关键词：科技；人文；工程；融合
abstract: it is a vital issue related to the fate of the humankind that sci-tech culture and humanities culture become integration from opposition. how and where to integrate for them is the key of this issue ? under the theoretical framework of the triplism for science、technology、engineering , this paper intends to take engineering into the horizon of creating action , and searches for the integrating responsibility of the two cultures in the field of engineering ,with phenomenology rethinking about the profound cause of separation between sci-tech culture and humanities culture .
key words: sci-tech；humanities；engineering；integration
自从上个世纪50年代c∙斯诺明确地提出科技与人文“两种文化”的对立以来，一方面，国内外理论界热烈讨论“两种文化”对立带来的事关人类命运的重大问题，并努力寻找“两种文化”融合的各种路径。但另一方面，“两种文化”的对立在现实中却更为加剧，这从国外近年来发生的索卡尔事件、科学大战等可见一斑，现实似乎嘲弄着理论界的努力。问题的关键在于：“两种文化”分裂的内在深层原因究竟是什么？它们究竟能不能融合？如果能融合，应在什么样的场域中融合？本文拟在“科学、技术、工程三元论”的理论框架下，把工程纳入境域化造物行动的存在论视域，通过对科技与人文“两种文化”分裂内在原因的现象学反思，来探寻“两种文化”在工程这一场域中融合的可能性。
1 “两种文化”对立的深层原因
关于科技与人文“两种文化”对立的根源，c∙斯诺本人的描述及众多的文化学、社会学、教育学、经济学等学科的研究可以说众人皆知，无须赘述。笔者仅就现象学的一些思路来探讨“两种文化”对立的深层原因。
早在c∙斯诺之前，胡塞尔在《欧洲科学的危机和超越论的现象学》一书中，已深刻论述了现代科学的危机以及由此带来的西方文化的危机：“科学危机所指的无非是，科学的真正科学性，即它为自己提出任务以及为实现这些任务而制定方法论的整个方式，成为不可能了。……现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配，并且唯一被科学所造成的‘繁荣’所迷惑，这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题。单纯注重事实的科学，造就注重事实的人。……从人们对我们的文化危机的普遍悲叹出发，从在这个方面归咎于科学的作用出发，产生出一些动机，这就是对一些科学的科学性进行严肃的非常必要的批判。”〔1〕在胡塞尔看来，现代科学的科学性已由实证主义的客观性所支配，这正是造成科学危机乃至于文化危机的根源。
笛卡儿在“我思故我在”的命题中确立了主体的存在，同时也确立了与主体相对立的客体的存在，由此开创了主客体二元对立的近代认识论。在这种对象性的二元结构中，包含着物理学主义的客观主义和超越论的主观主义这两个分裂的方向。
沿着客观主义的方向，从伽利略起，现代科学开始了其将自然数学化的历程，用理念化了的自然暗中代替前科学的直观的自然。“自然本身就在这种新的数学的指导下理念化了；用现代的说法，自然本身变成了一种数学的流形。……用数学方式奠定的理念东西的世界暗中代替了唯一现实的世界，现实地由感性给予的世界，总是被体验到的和可以体验到的世界---我们的日常生活世界”〔2〕这样，现代科学以客观化的数学外衣遮蔽了其源发于其中的生活世界，造成了其对生活世界的遗忘。“伽利略在其从几何学出发，从感性上呈现的并且可以数学化的东西出发，对世界的考察中，抽去了在人格的生活中作为人格的主体；抽去了一切在任何意义上都是精神的东西，抽去了一切在人的实践中附到事物上的文化特性。”〔3〕这种将自然数学化的思维方式与认识论中的客观主义相辅相成，导致了实证主义哲学的兴起，并逐步成为支配现代科学发展乃至于整个西方文化主流的思维方式。
沿着主观主义的方向，从笛卡儿本人开始，经过贝克莱、修谟直至康德，都一直企图建立超越论的主体哲学，“这种哲学的产生是基于这样一种认识，即自我，以及我的思维生活，乃是一切可能的思维成就的、一切有关客观性的意义和正当性的询问的原始基础。”〔4〕但是，胡塞尔认为他们都没有真正实现“哥白尼式转向”，因为他们没有深入研究构造一切存在物的绝对主观性，也没有深入研究把握这种主观性的方法，他认为唯有通过超越论的现象学才能真正克服笛卡儿以来的客观主义与主观主义的分裂。
笛卡儿的二元论、修谟的怀疑论、康德的认识论等，由于预设了物理实体或物自体的存在，因而不可能超越主客体二元对立的对象性结构，不可能真正解决科学知识如何可能的认识论难题：人的主体、意识如何脱出它的表象的内在性达到外部世界中的超越对象呢？这条认识论的鸿沟是无法在主客体二元对立的对象性结构中跨越的。因此，胡塞尔的超越论首先指的就是对主客体二元对立结构的超越，通过认识者反思自身及其认识生活的原始发生过程，把构造一切存在物的认识活动追溯到无预设前提的、自明的、活生生的直观体验之境域(horizon)，这种通过超越达到的“绝对主观性”已经不再是主客体二元对立结构中的主观性，也不是思辨构造的新产物，它是前科学的、前哲学的、非课题化的、奠基性的、主观相对的、显现于境域之中的生活世界本身，它只有通过现象学的悬搁才能达到。
胡塞尔并不是要反对现代科学，而是要现代科学重新植入它本身源发但又被它忘却的生活世界的境域中。正如德国现象学家克劳斯•黑尔德所说：“在胡塞尔对生活世界的思索中包含着对现代科学精神的彻底批判。然而奇特的是，这个批判并不是从根本原则上否定科学。相反，胡塞尔所关心的只是对科学和作为科学一般基础的哲学的更新。”〔5〕胡塞尔从他后期发生现象学的观点指出，以实证主义为基础的现代科学不仅忘却了生活世界的奠基，而且排除了它自身现实发生的境域，改变了传统科学对境域的依存性质，使自身成为绝对客观性的、与直观境域彻底无关的知识体系，在这样的情形下，世界原本作为普全境域的生活世界转变成为客观自在的、无限的科学世界，成为主客体二元对立结构中对象化的客体。
在实证主义的观念里，科学世界不仅脱离了境域的束缚，而且反过来要主宰生活世界，成为生活世界的基础，使生活科学化。但是，这种去除了境域的客观世界是非人性的，它以人的自由的丧失为代价，“希腊-欧洲人的人文理想是‘自由’，自由被他们看成是人之所以为人的根本。……整个西方的人文传统自始至终贯彻着‘自由’的理念。”〔6〕 同样，“对于胡塞尔来说，真正人性的东西是自由，它被理解为我作为先验的原-自我所具有的责任，这种原-自我是无法通过任何对象化来获取的。我对我的行为负有责任，而行为意味着一种对可能性的把握。”〔7〕这种可能性是在境域之中的可能性，境域正是在人的行为中开启自身的，它无法与人的行为分离开来。因此，在去除了境域的客观化的对象世界里，人无法对自己的行为负责，这将意味着放弃人的责任，丧失人的自由，从而丧失了人本身。人的共同体在其历史境域之中原促创(urstiftung) 的并积淀(sedimentierung)下来的语言、文学、艺术、逻辑、历史、宗教、哲学等人文科学传统都将丧失意义。“现代的生存似乎已经分裂为在一个带有自然科学技术理性烙印的世界及其组织中的无精神生活和在一个历史地和个人地成长起来的世界及其文化产物中的充实的此在。”〔8〕这正是“两种文化”分裂的深层原因。
胡塞尔对现代科学精神的批判并不是要滋长这种分裂情绪，相反，“胡塞尔的思维具有对这两个方面的亲和力并因此体现了对这‘两种文化’的中介作用。”〔9〕我们或许可以从他深刻的思想中寻找到“两种文化”融合的思路。
2 两种工程观
“科学、技术、工程三元论”〔10〕提出的意义，并不仅仅在于概念指称的变换。关键在于工程具有不同于科学、技术的相对独立的本质特性。但是，在流行的观点中，技术是科学的应用，而工程则是科学和技术的应用。按照这种观点，既使把工程从技术中划分出来，工程的本质仍将遮蔽在技术阴影之中，工程哲学也不可能真正超越技术哲学樊篱，仍然会把工程哲学当成某种“技术的工程哲学” 来建构。把工程理解为应用科学、技术的造物实践活动，确实存在其词源学的依据。在英语中，工程“engineering”的词根为engine（机械）和inge-nious（有发明才能的），它们都起源于同一个拉丁语词根ingenerare，即“创造、智巧、聪明”的意思，其词根gen的意思为“生产、制造”；engine在古英语中又具有“to contrive”（设计出来、设计做到、发明造出）的含义。随着科学、技术在工程中的作用日益显著，“工程不仅为技术而且是科学即engineering sciences，于是engineering在原‘活动过程或结果’上又增加了‘学科理论’含义。”〔11〕总之，学界大多数人十分自然地倾向于把“工程”界定为“把数学和科学技术知识应用于规划、研制、加工、试验和创建人工系统的活动和结果”〔12〕，属于改造自然的实践范畴。
笔者十分赞成“科学、技术、工程三元论”的理论观点。但对许多人把工程本质理解为应用科学技术的造物实践活动的观点不能苟同，我把这种工程观称之为：“科学化、技术化的造物实践论”。相应，笔者将依据发生现象学的思路，把工程纳入境域化造物行动的存在论视域，尝试形成另一种工程观：“境域化的造物行动论”。
在科学技术哲学传统的视域中，实践被理解为人们为了获取物质文化生活资料，满足人类社会需要而进行的探索和改造客观世界的感性物质活动，它作为人类实际地处理自身与世界之关系的活动过程，总是以对人与世界关系的观念处理为范导，是在观念地处理并处理了人与世界关系之后才得以进行的有目的的、能动的、改造世界的物质活动。〔13〕工程实践作为应用科学、技术理论知识及经验的造物实践活动，首先也要以人与世界关系的观念处理为前提，在现代科学的视野中，世界展现为客观自在的、数学化的、无限的科学世界，人与这个世界的关系，构成了主客体二元对立的对象性关系，科学、技术的认识活动，工程改造世界的造物实践活动都是在这个主客体二元对立的对象性结构中进行的。这样，工程本质上就展现为：在科学活动建构的自然图景和自然规律的框架内，遵循技术活动建构的以自然规律为前提的“怎么做”的程序化知识，在一定的社会条件下，按照数学化的方式去筹划和改造自然、构造人工物的活动，通过这种活动实现理论向现实的飞跃，实现客体的主体化，从而达到主体的目的、满足主体的需要。这样理解的工程实践正是一种对象性的活动，人类通过它可以重新把二元分离的主、客体统一起来。然而，“实践”(praxis)一词的含义极为复杂多变，其原义只与人的意志、伦理、道德行为相关。亚里士多德在《形而上学》中把知识(episteme) 分为三类：实践的、制造的和理论的(praxis，poiesis，theoria) 。理论知识与认识(episteme) 相关；制造知识与技艺或技巧(techne) 相关；而实践知识与实践智慧(phronesis)相关，其目的是通过获得性的伦理能力导向明智行为，伦理能力只能通过生活在不同社会情境中的人的个体经验才能获得，这种经验不同于感觉经验，也不能光靠语言来交流，而要靠人的具体参与和亲身体验才能获得。〔14〕可见在亚里士多德看来，实践是境域性的伦理行为。康德也在意志、伦理行为的意义上使用“实践”一词，反对将其扩大化。但如今，特别是在中国，“实践”一词扩大化为指称除理论思维之外的一切人类行为。
