学就没有存在的必要。但是，正如道格拉斯・凯尔纳（Douglas Kellner）指出的那样，“这是元理论的工作，当人们正在倡导一种自己的独立概念之际，它试图抓住一种事业的前提”。文化学虽然回答文化的结构、发展规律等问题，但是它对自身学科的前提是缺乏反思的，文化学是以“文化”的存在作为前提的，对“文化”本质的思考与回答不可能在文化学内部得以完成，这一点是通过哲学实现的，这就是道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”在介入“文化研究”时首要的特殊功能。道格拉斯・凯尔纳这里不仅提供了解读文化哲学的一种路径，他还通过对“哲学”介入“文化研究”的必要性和必然性的论述提供了对文化哲学合法性论证的一种方式。道格拉斯・凯尔纳在《文化研究与哲学：一种介入》一文开篇提到：“过去二十年来，文化研究已经成为一种全球的显学，哲学已经成为这一事业中一种非主流的并常常备受抑制的一维。”道格拉斯・凯尔纳实际上告诉我们三点信息：第一，文化研究已经成为一门显学；第二，哲学在文化研究的推广和发展中发挥了作用；第三，哲学的作用发挥受到了抑制。这里道格拉斯・凯尔纳已经隐晦地表达了他的观点，他认为文化研究的学科发展，需要哲学发挥更大的功用，哲学的功用不应该被抑制，而且应该积极介入到文化研究中去，接着他指出哲学介入文化研究的三种特殊功用，论述了“哲学”介入“文化研究”的必要性；除此之外，他还说：“我并不想夸大哲学的重要性，我的论点是今天的文化研究应该在发展一种适应现时代挑战之文化研究的努力中通过合并哲学、政治经济学、社会理论、文化批判和一种批判理论的多样性进行其跨学科计划。”他实际上论述了“哲学”与“文化研究”合流是一种理论发展趋势，也就是具有必然性。道格纳斯・凯尔纳并没有明确提出“文化哲学”的概念，但是他在这里关于“哲学”与“文化研究”二者关系的论述从研究对象上将文化哲学与文化学区分开来，文化哲学因此具有了存在的合法性，同时文化哲学的形而上学地位也得到了捍卫。
将文化哲学视作一种元理论，也是具有现实背景的。20世纪的文化人类学的理论发展，推动了文化哲学的理论自觉。人类学最初的研究视域非常狭窄，只是从生物学的角度研究人的体质特征问题；后来，人类学逐步拓宽视角，将社会、历史、文化等元素融入到人类学研究，形成了典型的文化人类学理论，泰勒的《原始文化》和摩尔根的《原始社会》就表达了早期文化人类学的进化论观点；进入20世纪，由马克斯・舍勒开创了哲学人类学，将哲学与人类学研究结合起来，将人类学发展到了一个新阶段；随后，文化人类学吸收和借鉴了哲学人类学的方法，将“哲学”、“文化”、“人”三者统一在理论研究之中，形成了所谓的“文化哲学人类学”，这一新的理论形态被许多学者认为是文化哲学的典型理论形态。例如，有学者就认为“现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。”邹广文也将结构主义文化人类学等文化人类学学派归入文化哲学。这正说明当下一些学者对文化哲学的把握正是从哲学在文化学科中的作用和地位不断突显的理论背景下完成的，对文化哲学的理解不能离开道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”介入“文化”的特殊功用。
二、作为与意识哲学相对的文化哲学
把文化哲学理解为与意识哲学相对的哲学研究范式，是对文化哲学的另一种解读。持这种观点的学者认为：“如果从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。”对西方哲学史两种范式的这种划分实际上是援引了新康德主义者文德尔班的观点，文德尔班对整个西方哲学史进行了考察，认为哲学史上存在着两种传统，以哲学的对象来区分，第一种哲学传统可以追溯到早期的古希腊哲学家，哲学家追求的是真理和知识体系，哲学“主要表现为形而上学和认识论”，这一传统就是思辨哲学的传统，在西方哲学史的发展中占有主导地位；第二种哲学传统是由苏格拉底和智者派开创的，哲学家所关注的是人的生活实践、价值和意义，哲学“主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”，这就是所谓的实践哲学或者文化哲学的传统。而持有这种观点的学者将两种哲学传统的对立归结于研究范式的不同。
那么，何为哲学范式？文化哲学的研究范式具有什么样的特征呢？“范式”一词本来是哲学家库恩提出的哲学概念，库恩在《科学革命的结构》一书中重点阐释了“范式”的内涵，意指科学共同体所具有的共同信念，这些信念“在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在库恩“范式”的概念内涵的原有基础上，对文化哲学持这种解读的学者对“哲学范式”作了重新表述，他说：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”这就是说“哲学范式”是一个历史时期的哲学活动整体所具有的共同特征，而不是某一种哲学流派所具有的独特的哲学方法，那么对“哲学范式”的理解不能横向地比较，即不能从同一时期不同哲学流派的比较中去理解，而只能是纵向地历史比较，将后一时期的哲学活动与前一时期的哲学活动进行比较，两者在整体特征上的差异，就是哲学范式的内容，就是两者所各自具有的范式特征。
