哲学人生的价值第1篇

关键词：环境哲学；生态价值；人类价值取向

中图分类号：B018 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）07-0240-02

环境哲学是探寻人、自然、社会和谐发展、协调共存的智慧之思，是应对近年来日益严重的生态危机、构建和谐社会的重要理论基石。而生态价值又是其中的重要哲学范畴，其中，应将价值视作主客体间的协调性、互益性关系，注重主体价值与生态价值的协调对等。明确生态环境在人类社会中的经济、文化、审美等多维度价值，同时，以生态危机为着眼点，将人与人的价值，生态价值与人类价值之间的关系进行合理协调，实现主体与客体之间协调共处，社会发展与生态环境和谐共赢的良性局面。以环境哲学为中心对生态价值进行深入研究，对深化价值哲学的理论研究，树立正确的人类价值取向具有的重要意义。

一、价值的传统定义与生态价值地位

近年来，人类对环境肆意的破坏，关键诱因在于人类过于强调自身价值，对生态价值及其相关的内容不重视甚至持否定态度。而这些又与长期以来价值观念的模糊界定密不可分，将价值的定义为客体对主体的需求及满足，即客体对人这一主体的用处。换言之，有价值的就是能切合主体需求、且对主体有益有用的，反之则是无价值的。这种理论将客观事物的价值及价值大小，都归结于主体需求及其实际有用性，这种价值衡量方式存在几大不足之处。首先，用需要满足和实际有用性对价值进行定性，必然导致功利与实用主义色彩的弥漫，人类会为了获取更多的实用价值而对生态环境进行肆意的N取，而丝毫不顾及生态环境本身的供给能力。其次，就满足需要和实际有用性而言，主体的需求总在动态发展，主体本身也是具有差异性的，在人类还未形成普适性的需求标准之前，客体价值也很难建立一个公认的价值准则。从主体的多样需求和客体的自身属性来看，要获得有益的东西，必存在一个有弊的东西。再者，就主体需要而言，也有远近、长短、实际与潜在之分，满足近期需要就会牺牲长远需求，所获得的价值也将是短暂的。而且对主体的满足，不仅要考虑现当代人，更要考虑下代人、未来人的需求。立足于主客体关系，会将现实的价值等同于当代人需求，但若以此为标准，则是对价值动态性与历史性的忽视，使得人类只关心眼前利益而忽视了长远价值，重视本身本国利益而忽视别人别国利益，从而导致为实现所谓价值而对生态环境肆无忌惮地进行破坏。

从价值的关系范畴来看，价值产生于主客体的相互作用与活动中，主客体的价值也是相互依存的。人类中心主义者强调以人为中心的价值取向，坚持人类是价值的形成的来源，将人类价值置于自然价值之上，脱离了人的需要，外界生态环境也将失去自身价值。这种只注重主体自身价值的理论，脱离了客体实际，实质上是一种虚无缥缈、子虚乌有的价值。另一方面，非人类主义者强调以生态为中心，认为生态自然及人以外的任何存在都有其自身特有的价值。在此基础上产生的环境伦理学则把人类道德提升至生态层面，不仅强调人的价值，同时注重外界生物及生态价值，这种观点相较于上述论点，更具哲学意义，更有利于人们理解价值关系。因此，就价值关系范畴而言，主客体是具有互补对等性的，不能片面的以任何一方为中心。

那么主客体之间的关系究竟是什么，是传统观念中的满足需要与实际有用性关系吗？笔者认为，并非如此，既然价值为主客体关系范畴，那么主体价值的实现必须建立在承认客体价值基础之上。这种主客体关系被称为价值的协调性、互益性关系。其主要表现在，价值的定量是主客体的相互协调与相互得益，若主体有益，那么客体则无益，反之亦然。通常而言，主客体互益性与价值呈正相关。基于这种互益性关系，价值应依附存在于主客体之上，而价值的实现体现于主客体共同的获益。人作为主体，要想在生态环境中获取价值，就应承认并尊重生态环境的价值，否则，人类价值将无从谈起。可以说，生态价值与人类主体价值存在相关性与一致性。从认识论角度出发，人类是有意识的存在物，而生态则是无意识的，更没有追求价值的意识，但是不能因此就否定生态环境的价值意义，因为生态环境是人类主体系统中必不可少的一部分，它是支撑着人类生存与发展的客观系统，是帮助人类实现价值的基础和前提，因此，重视生态价值犹如重视人类自身价值一样重要。

二、生态价值对人类价值的影响

从主客体间的协调性、互益性来探究生态价值，便可明晰其与人类价值间的关系。生态价值指生态环境中的动植物、微生物与周遭环境的关系。而人也属于生态环境中的存在物，所以，对人类价值的研究也应置于生态环境之中。对二者系统化的研究，将二者充分的结合起来，有助于揭示生态价值对人类价值的作用与意义。

（一）保障人类社会的有序生存与发展

生态系统作为人类生存、生产、生活的基础环境，对人类生存发展起着基础性和决定性价值的作用，是人类价值存在的基础性条件。人类是生态环境长期作用下的产物，人类要想生存与生活，需从生态系统中源源不断地获得物质与能量，同时与生态系统之间进行循环式的物质能量输入输出，从而为自己的生存确定生物学意义，并在此基础上进行各项社会活动。所以，人是自然与社会属性的集合体。生态既提供了人类生存的物质基础，同时又为人类精神、道德、社会等提供发展空间。马克思认为，人类历史的首要前提就是人的存在，而这些人的肉体组织又制约着其与自然生态间的关系，历史记载也应从这些自然对人类活动的影响变更出发。因而，不管人类多么伟大，也只是生态大系统中的子系统之一。人类的所有生产生活活动都应遵从、受制于整个生态系统。倘若生态环境被破坏，人类连最起码的生存都会出现问题，又怎能进步发展。

（二）为人类提供经济价值

人类经济价值依赖于人类的实践活动，通过发展生产力创造经济价值。生产力本就是实在具体的内容，并非是抽象无形的概念。同时生产力本是由主客体组成的系统，而生态系统则是这个客观系统的核心内容，直接影响着生产力的质与量，是生产力发展的先决条件和物质基础。劳动对象是人类生产发展正常进行的客观因素，劳动对象的好坏对生产力质与量同样起着直接性的作用，而生态环境又是极为重要的劳动对象。因此，良好的生态环境对生产力的持续健康高效发展起到了重要的助力作用，是推动人类物质财富持续增长的关键所在。人类作为生态主体，在利用生态创造经济价值时，也彰显了自身价值。但是若在这一过程中打破了自身与生态间的平衡，势必会受到生态环境的报复，生态所提供的经济价值将不复存在，同时对人类健康也会造成严重影响。近年来的水污染、大气污染等严重影响着人类的健康与正常生活，而且破坏后的生态系统很难还原，生态破坏所带来的巨大经济损失难以评估。

（二）为人类提供文化价值

人类对生态的改造与呵护本身就是一种重要的文化，具有独特的文化价值属性，对生态系统的破坏无疑就是在糟蹋文化。文化在生态与社会的双重环境的交互作用下产生，文学、艺术、哲学、科学、美学等既是社会意识内容，又是文化的重要部分，也是社会存在与生态环境之间关系的反映，生态环境是文化发展的载体和源头。良好的生态环境为人类提供健康优美的审美环境，陶冶人的精神情操，涤荡人的心绪气质，激发人的想象力与创造力，引领人类树立积极健康的思想人格，是人类创造文化的源泉。因此，保护生态环境也是文化建设与发展的重要内容之一。

三、生态危机下的人类价值取向

生态危机持续加剧，已经成为威胁到整个人类生存发展的重要原因。生态问题究其本质是人的问题，由于人类肆意妄为的生存、生产、实践方式，使得生态环境问题愈演愈烈，人类成为生态危机产生的源头。鉴于此，人类应改变传统价值观，认真反思，树立正确的价值取向，促进人、自然、社会的协调共存，和谐共处，以保障人类自身有序的生存发展。

在生态危机的大背景下，人类应明确主客体间的关系，充分尊重生态与人类价值，兼顾人类与生态之间的双向价值与利益，保障二者间的和谐共荣。以可持续发展为契机，以生态价值为基础，在追求现代人利益或价值的同时兼顾后代人的利益与价值，在追求本国人利益价值的同时兼顾别国利益价值，实现代际互益，保障人类生存的延续性。

全球性生态环境的不断恶化，给人类社会发展带来了重重危机与挑战。因此，我们应充分重视生态价值，正确处理好人、社会、自然，本国与别国、当代人与后代人的价值关系，在环境哲学的视野下，正确认识生态价值、人类价值，树立正确积极的人类价值取向，用科技的、理性的态度处理生态危机，创建生态文明、和谐发展的新时代。

参考文献：

〔1〕余谋昌.环境哲学是生态文明的哲学基础[J].科学对社会的影响，2006，（4）：48-51.

哲学人生的价值第2篇

我不是说要庄子人生哲学来拯救现代人生，解决现代人的所有问题，但从中吸取有益的营养，可以得到一些明智的启迪。那么，现代人从中可以得到那些智能的启示呢？我想谈谈我的一些看法：

1、自我价值观的启示。这种摧残我们不能完全怪外部的环境，主要还是看看自身的欲望问题——自我物质的无限制膨胀。一味的追求物质享受，结果精神上没有空间，惶惶不可终日，科学技术发达，物质文明进步只能保证物质上的满足，却不能解决人们的人生问题。庄子人生哲学要我们有一种安身乐命的智能，启发人知道生命的价值意义何在？归真返朴，回到自然，过的是合理节欲，清静无为，有利身心的生命，将人生提升到充满艺术精神的境界。这对现代有许多整天沉溺于物欲之海，滞落在名利之场的人来说，无疑有净化其心灵，升华其精神境界，诱导其由执迷转入醒悟的作用，迷途知返，浪子回头，势将重振生命的活力。

2、世界观的启示。如何防止人类的各项活动对地球生态系统的破坏呢？这是当今全世界都在思考的问题。面对这有可能给人类带来毁灭性灾难的危机，我们从《庄子》的自然保护思想中，或许有所启发。首先，庄子强调“天地与并生，万物与我为一”的生态和谐思想。尊重自然，强调人与自然的和谐统一，人违背自然规律行事，就会受到惩罚，故人类社会的一切事务，均应建立在与自然的和谐统一的前提之下，而人不过是大自然的一个组成部分，与大自然本是一体，因此，人的一切行动都应与天地自然保持和谐统一。掌握自然规律，按自然规律办事，这样才能做到“天和”，而“天和”是“人和”的前提。其次，庄子强调“以道观之，物误贵贱”的生态伦理思想。他认为，人类从功利主义的角度出发，将自然界万物区分为高低贵贱、有用无用是一种片面、简单化的、错误的态度。“道”是众生平等，自然万物决无高低贵贱、有用无用之分，况且自然万物之间是相互联系，相互依赖、相互转化的。要同等看待自然事物，时刻记住“物无贵贱”的思想，不要“以人灭天”，勿以人的需要而毁灭某些事物。第三，庄子强调“独与天地精神往来敖倪于万物”的生态美学思想。庄子是一个浪漫主义者，在强调人与自然的关系时，十分重视自然环境的美学价值，主张非功利主义的角度对待自然环境，对待调整当今人类与自然的紧张关系，丰富了人类的精神生活，提升了人类的精神境界。庄子生态智慧给我们的启迪在现代社会是很深刻的。当人们刚刚跨入文明的门槛，他便以智者的敏锐，洞察到人类生产活动会干扰或破坏自然环境，告诫人们要尊重自然，善待万物，保护环境，呼吁“无以人灭天”。这无疑是给世人开了一副清醒剂，具有十分重要的作用。虽然由于时代的限制，庄子没有也不能为我们解决环境问题提出可行的具体方案，但他所提出这些原则，对改变当代人的价值取向，增强环境保护意识，制定可持续发展战略有着极为深远的意义。

3、生死观的启示。自人类诞生之日起，人的生死，便成为了牵惹人心的十分敏感问题。“生”意味着对个体生命的肯定，“死”是则是预示着个体生命永远离开了生活，不能分享人间的快乐幸福，是对人的生命的否定。所以，从常理看，人们对生、老、病、死都有一种不能拂拭的恐惧感，“贪生恶死”，是人们的自然本性。人也是社会的动物，人生的价值又体现了为群体做出的有益的事情。庄子认为生死是一种自然现象，反对任何关于死亡的神秘观点和对死亡的恐惧。主张“知天安命”，不“悦生恶死”，具有朴素唯物论的因素。对于批判宗教神学的生死观有积极的意义。作为当代人我们也应该有这种达观的人生态度，顺乎自然，乐天安命以超越生死，冷静对待死亡问题。痛苦、恐惧，虽合人情，却有违天理，甚不可取。

4、价值观的启示。随着经济发展，人们的价值观也开始有所改变。拜金主义在社会上处处可见，而中国传统美德却常常遭受重创，道德水准下滑，乃至一些人患上道德冷漠症，严重者甚至不知人间有“羞耻”二字。上个世纪90年代，以德治国已经摆到政治的高度来了，道德重建便成为了我们现代人急需解决的问题。道德重建不是玩空手道可以获得的，必须有资源，否则就成了无迷之炊，庄子的人生哲学作为一种特色的道德资源，其中精华的东西可以成为以德治国的结构成分，对道德下滑、道德冷漠症、拜金主义问题起一定的治疗效果，从而在一定程度上增进人们的道德修养，提高国民素质，改善社会道德风气。现代的严重问题是道德伦丧、见利忘义，而在庄子的人生哲学之中。尊老爱幼、大度宽容、非功利思想，都是中国人的传统思想。这些对于道德建设、以德治国不无益处。