这种“科学化、技术化的造物实践论”工程观在本质上显然同实证主义的科学观是一致的，胡塞尔对现代科学客观主义所造成危机的批判，同样适用于这种工程观。现代科学对生活世界的遗忘，必然也会导致工程对生活世界的背离，加深文化的危机，加深我们这个世界的非人性化，从而逃避人类的责任！在这种排除了人和人文文化的工程世界里，从根本上讲不可能把主客体重新统一起来，更不可能把“两种文化”融合起来。
发生现象学是胡塞尔后期思想的主要形态，与其前期的静态现象学研究先天规则结构不同，它主要研究先验主体性的自身构造和世界构造的时间过程。这种在时间中的构造是在境域中发生的，境域是人的知觉范围，它既是有限的又是无限的，其有限性与知觉的现实性相关，而无限性与知觉的可能性相关；个别的境域显现着有限的事物，而境域构造具有超越自身的特征，通过不断的超越，最终达到普全的境域，构造出世界，即在境域中开启出世界。“所谓的世界就在现象学上被理解为普遍境域，也就是普全的指引联系(verweisungszusammenhang)，所有意义指引的个别联系都共同归属于其中，而我们的行为就是由这种意义指引来引导的。”〔15〕可见，在发生现象学中，人与世界最原初、最根本的关系不再是自然主义常识观、实证主义科学观中的主客体二元对立的对象性关系，而是境域化关系，这种关系是自明的、非预设的、非课题化的、存在论的而非认识论的关系。
笔者认为，只有把对工程本质的反思，纳入这种存在论的境域化结构中，把工程理解为境域化造物行动而不是科学化、技术化的造物实践，理解为人存在的基本方式，才能真正把握“我造物故我在”深刻含义，从而真正切近工程的本质，避免实证主义的工程观带来的危机。一切思想、文化和行为都是在生活世界的境域中历史地发生的，并在境域中彼此关联，这意味着存在“两种文化”在境域化造物行动中，也即在工程中融合的可能性，这正好体现了胡塞尔的发生现象学对“两种文化”的中介作用。
3 科技与人文在工程中融合的可能性
将“两种文化”融合起来是获得学术界多数共识的主张，但是，怎么才能把它们融合起来？在什么场域中融合起来？学术界目前存在具有代表性的两种思路：其一，主张以科技文化为主体，在其中融入人文因素，萨顿的新人文主义就是这种主张的典型，“萨顿坚信科学史是惟一可以反映出人类进步的历史。他最高的目标就是要建立一种以科学为基础的新人文主义，即科学的人文主义。他的学术活动就是为了要实现‘全部知识的综合’，使科学史成为联系自然科学和人文科学的桥梁”〔16〕；其二，主张以人文文化为主体，让科技回归人文，“在某种意义上说，人文是万学之母，是一切学问的母亲，也是今天所谓的自然科学的母亲。……我们要不断重申母体性，而且希望这些长得高大威猛的了儿子们要不断回归自己的母体。”〔17〕“科学的人文本性是什么？我认为是自由，近代西方科学与人文的分裂，就在于科学丢弃了自由的理想，而沦为‘求力意志’(will to power) 的工具。……自由的科学是真与善的统一。……自由的科学是真与美的统一。”〔18〕
虽然这些主张都不乏深刻之处，但是在笔者看来，如果不深入批判现代科学的实证主义基础，不超越近代以来的主客体二元对立的认识论结构，那么，无论是在科技中注入人文，还是企图使科学回归人文，融合都是不能真正实现的。按照我们提出的“境域化的造物行动论”工程观，在工程这一场域中，为什么存在“两种文化”融合起来的可能性呢？
从胡塞尔对“两种文化”分裂的深层原因可以看到，这种分裂最深刻的原因在于现代实证科学对生活世界的遗忘，因此，要把“两种文化”融合起来的关键就在于使客观科学重返生活世界，重建生活世界的科学。现代科学因其客观化、理想化的追求，具有了非境域化的特征，重建的生活世界的科学必须重获境域化。在生活世界的境域中，境域化的科学才具备与在历史中形成的并在境域中源源发生的其它文化相融合的可能，这种融合唯有通过人的境域化行为才能实现。在胡塞尔的早期思想中，“行为”（akt）概念指称的不是现实的行动(actus) 、活动，而是意识行为，它可分为“客体化行为”与“非客体化行为”。“客体化行为”指包括表象、判断在内的逻辑—认识的智，它们是使客体或对象得以被构造出来的行为；而“非客体化行为”则意味着情感、评价、意愿等等价值论、实践论的行为活动，它们不具有构造客体对象的能力，并认为“客体化行为”是“非客体化行为”的基础，但后来，胡塞尔在他的伦理学中承认这两种行为之间存在着“一条深深的鸿沟”〔19〕。不走出这种早期的意识哲学，胡塞尔是不可能超越这条鸿沟的。这也意味着仅在意识的、观念的层面不可能超越“两种文化”的对立。
在后期转向生活世界的发生现象学中，胡塞尔的“行为”概念扩展为不仅指称意识行为而且包括身体的行为、现实的物质行动，当然，这种扩展是以暗含的方式出现的。“由于旧科学(指传统科学--笔者) 束缚在境域上，因此它们与人的前科学的‘实践技艺’相联结，如丈量术、治疗术等等。希腊人将立足于这种技艺上的知识、熟知称之为‘技术’(techne)”〔20〕这里，胡塞尔暗示着重建的生活世界的科学同样存在对境域化技术的依赖。美国技术现象学家d∙伊德认为：胡塞尔“他的后期著作，《欧洲科学的危机和超验现象学》(1936) 发展了一种高度体现的、知觉现象学。他宣称，科学，特别是由数学化和理想化所驱动的科学，‘遗忘’了在文化和历史的生活世界中的人类身体与知觉的存在。在分析这一危机的过程中，胡塞尔采取了暗含的期待技术哲学可能作用的两个步骤。”〔21〕这两个步骤指的是胡塞尔以铭写技术和测量技术为例，来说明生活世界的境域化技术行动在扩展生活世界境域及知识文化水平中的作用。海德格尔在《存在与时间》中的“工具分析”、梅洛∙庞蒂对身体行为结构的研究、d∙伊德对技术行为在人与世界境域关系中的居间调节作用的分析等等，都极大地推进了境域化技术行为的研究。由于这些哲学家没有明确区分技术与工程，他们对技术行为的分析，在相当的程度上也就是对境域化造物工程行动的分析。
工程作为人在生活世界中构造出人工物的境域化物质性行动，它与人类基于主动性的其它创造行为一样，可称之为胡塞尔的“原促创”，它不是个人行为，而是人的共同体的行为。当一项工程完成或一个新工具被发明时，一个“原促创”便形成了，随着“原促创”的被动“习性化”(habitualisierung)，意味着原境域的改变，新境域的发生，人工物的建造与使用正是在境域中通过造物行动的“原促创”和使用过程的“习性化”，从而构造出新境域的发生过程。任何主动的“原促创”，都要以被动的“习性化”为前提，“正是主动和被动发生的现象学才系统地将所有构造发生统合为一个总体联系，并且它坚定地提出这样一个思想：意识不是孤立的对象，而是境域并因此而构造着世界。”〔22〕同样，工程也不仅仅是孤立地应用科学技术的造物实践，而是要把人类历史上所“原促创”并通过“习性化”积淀下来的科学、技术、文化融合于境域之中，构造出人类生存的人工世界，科技与人文才能在工程中真正的融合起来。
参考文献
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进入21世纪后，第六个世界科学中心能否到中国，也引发了广泛的追问和思索。甚至有观点直接认为，21世纪的中国能否成为第六个世界科学中心，就看以整体观念、系统思维为主要特征的中国文化是否能影响21世纪世界整体生产力和生活方式，具体就是指能否在智能科学、再生能源科学、太空科学、人体健康科学四大领域有所突破。无独有偶，2011年中国科学院中国现代化研究中心发表研究报告《第六次科技革命的战略机遇》，指出前五次科技革命的重点任务是认识自然、改变自然和满足人类需要，即处理人与环境的关系问题，第六次科技革命则将主要处理人类自身的问题。后者的复杂性、系统性、关联性决定了我们必须超越简单线性思维的局限，走向系统辩证思维的轨道。这些判断和论述表明，未来科技发展的总方向及其所要坚持的方法论的思想源泉可以从中国文化中获得启迪。
科技革命是一个质变的过程，也是一个突变的现象，是建立在科技创新量变、渐变的基础之上的。中国的科技创新应当坚持文化自信，这是由中国文化的基本内涵和主要特征以及第六次科技革命面临的基本形势和主要任务决定的。我们不仅要在实现中华民族伟大复兴过程中增强文化自信，更要在引导科技革命发生、主导世界科学中心转移至中国的过程中增进文化自信。这一历史进程也是和《国家创新驱动发展战略纲要》所确定的我国科技事业发展的目标一致的，即到2020年时使我国进入创新型国家行列，到2030年时使我国进入创新型国家前列，到2049年，也就是新中国成立100年时，使我国成为世界科技强国。
指出：中国有坚定的道路自信、理论自信、制度自信，其本质是建立在5000多年文明传承基础上的文化自信；我们要坚持道路自信、理论自信、制度自信，最根本的还有一个文化自信，这是更基础、更广泛、更深厚的自信。因此，在科技创新过程中坚持中国文化自信，其本质就是要将蕴含其中的思想观念、思维方式乃至技术方法转化为现实的制度范式和直接的生产力。中国文化在回答人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的关系问题时，最显著的特质就是整体观念和系统思维，它不会割裂地看待世界万物中的每一个个体，而是认为人与世间万物之间是普遍联系的，天地人是相互联系的、有机的、生态的整体。这种世界观和方法论具有普遍的意义和价值，可以影响和指导包括科技、经济、社会、文化、政治在内的整个社会共生系统的活动。
坚持文化自信，引领科技范式的转变。晚清以来，国势衰微，伴随着西方列强坚船利炮而来的是中西方文化的激烈碰撞，西方科学主义、工具理性主义和经济主义对历史悠久的中国传统文化构成了猛烈冲击，民族心理结构、思维方式和价值体系出现了前所未有的更迭。西方科学范式成为一切事实判断和价值评判的基础，科学知识凌驾于其他知识之上。但是，这种范式已经遇到了当代困境，这也意味着第五次科技革命结束的时代已经到来。而中国文化引领下的科学范式，是一种系统论、语境论的科学观，在从无机世界向有机世界这一认识对象转变的过程中，不仅能实现全面地、辩证地看待世界，也可避免科学霸权主义。