因此，将文化哲学和意识哲学作为哲学史上相互对立的两种不同范式，实际上并不是将文化哲学视为一种哲学流派，也不是视为一种哲学思潮，而是一段时间内整个哲学活动所具有的共同特征，文化哲学渗透在各种哲学理论中是当下哲学活动的主流特征。
那文化哲学究竟是一种什么范式呢？这需要在与意识哲学范式的比较中得以把握，意识哲学注重思辨，哲学活动在于追求牢不可破的知识体系和“绝对真理”，因而不关心现象世界，不关注入的生活世界，哲学理论局限在纯粹思辨的“理念世界”，那里是无“人”的世界。因此，文化哲学作为以意识哲学对立的哲学范式，它必然具有浓厚的人文气息，具有关注现实的生活世界，关心人的生存境遇的特征，哲学活动不再是追求真理，而在于探讨人的意义与价值。正是基于此，有学者认为文化哲学应该坚持“日常生活批判”的方式。上述观点并非一家之言，江天骥在《从意识哲学到文化哲学》一文中，表达了相同的观点，他也认为“文化哲学主张回到日常的生活世界”。由此，我们看到，文化哲学肩负着将哲学从“无人”的思辨领域拉回到现实的生活世界的历史使命。
文化哲学作为一种哲学范式，它实际上完成了哲学史上的革命性的范式转换，它意味着在当下和未来的哲学活动中文化哲学范式取代意识哲学范式而成为哲学活动的主流范式，任何哲学理论都不能忽略人的价值维度。这一场革命从康德就已经开始，康德区分“纯粹理性”和“实践理性”，批判了“纯粹理性”统治一切的错误观点，为人的“实践”（在康德那里主要指道德实践）开辟了一块独立的领域，康德虽然有力地批判了思辨哲学，然而自身还是无法摆脱思辨哲学的幽灵，但是他的批判精神被后来的哲学家所继承，为思辨哲学的范式转换拉开了序幕，文化哲学这一过去长期被忽略和抑制的一维，被逐步认识和确立。程在论证文化哲学的合法性时，对此有过明确的论述，他说：“当代哲学在它内在逻各斯方面和外在的世界（社会历史）功能方面，都有一些导致哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现‘失语’状态的问题。当代文化哲学研究理路的提出，也就是力图在这方面进行一些探索。”并且“不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求：哲学研究应该有新的思路和方法，它就是：从理性哲学向文化哲学过渡”。因此，文化哲学作为“新的思路和方法”，是哲学发展的必然选择，是哲学活动当下以及未来应该坚持和选择的方向。
三、作为批判理论的文化哲学
将文化哲学视作批判理论，实际上是将文化哲学的主要功用和理论使命归结于反思和批判现代性，这种解读强调从文化哲学产生的时代背景来把握文化哲学。“现代性”的概念是随着现代化的不断扩展而产生的，而现代化的过程实际上就是资本主义生产方式确立的过程，现代性就是随资本主义生产方式的产生而产生，并与之相适应的意识形态。“现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。”现代性作为一种时代意识，它坚持理性至上、个人主义、历史进步等观念，这些观念最初被人们热情拥护，是因为它促进了人们的自我觉醒，呼吁人们追求个人自由、解放，将人从原有的具有依附性、严格等级制的封建社会关系中解放出来。现代意识破除了人们原有的神话、自然崇拜等意识观念，成为统治人们的主导意识，它实际上是资本主义生产方式破除原来落后的生产方式的历史过程在人脑中的反映，它是与资本主义生产方式相适应的意识形态，同时为资本主义生产方式的继续扩张开辟道路。但是现代意识并不是人们应该永恒坚守的价值观念，资本主义自身的发展证明了它自身宣扬的那些观念所具有的欺骗性，人所获得的“自由”只是个人解放的假象，绝大多数人并没有获得更多的发展空间，反而是为生存物质条件所迫不断地出卖自身，让资本家获得了充足的劳动力，人类并没有获得真正的解放，而是又被纳入新的受压抑和束缚的社会环境中。