哲学人生的价值第3篇

关键词：经济学意义人上的生命价值；哲学意义上人的生命价值；人的生命价值评估；健康与安全管制效益

中图分类号：F014.1文献标识码：A文章编号：1000-176X（2011）04-0012-05

一、引 言

现代社会，涉及公共卫生健康与公共安全的危机事件频频发生，各国政府无不增加财政投入加强对公共卫生健康与公共安全等公共事务的管制，以减少人员伤亡，保护人的生命安全，维护人的生命价值。在倡导科学发展观、以人为本的当今中国，涉及人的生命安全的各种工伤、死亡发生时，如何赔偿，赔偿多少，如何全面准确阐释人的生命价值，从而科学评估政府对公共卫生健康与公共安全等社会公共事务管制政策效益，衡量政府健康和安全管制目标的实现程度，是政府健康与安全管制理论研究中必须解决的一个课题。实践中，在评估政府健康与安全管制政策效益时，由于管制经济学在研究生命价值时，往往忽略了哲学意义上人的人道价值、精神价值等，单纯强调经济学意义上人的生命价值，因而无法全面准确把握人的生命价值内涵，难以形成合理的政府健康与安全管制政策效益评价，导致政府财政资金在健康与安全管制领域的配置失当，政府健康与安全管制政策的失灵，涉及公共卫生健康与公共安全的危机事件仍然屡屡发生。对人的生命价值内涵的不同理解，测算出的人的生命价值也不同，从而对政府健康与安全管制政策效益也不能做出全面准确的评价。本研究主要试图从哲学本源上探寻人的生命价值内涵并将其与经济学意义上人的生命价值做出比较，从哲学角度吸取有价值的理念，丰富经济学意义人的生命价值意蕴，准确全面阐释人的生命价值，从而为有效评估政府健康与安全管制政策效益，衡量政府健康和安全管制目标的实现程度提供理论基础。

二、经济学意义上人的生命价值文献综述

经济学意义上人的生命价值，往往与货币相联系用货币来衡量，指的是作为个体人的生命的经济价值，最朴素的理解就是一条人命值多少钱。在人的生命价值的实际估计方法中，生命价值指的是一个统计学意义上“平均人”的生命的价值［1］，而不是一个具体的确定的人的生命价值。因对人的生命价值认识角度不同，经济学领域对人的生命价值理解差异较大。如西方早期的经济学家配第认为人的生命价值就是人的劳动能力的形成与维持需要花费成本［2］；Engel认为人的生命的经济价值就是人的价值，它由人的成本价值与人的投资价值两部分构成［3］；Farr认为人的生命的经济价值就是人的资本价值，即人的未来净收入的现值［4］；Wittisten认为人的生命的经济价值就是人的劳动能力的形成与维持需要花费成本与人的未来收入现值之和［5］。可以看出，西方早期的经济学家都混淆了人的生命价值、人的价值与人的劳动能力价值，认为人的生命价值等同于人的价值或人的劳动力价值，实际研究的是人的价值或人的能力的经济价值，而不是经济学意义完整的人的生命价值。近代西方经济学家对人的生命价值也有不同的理解，也试图用其他可直接衡量的指标替代人的生命价值评估，如侯伯纳用人寿保险的价格［6］；明塞尔用人力资本存量［7］；Grammond和Bogart用死亡和伤残所带来的直接与间接经济损失［8-9］。他们将人的生命价值等同于人创造财富的能力，对人的生命定价实质就是对人创造财富的能力定价。由于没有准确把握人的生命价值内涵，所以也就没有准确全面阐释人的生命价值意蕴。

国内对人的生命的经济价值的理解也存在较大的差异。王亮认为，人的生命的经济价值就是，在不同的行业人所创造的经济价值，其中又有三个层次：“第一个层次的含义为，人在其一生中通过合法手段为自己及其家属所获得的全部收入和财富；第二层含义是指，一个人一生为自己和社会所创造的全部收入和财富，也就是一个人的自我经济价值与社会经济价值之和；第三个层次的概念是最宽泛的，即认为人的价值不仅包含一个人生前为自己和社会所创造的全部收入和财富，而且还应包括其身后所创造的收入和财富”［10］。陆玉梅认为，人的生命的经济价值就是其所创造的经济价值+因工死亡职工少创造的个人收入+生前培训所投入的费用［11］。卓志用工作损失价值、赔偿费、部分培养费三者之和来衡量人的生命的经济价值［12］。国内学者对人的生命的经济价值的理解，实际是将人的生命的经济价值等同于人的能力，或等同于劳动力价值或等同于人的人力资本。可以看出，这些对人的生命的经济价值的理解实际上是不全面的，都没有全面准确揭示人的生命价值真谛，因而对于同一个人的生命价值的评估也会得出完全不同的结论。如果按照这样的思维理解人的生命价值，试问一个刚出生没有劳动能力的婴儿、残疾人、精神障碍者或丧失劳动能力老年人，他没有劳动能力，没有人力资本，不能创造任何经济价值，难道就没有生命价值吗？对其造成伤害、伤残或意外的人身伤亡就可以免责不赔偿或减少赔偿吗？显然，这种低估人的生命价值的态度与行为是违背社会良知与人类的道德底线，有漠视人的生命之嫌，在法理上也是缺乏依据的。当前，经济学领域对人的生命的经济价值普遍接受的是Schelling的观点，即认为就是社会为避免或降低某种死亡或风险时所意愿付出的成本［13］。这种观点实际上假设，人的生命的经济价值是随着生命危险概率的增加，呈现一种线性递增的关系。Schelling所说的人的生命价值，只能是在一定的风险概率条件下，个体所索要的价格，而并非真实意义人的生命的经济价值。

经济学中的不同应用领域，从不同的角度对人的生命的经济价值可以有不同的理解，这些理解都有自己特定的根据，因而都有一定的现实合理性。为了分析某一特定的问题而侧重于人的生命价值的某一方面理解是无可厚非的。但是，如果对人的生命的经济价值某一方面的理解上升到惟一的、绝对的地步，用于指导政策实践，那就是错误的。政府健康与安全管制的终级目标是实现人的生命价值，保障人的生命安全与幸福，促进人的生存和发展。所以，在评价政府健康与安全管制政策效益时，从理论上需要对人的生命价值做出完整的解析。人的生命价值除了经济价值外，还有其他层面的深刻意蕴。人的生命价值有多个维度，人的生命的经济价值并不是人的生命价值的全部。如果用人的生命的经济价值取代人的生命价值，则是矮化、低估了人的生命价值，是与以人为本的理念相违背的，显然是站不住脚的。就人的生命的经济价值而言，单纯人的劳动能力或人力资本水平或创造的收入与财富也并不是人的生命的经济价值的全部。衡量政府健康与安全管制政策效益主要就是衡量这些政策多大程度上实现并保障了人的生命价值，仅仅衡量人的生命的经济价值，并不能对政府健康与安全管制政策效益做出科学全面的评估。人的生命只有一次，具有不可逆转性，人的生命是生命价值的载体，也是人的一切权利的载体，人的生命终止了，人的生命价值、人的权利也就无从谈起。从伦理的角度看，人的生命是无价的。由于生命不同于实物资产，不存在交易市场，也就没有生命价格。这就造成了在评价政府健康与安全管制效益时评估人的生命的经济价值的难度，但至少知道有众多因素影响人的生命的经济价值。例如，社会经济发展水平与阶段、政府的公共治理、人所受的教育程度、人力资本水平、环境质量、个体的年龄、性别、身体状况、收入、遗产及所从事的行业等等都可能在发展的过程中直接或间接地对人的生命的经济价值水平产生影响，而这些因素对人的生命的经济价值的影响是以人的生命存在延续为前提的。所以，人力资本水平或劳动力并不是影响或决定人的生命的经济价值的惟一因素。要全面合理评估人的生命价值，从而科学全面地评估政府健康与安全管制效益，理论上首先要从本源上探索人的生命价值意蕴并厘清其与人的生命的经济价值之间的关系，并从哲学角度吸取有价值的理念，丰富经济学意义上人的生命价值意蕴。

三、哲学意义上人的生命价值意蕴

按照不同的分类标准，哲学意义上人的生命价值有多层含义，出于研究的需要，没有必要罗列出其所有的价值，基于健康与安全管制效益评价，哲学意义上人的生命价值至少应该包括以下含义：

1.人的生命价值是人的生命的效用价值与人的生命的人道价值的统一

如果按照马克恩主义价值观，从主体、客体及它们之间的相互关系来界定人的生命价值，很自然会将人的生命价值表述为，人的生命价值就是以人的生命作为客体为满足自己、他人与社会而被自己、他人与社会需要的有用性。这种表述揭示的仅仅是人的生命的效用价值，即人的生命作为手段、工具的价值。事实上，人不仅是手段，人还是目的，人应当是手段和目的的统一体。一切价值都是相对于人而言的，人不管是手段还是目的，其前提必须是人的生命存在，人的生命能够维持延续。所以，人的生命价值除了生命的效用价值外，还应包括人的生命存在的本体论意义上的价值，即人道价值［14］。所谓人的生命的人道价值，也称人的生命的人格价值或人的生命的存在价值［15］，它指的是人的生命存在即人活着，人就具有作为人的尊严和权利，是人的生命价值的一种形式。对于一般的对象来说其存在与否，同其是否有价值是两回事。客观存在着的东西，对人来说未必都是有价值的。但就人而言，他的生命存在本身就是有价值的，因为所有的价值关系都是以人的生命存在为前提建立起来的，人的生命存在是一切价值关系存在的基础与前提，所以人的生命的人道价值是不证自明的。人的生命的效用价值强调的是某一生命个体对自己、他人和社会的有用性，产生效用价值的基础首先必须是有人的生命存在。一个事物有无价值及价值的大小都是相对于人来说的。人的生命存在是价值产生的载体，有了人的生命存在，才谈得上主体与客体，谈得上某一生命对自己、他人和社会的意义或有用性。一般而言，个人的生命活动对自己、他人与社会的贡献越大，人的生命作为客体对满足自己、他人与社会的需要程度越强，人的生命的效用价值越大。只要人的生命存在，即使人的生命的效用价值为零，但人的生命的人道价值也始终存在。也就是说，就人的生命的人道价值而言，不管其体格是否健全，身体器官是否完整，即使他没有任何能力为社会、他人与自己创造财富，只要他活着，他的生命存在，他就具有作为人的尊严和权利，生命的人道价值就一直存在［16］。人的生命的人道价值强调，人不分民族、国籍、贫富、贵贱、受教育程度、身体状况、社会贡献的大小等都应享有同等的尊严与权利。因此，尽管人的生命的效用价值不同，但人的生命的人道价值是等价的、平等的、没有差异的，是无法用货币衡量的。正是由于人的生命的人道价值存在，才使人与人之间的生命是等价的。所以，人的生命的人道价值是人的生命的效用价值产生的基础，人的生命价值是人的生命的效用价值与人的生命的人道价值相统一。

2.人的生命的效用价值是人的生命社会价值与自我价值，物质价值与精神价值的统一

人的生命的效用价值就是一个人的生命对于作为主体的自身需要和作为主体的社会需要的满足。根据主体的不同，人的生命的效用价值可以分为生命的自我价值和生命的社会价值，完整意义上人的生命的效用价值应是人的生命的自我价值和生命的社会价值的统一。所谓生命的自我价值是指生命活动对自身的存在与发展的满足，是个体的生命活动对自己的生存和发展所具有的价值。人的生命的社会价值是指生命存在对他人和社会的存在和发展的满足，是个体的生命活动对他人、社会所具有的贡献。一个人对社会的贡献越大，其生命的价值也就越大。就生命的自我价值而言，人的生命活动越能满足其自身的各种需要，其自我价值就越大。人的生命的自我价值，受到人的生命长短制约，但人的生命的社会价值不受个人生命长短所限制，它既包括个人生命存续期所做的贡献，也包括死后其生前的成就、贡献和对社会的影响。有些英年早逝的科学家、思想家、发明家，尽管其生命的自我价值短，但其对后世的贡献与影响是不可估量的，因而其生命的社会价值是巨大的。在价值形态上，人的生命的效用价值又具有物质价值和精神价值两种形式。对任何人而言，这些价值都是客观存在的，这些价值在不同的人身上体现是不同的。一个人活着，即使丧失劳动能力不能自食其力，不能为自己与社会创造任何财富，即使他活着是一种痛苦，感觉生不如死，但他活着对家人、朋友可以起到精神慰藉、寄托的作用或起到一种凝聚作用，尽管其生命效用价值中不存在物质价值与自我价值，但生命的精神价值与社会价值却依然存在。

四、哲学意义上人的生命价值与经济学意义上人的生命价值比较及其意义

哲学意义上人的生命价值与经济学意义上人的生命价值不完全等同，但还是有一些相通之处。基于政府健康与安全管制政策效益评价研究的需要，可以将二者之间的众多相同与相异之处，做一些比较。