坚持文化自信，引领思想观念和生活方式的嬗变。近代以降相当长的一段时间内，诸多知识分子认为传统文化是中国之所以落后和挨打的主要原因，中国一度落入“文化失语”的境况，丧失了民族自尊和文化自信。“五四”运动以后，科学和民主的观念便一直飘荡在中国社会之中直至形成了“主义”。科学的社会功能更加坚定了其在国人心目中至高无上的地位。如前所述，前五次科技革命处理的是人与环境的关系问题，西方文化在征服和利用自然的过程中形成了人类中心主义，自以为是、目空一切，“只见树木，不见森林”的短视，不仅造成了严重的生态问题和文化危机，也最终影响了人类自身的生存与发展。中国文化将自然放在与人类平等的地位，以人为本但并不形成人类中心主义，尊重自然、顺应自然，与自然友好、和谐地相处。因此，建立在文化自信基础上的对当代各个领域思想观念和具体生活方式的反思和改进，有益于我们在科技创新的过程中更好地解决人类自身运用大科学、高技术所可能引发的一些问题，包括生态问题、伦理问题等等。
论文摘要:文章以20世纪的西方批判理论为主要考察对象进行具体的分析,分析了生活世界理论派、人本主义批判理论派和后现代主义派各自的文化批判理论在发现文化危机,认真反思各派在面临现代工业文明高度发达的社会是如何发现危机的潜在,并怎样提出问题和找到解决方案中的。
文化批判是在特定时代的主导性文化进人一种非常规期和变革期时,知识精英们以自觉的理性反思来揭示和把握主导性文化危机的失范,而这种理性反思就被称为文化批判,文化批判代表着特定时期人类精神的一种觉醒,是对当时这一特定时期的文化和生活方式的一种审视和反省,不同时代的文化批判所信奉的价值取向和所坚持的基本观点是不同的,或存在很大的差异性,有时甚至会出现观点完全相悖的不同的文化批判精神,但它们都各自代表着人类文化在重大的转折期不同学派所做出的不同的价值选择。
虽然在具体的价值取向上存有差异性,但是文化批判理论的内在框架是基本一致的,主要包括两个方面,一方面是从特定的价值视角对现实的文化危机的原因、本质、问题和后果做出一定的判断,另一方面是针对这些问题做出一些大胆的可行性的建议,寻求解决问题的出路。根据各自的基本的价值取向不同,20世纪西方的文化批判理论可分为三个派别,一是生活世界理论派,以胡塞尔、维特根斯坦为代表,他们主要是从前现代的视角出发发达工业社会的技术理性主义进行批判;二是人本主义批判理论派,以存在主义和新马克思主义者为代表,他们是从扞卫现代性和人的主体性的角度批判技术理性主义文化模式的异化;三是后现代主义派,他们主要是从否定现代性的后现代视角对技术理性主义的文化模式进行根本性的、激进的否定和批判。要对这三个派别的文化批判理论进行深人的透析,主要是从发现问题和寻找解决出路这两个方面来展开。
一、生活世界理论派的文化批判
胡塞尔和维特根斯坦殊途同归,两个人从不同的路径出 发批判现代理性主义,向日常生活世界回归,开辟了一条从 现实生活世界出发的前现代视角。他们都意识到,随着现代科学技术理性或工具理性的膨胀,导致了抽象的科学世界和实证主义思潮对人的统治,从而导致了现实的生活世界被遗忘。另外,前科学的、前逻辑的生活世界是一个价值世界和意义世界,自然的日常生活语言是重要的语言形式,它是显示生活形式的代表。
胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》中提出欧洲的科学正陷人深刻的危机之中,他所谓的科学危机是指由于科学的社会作用而引起的文化危机,而不是指物理或数学等具体科学本身的危机,从根本上讲,这是一场哲学危机,是一场人自身的危机。他认为,在19世纪末20世纪初,随着实证主义的流行,人们逐渐沉醉于实证科学的表面繁荣,让自己的整个世界观都处于实证科学的统治之下,结果是被人们理想化和神化的科学世界不再关注人生问题,把人的问题排斥在科学世界之外,导致了片面的理性和客观性对人的统治,偏离了理隆主义传统。胡塞尔说:“实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代,人面对命运枚关的根本变革所必须立即做出回答的问题:探问整个人生有无意义。可以看出,科学危机的实质是科学同人的存在分离开来,使科学失去了本身的意义,而人们由于迷信于实证科学也失去了其意义和价值世界。
胡塞尔认为导致这样一场深刻的科学和人的存在的危机的根源便在于科学世界和生活世界的分裂,科学世界在自己的建构过程中,偷偷地取代并遗忘了生活世界。而生活世界却是之于科学世界具有优先性的,在生活世界中,人能够参与到世界之中,能在其中获得目的、价值、和意义,能和世界保持统一性。而科学世界只是从生活世界中分化出来的,它把生活世界的一部分抽取出来并加以形式化和片面化,结果把人从统一的世界图景中排除出去,形成了一个没有人生存于其中的、没有目的、意义和价值的科学世界。胡塞尔认为:“生活世界是自然科学的被遗忘了的意义基础。因此,要摆脱这场危机,科学就不能把人的问题排除在外,而必须要自觉地回归到生活世界中,以重建一个人与世界相互统一的、有价值和目的的世界。
维特根斯坦为给陷人危机的人类“寻找家园”,则从另一途径批判现代理性主义,向日常语言和生活形式回归,“他对生活形式的回归实际上就是在寻找被实证主义所遗忘的人的世界和生活的世界。前期持逻辑原子主义的维特根斯坦坚持“拒斥形而上学”的实证主义传统,把哲学归结为一种分析活动,一种“语言的批判”,认为人类的认识取决于语言,人对超出语言范围的东西,是无法获取认识的,“人对不能言说的东西,应该保持沉默”,但人们有用于认识的语言,只不过这种语言是科学语言也就是一种人工语言,哲学的任务在于分析人工语言。
但后期的维特根斯坦自己承认,早期的逻辑原子主义体系中存在“严重的错误”即试图用人工语言取代日常语言。他后期开始放弃对科学语言或人工语言的追求,相反提倡回到多样的日常语言中,以日常语言的分析代替人工语言的逻辑分析。他为了解决语言和实在的意义的来源问题,提出了“生活形式”这一重要概念,他认为语言的真正意义就呈现于丰富多彩的生活形式中,使用一种语言就是采用一种生活形式,也就是说语言的意义归根到底就来源于生活形式。他所谓的“生活形式”是指人的现实生活。可见,维特根斯坦通过回归生活形式,把语言从抽象的逻辑王国中拉回到日常的生活世界中,只有通过这一方式才能摆脱严重的危机。他在《数学基础评论》中明确指出:“时代的疾病要用改变人类的生活方式来治愈,哲学问题的疾病则要以改变人类的思维方式和生活方式来治愈,而不是用某个人发现的药物来治愈”。
可以看出,胡塞尔和维特根斯坦都通过回归现实生活而寻找解决问题的途径,以期克服危机,二者的价值取向基本一致,构成了完整的生活世界论为中心的文化批判理论。
二、人本主义文化批判理论
在20世纪的文化批判理论中,还有一个影响巨大的派别就是以存在主义和新马克思主义为代表的人本主义派,这个派别在不同程度上受到了马克思的异化理论的影响,他们深刻地剖析了西方发达工业社会中由于工具理性和价值理性的冲突而导致的理性主义的文化危机,特别是深刻地批判了人受制于技术理性、意识形态、大众文化等异化的文化力量统治的生存状态。另外,他们还认为,要改变理性主义文化模式下人的异化状态,就要真正唤醒人内在的批判的意识和超越性,从而通过价值和理性的结合,重建合理的理性观,其宗旨就是要真正确立人的主体性和自由自觉的生活方式.。
作为代表人物之一的海德格尔虽然也曾对生活世界进行过深入的剖析,但是,他并非像胡塞尔和维特根斯坦白那样把日常生活世界当作自在的价值和意义的源泉,以拯救处于危机之中的现代科学、哲学和人,而是要通过对人的在世,通过对人的日常共在进行剖析,揭示现代日常生活世界的深刻和全面的异化。在海德格尔的视野中,日常生活世界是一个全新异化的领域,是一种非本真的存在状态,主要表现为,首先,日常主体把本己的此在完全消解在他人的存在方式中,此在与他在共在,以他人的眼光看待自己,被置于与他人相同的地位,甚至可以被任何他人所替换,失去了自己的本真存在,造成了常人状态对人的存在方式的支配所引起的人的平均化的结果。“常人怎样享乐,我们就怎样享乐;常人对文学艺术怎样阅读怎样判断,我们就怎样阅读怎样判断;甚至常人怎样从大众中抽身,我们也就怎样抽身;常人催什么东西愤怒,我们就对什么东西愤怒。这个常人不是任何确定的人,而一切人(却不是作为总和)都是这个常人,就是这个常人指定着日常生活的存在方式。其次,日常共在的主体在逃避自由的同时,也在推卸责任。再次,日常共在的主体间的交往同样具有异化的性质。总而言之,海德格尔从文化批判的视角为我们展示了一个人在其中失去主体性,全面异化的日常共在的世界。
另一位代表人物也是存在主义大师揭示了发达工业社会条件下的文化危机萨特也同样深刻地他的存在哲学的出发点是上帝不存在。萨特认为,人被抛人一个没有神的世界中,没有上帝预先规定人的本质,人不同于其他的物,人是存在先于本质的,人是通过自我选择和自我创造而取得自己的本质的,从而也就造就了自己的世界。从这一点看,人是绝对自由的,自由本身是不可以选择和逃避的,人是被判定了的自由,但人在无法逃避自由的同时也无法逃避责任。正是由于人在自由选择时要对自己,对他人和对世界负责,从而带来了个人的烦恼、孤寂和绝望等情绪,这些生存状态也是不可避免的。萨特在《存在与虚无》中用了大量篇幅揭露现存社会中人的异化的生存状态,但他并没有仅仅停留在对人的这一不可更改的宿命上,他倡议人们要与困境作自由抗争,要在绝望中寻求希望,他弘扬一种与绝望的危机境遇抗争的人的主体性。他曾明确指出,人虽处于绝望中,但又时刻怀有希望,希望的生成才是人的存在的现实展开。
人本主义新马克思主义从马克思的异化理论出发,吸收了胡塞尔、海德格尔、萨特等西方人本主义哲学家的诸多思想,对西方理性主义文化的危机做出了深刻的反省和批判。以卢卡奇、葛兰西、科尔施、霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等为代表的人本主义新马克思主义,对当代社会进行了全方位的文化批判。他们认为,马克思的异化理论在20世纪发挥了更重要的价值和意义。在发达工业文明条件下,科学技术的高速发展和人对自然的征服并没有像人们预期的那样,导致人从异己的力量中解放出来和人的自由与全面发展,相反,人陷人了更大更深的异化之中,几乎人的一切创造物都在特定的条件下成为了统治人的异己力量,从而形成了人的异化的生存状态和文化模式。新马克思主义理论家们在文化层面批判了现代社会各种有影响的社会力量和文化力量,如官僚体制、意识形态、科学技术、理性、文化,日常生活等,而其中科学技术失控发展所导致的技术合理性对人的统治以及人的片面性(单向度的人);同技术统治联姻又不断强化的官僚政治(独裁国家);无所不在的意识形态(操纵意识);以批量生产和标准化为特征的非创造性的”大众文化”;现代人的心理机制和性格结构的深层异化等都成为最主要的批判主题。从总体上看,他们的文化批判以人的自由和全面发展,以及人的幸福和人类的解放为自己依据的最高尺度,这完全反映出来人本主义文化批判的本质所在。
关键词：《美丽新世界》 反乌托邦 文化管控 文化断层