持这种解读观点的学者，往往是把“文化哲学”中的“文化”理解为一定历史时期形成的生存方式，但它不拘泥个别的文化形式，而是侧重于这一时期内人们日常生活的整体性特征，这一特征不仅反映在这一时期人们的思想观念、价值取向等精神领域，也表现在人们的行为方式中，总之，它浸透在人们日常生活的方方面面。文化哲学对“文化”的反思，实际上是对人生存方式的反思，由于现代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影响着人们日常生活，因此，对现代性的反思处于文化哲学的理论核心之中。在这样的时代背景下兴起的文化哲学，它企图对人类生活的各种文化现象的反思深入到对现代性的反思和批判，因此，文化哲学在产生之初，就决定了它批判性的本质特征。正是基于这样的解读，许多学者并不认同文化哲学肇始于新康德主义的观点，他们根据文化哲学反思和批判现代性的本质，将文化哲学追溯到马克思那里，因为“许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者”。将文化哲学视为一种批判理论，也让众多学者将20世纪的批判理论特别是西方马克思主义的文化批判理论作为文化哲学的理论形态；同时，基于反思批判现代性的共同理论目标，后现代主义理论也被纳入文化哲学的理论形态当中，洪晓楠指出：“后现代主义是一场广义的文化哲学运动。”
四、三重归一：文化哲学的合理内核
应该指出，上述三重解读之间存在一定的差异，甚至会导致对文化哲学理论认同上的巨大分歧。比如，有学者对文化哲学持第一重解读，将它视作一种元理论，最后将文化哲学定位为一种和历史哲学、道德哲学等并列的一个哲学门类；也有学者将第二重解读庸俗化，抓住文化哲学范式注重人的价值、意义等特征，将所有与人及其文化形式相关的哲学派别和门类全部纳入文化哲学的理论框架之中，文化哲学变成了集科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等多种理论的“学科群”；当然，还有学者将文化哲学视为批判理论，将众多的文化批判理论、社会批判理论等批判理论也归入文化哲学旗下。其结果毋庸置疑将是“鱼龙混杂”、“莫衷一是”、“众说纷纭”的局面。当然这是一种隐含危机的局面，“目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究‘非反思’地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性”。在各种不同观点相互攻讦、文化哲学的丰富性看似不断扩展的同时，文化哲学自身的界限开始模糊，处于不断被消解的状态之中，在“无所不包”的外衣下是文化哲学合法性的危机，文化哲学想要统摄众多理论的雄心壮志与它理论建构中的尴尬处境形成鲜明的反差。
但是，在多重分歧的背后，存在着统一的可能性。其一是：统一的理论基础在于文化哲学的研究者不管持有哪种观点，最终都将文化哲学的理论核心聚焦于“人”。其二是：现代性批判的维度应该处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点。
李维武、何萍认为：“文化哲学所探索的主题，实际上是人的主体性问题。”衣俊卿说：“人是哲学的根本，人是哲学的主题。”李成蹊论述说：“文化哲学研究的对象则是人在物质和精神两个方面的实践活动，人是文化哲学的本质和核心，离开了对人的研究，文化哲学的研究就会迷失前进的方向。”邹广文也指出：“人与自然的关系问题作为文化哲学的基本问题。”正是在文化哲学研究的这一共识的基础上，上述解读分别从三个不同角度确立了人的主体地位。
第一，将文化哲学视为文化科学的元理论，是将哲学的对象确立为人及其主体性。哲学的对象不是文化科学所面对的具体的文化形式，哲学思考的是文化现象背后的深层问题，文化是人的存在方式，又是人的创造性成果，文化现象中已经蕴含了人的本质问题，文化本质的追问最终会变成人的本质的追问，文化科学的成果只是为文化哲学提供了必要的理论资料，而哲学思考的根本对象应该是人及其主体性，人是哲学的主题。
第二，将文化哲学视为与意识哲学相对立的哲学研究范式，是在研究范式中确立了人的地位。文化哲学作为一种研究范式，应该坚持哲学回归“生活世界”，回归人们的日常生活，关注人的生活实践及其价值。文化哲学关注的世界与意识哲学关注的世界是截然不同的，意识哲学的世界中是“无人”的理念，而文化哲学的世界中是现实的人。只有在研究方法上把现实的人置于核心的地位，人才能真正成为哲学的主题。
第三，将文化哲学视为一种批判理论，是强调文化哲学的批判性本质，其最终将人的地位在哲学的理论旨归上得以确立。反思和批判现代性，是要将人们固守的现代意识予以破解，将人从现代意识以及由此产生的社会制度和生活习惯中解放出来，因此，文化哲学的理论旨归是人的真正的全面的自由解放。
第四，三者都将文化哲学的批判对象指向现代性。三者的统一在当下的理论研究中存在着“冲突”，虽然三者对文化哲学的理论侧重、产生路径、基本走向、理论渊源、理论形态等的解释存在着差异，这种“冲突”并不是事实上的矛盾，而是我们理论融合中的不协调。但三者是内在统一的，在文化哲学的三重维度中，现代性批判的维度都处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点，因为文化哲学作为一种时代意识，是社会存在的反映，文化哲学的时代性恰恰表现在它是随着现代性问题的产生而兴起的，离开了文化哲学的时代背景，离开了时代提出的问题，文化哲学就失去了理论生长的动力，反之，确立了文化哲学现代性批判的维度，文化哲学的研究范式和理论对象也会随之确立。