首先，哲学意义上人的生命价值包括了经济学意义上人的生命价值，经济学意义上人的生命价值相当于哲学意义上人的生命的效用价值，但这只是哲学意义中人的生命效用价值中的可近似计量的那部分货币价值或物质价值如自我经济价值与社会经济价值，所以，哲学意义上人的生命的效用价值与经济学意义上人的生命价值二者并不完全对等。

其次，在人的生命价值中，人道价值是基础，效用价值是人道价值的延伸。也就是说，从人道价值看，人的生命是无价的，或者说人与人之间都是一样的，无贵贱之分；但从效用价值看，人与人之间是有量的差别，即在前者基础上呈现出量的差异。

再次，对于生命价值中的人道价值，它是属性变量，而经济学意义上人的生命价值是一个数值变量，二者完全是不同类的两个变量。管制经济学要对人的生命的人道价值进行直接量化分析确实困难。由于难以用货币直接计量或无法定量分析，在经济学意义上人的生命价值研究中完全将它忽略了，对人的生命价值评估，几乎是将人的生命视同“自然物”一样来对它定价。哲学意义中“人的生命无价”，某种程度上是基于人的生命的人道价值而言的。人只要活着，他就有做人的尊严与权利，就要求其体面、有尊严地活下去，要求享有人的一切自然权利。

另外，对于人的生命的效用价值中的精神价值，或自我价值与社会价值中的非经济价值，无论是在已有的人的生命的经济价值概念，还是在其评估方法中，经济学意义上人的生命价值都没有完全反映出来，但这些非经济意义价值又确实存在，对某一特定的人来说它又是有意义的。

最后，在不同领域中，强调人道价值和效用价值的侧重点是不同的。但是，从人类文明发展史或趋势来看，人道价值将不断凸现，而效用价值将不断淡化，但这只是人们的理想，它只能作为人类的一个追求，至少现在及能预见到的未来是如此。

在哲学意义上人的生命价值多个维度中，并不是人的生命的各种价值都可以评估，只有人的生命的效用价值中的经济价值可以评估，但人的生命尊严、生命权利是无价的，无法用货币衡量的。人的生命的人道价值无法用货币衡量，在评估与对待人的生命价值时，并不能因此而否认或忽略人的人道价值；在追求经济增长与发展过程中，并不意味着就可奉行物质至上，片面追求经济效益，随意践踏人的生命尊严、冷漠生命、甚至对人任意杀戮。相反，正是由于人的生命具有人道价值，才使人的生命价值具有权利至上性，人的生命权成为人权的最高体现［16］，人生而平等成为一种普世价值观。将人的生命的经济价值等同于人的生命的全部价值或将人的价值等同于人的生命的经济价值，都是缺乏理论依据的。现实中，人们往往注重人的生命效用价值中的物质价值，却忽视人的生命的精神价值，有时过分强调人的生命的社会价值，一味要求人对社会作贡献，而对人的生命的自我价值却避而不谈，这实质是纯粹将人的生命视作一种工具，这种对待人的生命的非科学态度是现代文明社会所不允许的。现代文明社会要求将人当“人”看待，重视人的生命，善待人的生命，而不是将人仅仅当作工具，更不能将人的生命当作服务于某种利益或牺牲他人的生命去维护部分人生命的工具。如何对待人的生命，现代文明社会存在一种基本的生命伦理观，即人的生命不同于其他生物的生命，任何生命个体都以自身为目的，而不是他人、社会或其它事物的工具；人对其生命只有自己才有决定与支配的权利。在人的生命价值的理论研究及政府健康与安全管制政策实践中，任何将人的生命的效用价值割裂开来，只片面强调人的生命的效用价值中的自我价值或社会价值，或只注重人的生命效用价值中的物质价值而忽视其精神价值，并不是对待人的生命价值应有的科学态度，也没有体现出对人的生命的尊重与敬畏。所以，在政府健康与管制政策效益评价研究中，要认同经济意义人的生命价值与哲学意义人的生命价值都是一种客观存在，尊重生命、以人的生命为本，强调生命的人道价值与精神价值，结合哲学意义人的生命价值意蕴，丰富经济学意义人的生命价值内涵，将二者结合起来才能准确全面阐释人的生命价值，从而科学全面合理评估政府健康与安全管制政策效益，衡量政府健康和安全管制目标的实现程度。

参考文献：

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程启智.人的生命价值理论比较研究［J］.中南财经政法大学学报，2005，（6）.

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Comparative Study of Life Value of Human

Beings in Economics And Philosophy

――Based on Evaluation of Health and Security Regulation Efficiency

HuangWan-huaChengQi-zhi

（School of Economics，Zhongnan University of Economics and Law，China 430073）

哲学人生的价值第4篇

[关键词]老子 《道德经》 人生处世 现代价值

[中图分类号]B223.1 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2012）12-0075-01

随着文化研究的不断深入，人们认识到，传统与现代并非是两个截然对立、不可沟通的范畴，相反，传统的东西，只要同现代社会的需要结合起来，就有其生命力。那么，如何从传统文化中寻找到与现代社会相接的契合点，并开发出有利于现代化的积极因素，便成为了一个共同的时代课题。以老子为代表的道家思想作为一种精神遗产，在现代和将来，不仅对中国思想文化的独立和发展，而且对整个人类的精神成长和社会进步都是十分宝贵的，因此在“传统文化与现代化”这一大的时代背景下，人们对《道德经》现代意义的探求，就更显得势所必然了。

老子哲学从本质上说，与儒家思想一样是关注现实人生的。在春秋末期那个纷乱复杂、动荡不安的社会里，老子作为一个伟大的哲学家，在他的学说里不可能不关注现实中的人生问题：人应该怎样立身处世？应当怎样生活？怎样与人相处？老子经过对自然、社会的深刻观察和思考，建构了一个博大精深的哲学体系，其中包含了作为人类行为准则的处世之道。虽然时过境迁，但老子的人生处世哲学对于我们现代人的生活仍然有着重要的指导意义。

一、身重于物

如何对待名与利，这是人生哲学必须回答的问题。古往今来，不知有多少人把功名利禄视为人生的最高理想。但老子不这样看，他说：“名与身孰亲？身与贷孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。”这是说，名利和生命对于人来说，生命更重要，如果为了名利而丧生，那就是舍本逐末了。老子的这种人生哲理，在现实生活中有两方面的作用：一是要轻视身外之物；二是要淡化做官心理，提醒人们从“名缰利索”中解脱出来，做一个道德高尚的人。

二、少私寡欲

老子反对，也反对禁欲，主张“少私寡欲”。根据这一原则，老子提出了四条重要的处世之道：一是“治人事天莫若啬”；二是“知足不辱，知止不殆”；三是“功遂身退”；四是“君子之交淡如水”。显然，这四条处世原则在今天仍然是有积极意义的，例如“啬”乃节俭之意，老子认为啬德既是治人的根本大道，又有利于“治天”，也是养生的重要方法。不管是过去或现在，老子的这种“崇俭”思想都是极为可取的，这早已凝固于中华民族精神之中，成为宝贵的精神财富，而在建设现代化的今天，我们仍然应当继续发扬这一优良传统。

三、柔弱胜强

在社会上，一般人都懂得“刚强胜柔弱”的道理，而老子则以他超群的智慧，深刻地揭示了“柔弱胜强”的人生真谛。依据这一原则，老子总结出了三条重要的处世之道：一曰“不敢为天下先”，二曰“不争之德”，三曰“知雄守雌”。在第一、二点中，尽管有可能导引出不讲原则、混世的弊端，但其中又隐含着不争名利，戒骄戒躁的思想，这是正确的。而“知雄守雌”的处世之道则深刻地体现了老子的辩证思想，有更深远的意义。老子根据“反者道之动，弱者道之用”的思想出发，认为柔弱的方面会向刚强的一方面转化，最终战胜刚强，这一思想反映了老子善于从负面看问题的高明之处。在此基础上，老子又进一步提出了“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲去之，必固举之；将欲夺之，必固予之”的策略思想。对这种思想，同志曾有精彩的发挥：“关于丧失土地的问题，常有这样的情形，就是只有丧失才能不丧失，这是‘将欲夺之，必固予之’的原则。如果我们丧失的是土地，而取得的是战胜敌人，加恢复土地，再加扩大土地，这是赚钱生意。”这是同志对老子“将欲夺之，必固予之”原则的精辟分析和生动说明，虽然讲的是革命战争年代的土地丧失问题，但其中蕴含了深刻的生活辩证法。

四、上德若谷

从这一原则可导引出“以德报怨”“宠辱不惊”“人贵有自知之明”等处世之道。这些思想在今天都是有价值的，例如刘少奇同志在《论共产党员的修养》中便主张在人民内部实行“以德报怨”，指出“对于自己的同志和兄弟能够‘以德报怨’，帮助同志改过，毫无报复之心”。而如果我们能够做到“宠辱不惊”，就能虚怀若谷，无私，忘我，置荣辱、祸福、生死于度外。

当然，《道德经》毕竟是先秦时期的著作，其思想不可能不存在历史的局限，当我们今天对它重新审视时，里面肯定会存在一些过时了的、落后的东西，因此，我们一方面要赋予《道德经》时代的新意，另一方面又要剔除某些不合时宜的内容。总而言之，老子思想在现代社会中具有广泛的适应性和指导意义这一无可置疑的事实，使我们能够有充分的理由对老学的未来保持高度的信心。

【参考文献】

[1]熊铁基等著.二十世纪中国老学[M].福建人民出版社，2002年1月1日版.

哲学人生的价值第5篇

·马克思。固定资本。资本批评。唯物史观

马克思的《fixed　capital》不仅是一个经济概念，而且是一个史料哲学概念。从史料的角度来理解这一点,它不仅是一个固定的资本作为一个物质,它还表现了一个资本主义的社会关系,that　is,，资本家剥削劳动者这种扩张关系存在于资本主义生产过程中，包含着资本主义社会的新贡献。《fixed　capital》的概念是马克思史料与政治经济学的有机统一体。对《fixed　capital》的全面理解有助于深化马克思资本批判理论的研究。哈特、内格里等西方学者无法从史料的深层视角理解《fixed　capital》，从而扭曲了《fixed　capital》的深层诠释无论是对象导向还是主体导向。

马克思。固定资本。Capital　Criticism。在国内学术界，一些学者开始从马克思的概念中探索马克思主义哲学的深层内涵，如关注商品的概念、使用价值的概念等，但国内学者没有关注生产过程中的一个重要概念，即固定资本。这一概念在哈维、奈格里等西方学术界引起了极大的关注。在中都，他们特别关注这一概念。这些学者之所以重视马克思的固定资本概念，是因为当今社会的生产力发生了一些变化。他们认为，资本已经从工业时代转变为后工业时代，资本的有机构成也发生了变化。哈维认为，随着金融体系的发展，流通过程领域占据着越来越重要的地位。因此，只调查生产过程中的固定资本是过时的。哈维主要以1857-1858年《经济学手稿》（以下简称《57-58年手稿》）和《资本论》第二卷为基础，从流通过程中的客体维度分析固定资本。奈格里以《57-58年手稿》中的主体维度分析概念为基础，试图通过这一理论路径找到主体解放的道路。奈格里认为，工人从物质劳动转变为非物质劳动，工人有机会重新占据固定资本，从而完成自我解放。本文试图对马克思的固定资本概念进行重新梳理，以回应西方学者提出的问题。回归马克思固定资本的原始语境，探索固定资本对工人生活政治的影响规律，深刻理解马克思固定资本的哲学意义，有利于深化对马克思的理解。

。然而，斯密当时处于资本主义作坊的手工业时期，而李嘉图则处于资本主义机器大工业的早期阶段。虽然他们已经处于资本主义时期，但他们还没有进入真正的机械工业时代和资本主义机器大工业时时代一代人是一个具有资本主义本质特征的时代。因此，他们所使用的固定资本概念与马克思所使用的固定资本概念有着不同的时代背景，具有不同的理论意义。

·马克思在57-58年的手稿中广泛使用了固定资本的概念，然后固定资本的概念成为马克思经常使用的一个范畴。如果只把马克思的概念看作是一个类似于劳动资料的概念，就会削弱固定资本概念的理论深度。马克思的固定资本不仅仅是一个经济概念，它本身就蕴含着丰富的历史唯物主义哲学意蕴。为了澄清固定资本的概念，

必须首先澄清固定资本的问题域。之所以提出这个问题，是因为在马克思之前，许多古典政治经济学家，如斯密和李嘉图，没有区分生产过程和流通过程。如果他们不能区分两者，就会混淆生产与交换的关系，无法发现资本主义的内部矛盾是在生产过程中产生的。类似地，哈维未能澄清固定资本的问题领域，导致他曲理解了马克思的固定资本概念。

。只有将两者结合起来，才能明确固定资本的真正含义。首先，让我们看看马克思在57-58年的手稿中是如何定义固定资本和营运资本的。“作为贯穿各阶段的主体，流通与生产的流动统一，流通与生产过程的统一，资本是流动资本。资本本身在每一个这样的阶段都是有约束的，作为有着自身差异的资本，是固定资本和约束资本。作为流动资本，它把自己固定，作为固定资本，它流动。“[1]8从这里我们可以发现，马克思在定义固定资本和流动资本时犯了两个错误：第一，马克思仍然根据固定资本的特点来理解固定资本关于事物，他在固定资本和流动资本之间的划分仍然很模糊，第二，马克思没有区分生产过程和流通过程。在混合生产过程和流通过程的前提下，他考察了固定资本与流动资本之间的关系。在