乌托邦文学指的是以文本为载体，体现了乌托邦思想的作品。一般而言，乌托邦文学主要是指乌托邦小说①。学者姚建斌从文化与美学的角度对乌托邦文学的阐释较为详尽②。他认为“乌托邦小说（含反乌托邦）是一种叙述体的文学样式，它借助高度惊人的想象力展开叙述，以独特的虚构笔法描绘一个理想社会，通过放大、夸张现代社会中的制度弊病、文明弊病，来达到讽刺、批判的目的。”③《美丽新世界》作为著名的“反乌托邦三部曲”之一，在众多反乌托邦小说之中具有代表性。本文主要从文化的角度，分析《美丽新世界》中“新世界”所采取的文化管控手段对于书中社会所造成的文化断层方面的影响。
一、“文化管控”与“文化断层”的含义
（一）文化的概念范围
“文化”是一个定义极其复杂、多样的词语，本文中的“文化”主要参照雷蒙・威廉斯（Raymond Williams）的文化唯物主义思想（Cultural Materialism）中关于“文化”的定义。雷蒙・威廉斯的文化唯物主义思想“重点关注的是艺术（主要是文学）、文化，通过艺术与文化来考察阶级、民主，进而考察文化与社会生活的关系。”④雷蒙・威廉斯认为，文化是“美丽新世界”之中存在的“一种物质、知识与精神构成的整个生活方式”⑤。“文化”在本书中主要表现为四个方面，与雷蒙・威廉斯文化唯物主义思想中的“文化”定义相近：
1、文学和宗教知识，它们在“美丽新世界”中被禁止，例如：《圣经・新旧约全书》、《效法基督》、《宗教经验种种》、莎士比亚全集等。
2、科学理论知识，即“美丽新世界”中对于胚胎孵化孕育等技术的使用说明。除此之外任何可能诞生新生事物的科学实验和研究发明都被“美丽新世界”所禁止。
3、价值观认识。对幼儿播放广播，进行“睡眠教育”，向幼儿灌输性学、阶级意识、服从意识等价值观，使幼儿只会重复广播内容，无法进行思考，思考能力被抹杀。
4、日常生活：国家鼓励孩子们从小进行性游戏，受到性熏陶，将性滥交当做常态，对坚贞以及怀孕感到羞耻;每个人通过唆麻获得生理，遗忘一切痛苦。
（二）文化管控
文化管控，是指政府对于文化的具体内容进行管控和限制，使人们接触有限的、有针对性的文化内容的措施。在本书中，“新世界”的文化管控手段具体表现为两种：划定思想和愚民。
划定思想，首先要消灭以往的文明痕迹。第一是销毁以前的所有书籍，尤其是宗教和文学书籍。除了总统的保险箱内还剩余几本《圣经・新旧约全书》、《效法基督》、《宗教经验种种》和莎士比亚的《奥赛罗》、《暴风雨》等书籍，“新世界”中再也没有任何文学或宗教方面的书籍。所有的民众从来没有见过，也不知道有文学和宗教书籍的存在。书中的“野蛮人”这一人物是“新世界”之外的来客，他给“新世界”带来了莎士比亚的作品，而此时“新世界”中的民众普遍都看不懂，而且将此类书籍视为异端、异类。第二是让宗教思想绝迹，因为宗教可能会唤起人的激情和狂热，“新世界”必须消灭宗教，消除一切可能存在的风险。因此“新世界”以信仰工业文明取代信仰宗教，以科学至上的价值观取代崇拜上帝的。
其次是只留下科学理论、结论，严禁科学发明和实验产生新的科学成果，试图将科技文明始终维持在当前的水平。“野蛮人”的母亲琳达，曾经在“新世界”的孵化与条件设置中心工作过，但她只知道按照机器使用说明书来操作，只会背诵说明书的科学结论。“野蛮人”向母亲询问机器的运作机理时，她根本无法回答和解释。总统以前曾经是一位科学家，他想要进行科学实验以发明新生事物，于是遭到“新世界”的威胁：若是继续坚持研究，就要被驱逐至荒凉、不开化的地区。总统面对威胁，放弃了做实验的想法。由此可知，一切科技创新的幼芽才刚刚萌动，就会被“新世界”扼杀在摇篮里，因为“新世界”容不下任何异类。科技创新会打破“新世界”现有稳固的社会运转模式，也是不被允许的。
愚民手段则主要表现在两个具体方面，一是给民众灌输“新世界”想要的价值观和知识。睡眠教育是在幼儿睡眠的过程中，以播放广播的形式向幼儿灌输符合“新世界”的价值观和“新世界”认可民众去了解的知识。广播就是以无数次的重复向人们灌输所谓“真理”，让这种价值观根深蒂固。二是通过制造生理麻痹人的自我意识。在人心理状态不好的时候可以通过唆麻来排遣，性滥交反而成了百姓生活常态，民众有了唆麻和性滥交两大方式获取生理，就不会再有精力去追求个人精神境界的提升。生理的满足让民众沉湎于个人欲望，再没人想探索创新，推动社会进步。
（三）文化断层
文化断层的概念，最早源自孙关龙于2001年率先提出断层文化的概念和“断层文化论”⑥。断层文化论的核心观念：文化是断续发展的。孙关龙认为，“文化普遍有断层，是断续发展的，而不是学界所有书籍中所主张的连续发展、不间断地积累的。文化的演化主要是间断的、突变的过程。”⑦
本书中的文化断层现象，间断、突变的过程主要体现在“新世界”在文学、宗教、科学、价值观等传统文化传承中产生文化断层，乃至文化消失。
1、文学和宗教的所有书籍和文字记载的消失。除了总裁有私人收藏一份，其余都在“新世界”被消灭;
2、科学技术发展停滞。不允许现在、以后的科学技术创新发展。
3、“新世界”创造了一套新的价值观。将以前的价值观都替换了。
二、“美丽新世界”中文化管控的表现及影响
在《美丽新世界》中，极权政府利用科技工具控制人的思想和行为，以达到社会“稳定”的效果，其中一个重要的手段就是在文化领域严加管控，极力贬低甚至消灭文化，造成了文化断层，主要表现和影响是以下几个方面：1、传统文化传承产生断层;2、文化的教育功能萎缩;3、形成扭曲的价值观和社会风尚。
传统文化的传承被强行中断，新的文化却并没有发展起来，“文化”整体上走向了终结。“美丽新世界”割裂了与以往文明的联系，在社会各个方面形成一套新的系统和体制。小说背景是“福帝632年”，经过几代人的巩固和发展，“旧文化”基本被消灭殆尽。福特取代了上帝，十字架变成“T”字架，工业文明变成了人类文明的起步，这也是“新世界”中充斥的消费主义和技术崇拜的源流。信仰的转换带来的是传统观念的全面崩塌，“爱”被贬低而“欲”被宣扬，“自由”被排斥而“服从”被拥护，独立的人格和个性被社会化的集体取代。在总统对参观的孩子们讲述“历史”时，他多次使用这样的表述：“有一种叫基督教的东西竟然强迫妇女怀孕生孩子……”“有一种东西叫自由主义……”由此可知，传统文化在当时不仅被禁止，更是被“社会进步”所抛弃的“糟粕”。传统的文化精神和成果被轻易否定，消失在“新世界”机器的轰鸣声中。
文化的教育功能被技术手段代替，人在学习中无法发挥主观能动性，自主意识丧失。“美丽新世界”中，科技水平达到了惊人的高度，尤其表现在胚胎技术上，人类由胎生变成“瓶生”，可以进行通过社会需要进行条件设置，实现批量生产。人由科技的使用者沦为受科技支配的工具，从独立的个体变成庞大社会机器中一颗没有自主意识的零件，所作所为都是为集体服务。新世界中推行种姓制度，低种姓的人生来就被设置成丑陋、低智商甚至“半”的形象，做着最辛苦的工作，这种设定决定了他们不会有文化需求。而高种姓的人同样是社会机器的一部分，他们可以得到更多知识和技能，但自己却无法理解文化本身。“野蛮人”的母亲琳达会读操作说明书却解释不了“野蛮人”关于说明书的疑问。这就得咎于“新世界”的教育模式：将已有的理论、观念和指令植入人的头脑，不断重复使之成为“真理”，人们只用记住这些被灌输的要求并严格遵守，没有作为独立个体自主思考的能力，文化失去了存在和发展的动力、载体和受众，在“新世界”中走向消亡。
作为社会生活的重要组成部分，文化被剥夺了，和性滥交填补文化的空白，成为人们主要的娱乐方式和精神依赖，由此形成的扭曲的价值观与社会风尚却人人推崇。统治者借倡导人们追求生理控制人的心理和行为。“唆麻吃一片，烦恼全不见”，一粒小小的药片可以消除所有烦恼，让人得到绝妙的幸福体验，不会再有任何焦虑。琳达就是唆麻的牺牲品，她在生命的最后几个月，几乎全部是在唆麻假中度过的。大量的药剂侵蚀着她的身体，将她变成一个面目全非的怪物，并直接导致了她的死亡。用药物来控制感觉，永远让人感到“幸福”，这样的社会表面上是稳定、美好的，实则畸形、病态。
“新世界”的另一个特点是男女交往的随意性。他们信奉格言：“每个人是属于彼此的”。同种姓之间的男女可以随意发生性关系，孩子们从小就被要求玩“性游戏”。看似荒诞的场景，在“新世界”中司空见惯。“爱情”和“家庭”是肮脏的，“”更是个笑话，人们只追求生理欲望的满足。唯一把爱情放在崇高位置，恪守道德的却是被视为“野蛮人”的约翰。他爱着美丽动人的列宁娜，把她视为女神，可当列宁娜主动向他投怀送抱时，他的原则还是战胜了。约翰是清醒的，在“美丽新世界”中，清醒带来的却是孤独和痛苦。人们嘲笑约翰的“野蛮”，在他为琳达的死痛哭时冷漠围观，在他扔掉唆麻大喊“自由”时愤怒压制，在他鞭打惩罚自己时像看猴子一样看热闹，殊不知他们才是最可悲的，表面上是“文明人”，实际上只是集体无意识的奴隶。
三、“美丽新世界”中文化现象的现实启示
《美丽新世界》中描绘的场景看似极端、荒诞，但并非完全脱离现实，而是与现实社会在某种程度上具有惊人的相似性。可以说，赫胥黎的笔下的“美丽新世界”比奥威尔在《1984》中塑造的阴森可怖的极权社会更准确地预言了人类社会的走向。
“美丽新世界”里有一个巨大的矛盾――科学技术高度发达和人文学科极度衰弱，而这种科学主义毋宁称为“技术崇拜”，最明显的表现莫过于以福特取代上帝，将“T”型车问世作为公元纪年的标志，机器被赋予神圣而崇高的地位，“美丽新世界”里的每个人，也生活在技术的支配与控制下。表面上看，人是机器的使用者;从深层分析，人实际上已经沦为机器的奴隶。首先，人变成了胚胎技术的产物，生育被“制造”取代，从根本上导致了人的异化。其次，人存在的意义是为了社会机器的正常运转。不同种姓的人被按照条件设置批量生产，以满足社会各种需求。人的智力和情感都可以被技术设定，他们永远感到快乐和满足，无需思考，无需面临精神上的痛苦，生活在无知的幸福中。
三次技术革命在人类历史上具有里程碑的意义。科学不断进步和技术持续革新推动着社会的发展，然而科学技术是一把双刃剑，在享受它为人类带来的便利之外，更要警惕它对人思想的异化。尼尔・波兹曼（Neil Postman）在《娱乐至死》里提到，电视时代的到来使娱乐成为一种文化精神，政治、宗教、教育和其他公共事务领域的内容都被电视话语重新定义，人变得浅薄和无知，“其结果是我们成了一个娱乐至死的物种”。的确，我们看到电视上充斥着各种哗众取宠的娱乐节目、情节和内容都很雷人甚至漏洞百出的“神剧”，网络中泛滥着空洞无聊的各种“心灵鸡汤”和庸俗低下的段子。现代人沉迷于这样的“快餐文学”，接受的知识越来越片面化、碎片化，在肤浅的娱乐和中逐渐迷失了自我。独立思考的能力和主体意识丧失，使娱乐变成一场集体无意识的盛大狂欢，热闹的表现背后是精神和文化的荒芜，值得我们反省和深思：如果有一天，我们的思想真的被机器所左右，这个世界会变成什么样子？
赫胥黎的《美丽新世界》是一部充满想象色彩的科幻小说，更是一部力透纸背的警示录。它向我们展示了一个失去了文化精神的社会是多么可怕，其可怕之处不仅在于极权统治对文化的消灭和管控，更在于技术控制下人们自由意识和质疑思想的缺失而不自知。外界的压迫也许会带来隐蔽处的暗流涌动，但从内部造成的精神毁灭更会使整个社会变成一潭平静的死水，永远泛不起一点涟漪。
注释：
①李媛，反叛与延续――从“反乌托邦三部曲”看反乌托邦小说[D]，江西师范大学，2009：5-6.