关键词:哲学心理学;心理哲学;心理学;哲学
中图分类号:G640 文献标识码:A 文章编号:1003-2851(2010)09-0246-02
哲学与心理学之间的关系伴随着心理学的不断发展及其对哲学在心理学发展过程中地位的再认识。自1879年冯特在德国莱比锡大学建立第一个心理学实验室后,心理学作为一门实证科学正式宣布从哲学中分离出来,伴随着一百多年的发展,心理学已经建立起一套较为完整的科学体系,心理学与哲学的关系随着时代的发展不断演变,其中关于哲学心理学与心理哲学两者之间的概念常常引起混淆和误解,为此,有必要将这两个概念理清。
一、哲学心理学
哲学心理学是关于心理学包含或从属于哲学下的关于人类心灵性质与活动阐释和推测,形成相对理论体系的统称。它是建立在心理生活的经验直观基础上的哲学探索,是在心理学脱离哲学之前,哲学家对人类心灵的性质与活动不断地进行解说和阐释,形成相对的理论体系,是一种关于心灵的直观推测或思辨推理,缺乏实证检验和影响效力。
哲学心理学是一种古老形态的心理学,是哲学家通过思辨的方式对人的心理行为的说明,阐述和解释,这种思辨的方式带有推测、推论和推断的性质,这种心理学在历史上存在了相当长的时间,并且是历史上的对人的心理行为的最有主导型的解说和解释。
哲学心理学利用思辨与猜测虽然也提出一些天才的思想,但思辨性的猜测只能是真实和虚假并存,合理与荒谬同在带有不少神秘主义色彩。
在不同的文化传统中,存在着不同的哲学心理学的探索. 根据东西方文化的差异,可以区分为西方文化传统中的哲学心理学和中国文化传统中的哲学心理学。这是哲学心理学的两种文化形态。
西方文化传统中的哲学心理学是建立在主体与客体相分离的基础之上,或者说是建立在研究者与研究对象相分离的基础之上. 西方的哲学心理学是把人的心灵、精神、心理或行为作为哲学思辨的对象,并构造出概念化和体系化的理论说明. 这样的哲学心理学理论仅仅是有关人类心灵的一种直观推论或思辨猜测. 所以,这种理论存在两个缺陷:第一,哲学心理学家缺乏验证的手段,而无法证实自己阐释人类心灵的理论揭示的就是对象本身的特性和规律;第二,哲学心理学家缺乏干预的手段,无法使自己阐释人类心灵的理论控制和改变对象本身的属性和活动, 后来的西方科学心理学的建立,就在于突破了哲学心理学的这两个缺陷,科学心理学一方面采用了实证的方法来验证理论的假设,另一方面采用了技术的手段来干预心理的活动。
中国文化传统中的哲学心理学则是建立在主体与客体一体化的基础之上,或者说是建立在研究者与研究对象的一体化的基础之上,中国的哲学心理学强调的是心灵的自觉或自我的超越. 这是一种返身内求的学问,是通过人的内心修养,提升人的精神境界,去体认内心潜在的天道,从而达于天人合一。显然,中国古代哲人对人的心灵的阐释不仅是思想观念的理论体系,同时也是精神生活的践行方式, 中国的哲学心理学有两个突出的特点:第一,提出的思想理论本身是心灵的自觉活动过程的结果,那么形成一种思想理论的过程实际上也是体悟、印证它的过程;第二,提供的思想理论本身是心灵自我超越的精神发展道路,任何个人对它的掌握实际上都是在践行着一种心理生活的方式。 可以说,西方科学心理学的诞生不可能终结中国的哲学心理学,它依然有生命力。
二、心理哲学
心理哲学的概念是伴随着哲学的有机统一和世界哲学的概念提出而提出的。哲学是人类文化与文明的基础性组成部分,当我们站在人类和世界的立场,从人类整体和世界未来视角去反思哲学时,哲学的有机性和世界哲学的概念就会凸现出来。心理哲学的概念的提出是伴随着心理学作为一门独立学科产生而形成的。心理学不仅仅是作为成熟的科学,而且作为科学和哲学的交汇时,才有可能产生心理哲学,只有这时心理学才会提出哲学问题。心理学的问题和结论才直接具有哲学意义,从而使心理哲学有可能产生。心理学如果仅仅是作为成熟的科学而出现时,只能产生心理学哲学,它尚需要哲学有其深度融合,才有可能产生真正的心理哲学。
心理哲学是对人的心理(精神)的哲学研究,从广义上包括心理学哲学与心灵哲学。人脑产生心理(精神)的内在机理至今仍无法窥测,因而只能在有限的经验材料的基础上,凭借理论思维去做种种假设与推论。由于微观水平的心理机制无法通过实验等科技手段观察,于是运用正确的理论思维的驾驭下,将有限事实与合理推测相结合,便成了阐释心理(精神)现象内在机制的重要途径,而这种对精神现象内在机制的理论性探究,因已步入抽象、思辨性的领域,并与哲学的基本问题有所牵连,便赋予其哲学意义,实质上形成了现代的心理哲学问题。
三、哲学心理学与心理哲学概念的联系
(一)两者之间有着一定的延续关系
哲学心理学是心理学从属在哲学范畴内未独立成一门科学时,人们对心理现象和行为通过思辨的方式进行阐释、推测和说明的学说的统称,是前科学阶段的心理学。
在科学心理学还未建立之前,人们对心理现象、性质和行为方式的阐释和解释主要运用哲学思辨、推测的方式。