的《资本论》中，马克思明确指出，固定资本和流动资本资本是生产过程中存在的资本。澄清这个问题非常重要，因为只有将固定资本放在生产过程中，我们才能从固定资本中看到资本主义的内部矛盾。“因此，只有生产资本可以分为固定资本和营运资本。相反，其他两种形式的工业资本，即商品资本或货币资本，都不存在这种对立。这不是这两种资本和生产资本之间的对立。这种对立存在于货币资本和商品资本无论如何发挥资本的功能，如何顺畅地流动，只有当它们转化为生产资本的流动部分时，才能成为与固定资本相对应的营运资本。”[2]187固定资本和营运资本只存在于生产过程中，不存在于流通领域。流动资本与生产资本并存与流动资本固定资本并存有本质区别。在57-58年的手稿中，马克思似乎把固定资本放在了生产过程中，但他混淆了营运资本的领域定义。他把生产过程中的营运资本与商品资本和货币资本混为一谈。只有在这里（资本论），他明确限制固定资本和流动资本的生产过程。除了生产过程，还有流通过程。马克思把流通过程中的资本称为商品资本和货币资本。明确界定固定资本和流动资本的领域及其划分非常重要方法。只有弄清这个问题，马克思才能真正分析生产过程中的内在矛盾。

进一步指出，仅仅从生产过程来研究固定资本和流动资本是不够的，还需要澄清如何划分固定资本和营运资本。所谓的固定在物理学中是不固定的。根据生产过程中价值周转的不同方式，确定固定资本和营运资本的划分。正如马克思所说，火车头和轮船可以移动，但它们也是固定资本。“另一方面，一种劳动手段也可以改变它的位置，在物体上移动，但它是不断地在生产过程中，如机车、轮船、牲畜等。一方面，固定不动不会使劳动手段获得固定资本的性质，另一方面，流动也不会使它失去这种性质。”[2]182在这个时候，马克思完成了从价值周转的不同方式来定义固定资本和营运资本之间的区别。可以看出，固定资本与流动资本之间没有本质区别。它们本质上是资本运动的两种形式，但从历史起源的角度看，它们是不同的。固定资本是特定资本主义机器大工业的产物，而流动资本自资本主义手工艺品作坊以来就已经存在，固定资本的出现对资本主义内部矛盾的变化产生了很大的影响。然后，

从历史起源的角度分析了固定资本的出现。“事实上，只有从物质存在形式和社会存在形式的双重视角理解马克思的固定资本概念，才能准确地进入马克思的学术视野。”[3]固定资本的物质存在形式很容易理解。在机械工业时代，机器及其机器系统——厂房等生产资料——是固定资本的物质形式。难以理解的是固定资本的社会存在形式。固定资本有其自身的优势历史存在，是资本存在的一种特殊方式。

固定资本的核心形式是机器及其机器系统。注意机器及其系统非常重要。在政治经济学史上，许多政治经济学家都关注机器在生产过程中的使用。例如，斯密、萨伊、李嘉图和比吉，而尤尔才是真正关注机器及其系统的人。在尤尔的影响下，马克思从机器工业的生产方式上真正理解了机器及其系统。

·斯密在《国富论》中曾涉及机器，但只是偶尔提及，因为斯密在作坊手工艺时期编写了《国富论》，在生产过程中没有出现大规模的机器生产。李嘉图在《政治经济学及赋税原理》第三版中专门增加了“论机器”一章，但李嘉图仍处于从作坊手工业向机械工业的转型期，机械批量生产的基本特征尚未充分展现。因此，他对机器的理解仍然很薄弱。当然，关注机器对资本主义生产的影响是一个理论上的进步。萨伊和拜比吉确实非常关注机器，但他们对机器的理解仍然是对整体的偏见。在这些政治经济学家的视野中，更多的关注是工具。是尤尔真正准确地定位了这台机器。他在《工厂哲学》这台机器在，“工厂的标志是各种工人的合作，即成年工人和未成年工人，他们熟练而勤奋地在中央权力的驱动下管理机器系统进行生产。所有的工厂，只要它们的机器不构成一个连续的系统或不是由同一台发动机驱动，都不包括在这个概念中。它们属于后一类工厂——例如染料厂、铜铸造厂等——这个词的确切含义让人想起庞大的自动机由无数机械和自我意识器官组成，这些器官和谐、连续地运动以产生相同的物体，它们由一种自我推进的力量控制。" [1]88与古典政治经济学家相比，尤尔达到了一个新的理论高度，这对马克思产生了重要影响。

在前资本主义时代没有固定资本，只有工具。在资本主义手工艺品时代出现了机器，但还没有形成完整的机器系统。可以称之为什么固定资本是机器及其机器系统，因此固定资本只存在于机器工业时代。这里有一个理论背景：工具-机器-机器及其机器系统-固定资本。通过固定资本，我们可以看到资本主义生产逻辑的转变。这与马克思对技术的理解是一致的在尤尔和其他人的启发下，马克思真正认识到，从工艺学的角度来看，以机器和机器系统为代表的生产资料是唯一的出路——资本主义机器大工业的本质特征。“因此，只有当劳动资料不仅被定义为形式上的固定资本，而且还发展和抛弃了自己的直接形式，使固定资本在生产过程中与作为机器的劳动相对立，整个生产过程不从属于工人的直接技能，而是科学技术的应用。只有这样，资本才能创造出适合自己的生产方式。可以看出，资本的趋势是赋予生产科学性，而直接劳动被轻视为生产过程的一个要素。"[1]93-94

，那么为什么马克思没有使用机器和机器系统，而是使用固定资本？因为只有固定资本的概念才能描述机器及其系统的本质。机器及其机器系统是从物质和生产的一般功能的角度来解释的。马克思之所以使用固定资本代替劳动工具或机器的概念是，固定资本的概念从根本上揭示了资本主义的内在机制历史唯物主义的前景，这些概念无法呈现。

的机器和机器系统是固定资本的典型代表。为了理解固定资本的面目，我们必须澄清两个问题：一个是资本家在什么情况下使用机器，另一个是为什么他们在生产过程中使用机器。资本家在什么情况下使用机器？“如果我们只把机器看作是使产品便宜的一种手段，那么使用机器的界限是生产机器的劳动力成本低于机器所替代的劳动力成本。但是，对于资本来说，这一界限更窄。因为资本支付的不是所用的劳动力，而是所用劳动力的价值，对于资本来说，机器将继续使用[4]451就资本家而言，机器不是随便使用的。只有当他们能给他带来更多的剩余价值时，他们才会使用机器。那么，为什么要在生产过程中使用机器呢？“正如我们所看到的，劳动生产力和最大的限度否定必要劳动的改善是资本发展的必然趋势。将劳动手段转变为机器系统就是这一趋势的实现。”[1]92使用机器本身的目的是改善劳动生产力和否定必要劳动。在机械工业时代，

完成了生产力从个人生产力向社会生产力的转变。在这种情况下，是否使用新机器不再取决于个别资本家的剩余价值，而是取决于个别资本家的生产力是否与社会生产力相一致。由于资本主义生产方式的不断变化和资本主义社会生产力的不断提高，在科学技术的推动下，以机器系统为核心的生产资料以越来越快的更新速度出现在生产过程中。这一速度正在加快，已成为资本主义社会不可逾越的内部矛盾。那么，资本家能选择不使用新兴固定资本吗？资本主义协会已进入机械工业阶段。资本家别无选择，只能选择一个新的固定资本的出现，是因为此时的生产力不再是个人的生产力，而是整个社会的生产力。如果个别资本家的生产力落后于社会生产力，他们将在竞争中被淘汰。可见，固定资本承载着社会生产力的发展。

的固定资本反映了资本的未来走向，走出了一条自我约束的道路。在资本主义，固定资本增加和可变资本减少之间的矛盾是不可调和的矛盾。从固定资本，我们可以看到资本主义生产方式的历史趋势和内部边界。通过对固定资本的分析，马克思清晰地分析了资本主义的内在矛盾是什么，他的客体线索思想不断成熟。他走出了这样一条道路：剩余价值的开发——资本有机构成的改善——总利润率的下降——资本内部矛盾的崩溃。“资本主义生产方式的局限性如下：1.劳动生产率的发展使利润率的下降成为一条规律，在某一点上与劳动生产率本身的发展有着最强烈的对抗，因此必须通过不断的危机加以克服。2.生产的扩张或收缩不依赖于d取决于生产和社会的需要，也就是说，人的需要随着社会的发展而发展，但取决于拥有无酬劳动和无酬劳动与客观劳动的比例，或者根据资本主义，取决于于利润和使用的利润与资本的比例，即一定水平的利润率在另一个前提下，资本主义对生产的限制已经出现。资本主义的生产不是在满足需求时停止，而是在生产和实现利润时停止。”[5]287-288从历史唯物主义哲学的角度来看，马克思对资本主义社会内部矛盾的分析是不断成熟的，他把资本主义社会灭亡的根基置于高山社会的内在矛盾之中。在机械行业的内部矛盾下资本主义社会来自资本主义生产方式本身所构成的矛盾。从固定资本的概念可以看出，固定资本也是一种资本。马克思明确指出，资本不是一种东西，而是一种社会关系。“然而，资本不是一种事物，而是一种特定的、社会的和历史的社会生产关系形式，它体现在一种事物中，并赋予它独特的社会性质。”[5]922从历史唯物主义的角度来看，当资本以固定资本的形式出现时，它承载着资本家剥削工人与被剥削的关系，蕴含着资本主义的内在矛盾。虽然固定资本在现象层面上是机器等固定事物的资本，是物质生产资料的形式，但本质上是一种社会关系。在这种社会关系下，固定资本实现了工人的生活政治规则。

的固定资本概念掩盖了资本家对工人的剥削。资本家在固定资本上投入了大量资金，固定资本规模不断扩大，劳动生产率越来越高。如果不深入了解固定资本，就会产生一种错觉，认为资本扩散的源泉就是这些固定资本。马克思后来区分了不变资本和可变资本，深刻解释了资本家剥削工人的内在机制。资本扩散的源头是可变资本，即来自工人的劳动力资本。正是因为斯密和李嘉图没有澄清这些问题，他们才无法揭示资本家剥削工人的秘密。

事实上，固定资本本身来自工人劳动的殖民化。从表面上看，固定资本就像劳动资料。这是资本家首先用钱购买的生产资料，资本家已经拥有了这些生产资料。但事实上，固定资本本身也是由工人产生的。马克思称之为死劳动。当死去的劳动力被资本家统治时，它就变成了固定资本。从本质上讲，固定资本是死劳动，是死劳动衍生出来的资本关系下的物质关系机器之所以被称为死亡劳动力，是因为机器本身也是由工人的劳动创造的，而工人的劳动是已经死亡的工人的劳动。因此，在整个生产过程中，是工人的死劳动剥削了工人现有的活劳动。这是工人们最痛苦的地方。当固定资本以机器的形式呈现时，没有工人劳动成果的痕迹，因为当工人劳动成果转化为机器时，其自身的真实内容被掩盖了。因此，固定资本的概念可以揭示其真正的来源。正是因为固定资本的本质被掩盖了，工人们才看不到固定资本的真正来源。因此，当工人反抗资本家时，他们经常砸碎机器。他们隐约感觉到这些新兴机器及其机器系统正在利用它们，但他们看不到的是，即使它们打碎了机器，也无法改变固定资本统治它们的事实。相反，资本家将用更先进的机器取代旧机器，以实现对工人更为稳固的统治。

的固定资本不仅承载着资本家与工人之间剥削与被剥削的关系，更重要的是，通过具有深刻内涵的固定资本概念，我们可以看到马克思对资本主义生产方式的深刻分析。从历史唯物主义的角度来看，我们可以看到固定资本如何产生资本对工人生活政治的统治。

从历史起源的角度说，固定资本对工人生活政治的控制是在资本主义机器大工业完成的。从前面的分析可以看出，固定资本是资本主义机器大工业的产物。只有在生产过程中机器系统出现后，才能称之为固定资本。在工场手工业阶段，斯密和李嘉图使用的固定资本不是马克思使用的固定资本。严格说，这不能称为固定资本。在工场手工艺品阶段，从工场手工业到机器大工业、机器及其机器系统的出现、资本主义生产方式的改造以及固定资本的扩张，资本尚未完全实现对工人的霸权资本的出现使资本真正完善了工人生活政治的规则。事实上，我们可以从《制造》一词中看到生产方式的历史变迁。“制造”一词最初起源于拉丁语晚期的manufactura：manu（手）+factura（工作），意思是体力劳动。从词源学的角度来看，manufacturing一词的本义是手工生产。手工生产是车间手工艺品的特点，而大型机械制造则是资本主义生产方式。通过词源的变化，可以看出作坊手工业与机械工业在生产方式上的本质区别。