②白晓荣，乌托邦与反面乌托邦小说研究综述[J]，大众文艺，2011：166.
③姚建斌，乌托邦文学论纲[J]，文艺理论与批评，2004：58-61.
④梁锦才，雷蒙德・威廉斯文化唯物主义理论研究[D]，广西师范大学，2008：14.
⑤雷蒙德・威廉斯，文化与社会[M]，吴松江、张文定译，北京：北京大学出版社，1991：9.
⑥孙关龙，断层文化论[J]，山西大学师范学院学报，2001，09-25.
⑦同上，第11页.
参考文献：
[1]阿道斯・赫胥黎，美妙的新世界[M]，孙法理译，南京：译林出版社，2010.
[2]邬晓燕.科学乌托邦主义的建构与解构[M]，北京：中国社会科学出版社，2013.
[3]尼尔・波兹曼，娱乐至死[M]，章艳译，桂林：广西师范大学出版社，2004.
[4]雷蒙德・威廉斯，文化与社会[M]，吴松江、张文定译，北京：北京大学出版社，1991.
[5]姚建斌，乌托邦文学论纲[J]，文艺理论与批评，2004，03-24（57-66）.
[6]孙关龙，断层文化论[J]，山西大学师范学院学报，2001，09-25（7-12）.
[关键词]玻璃；陶瓷；信息；“李约瑟难题”
[中图分类号]G04
[文献标识码]A
[文章编号]1672-2728(2009)01-0001-03
一、西方玻璃与中国陶瓷
西方玻璃技术有着悠久的传统。国际考古界逐渐确认了公元前20―15世纪，古巴比伦和古埃及为世界玻璃制造的发源地，公元1―4世纪罗马时的吹制玻璃器皿已很完美。显然中国是陶瓷大国，中国瓷器发展经历三次飞跃。中国古代玻璃无论相对瓷器还是相对西方玻璃都处于弱势地位或从属地位。
一定意义上，玻璃仪器在近代科学技术的发展中有着重要的、不可替代的地位，没有玻璃的生产与使用就没有近代科学技术革命。我们知道，西方丹家及炼金术士很早就在实验室中普遍使用玻璃仪器，显微镜发明的事实使人类的眼界走入微观世界，它的发明对生物学发展的作用不可替代。望远镜的发明有革命性意义。“日心说”的胜利归功于伽利略的直接明证，而他的证据的取得就在于自1609年后他首先使用望远镜对天体加以观测研究。伽利略的观测结果使哥白尼的理论得到同代人的认可，如，开普勒将哥白尼的圆周运动改为椭圆轨道后提出行星运动三定律，接着牛顿在此基础上将天上的运动和地上的运动统一于数学公式，完成了《自然哲学的数学原理》。
二、玻璃与陶瓷中的信息、文化世界
在玻璃与陶瓷的生产和使用及其不同作用中，笔者以为，生动地体现着西方与中国的两类不同的信息、文化传统。
从信息论角度说，人与其工具系统存在着“全息统一、相协进化”的关系。因为人类越来越依赖于进化着的体外的物化工具的中介而展开、来完成，在新的心理和行为活动的方式的进化中集中体现着新的物化工具的进化水平，而在新的物化工具水平上也直接凝结着新的心理和行为活动方式的进化。这也正如费孝通先生所说，中国的文化就像陶器一样，中国陶瓷作为“体外的物化工具”就是从华夏大地上生长出的有代表性中国文化，同时，陶瓷反过来又塑造着中国文化。
因为，从认识论看，人，作为一个高级的智能系统必然要面对的一个基本问题是“怎样把外部世界存在的客体信息转变成为知识(认知)”。而显然正是“信息”在多重意义、层次和尺度上构成了人的认识发生和过程展开的中介环节，或者说，“信息”是认识构成一个现实的过程的主客体之间的“中介”。
我们同样认为，人类的信息认识活动有其共同的特征和普遍规律，但世界上每个国家、每个民族乃至每个人都自有其特点。这是由于同一信息可以在不同的载体中传递，而人的感官功能的特异化，恰恰可以对自身统一的混沌客体的不同方面的特征进行相对于某一感官的抽取；这种抽取产生的固然是对客体某一方面特征的映象，但是，它却是依赖于感官结构的相对映象。这个相对映象具有两方面的意义：一是感知对象的哪一方面的特征依赖于特定的感官结构，如眼睛看不到气味，耳朵听不到颜色；二是就某一感官映象的状况来看，它也不能不受到产生这一感觉映象的感官结构的限制，如人的视觉不同于青蛙和猫头鹰的视觉，有色盲的人的视觉也不同于正常人的视觉。由于主体的这种参照系作用，客体的映象是在主体状态对客体信息的整合和规范下在主体中建构出来的，主体对这个建构出来的客体映象并不是一个纯粹外在的观察者，而是一个直接内在的建构者。所以，我们创造的世界既是真实世界的“影子”，也是我们的“特定”精神世界的“影子”。
通常的共识，我们中国人所把握的特定世界的特征，如表现在文化方面，中国文化是人的文化，西方文化是物的文化；中国文化是内省的文化，西方文化是外求的文化；中国文化是重情的文化，西方文化是重理的文化；中国文化注重直觉体验，西方文化注重逻辑分析等等。显然，一定意义上，体现了中国陶瓷中的信息、文化世界与玻璃中的信息、文化世界的区别。陶瓷中的信息、文化世界更注重“悟”、“内省”与“心智”的力量，它更多地表现为真实世界的多级间接存在的信息、文化世界。而西方玻璃中的世界更是一个注重视觉影像、眼睛观看的一个外向的、透明的信息文化世界。
应当说明，一方面，眼睛并不是单独工作的，而是作为复杂的有机体的一个部分工作的，眼睛看什么、怎么看，都受整个身心系统的制约；另一方面，眼睛只是人的感官的一种，除了视觉，人类还可以利用听觉、嗅觉、触觉和味觉等来感知外在世界。但是，视觉，作为一种特殊的思维方式和一种特殊的表达方式，在人类的认知方面则具有特别重要和特殊的意义。人对视觉的依赖感是很强的，正如“视觉思维”研究开创者鲁道夫・阿恩海姆所说：“视觉是人类活动中最有效的感官。”因为，在人类所有的认识器官中，眼睛最敏捷，人脑获取信息，来自它的信息比例最大。如此，通过具体的有所侧重的信息活动方式，或者视觉中的影像信息、文化的分析，我们就可以探悉认知主体是如何思考与理解世界的。这正显示了不同国家、民族乃至每个人的不同的信息、文化特征。
三、信息度与“李约瑟难题”
“李约瑟难题”的一般表述是：为什么近代科学，关于自然界假说的数学化及其相关的先进技术，只是辉煌而短暂地兴起于伽利略时代的欧洲?对“李约瑟难题”，李约瑟本人的“破解”是因为中国是“官僚体制”，欧洲是“贵族式封建体制”。我国学者对于“李约瑟难题”的研究可谓仁者见仁、智者见智。笔者以为，李约瑟本人的回答可以说是一种“政治决定论”，与此相似的还有“科举制和激励结构论”等。用思维方式和思维发展的不同特征与不同方向予以解答“李约瑟难题”是可以接受的，但这是一个宏观的视角，还没有回答思维方式和思维发展的不同特征与不同方向之所以发生的根源，从而以更微观视角分析这种现象。在笔者看来，科学技术可以视为一种信息、文化现象。它是把握、创造和实现信息、文化的过程，而就科学技术表现为精神产品和物质产品的方面来看，它是人所创造的信息、文化的实现了的形态。在科学技术中，创造和实现信息、文化的过程和这一过程所达到的结果直接地统一着，人的心理和行为的过程和这一过程的产物直接统一着。因此，从信息、文化的不同传统来回答“李约瑟难题”是一个有效的思路，而人的心理和行为的活动方式与其赖以展开和完成的物化工具之间存在着复杂的、必然的相互作用、影响与规定，所以，我们选择有代表性的中国陶瓷与西方玻璃作为实例分析是问题破解的一个突
破口。
从现象上说，玻璃仪器在近代科学革命扮演着至关重要的重要角色。中国古代虽然也存在玻璃业，但它的发展及影响可以到忽略不记的地步。显然，中国是陶瓷、冶金大国，所以，中国古代丹家主要使用陶瓷和金属器具。中国古代丹家不研究气体及对液体反应研究不多，无疑都和使用器具的不透明性有很大关系，这使我们不能像西方人一样利用玻璃的透明性直接用眼睛观看物质反应、变化的现象，进而错过了许多发现的机会，消弱了中国古代化学的成就。因此，可以认为，玻璃技术的落后使中国化学的发展受到了严重制约，而这在一定程度上又阻碍了中国古代化学向近代的演进。同样，在天文观测和生物观察上，由于玻璃仪器发明的欠缺也不能作出相应的重大发现。所以，仅从仪器工具的角度看，这在技术条件上使中国失去了发生近代科学革命的可能性。
我们知道，科学是一个探寻知识信息的系统，而探寻知识信息的途径必需依靠科学方法。只有通过科学研究所获取的结果才能成为一个知识体系，科学的方法是统一规范的，可重复的。陶瓷中的信息、文化特征是一种崇尚悟性的文化，所以，与中国传统文化相关的东西，多是说不清楚、道不明白，也不能模仿的东西。如果没有先天的智慧和悟性，一般是不可能取得多大成就的。例如中医，文学，哲学，戏曲等等。讲求悟性，不注意寻求方法论，往往不善于对方法进行积累和简单化。而任何知识信息如果没有方法论，如果没有对知识信息进行总结、归纳，一般人就很难进入这个领域，即使进入了也要“从新”开始，这本身就影响了知识信息的继续积累更新和发展进化。
在笔者看来，中国近代科学技术落后的一个根本原因还在于方法论上不注重眼睛的观察，不重视视觉影像信息。这里，可以由我们引以为豪的、世界上最古老的至今仍在使用的汉字进行说明。古老的汉字更多的反映了再生的影像信息世界。然而，这种所谓可直接“视读”的再生的影像信息世界，所视之世界更多的非着眼于描摹客观事物。因为，象形之像，不求形似，而求神似，是直觉、主观体验。虽然，一方面，可以说每个象形字包含着极其丰富的创造性思维信息，但是，它更多地表现为真实世界的多级间接存在的文化信息世界，而我们不能不承认这更多的是对自然的、客观事物的神秘想象。相反，玻璃中的视觉信息世界是一种近乎“直接”的思维，它根据对事物的生动视觉印象，“直接”把握事物的本质和规律。
近代科学技术结构的形成与发展的一个重要社会条件是社会结构由封闭型向开放型的转化。然而，不透明的陶瓷，一定程度上“封闭”了中国人的视野，而把中国人神秘想象力发挥到极致，形成了一个封闭的、内向的世界意识；而西方人借着玻璃的敞亮把其世界向外穿越，形成了一个开放、扩张的世界意识。