心理哲学的概念是哲学和心理学分别作为两个独立学科之后而提出来的。一方面随着物理学、心理学等学科纷纷从哲学母体中分离,哲学不再是包罗万象的研究心态和研究方式、主要致力于对思想和理论前提的反思,随着哲学的有机性和世界哲学概念的凸现,哲学中需要有一门与其它哲学分支相对应的心理哲学分支;另一方面心理学发展成一门相对成熟的科学,有着一套实证研究方法的科学体系,但对一些诸如心理(精神)产生的内在机制无法通过实验等科技手段观察。在这样的情况下,心理哲学的概念呼之欲出,心理哲学是对人的心理精神的哲学研究,广义上包括心理学哲学和心灵哲学。
哲学心理学与心理哲学都是对人类心理精神运用思辨和猜测的方法进行研究,体现了两者之间延续性。
(二)研究对象研究方法相同
哲学心理学和心理哲学的研究对象都是人的心理精神现象,在对人的心理精神现象研究过程中阐释、解释和说明过程中运用的是思辨和猜测的方法。
四、哲学心理学与心理哲学概念的区别
两个概念涵盖的历史背景不同。哲学心理学指的是前科学阶段运用哲学思辨和猜测的方法对心理现象研究的学说的总和。这个阶段是哲学完全包含或基本包容心理学的阶段,心理学从属于哲学之下,是建立在对心理生活经验基础上的哲学探索,此时哲学家对心理现象和性质的探索只停留在思辨和猜测的基础上,存在着两个根本的缺陷,第一、哲学家无法证明他关于心理行为的说明涉及的就是心理行为本身;第二、哲学家缺乏实际的技术手段去干预人的心理行为,使人的心理行为按照特定的构想去发生变化。基于这两点,哲学心理学被称之为“安乐椅中的心理学”。
心理哲学的概念则是在心理学和哲学分别作为两门独立的学科出现后提出的,一方面,随着各个学科纷纷从哲学中分离,形成独立的科学,哲学对自身的定位有了一定的反思,不再将自己定位为包罗万象的学科,而是致力于对思想和理论前提的反思,强调哲学的反思性,冯友兰曾把哲学界定为“人类精神的反思”。这种反思不仅包括对人类精神的反思,更包含对哲学本身的反思,哲学家们反思的立足点一般说就是现实和逻辑两个方面,随着现实的变化,哲学的根本性反思也就会开始,从人类整体和世界未来的视角去反思哲学时,哲学的有机性和世界哲学概念就会凸现出来,哲学的有机统一和完整性表现为众多哲学分支彼此联系,形成一种具有层次的结构。众多的哲学分支基本上涵盖了我们所处世界和人类文化的基本结构,从而形成了有机的统一。然而相对于心理学的发展来看,尚缺乏一种与各哲学分支并行的心理哲学。
另一方面,自19世纪中后期,心理学从哲学母体中脱离出来,成为了独立的学科。科学心理学借用最早从哲学分离出来的自然科学的研究方式,并力图把心理学建设成一门经验科学和使之完全立足于经验事实。心理学运用了实证的方法,以证实关于人的心理行为的理论说明。心理学运用了技术手段,以干预或影响人的心理行为。因此,科学心理学建立之初,极力排斥哲学心理学,排斥运用哲学思辨的方式研究心理现象和性质。随着科学心理学的不断发展,在对自身学科发展过程的反思和认识过程中发现自身从事研究的理论前提或理论预设需要哲学家的帮助,这就为心理学哲学的出现提供了可能。科学心理学运用实验等科学手段对心理现象性质进行研究,但是人脑产生心理(精神)的内在机理至今仍无法窥测,因而只能在有限的经验材料的基础上,凭借理论思维去做种种假设与推论,这就需要心理哲学的出现。
哲学心理学的研究方法是单纯的思辨方式,这种思辨性的猜测只能是真实和虚假并存,合理与荒谬同在带有不少神秘主义色彩。而心理哲学的所运用的思辨方式是在掌握一定实证经验材料的基础上,凭借理论思维和假设进行种种推论,这种思辨是建立在一定科学基础上的思辨,同哲学心理学单纯的思辨性猜测有较大的区别。
五、结语
在对哲学心理学和心理哲学概念的辨析理清过程中伴随着人们对心理学与哲学关系的认识的不断发展和深化,从哲学与心理学统一在哲学学科的母体下运用思辨方法对心理现象性质分析形成的哲学心理学,到心理学作为科学从哲学母体中的分离后对哲学心理学的排斥和对立,再到心理学与哲学作为两个独立成熟学科的发展后深度交融,哲学思想指导着心理学的发展,心理学则以它丰硕的研究成果和独特的学术智慧给哲学提供理论养分和方法论的借鉴,心理哲学的概念呼之欲出。心理学与哲学的关系随着时代的发展在不断变化。
在对哲学心理学与心理哲学的辨析过程中发现了彼此的存在一定的延续关系,两者研究对象都是人类的心理现象,运用的都是思辨的方法,彼此概念所涵盖的内涵不同,哲学心理学主要是指科学心理学产生之前人们运用哲学思辨方式探索人类心理现象学说的总和,心理哲学则是在哲学摒弃包罗万象的研究对象和研究方式的情况下,伴随哲学有机性和世界哲学概念提出而产生的,包含心理学哲学和心灵哲学。但对不同文化形态的哲学心理学研究还不够深入,对心理哲学的边界虽然有所界定,但对其主要内容、研究方法还没有明晰的探讨,这都需要我们不断地认识和探索。