不同的生产模式导致了资本对工人的不同规则。在其1861-1863年的手稿中，马克思分析了劳动的从属关系，即从形式从属关系转变为实质从属关系。换言之，在车间手工艺品阶段，尽管生产过程因分工而被肢解，但劳动仍然依赖于工人的技术和熟练程度，工人在生产过程中占据主导地位。因此，当工人对资本家的剥削不满意时，工人就会反抗、斗争和罢工，资本家的利益就会丧失。“因为手工业的熟练程度仍然是车间手工工业的基础，而在车间手工工业中履行职能的一般组织，没有任何不依赖工人自身的客观骨架，资本必须经常与工人的不服从作斗争。”〔4〕425因此，在作坊手工业下，资本家仍然受制于工人的技能和能力。在大型机械工业体系下，工人在生产过程中的地位已从主要地位降低到次要地位。生产过程的主体已成为机器系统，生产过程不再依赖于工人的能力。“机器使手工艺品活动不再是社会生产的主要原则另一方面，工人从事某些地方生活职能的技术基础已经被消除。另一方面，这一原则对资本规则的限制也消失了。”[4]426马克思在这里的分析非常深刻。表面上看，用机器代替工人是为了突破工人不驯服造成的资本限制。根本原因是要解除对资本规则的自我限制，资本本身也要挣脱自己的枷锁。最初，工人可以用自己的技术作为资本与资本家谈判。现在工人已经失去了与资本家谈判的筹码，只能顺从资本家的统治。从这个理论层面上讲，工人不受资本家的统治，而是受资本的统治。确切地说，这是以机器系统为核心的固定资本法则。在资本主义机器大工业的

，固定资本的使用越来越广泛，那么使用固定资本会给工人带来什么后果呢？可以说，固定资本的使用实现了资本家对工人生活政治的更深层次的统治。“资本已经发展成一种强制关系，迫使工人阶级在自己生活需要的狭窄范围之外从事更多的工作。作为他人辛勤劳动的制造者、剩余劳动力的抽取者和劳动力的剥削者，资本远远超过了过去以直接强迫劳动为基础的所有生产体系[4]359可以看出，资本主义的生产方式导致固定资本，在生产过程中资本家对工人进行更深入的剥削。“作为一个资本家，他只是一个人格化的资本，他的灵魂就是资本的灵魂，而资本只有一种生命本能，那就是自我繁衍，创造剩余价值，并以其不变的部分，即生产资料，尽可能多地吸纳剩余劳动力。资本是死劳动。就像吸血鬼一样，只有吸纳活劳动才能有生命，而吸吮活劳动越来越重要，它的生命就越旺盛。”[4]269这里的固定资本就像马克思提到的吸血鬼。它是通过吸纳工人的劳动力来获取更多的剩余价值，这是一个永无止境的过程吸血鬼。同时，固定资本也反映了资本逻辑的内在矛盾，资本家离开劳动再生产吸纳剩余价值工人后，会在生产过程中投资剩余价值，不断进行生产和再生产，不断扩大再生产。“因此，在资本主义生产过程中，分离再生劳动力和工作条件。通过这种方式，重新创造剥削工人的条件，使他们成为永久性的……可以看出，当资本主义生产过程作为一个再生产过程进行调查时，它不仅生产[4]665-667可以看出，固定资本对劳动力吸纳的要求正在增加，吸纳能力正在提高。简而言之，这样的吸吮过程不会停止。通过这种吸吮，资本家和工人不断再生，即资本家剥削工人。因此，在历史唯物主义看来，固定资本本身反映了资本家不断剥削工人的过程，这是资本主义内部矛盾加剧的过程。可见，对固定资本的分析不仅是马克思分析资本主义客观内部矛盾的方法，也是马克思深化哲学的路径。在这次理论展览中，马克思完成了客体线索与主体线索的整合。正是对固定资本的准确分析确定了主体的权力。因为在大型机械行业，工人们已经退到固定资本一边。技术和智力被淘汰的工人如何主动承担解放的力量？马克思的理论思维从早期的主体抵抗路径走向了客体内部矛盾分析路径。当然，马克思并没有放弃主体线索，而是将主体线索与客体线索结合起来。资本主义社会本身的矛盾来自于固定资本所承载的生产力与生产关系之间的内在矛盾客观矛盾运动是资本主义生产方式的主体。无论是机器还是工人都不能构成资本主义生产方式的主体。因此，社会解放的路径来自于固定资本所承载的客观内部矛盾。通过对固定资本概念的深入分析，可以实现唯物史观与政治经济学批判理论的统一。

。在社会领域，金融领域和信用体系越来越占主导地位，在生产过程中开始出现以人类智力因素为主的体系。在这种社会转型机制下，以哈维、奈格里等为代表的西方学者更加关注固定资本。然而，如果我们不能从历史唯物主义的角度对固定资本进行深入分析，必然会曲解马克思的固定资本概念。因此，拾起固定资本的概念，回应西方学者提出的问题，具有一定的理论和现实意义。基于

的社会转型机制，西方学者从不同的理论视角关注固定资本。哈维从客体维度关注马克思的固定资本。哈维在其著作《与大卫·哈维一起阅读资本论》（第二卷）和《资本的限度》中，专门开辟了讨论固定资本的章节。奈格里在2017年出席南京大学会议时提交的会议论文中，专门讨论了固定资本——固定资本的占有：隐喻？》。为什么以哈维和奈格里为代表的西方学者重视马克思的固定资本理论？他们如何理解固定资本？他们对马克思固定资本的理解意味着什么？接下来，详细讨论了这两位学者对固定资本的分析。

首先讨论了哈维对固定资本的分析。哈维对固定资本的分析集中在两个方面：

·

。一方面，哈维，与许多国外学者一样，关注固定资本与社会生产力的发展这一章，这在固定资本研究中是不可避免的。“人类创造力的免费礼物，如科学知识和‘春蚕纺纱’的劳动，以不同的方式进入资本周期。然而，马克思只对他所谓的‘普遍知识’感兴趣，特别是技术和科学知识如何嵌入固定生产资本以实现机械自动化（在我们这个时代，通过机器人和人工智能）取代和剥夺劳动。它以固定资本的形式影响着劳动生产率。马克思认为科学知识本身是一种自由的产品。”[6]哈维的评论是在讨论马克思手稿57至58年中的固定资本与社会生产力的发展章节，该手稿被翻译成“机器论片段”外国学者。从翻译中可以看出，哈维和大多数外国学者是从事物的维度来看待固定资本的。从

的历史唯物主义哲学来看，哈维和古典政治经济学家一样，只将事物视为事物，缺乏社会关系的维度。马克思的研究对象是一个双重维度物质和社会关系。固定资本不仅是机器和工厂等有形和有形的东西，而且是资本家和工人之间的社会关系，以及资本家剥削和工人剥削之间的关系。因此，马克思使用的固定资本概念指的是固定资本正是因为哈维无法从社会历史的角度理解马克思，他认为马克思“似乎掉进了拜物教大学的陷阱，而拜物教大学是他极为频繁地谴责的”[7]另一方面，

，哈维的固定资本理论视野从生产过程延伸到流通过程，并批评马克思将理论领域局限于生产过程。“可以看出，如果我们不彻底调查货币资本和利息，我们就无法深入讨论这种固定资本的流通形式。正因为如此，马克思在关于固定资本的一段中排除了对这个问题的进一步调查，而只讨论了在生产过程中关闭的固定资本。”[7]364哈维对《资本论》的分析集中在第二卷和第三卷。理论视野的转变是因为他看到了资本主义在新的历史时期出现的新现象。他将理论视野扩展到信用体系和金融领域，从固定资本的生产过程扩展到流通过程。

不能否认马克思的《资本论》第二卷论述了资本的流通过程，但尽管马克思的《资本论》第二卷分析了流通过程，但其理论基础是第一卷，而第一卷分析了流通过程资本主义内部矛盾的运动机制。第二卷和第一卷之间的关系是本质在现象层面上的展示。从方法论的角度看，这是马克思从抽象方法论到具体方法论的逻辑过程。如果我们不能理解第一卷的基本内容，那么在现象层面上对第二卷本质的呈现将被理解为经验。哈维从现象层面理解《资本论》第二卷的内容。因此，哈维对循环过程的理解是经验性的。

分析固定资本折旧时，哈维称马克思的固定资本折旧为“线性价值转移”模型。事实上，他自己在线性水平上解释资本，这可以从他的水循环图中看出。哈维的水循环图显示了资本循环，这大大削弱了资本的社会和历史内容。马克思在《资本论》序言中说：“显微镜和化学试剂都不能用来分析经济形式，两者都必须被抽象力所取代。”[4]8抽象力应该用来研究社会和历史过程，而不是解剖刀。事实上，哈维用手术刀分析了当代资本主义社会的新问题，但如果他在研究具体的社会问题之前不理解抽象的理论问题，他只会停留在现象层面的分析。哈维强调《资本论》三卷的完整性是非常准确的，但哈维将这三卷从线性层面划分开来。真实的事实上，《马克思资本论》三卷是一条从抽象到具体的理论路径，是在现象层面上对本质的逐步展示。金融等领域的矛盾是新的历史条件下资本主义本质矛盾的新矛盾现象。如果我们不抓住本质矛盾，就会被这些现象所迷惑。哈维批判的理论观点是合理的，但这些问题不是本质问题。通过以上分析，

可以看出，哈维对固定资本的关注是在客体层面，而奈格里对固定资本的关注是在主体层面。

·奈格里认为，马克思当时讨论的理论视界是机械工业时代。当今社会已经进入后工业时代，生产方式已经从物质生产转变为非物质生产，工人的劳动也从工业社会的物质劳动转变为后工业社会的非物质劳动，工人再次成为生产主体。他对固定资本的理解也在学术层面得到了提升。在会议论文《拥有固定资本：隐喻》中，他重点分析了固定资本。

·奈格里认为，当今社会已进入数字机器时代，工人的劳动已成为认知劳动。由于劳动方式由物质劳动向非物质劳动的转变，随着科学技术的发展，劳动者可以重新占有固定资本。当马克思断言《资本论》中通常被理解为机器网络的固定资本已成为“人自己”时，他预言了当今资本的发展。虽然固定资本只是资本占有的劳动产品。尽管生产力和科学活动的积累称为马克思的“通用智能”被纳入资本控制的机器中。最后，虽然资本免费占用了所有这些——但是，在资本主义发展的某些时刻，活劳动运用力量扭转这种关系。[8]从这里可以看出，与哈维对物体的关注不同，奈格里对机器理论碎片的关注是“环绕太平洋”和“活劳动””他更注重主题的力量，这与他早期作品《大纲：超越马克思的马克思》中的想法一致，但它已经发展起来了。在本文中，他仍然是张扬革命的主体性，但他的主体性在这里是基于他对新时代的判断。奈格里认为，马克思早就预言了生产方式的转变，这是马克思在57-58年的手稿中所讨论的，“固定资本的发展表明，一般社会知识在多大程度上已成为一种直接生产力，从而使社会生活过程本身的条件受到一般情报的控制和改变（general　intellect）。”[1]102在这里，马克思将固定资本等同于一般智力，这是奈格里和其他人关注机器理论碎片的背景，“节省劳动时间等于增加自由时间，即增加个人充分发展的时间，从直接生产过程的角度来看，节约劳动时间可以看作是生产的固定资本，这就是人本身。“[1）107-108这正是奈格里等意大利自治产生的革命主力军的出现路径。他们认为固定资本节省了劳动时间，因此个人有了更大的发展空间。这是马克思对当代资本发展的预测，因此他牢牢抓住了“活劳动”的倒转力量““今天，我们可以真正谈论在自治社会控制下的智能机器的整合以及工人对固定资本的重新占领。”[8]事实上，奈格里没有看到马克思讨论的更深层次的内容，即马克思《固定资本就是人本身》的分量。”虽然马克思预言了我们时代资本的发展，但我们看不到奈格里所说的活劳动主体的力量资本完成了所有工人的劳动殖民，无论是物质劳动还是非物质劳动。从经验来看，工人的劳动方式确实发生了变化。一些工人出售自己的知识、智力和其他因素，即奈格里提出的非物质劳动，但这并没有改变资本统治工人的方式。物质劳动和非物质劳动都没有改变资本统治的命运。

现在有了固定资本的新内容。除了马克思所讨论的大型机械工业下以机器系统为代表的固定资本外，在后工业时代，资本追求的是无形的固定资本，即工人的智力、知识等。奈格里所提到的非物质劳动已成为固定资本的一个新内容，这表明资本在更新和更广泛的意义上牢牢地统治着工人，完成了对工人更广泛的生活政治的统治，牢牢地掌握着自己统治下的所有劳动模式。在这种情况下，马克思的固定资本不是一件简单的事情。它承载着资本家对工人的剥削，这在资本主义的生产过程中得到了深刻的反映。因此，必须从历史唯物主义的角度深化对固定资本的理解，找出资本主义在固定资本中所体现的内在矛盾。以哈维、奈格里为代表的西方学者，面对当代社会生产方式的转变，从固定资本概念中可以延伸出来的哲学内涵无非是人类生产或创造事物的解放意义，但这种认识是建立在削弱生产过程的社会历史内涵的基础上的。正是因为我们无法从社会历史过程中理解固定资本，所以我们要么走现象层面上的流通过程实证分析，要么走中止主体阻力之路。如果我们清楚地把握固定资本概念的社会历史内涵,即历史唯物主义的哲学内涵,那么，固定资本所包含的解放意义，实际上就是社会历史过程中所包含的解放意义。