以上的事实不能不让我们得出这样的结论：不透明的中国陶瓷及其相生的信息、文化传统使中国人困顿于对自然的神秘想象，而西方人却借着玻璃的敞亮开创出近代科学技术的辉煌，实现了近代科学技术的革命。
论文摘要:文章以20世纪的西方批判理论为主要考察对象进行具体的分析，分析了生活世界理论派、人本主义批判理论派和后现代主义派各自的文化批判理论在发现文化危机，认真反思各派在面临现代工业文明高度发达的社会是如何发现危机的潜在，并怎样提出问题和找到解决方案中的。
文化批判是在特定时代的主导性文化进人一种非常规期和变革期时，知识精英们以自觉的理性反思来揭示和把握主导性文化危机的失范，而这种理性反思就被称为文化批判，文化批判代表着特定时期人类精神的一种觉醒，是对当时这一特定时期的文化和生活方式的一种审视和反省，不同时代的文化批判所信奉的价值取向和所坚持的基本观点是不同的，或存在很大的差异性，有时甚至会出现观点完全相悖的不同的文化批判精神，但它们都各自代表着人类文化在重大的转折期不同学派所做出的不同的价值选择。
虽然在具体的价值取向上存有差异性，但是文化批判理论的内在框架是基本一致的，主要包括两个方面，一方面是从特定的价值视角对现实的文化危机的原因、本质、问题和后果做出一定的判断，另一方面是针对这些问题做出一些大胆的可行性的建议，寻求解决问题的出路。根据各自的基本的价值取向不同，20世纪西方的文化批判理论可分为三个派别，一是生活世界理论派，以胡塞尔、维特根斯坦为代表，他们主要是从前现代的视角出发发达工业社会的技术理性主义进行批判;二是人本主义批判理论派，以存在主义和新马克思主义者为代表，他们是从捍卫现代性和人的主体性的角度批判技术理性主义文化模式的异化;三是后现代主义派，他们主要是从否定现代性的后现代视角对技术理性主义的文化模式进行根本性的、激进的否定和批判。要对这三个派别的文化批判理论进行深人的透析，主要是从发现问题和寻找解决出路这两个方面来展开。
一、生活世界理论派的文化批判
胡塞尔和维特根斯坦殊途同归，两个人从不同的路径出 发批判现代理性主义，向日常生活世界回归，开辟了一条从 现实生活世界出发的前现代视角。他们都意识到，随着现代科学技术理性或工具理性的膨胀，导致了抽象的科学世界和实证主义思潮对人的统治，从而导致了现实的生活世界被遗忘。另外，前科学的、前逻辑的生活世界是一个价值世界和意义世界，自然的日常生活语言是重要的语言形式，它是显示生活形式的代表。
胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》中提出欧洲的科学正陷人深刻的危机之中，他所谓的科学危机是指由于科学的社会作用而引起的文化危机，而不是指物理或数学等具体科学本身的危机，从根本上讲，这是一场哲学危机，是一场人自身的危机。他认为，在19世纪末20世纪初，随着实证主义的流行，人们逐渐沉醉于实证科学的表面繁荣，让自己的整个世界观都处于实证科学的统治之下，结果是被人们理想化和神化的科学世界不再关注人生问题，把人的问题排斥在科学世界之外，导致了片面的理性和客观性对人的统治，偏离了理隆主义传统。胡塞尔说:“实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代，人面对命运枚关的根本变革所必须立即做出回答的问题:探问整个人生有无意义。可以看出，科学危机的实质是科学同人的存在分离开来，使科学失去了本身的意义，而人们由于迷信于实证科学也失去了其意义和价值世界。
胡塞尔认为导致这样一场深刻的科学和人的存在的危机的根源便在于科学世界和生活世界的分裂，科学世界在自己的建构过程中，偷偷地取代并遗忘了生活世界。而生活世界却是之于科学世界具有优先性的，在生活世界中，人能够参与到世界之中，能在其中获得目的、价值、和意义，能和世界保持统一性。而科学世界只是从生活世界中分化出来的，它把生活世界的一部分抽取出来并加以形式化和片面化，结果把人从统一的世界图景中排除出去，形成了一个没有人生存于其中的、没有目的、意义和价值的科学世界。胡塞尔认为:“生活世界是自然科学的被遗忘了的意义基础。因此，要摆脱这场危机，科学就不能把人的问题排除在外，而必须要自觉地回归到生活世界中，以重建一个人与世界相互统一的、有价值和目的的世界。
维特根斯坦为给陷人危机的人类“寻找家园”，则从另一途径批判现代理性主义，向日常语言和生活形式回归，“他对生活形式的回归实际上就是在寻找被实证主义所遗忘的人的世界和生活的世界。前期持逻辑原子主义的维特根斯坦坚持“拒斥形而上学”的实证主义传统，把哲学归结为一种分析活动，一种“语言的批判”，认为人类的认识取决于语言，人对超出语言范围的东西，是无法获取认识的，“人对不能言说的东西，应该保持沉默”，但人们有用于认识的语言，只不过这种语言是科学语言也就是一种人工语言，哲学的任务在于分析人工语言。
但后期的维特根斯坦自己承认，早期的逻辑原子主义体系中存在“严重的错误”即试图用人工语言取代日常语言。他后期开始放弃对科学语言或人工语言的追求，相反提倡回到多样的日常语言中，以日常语言的分析代替人工语言的逻辑分析。他为了解决语言和实在的意义的来源问题，提出了“生活形式”这一重要概念，他认为语言的真正意义就呈现于丰富多彩的生活形式中，使用一种语言就是采用一种生活形式，也就是说语言的意义归根到底就来源于生活形式。他所谓的“生活形式”是指人的现实生活。可见，维特根斯坦通过回归生活形式，把语言从抽象的逻辑王国中拉回到日常的生活世界中，只有通过这一方式才能摆脱严重的危机。他在《数学基础评论》中明确指出:“时代的疾病要用改变人类的生活方式来治愈，哲学问题的疾病则要以改变人类的思维方式和生活方式来治愈，而不是用某个人发现的药物来治愈”。
可以看出，胡塞尔和维特根斯坦都通过回归现实生活而寻找解决问题的途径，以期克服危机，二者的价值取向基本一致，构成了完整的生活世界论为中心的文化批判理论。
二、人本主义文化批判理论
在20世纪的文化批判理论中，还有一个影响巨大的派别就是以存在主义和新马克思主义为代表的人本主义派，这个派别在不同程度上受到了马克思的异化理论的影响，他们深刻地剖析了西方发达工业社会中由于工具理性和价值理性的冲突而导致的理性主义的文化危机，特别是深刻地批判了人受制于技术理性、意识形态、大众文化等异化的文化力量统治的生存状态。另外，他们还认为，要改变理性主义文化模式下人的异化状态，就要真正唤醒人内在的批判的意识和超越性，从而通过价值和理性的结合，重建合理的理性观，其宗旨就是要真正确立人的主体性和自由自觉的生活方式.。
作为代表人物之一的海德格尔虽然也曾对生活世界进行过深入的剖析，但是，他并非像胡塞尔和维特根斯坦白那样把日常生活世界当作自在的价值和意义的源泉，以拯救处于危机之中的现代科学、哲学和人，而是要通过对人的在世，通过对人的日常共在进行剖析，揭示现代日常生活世界的深刻和全面的异化。在海德格尔的视野中，日常生活世界是一个全新异化的领域，是一种非本真的存在状态，主要表现为，首先，日常主体把本己的此在完全消解在他人的存在方式中，此在与他在共在，以他人的眼光看待自己，被置于与他人相同的地位，甚至可以被任何他人所替换，失去了自己的本真存在，造成了常人状态对人的存在方式的支配所引起的人的平均化的结果。“常人怎样享乐，我们就怎样享乐;常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断;甚至常人怎样从大众中抽身，我们也就怎样抽身;常人催什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒。这个常人不是任何确定的人，而一切人(却不是作为总和)都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式。其次，日常共在的主体在逃避自由的同时，也在推卸责任。再次，日常共在的主体间的交往同样具有异化的性质。总而言之，海德格尔从文化批判的视角为我们展示了一个人在其中失去主体性，全面异化的日常共在的世界。
另一位代表人物也是存在主义大师揭示了发达工业社会条件下的文化危机萨特也同样深刻地他的存在哲学的出发点是上帝不存在。萨特认为，人被抛人一个没有神的世界中，没有上帝预先规定人的本质，人不同于其他的物，人是存在先于本质的，人是通过自我选择和自我创造而取得自己的本质的，从而也就造就了自己的世界。从这一点看，人是绝对自由的，自由本身是不可以选择和逃避的，人是被判定了的自由，但人在无法逃避自由的同时也无法逃避责任。正是由于人在自由选择时要对自己，对他人和对世界负责，从而带来了个人的烦恼、孤寂和绝望等情绪，这些生存状态也是不可避免的。萨特在《存在与虚无》中用了大量篇幅揭露现存社会中人的异化的生存状态，但他并没有仅仅停留在对人的这一不可更改的宿命上，他倡议人们要与困境作自由抗争，要在绝望中寻求希望，他弘扬一种与绝望的危机境遇抗争的人的主体性。他曾明确指出，人虽处于绝望中，但又时刻怀有希望，希望的生成才是人的存在的现实展开。
人本主义新马克思主义从马克思的异化理论出发，吸收了胡塞尔、海德格尔、萨特等西方人本主义哲学家的诸多思想，对西方理性主义文化的危机做出了深刻的反省和批判。以卢卡奇、葛兰西、科尔施、霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等为代表的人本主义新马克思主义，对当代社会进行了全方位的文化批判。他们认为，马克思的异化理论在20世纪发挥了更重要的价值和意义。在发达工业文明条件下，科学技术的高速发展和人对自然的征服并没有像人们预期的那样，导致人从异己的力量中解放出来和人的自由与全面发展，相反，人陷人了更大更深的异化之中，几乎人的一切创造物都在特定的条件下成为了统治人的异己力量，从而形成了人的异化的生存状态和文化模式。新马克思主义理论家们在文化层面批判了现代社会各种有影响的社会力量和文化力量，如官僚体制、意识形态、科学技术、理性、文化，日常生活等，而其中科学技术失控发展所导致的技术合理性对人的统治以及人的片面性(单向度的人);同技术统治联姻又不断强化的官僚政治(独裁国家);无所不在的意识形态(操纵意识);以批量生产和标准化为特征的非创造性的”大众文化”;现代人的心理机制和性格结构的深层异化等都成为最主要的批判主题。从总体上看，他们的文化批判以人的自由和全面发展，以及人的幸福和人类的解放为自己依据的最高尺度，这完全反映出来人本主义文化批判的本质所在。