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“和谐哲学”是在马克思主义基础上发展起来的新的庞大的理论体系，它蕴含着“和衷共济、 内和外顺与协调、 和睦之意”。在我国，关于“和谐哲学”的提法虽然早已有之，但真正意义上的和谐哲学研究却是从2006年中共中央在十六届六中全会提出构建社会主义和谐社会开始的。和谐哲学作为当今我党执政理念的基本内容，近年来越来越引起国内学术界的关注和重视，并取得了不少研究成果。由于国内学术界对和谐哲学研究的切入角度和方法迥异，加之和谐哲学本身的复杂性，人们得出的结论也是截然不同的。因此，对和谐哲学的研究现状进行系统而深入地梳理和总结，无疑具有理论意义和现实价值。
一、研究概况
从国内来看，截至2012年2月28日，和谐哲学的研究成果共有二百六十余篇论文和学术报告，两部专著。和谐哲学的研究从一开始就面临着学科合法性问题的困扰，长期以来，和谐哲学与斗争哲学没有被学术界严格地区分开来。中共重庆渝中区委党校的曾文于2005年首次将“斗争哲学”与“和谐哲学”作为我党执政理念的两个不同方面而提了出来。在中共中央即将召开十六届六中全会之前，人民网的中国共产党新闻专栏就上演了建设和谐社会是否应该告别斗争哲学的争鸣。与此同时，围绕“斗争哲学”与“和谐哲学”的探讨大规模地展开，先后有数十篇文章论及斗争哲学与和谐哲学的关系问题，其中较有代表性的是毛卫平在2006年发表于《中共中央党校学报》第4期《试论和谐社会的哲学基础》，认为和谐哲学只有在与斗争哲学的对比中，才能弄清楚它的确切含义，率先界定了“斗争哲学”与“和谐哲学”的关系是质变与量变。中共中央党史研究室副主任李忠杰充分肯定了“斗争哲学”的历史功绩，提出：“‘和谐哲学’的核心应该是倡导和谐的价值取向。”[1]（p4）这应该是国内对和谐哲学与斗争哲学的本质特征做出系统剖析最早的两篇文章了。此后，毛卫平又先后发表了《毛泽东与和谐哲学》、《和谐哲学：当代中国时代精神的精华》等文章强化自己的观点，与之呼应的是毛卫平的弟子禹国峰2008年发表于《实事求是》的《论马克思恩格斯的和谐哲学及其当代图景》和他的博士论文《和谐哲学：当代中国马克思主义哲学形态》、萧诗美在2007年《哲学研究》第10期发表的《和谐哲学的三种诠释模式》、壅涛在《求索》2010年第6期发表的《再评“斗争哲学”》等多篇论文。由于我国目前的和谐哲学研究大多数是围绕着斗争哲学而展开的，因而可将其视为当今和谐哲学研究的主流。
从系统论和理念创新的角度进行和谐哲学的研究，可视为研究和谐哲学的两条支流。从系统论角度论述和谐哲学的两个典型的代表人物是分别周戟和齐鹏，周戟于2010年完成了我国第一部以系统论为落脚点，完整、详尽地论述和谐哲学的专著《和谐哲学初探》，她最突出的贡献是发现了和谐哲学是信息时代的马克思主义，提出了和谐哲学的三条基本规律。齐鹏则详细地说明了和谐哲学的构建是不能离开整体与系统的。从理念创新的角度研究和谐哲学的主要代表分别是贺善侃和易超，这二人的思想主要表现在贺善侃先后于2007年在《学习与实践》第6期发表的《和谐哲学观：构建和谐社会的领导理念》和在2008年《上海财经大学学报》第6期发表的《和谐哲学：马克思主义哲学中国化本文由收集整理的新视野》，易超于2007年出版《和谐哲学原理》一书。此外，从理念创新的角度对和谐哲学作出有益探索的还有周德义、黎红雷、杨琴、龚平、王欣欣等人。
二、和谐哲学的研究内容及观点
和谐哲学的研究内容归纳起来大致可以分为以下几个方面，其一，和谐哲学研究的主流是以中央党校为发源地，以毛卫平教授为代表的学者认为研究和谐哲学要同斗争哲学相区别；其二，和谐哲学研究的两条支流分别是以武汉大学为中心，以周戟教授为主要代表的学者们认为应从系统论的角度研究和谐哲学；以东华大学为核心，以贺善侃教授为主要代表的学者们倡导从理念创新的角度研究和谐哲学。
（一）从与斗争哲学相区别的角度研究和谐哲学
曾文具体分析了从“斗争哲学”到“和谐哲学”的转变具有历史必然性，倡导以和谐理念为指导构建社会主义和谐社会，他认为：“我党总体上以‘斗争哲学’理念指导革命和建设，到了今天，‘和谐哲学’的理念已经成为我党的基本执政理念。”[2]（p139-144）李忠杰反思了斗争哲学，将其与和谐哲学区别开来，对斗争哲学在革命年代的建设功能和在政治斗争的错误运用很好地进行了区分，认为斗争哲学既培育了党和人民的英勇奋斗精神，又由于片面地加以运用在政治活动中给党和人民造成了不可估量的损失。当前最符合广大人民群众利益和要求的哲学应当是和谐哲学，因为它反映了我国构建社会主义和谐社会的需要。毛卫平关于和谐哲学与斗争哲学的界定最为科学、准确，他认为斗争哲学实际上是关于事物质变的哲学，是指导革命的哲学，是革命党的主导哲学；和谐哲学，是关于事物量变的哲学，是社会和平发展时期指导建设的哲学，是执政党、执政者的主导哲学。他认为时代主题已经由革命与战争向和平与发展发生转换，中国共产党也已经完成了从革命党向执政党身份的转换，指导党执政理念的哲学也应当由斗争哲学向和谐哲学跃迁。禹国峰提出了斗争哲学是着意于突破旧质的哲学，和谐哲学是更好地维护、巩固和发展新质的哲学的观点。吴永平和杨豹等学者对毛卫平师徒二人的观点持肯定的态度。同时，学术界还有另外一种对待“斗争哲学”的声音，比如壅涛认为斗争哲学不仅在实践上是错误的，在理论上也是不正确的，要想构建社会主义和谐社会就要彻底废弃斗争哲学。萧诗美提出了和谐哲学的三种诠释模式，即：“回复到中国的传统智慧中去的模式；重新颠倒辩证法的理论重心的模式；重新理解辩证法的本来意义的模式”，他认为前两种模式有局限性，而第三种模式应该是和谐哲学的主导模式，即：“斗争哲学与和谐哲学不过是对辩证法的两种不同理解，即同一个辩证法，若像原来那样错误理解就是斗争哲学，若加以正确理解就是和谐哲学。”[3]（p38）