[1]马克思恩格斯全集：第31卷[M]。北京：人民出版社，1998年。

[2]马克思恩格斯全集：第45卷[M]。北京：人民出版社，2003年。

[3]唐正东。一般智力的历史作用：马克思的解读视角及其当代意义[J]。马克思主义与现实，2012（4）：42-47。

[4]马克思恩格斯全集：第44卷[M]。北京：人民出版社，2001年。

[5]马克思恩格斯全集：第46卷[M]。北京：人民出版社，2003年。

[6]大卫·哈维。马克思与资本[M]。北京：中信出版集团大学，2018:154-155。

哲学人生的价值第6篇

关键词：生态文明；天人合一；人化自然；科学发展观

中图分类号：X2 文献标识码：A 收稿日期：2015-11-02

社会主义生态文明从本质来说是人与自然和谐共生的一种社会形态，是人的全面发展与生态发展、经济发展、文化发展及社会发展的有机统一。这既是对中国传统“天人合一”生态思想的历史传承，也是对马克思主义“人化自然”生态观念的创新发展，更是我国进行社会主义建设和改革过程中所取得的又一理论成果。

一、生态文明建设中“人本”原则的哲学基础

中国特色社会主义生态文明建设的理论核心是“以人为本”，秉承中国传统文化中“天人合一”的人本生态思想，强调人与自然、人与人、人与社会的和谐相处；发展马克思主义“人化自然”理论， 强调自然界的发展同人类社会历史的发展息息相关，在实践的基础上实现社会发展与人类自身发展的相互协调；坚持中国特色社会主义“科学发展观”，在满足人类全面发展需要的同时，强调自然与人类自身的可持续发展。

1.“天人合一”思想中“人本”原则的体现

纵观中国历史，“天人合一”思想经历了“以人合天―以天和人―天人一理”三个发展阶段，这三个发展阶段中，始终贯穿着“以人为本”的思想原则。

“以人合天”思想的主要代表是早期的儒、道两家。儒家主要强调人与道德之天的合一，强调人们要遵循道德伦理的准则，实现社会秩序的协调安定。其中具有代表性的观点有孔子的“敬天法天”思想和孟子的“尽心、知性、知天”思想。道家则主要强调人与自然之天的合一，强调要以“遵循自然规律”作为自身的行为准则，实现人与自然的协调一致。其中具有代表观点有老子主张的“道法自然”，庄子主张的“不以人助天”。

“以天合人”思想的主要代表人物是荀子和董仲舒。荀子强调“制天命而用之”，董仲舒强调“天生之，地养之，人成之”。两人在强调遵循自然规律的基础上，进一步肯定了人的地位和作用，主张将发挥主观能动性与遵循自然规律相结合。

“天人一理”思想的集大成者是朱熹。他把“天理”视为“天人合一”的哲学基础，“宇宙之间，一理而已”；并进一步把天道的元、亨、利、贞与人道的仁、礼、义、智直接统一起来，表达“天”与“人”统一于“理”，并主张通过“格物致知”的积累过程，来唤醒心中的天理。

虽然不同历史时期的“天人合一”思想有不同的理念侧重，但都强调了要坚持“以人为本”，遵循自然规律与道德准则，实现人与自然、人与社会的协调统一。

2.“人化自然”理论中“人本”原则的体现

马克思认为，在人的实践过程中所形成的自然界才是现实的自然界，并进一步指出人与自然的关系应当是一种相互依存、相互作用的“对象性关系”，具体又包括两个尺度――“自然的人化”（人的尺度）与“人的自然化”（物的尺度）。“自然的人化”是指人在劳动实践过程中，人的活动借助劳动资料使劳动对象发生预定的变化。而“人的自然化”是指人们在认识自然的实践过程中，为了能够获取自然资源，合规律地改造自然，从而使自身的需要不断得到满足和自身能力不断得到提升的过程。

综上所述，“人化自然”就是人类通过实践活动不断地认识和改造自然界，实现“自然的人化”和“人的自然化”的过程。也就是说，人与自然的存在与发展都统一建立在客观现实的基础之上，现实的自然界是人们实践的结果，与人类的实践活动和社会历史发展不可分割。我们应当在承认自然界客观存在的前提下，坚持“以人为本”的原则，用人的实践活动来看待人们所生存的自然环境，而不能脱离人类的实践活动而孤立地谈论自然界的发展。

3.“科学发展观”视野中“人本”原则的体现

党的十七大报告提出，要“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的科学发展观，促进经济社会和人的全面发展”。“以人为本”，是指要在发展过程中尊重人，理解人，关心人，把满足人民需求和全面发展作为根本出发点。“全面协调”，是指发展的内容包括各方面，并且相互之间协同共进，全面推进政治建设、经济建设、文化建设、社会建设以及生态文明建设“五位一体”的社会主义事业新格局。“可持续发展”，是指发展进程要做到连续且持久，牢固树立并切实贯彻创新、协调、绿色、开放、共享的发展理念，坚持走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，努力实现经济、生态、社会的持续发展。

总而言之，“科学发展观”强调 “以人为本”促发展，是以最广大人民的根本利益为根本出发点，用系统整体的发展理念推进社会、政治、经济、文化、生态、党的建设等各方面协同进步，从而实现社会的可持续发展以及人类自身的自由全面发展。

二、生态文明建设中“人本”原则的当代价值

1.传承中国传统文化“天人合一”思想，追求生态系统的和谐共生

“天人合一”思想是中国传统农业文明的产物，是一种朴素的辩证自然观。它反映了人与自然相依共存的密切关系，对构建“天人和谐”的生态伦理观具有重要的启发意义。

（1）“天人合一”思想中的整体意识，有利于生态文明系统整体观的构建。“以人为本”的前提条件是“尊重自然”，要从根本上解决环境危机，必须改变人与自然对立的思想观念，树立“以人为本”与“尊重自然”辩证统一的和谐共生天人观。

（2）“天人合一”思想中的价值理性，有助于人与自然和谐共生观的培育。工具理性逐渐占据“统治”地位，还导致了人与人之间、人与社会之间关系的异化，以及物质生活与精神生活的失衡。儒家“天人合一”思想重在“天人合德”。主张个人必须经过后天的修养和陶冶，实现人与社会之间的和睦共处。道家所讲的“天人合一”旨在“以人合天”，要求人们能遵循自然和社会发展规律，实现人与自然的和谐共生。这些都从精神层面上有助于我国生态文明建设中人与自然和谐共生观的培育。

2.发展马克思主义“人化自然”理论，促进生态系统的全面协调

在我国工业化的历史进程中，生产实践的无序性带来了越来越严重的生态危机，迫使我们重新探索自然与社会协调发展的根本方法，而马克思主义的“人化自然”理论蕴含的生态文明思想给予我们以深刻的思想启迪。

（1）“人化自然”要求建设生态文明制度体系，保障社会与环境的协调发展。十八届三中全会提出，建设生态文明，必须建立系统完整的生态文明制度体系，用制度保护环境，并从科学决策、科学管理和市场机制等方面进行具体的制度设计。它全面体现了马克思主义“自然的人化”的生态思想，促进了自然与社会的全面协调发展。

（2）“人化自然”要求构建社会主义的核心价值体系，促进人的全面发展。随着社会主义市场经济建设的进一步发展，有些人只注重物质需要而忽视精神追求，仅仅依赖工具理性而生活，而排斥生命的价值意义，从而加剧对自然的掠夺，逐渐沦为“单向度的人”。为了改变这种异化的生活方式，我们必须延伸马克思主义的“人化自然”思想，在中国进行社会主义核心价值体系的教育与指导，把自我的需要融合为一个普遍的价值认知。在尊重客观规律的基础上发挥主观能动性，像爱护自己的身体一样爱护自然；不断提高自身认识自然和改造自然的能力，最终实现人与自然的和谐发展和人类自身的全面发展。

3.坚持社会主义“科学发展观”，推动生态系统的持续繁荣

以“科学发展观”为指导的生态文明建设，就是要在立足现实、面向未来的基础上，通过追求人与自然的和谐发展，社会发展与环境资源的良性循环，从而推动整个社会生态系统的持续繁荣。

（1）树立“以人为本”的生态价值观，促进 “和谐社会”发展构建。在生态文明建设中，要始终坚持“以人为本”的生态价值观。一方面，要强化政府为人民服务的意识，在制定政策时，着眼于实现好、发展好、维护好最广大人民群众的生态权益，并且为群众充分参与生态文明建设提供切实可靠的法律保障和制度保障。另一方面，也要强化群众自身对生态文明建设的主体意识和自觉意识，强化群众的生态公德意识，在全社会牢固树立起“尊重自然、顺应自然、保护自然”的生态文明理念。

（2）树立“全面协调”的技术创新观，实现 “五位一体”全面进步。在生态文明建设中，要始终将经济活动和生态环境作为一个有机整体，以科学技术进步促进生产实践的发展和自然环境的改善。从“生态―经济―社会”系统的整体性出发，寻求低耗高效的最优化技术创新方案，促进社会政治、经济、环境各个系统之间资源的良性循环，从而实现社会主义建设 “五位一体”总体格局的协调发展。

（3）树立“可持续发展”的经济建设观，推动 “美丽中国”永续发展。在生态文明建设中，要从转变发展理念和创新发展道路两方面着手，始终坚持“可持续发展”的经济建设观。①在发展理念上，要正确处理“质量”与“效益”之间的关系，依靠科技进步提高资源使用效率，树立循环、高效的生产观和低碳环保的消费观，建立资源节约型社会经济体系。②在发展道路上，要从根本上改变依靠高投入、高消耗、高污染来支持经济增长的模式，坚持走“科技含量高、经济效益好、资源消耗低、环境污染少、人力资源优势得到充分发挥的中国特色新型工业化道路”，实现“可持续发展”。

三、结论

综上所述，无论是中国传统“天人合一”的伦理思想、马克思主义“人化自然”的生态理论，还是中国特色社会主义的“科学发展观”，都一以贯之地凸显了生态文明建设中“以人为本”为核心、以人的全面发展为最高目标的价值诉求。因此，我们大力提倡生态文明建设的同时，应当始终以人与社会、人与自然以及人与人的和谐发展为基础，坚持经济、政治、文化、社会、人口、资源和环境的全面协调可持续发展，以绿色技术创新为突破口，走新型工业化道路，建设以人为本、资源节约、环境友好的生态文明美丽中国。

参考文献：

哲学人生的价值第7篇

摘要:价值哲学在我国的发展以马克思主义哲学为指导。改革开放以来，价值哲学在我国的发展又有了新突破，邓小平提出的“三个有利于”标准是价值哲学在我国社会主义实践领域新拓展，科学发展观“以人为本”理念的提出又为价值哲学在我国的发展注入了新的活力和动力。

关键词:价值哲学 实践 以人为本

1 马克思主义哲学与价值哲学

19 世纪末20 世纪初价值哲学以独立的学科姿态出现在哲学学科之列，而马克思主义哲学是19 世纪 40 年代诞生的。马克思主义哲学的诞生比价值哲学早半个世纪，马克思主义哲学诞生时，价值哲学还未形成为独立的哲学学科，价值范畴还是经济学范畴，而不是哲学范畴。价值产生于经济活动中，是一个经济学概念。在马克思主义政治经济学中，价值源于商品间的交换，有使用价值和交换价值之分，价值是指凝结在商品中的无差别的人类劳动。马克思主义哲学中的“价值”指的是事物或现象（包括物质的、制度的和精神的事物或现象）对于人的需要而言的某种有用性，是其对个人、群体乃至整个社会的生活和活动所具有的积极意义。

价值哲学源于西方，是一门新兴的哲学分支学科，是以一般价值的价值理论为研究对象的。马克思主义哲学从20世纪60年代开始关注价值哲学。在马克思主义哲学中价值论是很重要的组成部分，马克思主义哲学价值论的基本思想包括主题、客体、实践三方面的关系，价值取决于主体的需要，来源于客体，产生于实践中。马克思主义哲学价值的本质是在实践活动中发生的、主体合理需要与客体属性之间的一种积极的意义关系，这种价值论追求的最高价值目标是实现人的自由全面发展。马克思主义价值哲学从社会历史发展的角度谈人的存在价值，包括人的个体价值、人的社会价值、社会发展与人的存在的关系。

2 价值哲学在我国的兴起

我国20世纪30年代就有学者研究价值哲学，1934年我国学者张东荪出版了《价值哲学》一书，这是我国第一本价值哲学著作。他对价值哲学作了多方面的探讨，也提出了一些有价值的见解，开创了我国价值哲学研究之先河。

价值哲学在我国已经成为一门“显学”。我国的价值哲学以马克思主义哲学为指导，用马克思主义实践观和主客体理论的观点去研究价值问题，强调价值的客观性,是马克思主义价值哲学。

关于实践检验真理标准唯一性的问题，是我国价值哲学兴起的直接原因。马克思关于真理问题的论述，是我们深化价值哲学研究的内在推动力。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“人的思维是否具有客观的真理性, 这不是一个理论的问题, 而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性”1。马克思在这里指出，对于思维的真理性问题的探究，不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性, 这也启示我们，人也应该在实践中证明自己对价值本质认识的正确性。实践证明思维真理性是通过实践结果来证明的，实践证明对价值本质认识的正确性也只能通过实践结果来证明。