三、后现代主义的文化批判理论
后现代主义派别掀起了当代最激进的文化批判思潮，他们也以构成现代工业文明主导精神的理性主义为主要的批判对象，但他们认为，在高度发达的工业文明中所面临的各种文化矛盾和文化危机并不是工业文化精神遭受破坏的产物，而是以人之主体性和技术理性至上的现代文化精神的产物。因此，后现代主义者们企图从根本上不但要颠筱工业文.化的本质精神，消解一切绝对的、给定的、中心的东西，而且也消解人之主体性，达到自我消解的境界。
后现代主义者中最有代表性的莫过于解构主义大师德里达，他的解构哲学基点是要消解一切固定的结构，拆解一切既定的东西，这是一种与解构主义对立的一种新的哲学。他认为，传统文化精神的本质特征便在于固守二元对立的思维方式，期待寻找一种确定的意义这样一种逻辑中心主义。从这样的思维方式出发，传统文化精神假定世界有一个中心，存在一种深层的终极价值和确定的真理去认识和探寻。德里达认为解构哲学的任务就在于从根本上否定逻辑中心主义，打破那种传统的二元对立思维，消解中心，放弃对终极真理和价值的追求，拒斥“在场的形而上学”，并且在解构他者的同时，要达到一种自我解构。
另一位代表人物利奥塔，从分析知识分子和知识状态的角度揭示现代文化的危机和后现代文化生成的基秒。他提出，在现代社会中，知识分子正在经历着一场价值的危机，他们的地位也在发生根本性的变化，表现为从萨特式的对运动的“介人型”，转变为能够高谈自由解放的“中间型”，是处于介人和非介入之间的，接着转人了从现实退回书斋的“非介人型”。利奥塔认为，知识分子地位和存在价值的危机直接反映了知识状况的改变和危机。他指出，知识状况的最大改变就是科学知识和人文知识之间的冲突。在现代科学技术高度发达的条件下，科学知识只是一种可以操作的电脑语言。而科技大规模地将知识变成了电脑语言，变为可以操作运用的资料，而不能电脑化的人文知识却可能被淘汰、被遗忘。这种商品化和电脑化的知识状况导致了传统人文科学所坚持的传统价值失去了效用，随着人文知识的地位的动摇，科学知识只能走向一种平面化。
事业的发展。
关键词：网球文化；发展；体育教育；影响
在整个世界中，网球文化的发展是伴随着网球游戏的产生而产生的，网球游戏是网球文化展开的基础。随着世界网球文化的不断发展，其展现了诸多的优势因素，尤其是在文化理念和文化教育方面。至此，我国体育教育需要积极吸取世界网球文化发展中的积极因素，以世界网球文化为背景进行优化和改革，使我国的体育教育真正的与世界接轨，成为全民教育的一个根本。
一、当今世界网球文化特点
在世界经济、文化不断发展的当今社会中，世界网球文化也在积极地发展和进步，世界网球文化的发展呈现了一种上升的趋势，网球文化所覆盖的面积更广，影响的范围更广。随着各种先进理念的融入，当今世界的网球文化已经具备了几乎所有体育项目的优点，在积极吸取其他体育文化精髓的基础上不断的发展网球文化。从目前来看，世界网球文化主要呈现出以下特点。
（一）人本理念加强
人本理念是当今社会中一个较为主流的理念和思想，无论在任何领域，人本理念都成为了一种先进的指导理念。世界网球文化也充分的结合人本理念，将人本理念应用到网球文化中，使网球文化成为了一种民族性的文化，不断的对网球文化进行扩展和应用，提升了网球文化的综合品味。
（二）科技化发展趋势明显
科技化的特点在当今世界网球文化中表现得极为明显，无论是在世界网球文化的竞技规则的设定，亦或是网球文化的形式的革新，以及网球文化的管理方式等等，都突出的体现了世界网球文化的科技化特点，这种科技化的网球文化发展体现了网球文化的现代性特质。
（三）网球文化全面化发展
世界网球文化的全面性发展不仅仅体现在网球文化的内容上，还体现了网球文化的本质上，网球文化融合了世界上的其他先进文化，并在其他文化的基础上进行合理的创新和发展。同时，世界网球文化更是融合了各民族的文化精髓，以民族文化为基础，以奥林匹克文化为依托，综合的进行发展和创新。
二、世界网球文化发展对我国体育教育的影响
世界网球文化的发展对我国体育教育来说是一种不竭的动力。世界网球文化使人性化理念和科技化理念进一步融入到了网球文化中，并融入了世界因素，使网球文化具有世界特点。随着世界网球文化的不断发展，其对我国体育教育产生了深渊的影响，在教育内容和教育体制上的改革上有着积极作用。
（一）体育教育内容趋于国际化趋势
网球文化的发展和进步是以国际化为基础的，换言之，网球文化的发展结合了大量的国际文化，网球文化融合了国际奥林匹克精神，这种精神体现了体育文化的魅力，更将网球文化与世界体育精神深入的结合起来。伴随着世界网球文化的发展，我国体育教育在教育内容上也趋于国际化，积极的融入了世界元素，带动了我国体育教育与世界文化的融合。可以说世界网球文化的发展使我国体育教育在教育内容上得到更新，带动了我国体育教育与世界体育文化的结合，从而积极吸取世界先进体育文化教育内容。因此，在我国体育教育内容不断地发展和进步的今天，世界网球文化的发展促进了我国体育教育内容的更新与进步，体现了体育教育的广阔性和涵盖性。
（二）体育教育形式多样化
世界网球文化本身就是对世界体育文化的一种综合和应用，尤其是在当今社会中，世界网球文化区域规范化和人性化，使网球文化在形式上多多样化，这种多样化的网球文化形式也在很大程度上影响了我国的体育教育，促进了我国体育教育形式上的多样化。我国传统的体育教育整体上呈现单一的色彩，尤其在学校体育教育中，常规化教育已经成为了一种基本形式，且不容动摇，但是随着世界网球文化的不断发展和进步，许多先进的因素已经融合到我国体育教育中，尤其是在教育形式上，我国的体育教育吸取了世界网球文化多元化的文化形式，使我国体育教育得到了创新，无论是在学校体育教育还是在社会体育教育中都能积极的进行教育方式的拓展，从而使体育教育灵活化和多元化。世界网球文化的发展影响了我国体育教育的方式，促进了我国体育教育形式的多元化发展。
（三）使我国体育教育趋于社会化
体育教育本身就是社会发展的一个必然产物，随着社会的不断发展和进步，体育教育也必然会发生一定程度的改变，而网球文化本身就是一种贵族文化，起源于贵族，在传统意义上来讲是一种根深蒂固的贵族运动方式。随着世界网球文化的发展，网球已经不再是贵族的一种活动，反而演变成为一种平民化的体育活动。世界网球文化的发展使网球文化吸取了众多社会因素，尤其是社会平民因素，这有力地带动了我国体育教育的社会化发展趋势。我国体育教育受世界网球文化的影响，其作用范围已经超出了原有的限制，在社会阶层上得到了扩展，体育教育已经成为了一种能够影响社会群众的一种教育方式，学校体育教育在内容和形式上为社会体育教育奠定了基础，使体育教育几乎成为了人们生活的一种必备元素，将体育精神彻底的融入到了社会阶层中，奥林匹克精神也成为了人们生活中一种坚定不移的精神动力。世界网球文化的社会化发展使我国体育教育更加接近群众，具有群众性和社会性。
（四）促进体育教育与现代教育相结合
在当今社会中，教育层次已经得到了明显的提升，无论是学校教育还是社会教育都有了本质的提升，世界网球文化的发展使成为了体育教育与现代化教育的结合点，促进了体育教育与现代教育的结合。
首先科学技术的不断发展为体育教育提供了更多的教育方式，使体育教育趋于科技化，这种科技化的体育模式已经与世界网球文化之间形成了一种共鸣，在这种共鸣的基础上使世界网球文化更加具有科技感，以此为基础的体育教学也将极具现代教育气息，赋予科技化特色。同时，在世界网球文化的发展过程中，我国体育教育可以从中吸取先进的管理和教育理念，通过教育理念和教育方式的创新来全面的带动体育教育的发展，使我国体育教育科学化。第三，体育教育需要打破常规，进行不断的创新才能满足社会的需求，促进体育教育的全面性进步，保证体育教育效果的体现。世界网球文化的发展为体育教育改革提供了良好的契机，使体育教育在改革的过程中与现代教育思想结合，带动体育教育的科技化发展和进步。
（五）世界网球文化的发展促进了教育者素质的提升
现代网球文化是综合性的发展，要求体育教育者具备较高的综合素质，其中不仅仅包括体育知识及体育技能，还需要教育者能够从人本理念角度出发，从根本上带动体育教育的发展，并建立人性化的教育方式，这就要求体育教育者能够有更强的精神动力和支持。世界网球文化的发展促进了体育教育者综合素质的不断提升，更促进了我国体育教育者与世界体育文化之间不断的沟通和交流，带动体育教育者的全面性发展。
三、以世界网球文化为背景的体育教育优化对策
世界网球文化的发展为我国体育教育的优化和升级奠定了一定的基础，无论是从理念上还是从具体实施上都促进了我国体育教育的改革。那么，以世界网球文化基础进行我国体育教育的优化和升级需要进行一下方面的努力：
（一）完善教育理念
我国体育教育一直以来受应试教育的影响，没有充分的体现素质教育的根本要求。随着世界网球文化的不断发展，为我国体育教育提供了更多的教学理念。那么，我国在体育教育改革的过程中就需要积极利用先进的教学理念，从根本上推动体育教育的发展和进步，不断的完善教育理念。比如说世界网球文化的发展过程中延伸了人性化教育理念，那么，我国体育教育就可以以延伸的人性化教育理念为基础，进行适当的自我创新和自我发展，结合我国体育教育的世界情况，进行教育理念的创新。教育理念的创新是我国体育教育获得本质发展和进步的源泉，我国体育教育只有从理念上进行创新，才能迎合世界网球文化的发展需求。