（二）从系统论的角度研究和谐哲学
周戟从系统论的角度提出和谐哲学的三条基本规律，具有典型的代表性，她从宇宙大爆炸理论出发，结合中西哲学有关本原的概念，推演出和谐哲学具有功能（性能）不守恒规律；组合性爆炸规律和层次态发展规律。周戟将和谐哲学作为一个完整的系统，认为系统是由物质、能量和信息构成的，由于物质和能量是守恒的，而信息是不守恒的，这三部分所构成的系统也是不守恒的，所以和谐哲学具有功能不守恒的规律。由于质子、中子和电子这三种基本粒子能够组成92种原子，具有庞大功能的计算机语言系统是由0和1两个符号构成的，所以和谐哲学也同样具有组合性爆炸的规律。系统的发展是由量变发展到质变，否定之否定螺旋上升的。更高层级在存留有低级层级合理内核的基础上，衍生出新的功能，促进系统自身的发展，因此和谐哲学具有层次态发展的规律。运用和谐哲学的这三条基本规律就能够解释和解决我国当今社会存在的诸多问题，如：克服潜在的经济危机；化解失业问题；消除贫困和国际恐怖主义以及克服地球环境危机等等。周戟预言未来的知识时代会是和谐的世界，因为信息时代以后将是知识时代，知识时代的社会生产力基础是继信息产业后，新能源、机器人、纳米技术、基因工程和空间技术等高新技术的产业化大发展。届时，由于物质财富极大丰富、人们大都从事知识生产，并以共建地球村为社会主要生产目的。这样，经济和谐、文化和谐、政治和谐、天人和谐等便都可能实现。周戟认为中国式的社会主义本质之一在于整体化，强调宏观调控；新资本主义的本质之一在于自由化，强调微观放活。基于宏观调控和微观放活两者不能偏废，故中国式的社会主义与新资本主义的互补是政治和谐的基础。周戟还强调在工业时代“征服自然”的实践虽然失败了，但是人类不能因此而丧失自信。自然界尽管威力无穷，但大自然没有目的，而人类社会是有目的的，所以要实现天人和谐需要以人为主。齐鹏从自然观和科学史的视角对系统论进行合理分析，借以指导和谐哲学，他提出和谐哲学是一种范畴哲学，是对哲学基本范畴的系统把握。齐鹏主张研究和谐哲学要立足人类总体实践，因为总体实践产生一般理论，个别实践产生特殊理论。他将理性求真与价值求真相结合，认为和谐哲学中既包含有理性又包含有价值，构建和谐哲学的目的就是要克服理性与价值的分裂，促进世界的整体和谐。齐鹏还认为探讨发展是和谐哲学的主题，和谐哲学自身蕴含着整合协调秩序、促进制度创新的功能，和谐哲学的本质在于追求人的自由和全面的发展以及公平，是激发社会活力、保障和谐建设的基石。
（三）从理念创新的角度研究和谐哲学
贺善侃倡导从理念创新的角度研究和谐哲学，集中体现在他倡导和谐哲学要重在同一、建设的理念，追求稳定、有序的理念和强调整合、协调的理念。“和谐哲学”注重矛盾的同一性在事物发展过程中的作用，倡导一种互助与合作的价值取向。我党的中心工作是建设具有中国特色的社会主义，营造和谐的社会氛围。所以，同一与建设是和谐哲学首先需要秉持的理念。和谐哲学的核心是追求稳定、有序的社会环境，具体到党和政府的任务是要确立以“治”为宗旨的领导理念和确定以社会稳定为重点的领导理念。人类社会是一个多元的综合体，要想使这个综合体秩序井然，就要保证这个多元的利益的整合与协调，使之能够和谐统一。整合的理念，具体就是多元同一、统筹兼顾的理念。协调的理念，明确地说就是协调各方、公平正义的理念。和谐哲学通过对多元利益群体的整合与协调，能够体现我党崭新的执政理念，这种理念有助于我国社会主义和谐社会的构建。
贺善侃从理念创新的角度研究和谐哲学还在于他认为和谐哲学是马克思主义哲学的现代化形式，是当代中国时代精神的概括，是中国传统哲学精神的结晶，因此和谐哲学是马克思主义哲学中国化的新视野。贺善侃对和谐哲学是马克思主义哲学的现代化形式这一理念的阐发是从他认为“真正的哲学”必须捕捉到“一切时代的迫切问题”，而且必须成为“自己的时代、自己的人民和产物”，“真正的哲学”不仅在内部通过自己的内容，还在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。和谐哲学要被人民理解和接受，就要紧跟时代的步伐，解决当今时代面临的问题，使之成为与人民息息相关的哲学。贺善侃关于和谐哲学是当代中国时代精神的概括也是一个全新的诠释和谐哲学的理念，和谐哲学适应了我国全面建设小康社会、加速社会主义现代化进程建设的实际需要。贺善侃提出和谐哲学是中国传统哲学精神的结晶这一理念的创新点在于他倡导从中国传统的和谐哲学汲取养料，不应该仅仅简单地回复到儒家的和谐哲学思想，而应该勤求古训，博采众方。易超用全新的理念阐发了自己的和谐哲学观，即：和谐概念是体用相宜，物我相生；和谐品质是和谐的内在规定性；和谐诉求是人类文明成果的共同基因；和谐主义哲学观是合规律性与合目的性的统一。此外，周德义宣扬“一分为三”的理念，黎红雷从理论高度提出了和谐哲学是我党现实的选择的新理念；杨琴与龚平宣扬倡导制度和谐与社会和谐相统一的理念；王欣欣见解独到地提出了中西和谐思想资源是构建和谐哲学的主要生长点，这些理念的提出为和谐哲学的发展注入了新鲜的血液。