邓小平在继承以往哲学家的思想的同时，从我国的实际情况出发，提出了“三个有利于”的著名论断。邓小平的价值哲学观点是马克思主义的价值观在中国发展的新阶段。邓小平的价值观是人民主体价值观，是实事求是、讲求实效的价值观，是发展的价值观。他坚持一切从人民的根本利益出发，以人民的利益为价值标准，坚持人民利益高于一切。解放思想、实事求是，是邓小平思想的精髓。邓小平把实事求是的真理观运用于价值观，是对马克思主义哲学的重大发展。邓小平的价值观，是哲学发展的里程碑，是价值哲学发展的新阶段。

3 以人为本，价值哲学在我国发展的新形式

科学发展观的提出，为我国现在的发展路径指明了方向。十七大报告指出：“科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾”。2科学发展观是我们党在总结以往经验的基础上，在总揽全局的基础上提出的新观点思想，是我们推动我国经济社会发展、加快推进社会主义现代化建设的重要指导思想。科学发展观是新时期我国经济和社会发展的标准和尺度，是价值哲学在我国的新发展。

科学发展观以人的发展为根本目的。人是价值哲学的主体，人的发展是社会发展的尺度和目标。人的价值包括个人价值、社会价值、自我价值、群体价值。人的个人价值是一个人自身的价值，即一个人的思想言行对自身生存发展的意义，人的社会价值是指一个人对社会进步发展的意义。人是社会性的动物，人只有在社会群体中才能更好的发挥自己的才能和价值，突显出人的效用。

马克思指出人是现实的人，这表现在人的本质层面上、人的主体性和人的实践性上。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”3人以及人生活中的世界，只有在交往的过程中才能体现实际的价值和效用。人是具体的、历史性的人，这具体的表现在人的实践性方面。

以人为本，即要以人作为社会发展的目标。社会的发展，人类的进步，从根本上说都是为了满足人们日益增长的物质文化生活需要，都是为了促进人的全面自由发展。人的自由全面的发展是马克思“以人为本”思想的价值导向，是马克思主义理论的终极价值目标。人的全面自由发展不仅是单个个人的全面自由发展，更重要的全人类的全面自由发展。人的全面自由发展包括三方面，一是人的能力的全面发展，人的能力是人的本质属性的外在表现，人的能力有生存能力、交往能力、自我实现的能力；二是人的个性的全面发展，人按照自己的主体意愿自由的发展，不受条件限制，充分展现自我个性；三是人的社会关系的全面发展，人是社会中的人，人只有在与其他人交往的过程中，也使自己得到不断的发展与完善。人的全面自由发展突出表现在人对规律的认识和运用上。规律是人们对事物本质的必然性认识，运用规律更好的为人类服务，也是人们自我超越、人的价值得以实现的标志。

参考文献

[1] 马克思恩格斯选集[M]（第一卷）.北京：人民出版社,1995年版.第55页

[2] 《十七大报告辅导读本》[M].北京:人民出版社, 2007年版，第14页

哲学人生的价值第8篇

【关键词】价值领导力 形成 建构 学校教育哲学

人们常说，一个好校长就是一所好学校。“好校长”的意义不只是“人好”“学问好”，也不只是对这所学校的“管理好”，最为重要的是校长应成为这所学校的“道德领导”“精神领袖”，能够成为这所学校的价值领导者。从某种意义上说，“好校长”必须要具有价值领导力：“有意识地运用人类的基本价值、社会主流价值和组织特殊价值，去规范、引导和整合组织成员的个体价值观念，以解决管理中存在的问题、实现组织目标和愿景的能力。”校长的价值领导力不是在校长个体内部生成的，而是在引导师生建构学校教育哲学这一价值追求过程中形成的；师生在建构学校教育哲学过程中也获得了成长。

一、让师生在明晰学校教育哲学的教育意义中成长

德国哲学家雅斯贝尔斯认为：“教育须有信仰，没有信仰就不成其为教育。”学校教育活动是一项以信仰为基础的公共活动，其重要意义便是价值传承、价值引领和价值教化。从这个意义上说，学校必须建构自己的“共同信仰”——教育哲学，通过建构自己的教育哲学来促进办学目标的实现。

1.学校教育哲学是引领师生成长的价值信仰

什么是“教育哲学”？一种意义是：教育哲学是一门学科，是用哲学的观点和方法研究教育基本问题的一门学科；另一种意义是：教育哲学是一种价值追求，即师生所信奉的教育思想和信念。学校教育哲学不是一种学科意义上的教育哲学，而是属于一种观念层次上的价值信仰。学校教育哲学亦指学校办学宗旨、培养目标，是学校根据师生特点、教育资源、学校传统以及教育者的办学旨趣确立学校独特的发展方向。从本质上说，就是把师生培养成什么样的人。正因为如此，金生鈜教授认为：“教育哲学的意义就在于它是一种探询教育的价值应然学说，它通过思想而为追求美好生活的应然的教育理想进行辩护，即为精神的教化辩护。”基于这些认识，可以说，校长的价值领导力就是学校教育哲学的影响力——学校教育哲学中的核心价值与师生成长之间的张力。这个“价值”不仅是引领师生自主成长的目标，也是促进他们自主成长的动力；不仅是师生价值追求，也是对他们教和学的行为“实际起作用”的要素；不仅是师生个体思维方式，也是形成学校文化的根。

2.学校教育哲学是促进学校发展的理念文化

学校教育哲学的三大命题是学校的使命、核心价值观及愿景。从“三大命题”可以看出，学校教育哲学既是引领学校发展的目标，又是规范学校发展的准则。从本质上说，这一核心理念是学校发展过程中提炼的学校发展观和方法论，是学校文化最本质的概括，也是生活在这里的人的做事方式。学校教育哲学不仅仅是记录下来的语言文字，还流动在每学年所安排的各种体现教育哲学的仪式、传统活动和典礼之中。它来源于办学实践，又作用于办学实践，是一种建立在把握学校历史和现实基础上的理性认识和价值追求。从这个意义上说，学校教育哲学是学校办学特色的“核心价值”，是促进学校发展的根本动力，是“区别于行政领导力（运用政治手段）和经济领导力（运用经济手段）的一种‘文化领导力’”。学校在这种特色引领下的实践中自然会得到发展，师生在这种理念引领下的活动中自然会获得成长，校长在这种价值引领下的管理中自然会形成魅力。

二、让师生在探究学校教育哲学的建构路径中成长

学校教育哲学是全体师生的“共同信仰”，它的建构不是校长一人所为，而是全体师生共同耕耘所得，凝聚着大家的智慧。学校教育哲学的建构过程，既是实施学校管理的过程，也是引领师生成长的过程，更是校长价值领导力的形成过程。

1.组织师生学习“教育哲学”，进一步探究“教育是什么”“教育为什么”“教育怎么样”。从“教育观”看，“教育哲学”是“关于教育价值观”的学说；从“学科观”看，“教育哲学”是“关于教育世界观”的学说。建构学校教育哲学必须弄清楚“教育价值观”和“教育世界观”，这是因为“教育哲学”是产生学校教育精神信仰和诉求的起点，是提炼和建构学校教育哲学的基本前提。对于教师的成长而言，既要有一定的专业素养，也要有解决教育问题的方法论，还要有自己的价值追求；对于学生的成长而言，既要有一定的科学文化素养，也要有探究教育问题的方法论，还要有自己的发展目标。这就需要广大师生认真学习“教育哲学”，尽可能系统、全面、深刻地认识和思考“教育是什么”“教育为什么”“教育怎么样”，促进每个人汲取现代教育思想、观点和思维方式，对教育的本质进行重新认识，将传统的关注文化传承的教育观上升到关注生命发展的价值观，将现有的“常识性”认识上升到哲学高度去把握，从而引导他们规划学校的教育目标，锤炼学校的教育哲学。可以说，学习教育哲学的过程既是加深师生对教育本质认识的过程，是促进他们自我成长的过程，也是引导他们认识校长价值领导力的过程。

2.组织师生反思“教育经历”，了解教育自身的发展过程、社会对教育的需要、学校自身的教育追求、自己学习和接受教育的过程。学校教育哲学是学校内生的，源于全体师生的教育生命。用认识论的观点看，它是一种个体建构，是由社会文化、教育发展、学校历史和师生的生活经验、生命体验和文化习俗构成的；是师生根据社会对教育的需要、个体对教育本质的理解和自己对教育价值的追求“融合”形成的。对于每所学校而言，有的可能有自己的教育哲学，有的可能还没有自己的教育哲学；有的教育哲学可能是清晰的，有的教育哲学可能是模糊的；有的教育哲学可能符合教育的发展规律和人的成长规律，有的教育哲学可能与这些规律相违背。学校无论是否形成教育哲学，这些教育哲学无论是否科学，都需要进行系统“反思”：根据自己的教育经历和社会对教育的需求“检视”学校倡导的教育理念是否尊重学生的成长规律，师生的教育行为是否符合教育理念……通过“反思”可以更好地认识教育，并初步对自己的教育思想进行“建构”或“重构”。可以这样说，反思是教师产生教育精神信仰和诉求的关键，是提炼和建构学校教育哲学的核心环节，是促进个体成长的重要过程，也是理解校长价值领导力的前提。

3.组织师生提炼“教育思想”，根据个体对教育的“认识”，用简洁的语言概括出自己的教育价值观，凝练成自己的句子。“哲学”的表达方式要求语言凝练、思想深邃、内涵丰富。师生对自己教育哲学的提炼需要找到适合的词句进行准确表达，从“教育生活的词典”中找到认为比较合适的词句反复揣摩、不断推敲，力求语言能够“准确”“精炼”“生动”、富有“灵性”，达到“所有的思都是诗”（海德格尔）的境界。从内容需要看，个体提出的学校教育哲学不一定是科学的，需要自己对教育本质认识和教育实践行为不断改善，使其得到完善；个体提出的学校教育哲学不一定是全面的，需要全体师生对教育的认识在校本实践中不断丰富，使其得到发展。从内容本身看，“内心的丰富会表现为语言的丰富，我们词汇的丰富和新颖，也就在一定的意义上意味着我们思想的丰富和新锐。我们可以通过对语言的锤炼来提升我们思想的品质。因为，锤炼语言其实就是锤炼思想。”（肖川《在语言的背后》）让教师表达自己教育哲学的过程，是引导他们提炼教育思想的过程，是尊重他们教育主张的过程，也是接纳校长价值领导力的过程。

4.组织师生共构“教育哲学”，根据每个人提出的“教育思想”，讨论、遴选、共同形成“群体教育价值追求”，形成群体“学校信仰”。学校教育哲学是全体师生的共同信仰，应该得到大家的理解和认同。教师写出自己的“教育思想”后，学校可以在一定范围内对各人的“思想”组织讨论，从中选出能够体现学校全体教师共同价值的“句子”；然后再将其放至更大范围内讨论，征求大家的意见；在此基础上，选出一两句大家都比较满意的“句子”再进行讨论和修改。在广泛讨论的基础上，选出大家基本认同的“表达”，将此作为“学校教育哲学”。遴选、讨论、共构的过程是学校教育哲学建构的过程，是所有成员价值认同形成的过程，也是校长价值领导力生成的过程。

三、让师生在实践学校教育哲学的价值意义中成长

学校教育哲学的建构不只是探究“教育是什么”“教育做什么”“教育怎么做”，最为重要的是让师生在教育活动中实践其价值，变革自己教和学的行为，实现共同的教育理想，促进自我更好地成长。

1.按照学校教育哲学的意蕴组织教育活动

学校教育活动应有其宗旨，这个活动追求便是学校教育哲学。学校开展教育活动不只是为了完成上级布置的任务，也不只是为了完成学校的工作计划，而是主要应为了实践自己的教育哲学。无论是课堂教学活动还是课外兴趣活动都要按照学校教育哲学倡导的理念开展活动。从课堂教学来看，教学内容的选择、教学程序的设计、教学方法的确定都要按照教育哲学的价值追求实施。课堂上无论是教师教的行为，还是学生学的行为，都要遵循教育哲学的核心价值观，用师生的行为诠释教育哲学的本质意蕴，让教育哲学在课堂教学活动中得到演绎，通过课堂教学实践促进教育理想的形成。从课外活动来看，活动项目的选择、活动程序的设计、活动方法的确定都要按照教育哲学的价值追求实施。活动时一定要围绕学校教育哲学的核心价值“目标”进行训练，让教育哲学在课外活动中得到演绎，并通过课外活动实践促进教育信仰的达成。从某种意义上说，实践学校教育哲学的过程就是促进学校价值目标实现的过程，是促进师生健康成长的过程，也是促进校长价值领导力生长的过程。

2.联系学校教育实践的意义反思教育哲学

教育实践是检验和发展教育理念的重要方式。在组织师生参与教育活动时，应引导他们一边享受自己教和学的收获，一边反思自己的行为和学校教育哲学之间的“偏差”。师生此时的反思是发展性反思，不仅要反思教育哲学的科学性和全面性，而且要反思这一教育哲学的可操作性；不仅进行一种理论性的反思，而且也要基于教育实践层面反思已构教育哲学的“完美性”。也就是说，既要用学校教育哲学观照自己的教育实践，也要用自己的教育实践观照学校教育哲学。这种“观照”是对“实践行为”的“检验”，是对“理论思想”和“教育实践”的“互补”。因此可以说，教育哲学引领教育实践，为教育明确了价值和目标；教育实践完善教育哲学，给教育哲学提供了佐证和经验。联系教育实践反思教育哲学的过程是检验和丰富学校教育哲学内涵的过程，是促进师生更好成长的过程，也是校长价值领导力得以全面实现的过程。

哲学人生的价值第9篇

Abstract: The philosophy view question is replied that “regards as the philosophy anything” this to manifest the philosophy education thinking mode question the core. From this has formed the philosophy education different thinking mode. From changes “as the knowledge” “takes the value” is the philosophy education thinking mode important transformation.