三、存在问题及前瞻
和谐哲学是顺应时代潮流发展的、全新的哲学形态，有着旺盛的生命力。然而，由于系统而全面的研究尚待完善，和谐哲学仍面临着一些现实的问题。笔者通过分析制约和谐哲学发展的三个瓶颈，提出加强和谐哲学建设的三条路径，以期有益于和谐哲学未来的顺利发展。
（一）制约和谐哲学发展的三个瓶颈
1和谐哲学命题自身面临着生存危机
尽管大多数学者都认可和谐哲学是构建社会主义和谐社会的哲学基础，然而，学术界的一部分学者极力反对和谐哲学的提法，如：中共中央党校的陈忠宁认为：“和谐哲学带有不同程度的片面性和主观性，有的根本就似是而非。”[4]（p39）他认为和谐哲学没有遵循哲学思维的整体性和追根究底性，从斗争哲学与和谐哲学两种不同的形式出发归纳相应的内容，冠以斗争哲学与和谐哲学的名称，具有主观随意性。浙江省宣传部的雷云认为和谐哲学命题不符合对立统一规律的真谛，和谐哲学的命题有悖于我国当前的社会实际。
2和谐哲学的儒化思想严重
由于受到传统儒家思想的影响，一些学者强调用儒学“天人合一”的哲学，“仇必和而解”的调和哲学，“两端执中”的中庸哲学指导“和谐哲学”，借以取代“斗争哲学”。这些哲学家和思想家的初衷是好的，然而，儒学本身有代表文化保守主义的片面性；有只强调人的社会属性，忽略人的自然属性；违背生命平等和个体差异性及自然属性的本质特征；重形式轻本质；道德体系存在脆弱性等弊端。因此，将和谐哲学儒化必将导致社会的止步不前甚至倒退。同时，和谐哲学研究也未能正确地对待我国除儒家思想以外的其他优秀传统文化。
3和谐哲学理论体系亟待建立
无论是在学术界还是在政界，人们早已认识到和谐哲学研究对构建社会主义和谐社会的重要性，也意识到我国有肥沃的培育和谐哲学成长的土壤。然而，迄今为止，我国仍未能建设一个完整的和谐哲学理论体系，究其原因就在于和谐哲学存在的合法性仍遭到质疑，和谐哲学研究的人才队伍仍十分匮乏。对斗争哲学与和谐哲学的范畴界定能否在理论界得到统一，起到举足轻重作用的是中央的决议，和谐哲学如果以文字的形式呈现在我党的会议纪要中，将会在制度上保障和谐哲学研究的深入发展。各大学和各研究机构如果将和谐哲学作为一个专业方向招生，就会为和谐哲学理论体系的构建提供智力支持和人才支撑。如果仅凭几个热衷于和谐哲学的学者从事相关问题的研究，而没有制度保障、智力支持和人才支撑，和谐哲学理论体系的建立终将会成为一座海市蜃楼。
（二）加强和谐哲学建设的三条路径
1和谐哲学研究内容应扩大眼界，汲取百家之长
中国自古奉行儒家的思想文化，无论从事什么研究，我们会不经意地从儒学的角度思考问题，而中华传统文化博大精深，其他的各家学说并非无益于社会。儒家的思想之所以能够在一个王朝获得政权以后越来越受重视，最重要的原因在于它强调团结稳定，这是我们应该予以首肯的。然而，倡导和谐哲学的目的是为了维护社会的安定，墨家、道家、法家等学派同样提出了很多有益于和谐哲学建设的思想，宣扬儒家思想以促进和谐哲学的发展并不意味着我们要以缩短自己的眼界作为代价。马克思主义具有开放性， 它不是一个封闭保守的体系， 而是一个植根于生动活泼的实践的、不断丰富发展的开放系统。艾思奇是马克思主义哲学界的旷世奇人，他早年也受到过父亲李曰垓信奉的墨家思想和母亲寸宽福秉持的佛学思想影响。因此，真正意义上的和谐哲学应该是具有极大包容性并具有扬弃功能的马克思主义哲学。
2和谐哲学研究界域应控制在学术领域，避免将学术争辩上升到政治斗争
从事和谐哲学研究应该尽可能地将唯物与唯心之争控制在学术领域，避免将学术争辩上升到政治斗争。我国至今都未能出现本土的、在世界具有重大影响力的哲学家，甚至本国的西方哲学家几乎都是留学归国人员的重要原因就在于一定程度将唯物与唯心之争扩展到了政治领域，这就造成了诸如被誉为“中国的费希特”的贺麟等杰出的唯心派人才被错误地批判。天水师范学院的吴卫东教授说：“生存是生活的根基、思想的依托，就哲学思想而言，生存状态是哲学的原生态基础。”持唯心思想的哲学家在现世生活中如若均徒遭戕害，威胁到了他们自身的生存，不单整个社会环境不会和谐，和谐哲学思想体系的构建更是无从谈起。唯物思想的教育要在党内予以严格的贯彻实施，而对于学术界的探讨应该鼓励其畅所欲言，最大限度地开放人们的思想，这有利于和谐哲学学科的良性发展以及和谐社会的构建。