关键词：“作为知识” “作为价值” “作为实践” 哲学教育 思维方式

Key word:“as knowledge” “as value” “as practice” Philosophy education Thinking mode

作者简介：董新强（1983- ），男，甘肃酒泉人，新疆师范大学法经学院助教，主要从事马克思主义哲学教育和民族教育研究。

国内当前的哲学教育不尽如人意已经成为很多哲学教育工作者的共识。这种不如意一方面表现为哲学教学的枯燥无味和教条化，而另一方面则表现为许多学生对哲学理论的冷漠化。使得很多学者开始积极关注哲学教育改革的问题。

一、哲学观与哲学教育思维方式

近年来，关于哲学教育改革的研究已经改变了将目光主要集中在改革课程体系、提高教师教学水平、建设教材以及改进教学方法等方面的做法。很多学者意识到哲学教育的改革是一个系统工程，其中最主要的方面是哲学观的变革。对哲学观问题即“哲学是什么”的回答决定了“将哲学视作什么”，进而制约着哲学教育改革的方向和具体路径选择。

1. 哲学教育思维方式的核心是哲学观问题

“哲学是什么”关系到哲学的自我理解，哲学史上每一个哲学家都会在不同的层面面对这一问题，而对此问题的回答也构成了区分不同哲学理论的基本维度。在此意义上，我们才可以说“哲学是什么”是“全部哲学的根本问题，是决定如何理解和解释其他所有哲学问题的根本问题”。①一般而言，这种哲学的自我理解可以有多种表达方式，有学者将其总结为普遍规律说、认识论说、语言分析说、存在意义说，人生境界说、文化批判说、文化样式说、 实践论说等八种。②而哲学的自我理解正是哲学教育思维方式的核心问题。

第一，作为理解哲学教育思维方式的重要问题“将哲学视作什么”，从属于对“什么是哲学”这一问题的回答，受其指引与影响。这便形成了不同的哲学教育思维方式。第二，对“将哲学视作什么”这一问题的回答，需要在哲学的自我理解中进行。而在具体的哲学教学中，这一问题则转化为怎样理解哲学与哲学教育对象的关系问题。由此观之，上述两个方面共同确立了哲学观问题在哲学教育思维方式形成中的核心地位。

2. 哲学教育思维方式的多维理解

从教学观念的变革来理解哲学教育，可以认定哲学教育是一种培养人的活动。这种活动要求不能将哲学教育和教学只理解为一种技术性的问题――哲学知识的传授，而应从文化和意识形态的角度，将哲学教育理解为一种文化与价值对学生的个别作用过程。

从哲学的呈现方式看，便是教科书的编纂、课程体系的设置、教学方法的选择等问题。当然，还包括现实教学场的构建问题。

二、“作为知识”和“作为价值”――理解哲学教育思维的两种方式

亚科・欣蒂卡（Jaakko Hintikka）曾说，“哲学教育的最重要目标是，首先，推理和论证技能的传授，其次还是思想史的教学，这可以帮助学生更好的在生活于其中的世界中找到其思想坐标”。③这一认识揭示了对哲学教育思维的理解可以有两个方面：第一，哲学教育是知识技能的传授；第二，哲学教育是价值观的塑造。从教育的过程来看，哲学教育并不是特定哲学观念的单向度显现。它包含着主体对价值的体认、对生命的感受等一系列活动。因此，把哲学与哲学教育“作为知识”还是“作为价值”，确实是理解哲学教育思维方式的两个不同维度。

1. “作为知识”的哲学教育思维方式的特点

“作为知识”的哲学理解是把哲学视作一种知识或知识体系。认为哲学是规律的综合这样一种哲学观在其中起了重要作用。知识是人类在纷繁复杂的世界中所取得的认识成果，而哲学本身有其知识性的一面。这种哲学教育思维方式具有以下特点：

第一，确定性。既然将哲学视作为一种特定的知识（或知识体系），就要求它应当是人类认识成果的客观反映，应当是不变的确定真理。否则知识的权威性将会受到挑战。

第二，单一性。事实上，对于“什么是哲学”这一问题的理解，应当是多元化的。在多元理解中，哲学教育也应当呈现出丰富性和多样性来。

第三，静态性。知识本身即具有确定性的倾向，这必然会将哲学这一“知识”视作是一种凝固不变的东西。这种凝固本身就使哲学的丰富理解打了折扣，将哲学视为静观和冥思的产物，而不是活生生的人的实践的产物。

应当指出，这种将哲学视作知识的哲学教育观念由来已久，也深刻影响了教育观念，它与教育观念的变革有着同样的背景。麦克・扬（M.Yong）就曾指出大多数社会学家都是将教育视为社会化特定知识、技能的获得过程。④这种观念背后站立的是冰冷的理性身影，使得哲学教育本身应当具有的面向人的亲切感难以得到充分的体现。

2. 从“作为知识”到“作为价值”的哲学教育理解转变

如前文所析，“作为知识”的哲学教育思维将哲学视为知识性的客观存在，未能使哲学的丰富内涵和功能显现出来，也使哲学教育的价值被遮蔽起来。这对哲学教育力图体现对人的关怀、对人的意义和价值有很大的负面作用。“哲学的特性表明，哲学从来不是一种冷冰冰的逻辑，而是熔铸着人类的理想、性念、情操和教养。”⑤因而，哲学不应只是一种“作为知识”的存在，而应是面向人的充满了亲切感的“作为价值”的存在。

从哲学的本质上理解，哲学就是应当关注人的命运和幸福，这体现了哲学的终极关怀取向，也体现了哲学的价值观特性。正是在这个角度上说，“作为价值”的哲学教育思维体现了哲学所含的丰富意义和哲学教育对学生的多元价值。

“作为价值”的哲学教育思维打破了“作为知识”的哲学教育观单一、确定和静态的倾向。在与人的交往、沟通中确立起来的哲学教育过程也便成了价值显现的过程与场所。这也是价值问题在当代社会得到特别重视的一个重要原因。

3. 哲学教育思维方式理解的二重性及其整合

通过对“作为知识”和“作为价值”的哲学教育思维方式的分析，可以看到哲学教育思维既有知识性取向的一面，同时又有价值性取向的一面。既有“物性的存在”倾向，又有“为人的存在”倾向。这是哲学教育思维的二重性的具体体现。因此，不能在“作为知识”的哲学教育思维与“作为价值”的哲学教育思维之间作一简单的评判和选择，全部否认“作为知识”的哲学认识论取向。要想克服这种思维方式的二重性，必须在更广阔的视野中进行整合。

三、“作为实践”――哲学教育新思维的确立及其价值

“作为知识”的哲学教育思维方式和“作为价值”的教学思维方式在理论层面会有知识取向和价值取向的争论。从哲学的自身理解来看，固然要反对将哲学理解为一种凝固不变的知识，但从哲学教学层面来看，从哲学教育的对象来看，特定的哲学精神总是要通过一定哲学论述体系体现出来，这种论述当然有知识性的一面。将哲学视作是一种价值观虽然凸显了哲学的价值功能和对哲学教育对象的意义，但丰富的哲学价值也有可能在实际的教学中被单一化，成为特定意识形态的灌输。这种为人的价值遭遇单一化的趋向需要我们在理论和实践两个维度加以认真关注和寻找答案。如何在事实与价值的分裂中找到这二者的弥合点，怎样来沟通“作为知识”的哲学教育和“作为价值”的哲学教育呢？“以哲学方式关注和把握现实人的生活世界，是马克思哲学的本性。”⑥这一论述启示我们需要树立起一种新的哲学教育思维方式，即“作为实践”的哲学教育思维来实现“作为知识”与“作为价值”的联结。

1.“作为实践”的哲学教育思维方式的实质

首先，“作为实践”的哲学教育思维方式本质上体现了实践论的哲学观。哲学本身是一种实践活动，哲学教育也是一种在特定场景中展开的实践。哲学教学不能仅仅满足于描述现实，更要使人对现实有反思和批判。这是哲学特有的问题方式，只有如此才能使哲学理论获得真正的生命力。

其次，从另一个角度看，“作为实践”的哲学教育思维方式凸显了哲学教育的本质。哲学教育的对象和哲学产生了密切的联系，获得了自身关于哲学的体验，建构起自己的哲学理解空间。

当然，“作为实践”的哲学教育思维并不是把纯粹的实践活动当做是哲学教育自身。“实践”并不是特指哲学教育的内容和方法，实践更是表达了哲学教育的进程和进程所包含的特殊意义。

2.“作为实践”的哲学教育思维方式的价值

“作为实践”的哲学教育思维的确立，从根本上打破了“作为知识”与“作为价值”的二元选择难题，兼顾了哲学教育的二重性，使得人这一哲学教育的主体和对象前所未有的得到了重视。具体来说，“作为实践”的哲学教育思维方式的价值体现在以下几方面：

第一，体现了哲学自身理解即哲学观的变革。作为实践的哲学教育观念从根本上确立了从实践的角度去看待哲学教育的角度。这种转变深深植根于哲学观的伟大变革之中，马克思曾说过：“抽象的理论离开了现实的历史就没有任何价值”，⑦社会生活在本质上是实践的这种实践论哲学观从根本上超越了前面论及的各种代表的哲学观。哲学教育只有从实践的人的存在入手，才可能深化哲学对人的意义、价值和人生境界的提高等方面的作用。

第二，实现了哲学教育中知识取向和价值取向的统一。哲学教育既包含着知识性的内容也包含着价值性的取向，各执一端的争执并不能达成共识。知识取向和价值取向并不是天然就是矛盾的，这二者的统一则只有在实践视野中得到解决。在“作为实践”的哲学教育思维方式中，哲学知识是在主体的相互作用中被建立起来的，是教师通过自身的理解将其通过各种手段影响到学生。这种影响本身就是一种价值的选择也主要是通过“作为实践”的哲学教育来达到的。这种哲学教育思维方式，既有可能超越单一“知识”取向所带来的凝固化倾向，又能有效地避免“价值”凝固所造成的哲学教育的意识形态灌输，从而实现两者的真正统一与超越。

第三，凸显了哲学教育的主体维度。哲学教育从根本上来说还是与其他教育活动一样，是影响人、培养人的活动。“掌握这一思想武器的对象不应当被视为有待教育和塑造的客体，而是主体性自我塑造的人，哲学是主体用来科学地把握世界、追求自我价值和幸福实现的智慧。”⑧这一主体向度的确立能够影响深层次的哲学教育观念，进而对哲学教育的方式、哲学教育的方法，哲学课堂的组织等各个方面都带来积极的变化。

综上所述，“作为知识”的哲学教育思维走向“作为价值”的哲学教育思维有着其现实的合理性和重大意义。但这种转变有可能造成的“知识”与“价值”各执一端的情况值得重视，二者的真正沟通还要依靠“作为实践”的哲学教育思维方式的确立。从“作为知识”的哲学教育思维出发，可以确认哲学教育的知识性目标；从“作为价值”的哲学教育思维出发，可以确认哲学教育的价值观目标；而从“作为实践”的哲学教育思维方式出发，则会看到融汇了知识、价值、能力等各要素的哲学素质提高的目标。由哲学知识的传授到哲学能力的塑造最终形成哲学素质，这才是哲学教育思维方式变革所具有的最终指向。

参考文献:

[1] 孙正聿.哲学观研究[M].长春：吉林人民出版社，2007

[2] 郭湛.哲学素质培养[M].北京：中国人民大学出版社，2003

[3] 郭元祥.课程理解的转向：从“作为事实”到“作为实践”――兼论课程研究中的思维方式[J].课程、教材、教法，2008，（1）

[4] 宋清华.哲学与哲学教育[J].山西师范大学学报（社会科学版），2005，（2）

[5] 倪志安.论马克思主义哲学教育观念的三大转变[J].教学与研究， 2007，（3）

[6] 贺来.超越“现实”的“现实关怀”――马克思哲学如何理解和关注现实[J].哲学研究，2008，（10）

[7] 孙麾.马克思哲学的学术传统与问题意识[J].哲学研究，2009，（3）

注释：

① 孙正聿：《哲学通论》，上海：复旦大学出版社2007年版，第27页

② 我国学者孙正聿先生所做的概括，虽然是一家之言，但基本上总结了近几十年来的哲学观论说，有很大影响。参见孙正聿：《哲学通论》，上海：复旦大学出版社2007年版，第32页

③ 亚科・欣蒂卡：《关于哲学的教育使命》，载《第欧根尼》中文精选版编辑委员会编选《哲学家的休息》，北京：商务印书馆，2007年版，第204页

④ 麦克・扬：《未来的课程》，谢维和等译，上海：华东师范大学出版社2003年版，第33页

⑤ 孙正聿：《哲学的目光》，长春：吉林人民出版社2007年版，第82页

⑥ 韩庆祥：《回到马克思哲学的本性的基地上探索哲学发展之路》载《哲学动态》2008年第5期，第15页