（二）科学的教学目标
世界网球文化的发展将奥林匹克精神全面的融入到了网球运动中，使网球更加符合人们的运动需求，同时又不是竞技的色彩。我国体育教育就要吸取世界网球文化发展的这样一个特点，建立科学的教学目标，以科学的教学目标为指导进行体育教育的展开。从我国体育教育的现状来看，我国体育教育需要将教学目标首先定位在摆脱应试教育的束缚，彻底的解放体育教育，并融入科学化的教学理念，使教学目标更加符合时代要求，符合当今学生的需求，促进体育教育教学目标的优化和升级，最终体现体育教育的全面性发展。我国体育教育在教学目标上的改革是体育教育发展的关键所在，也是世界网球文化发展下的产物。
（三）教学结构合理化
教学结构合理化是我国体育教育在世界网球文化发展背景下需要做的又一个努力，体育教育需要建立合理的教学结合，将体育教育真正的落实为一种终身教育，使受教育者能够切实的从体育教育中受惠，使身体和心智能够因为体育教育而获得突破和发展。因此，体育教育的发展需要结合教学结构的优化而进行，改革我国体育教育，使体育教育与世界网球文化内涵相结合，并真正地带动我国体育教育的发展。
（四）突破传统的体育教育理论
传统的体育教育理论是限制我国体育教育发展的一个重要环节，要想真正的在我国体育教育中融合世界网球文化的精髓，就要进行理论的突破，打破传统体育教育理论的束缚，进行突破和扩展，使我国体育教育能够从根本上发生转变，获得实质性的变革。
随着人类社会的不断发展，世界网球文化也在不断的进步，世界网球文化的发展更带动了我国体育教育的进步，以世界网球文化为背景，我国的体育教育需要在教育理念上不断创新，在教育形式上不断创新，在教育内容上不断创新，从而促进我国体育教育逐步与世界体育接轨。总之，在世界网球文化不断发展进步的今天，我国体育教育需要积极的借鉴和吸取世界网球文化的精髓，带动我国体育教育的发展。
参考文献：
[1]崔波.苏南地区普通本科高校网球教学现状及发展对策研究[J].南京体育学院学报.2011（3）
【内容提要】本文对胡塞尔的“生活世界”概念进行了深入挖掘，提出生活世界具有主体性特征和人性化特征。通过考察胡塞尔的科学学说及其对“科学危机”的提出和解决，作者认为重视生活世界是胡塞尔的一个富有启发性的思想。面对当代的技术危机和生活危机，作者从维护生活世界的角度提出了几点看法。
【正文】近现代社会区别于古代社会的一个显著特征在于近现代社会具有“生活－科学－技术－生活”这样一个巨大的双向动态循环结构。这一结构承继着近代科学的诞生而初具雏形，随着时间的推移，它在近现代的社会运转中日益凸显并逐步取得规范社会发展走向的支配地位。在这一开放的循环圈中，生活既是科学与技术的发源地，又是其归宿。这一循环保持动态平衡已成为近现代社会良性运行所不可或缺的条件，而这一循环的内部失衡往往导致近现代社会特有的危机：科学危机、技术危机和生活世界危机。在千年交替之际，人类社会再次步入大变革时代，席卷全球的新技术革命正在深刻地改变着社会的生产方式和生活方式，重塑着社会结构。反思生活与科学技术的关系在今天比在以往任何时代都具有更为紧迫的意义。
1 生活世界
“生活世界”概念最先由胡塞尔提出。WWW.133229.coM胡塞尔设置了三条通往其先验现象学的道路，分别是心理学的道路，笛卡尔的道路和经由生活世界的道路。可以说，生活世界学说的提出是其先验哲学体系自身完善的需要，即以生活世界为起点最终走向先验的绝对意识。但是，不可否认，生活世界学说的提出也是他出于浓烈的现实关怀而作出的对当时欧洲科学危机的回应。他企图通过返回生活世界而找回科学的意义基础，以此来解救欧洲的科学危机、文化危机和人性危机。
胡塞尔未曾给出过“生活世界”的确切定义，为此我们只能通过考察他对这一概念在各处的运用来把握其内涵。在这方面，张庆熊先生和倪梁康先生各自作出了有益的归纳。
张庆熊先生认为胡塞尔是在以下三种意义上使用“生活世界”概念的。(1)“狭义的生活世界概念”，“它指日常的、知觉给予的世界”。(2)“作为特殊的世界的生活世界概念”，“人们各自的实践活动的地平圈是人们各自特殊的生活世界”。(3)“广义的生活世界概念，指生活世界统一各个特殊的世界”。[1]
倪梁康先生对“生活世界”的定义是，“在自然态度中的世界”其“最基本的含义是指我们个人或各个社会团体生活于其中的现实而又具体的环境”。他归纳出生活世界的四个特征：(1)“生活世界是一个非课题性的世界”，我们把它的存在“看作是一个不言而明的前提，不把它当作课题来探讨。”(2)它是一个“奠基性的世界”，“客观科学的态度”和“哲学的反思态度”都奠基于“生活世界的自然态度”之中。(3)“它是一个主观的、相对的世界”。(4)“它是一个直观的世界”。[2]
下面我们将借助胡塞尔的“生活世界”概念，为着我们的目的对人们的日常存在进行深入的分析和挖掘。在此，我们尝试把生活世界定义为日常生活世界。众所周知，人作为一种自然存在物过着一种社会生活。人的自然属性和自然条件是其进行社会生活的生物性基础；同时，人的自然存在、自然需求及其满足都被打上了社会的和文化的烙印。因此，我们可以从人的日常生活中区分出自然的和社会的两个层面。日常生活的自然层面是指人作为一个进行着感知的生物性个体的存在和活动；而日常生活的社会层面则是指人作为一个感受着和实践着的社会成员的存在和活动。日常生活的自然层面构成社会层面的地基，并对后者发挥着潜在的制约作用；社会层面位于自然层面之上，并将后者融入自身之中。不言而喻，我们在这里所作的区分是人为的，下文将证明这种区分对于我们的分析和讨论而言是必要的和有益的。
从自然层面来看，日常生活世界是一个知觉给予的、直观的世界，是一个依存于我们的五官感觉的、具有形、色、声的世界。这个物体世界在空间上是三维的，在时间上是一维的。正是在这个世界中，我们的生命活动得以进行。我们把自己看作是与动物、植物以及其他物体相类似的自然存在物，把我们的心灵和意识视为这个世界内部的一个领域。虽然这个世界内的事物对我们显示为流变的，但我们仍能够断定它是一个内部由因果性联系的统一整体，是一个存在于我们意识之外的无限的整体。胡塞尔把日常生活中的这种态度称为自然态度，把这种图景称为自然主义世界图景。[3]
若我们转换视角，从社会层面看日常生活，即把日常生活从其自然世界的背景中取出而置入其社会的和文化的大背景中，则日常生活将呈现出一番迥然不同的面貌。我们将会看到，知觉给予的世界被社会化的内容所充实。日常生活总是在知觉直观的世界中由社会化了的人在一定的社会和文化条件下进行的。社会条件（包括生产力水平、经济制度、政治制度、社会分工和社会分层）为日常生活提供了物质基础和制度基础；而文化条件（包括传统、习俗、道德、观念）则为日常生活提供了行为规范；历史的、具体的日常生活正是在由社会基础和文化规范所结成的背景框架中进行的。
顺着上述两个层面深入分析下去，我们将发现，无论是生活世界的自然层面还是其社会层面都指示着生活世界作为一个融贯的整体所具有的两个鲜明的特征。即(1)生活世界是一个主体的世界；(2)生活世界是一个人性化了的世界。下面我们对生活世界的这两种特征依次进行讨论。
生活世界是一个主体的世界，一个以人为中心的世界。首先从自然层面来看，个人作为一个心物统一体，是其知觉世界得以存在的前提条件。“我们本身生活于这个世界之中，我们的人的身体的存有方式是与这个世界相适应的”。[4]随着身体的活动和移动，知觉世界内物体的外观将随之改变，知觉世界的内容也将发生改变。从社会层面来看，个人作为意志主体、情感主体和理性主体，在生活中追求着需求的满足和理想的实现。随着个人生活活动领域和交往对象的改变，随着其活动范围的扩大，个人生活世界的面貌将发生变化，其生活世界的“地平圈”(horizion)也将得以拓展。日常生活构成个人关注的直接对象和首要对象，我们对更大范围的世界的兴趣和了解是以我们的个人生活世界为中心向四周辐射的。
日常生活世界是一个人性化了的世界。在自然生活中，我们并不是把自然界仅仅看作一个冷冰冰的物体世界，而是以一种人格化的态度将其视为我们的生命活动得以在其间进行的亲切的“周围世界”。这个“周围世界”虽然具有一定的流变性，但从整体上来讲，它仍然是一个稳定的、可靠的和有效的世界。同样，在我们的日常社会生活中，我们以人格化的态度同他人交往，生活中充满了喜、怒、哀、乐。被我们时时体验到的社会环境也提供了我们安居乐业所需的稳定性，构成为我们日常栖居的场所。总之，在日常生活世界中，我们将我们的人格外化于对象之中，使一切事物都笼上了一种人性化色彩，使它们笼罩在人性的氛围之中。
通过上述分析，我们认为主体性征和人性化特征乃是生活世界的本质特征。考虑到生活世界与人之存在的密切关联，可以说这个特征同时也揭示了人之为人的内在要求。如若生活世界的这两个特征遭到削弱和破坏，那么最终受到损害的将是人自身的存在。
2 科学世界
科学是从前科学的生活世界中发展起来的，科学的产生过程是一个对生活世界进行抽象的过程。胡塞尔认为，它“抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中的物所附有的文化特征，使物成为纯粹的物体。”[5]我们认为科学世界由科学活动、科学理论和科学所描画的世界图景构成。在胡塞尔看来，科学世界为我们提供了这样一个世界图景：真正的世界是数学化和理念化的自然，是一个自在的物体世界。它受严格的因果规律支配，我们可以通过数学公式和物理公式来规定它和说明它。
科学最初从生活世界中产生，最终达到一种科学的世界图景，在此过程中发生了一系列意味深长的变化。通过考察胡塞尔关于对科学所作的散乱论述，笔者将这些变化归纳为主要的三种。
首先是生活世界的直观自然向数学化自然的转变。胡塞尔认为对自然进行数学化的始作俑者是伽利略，他把传统的欧几里德几何学运用于物理现象，首先对自然物的形状进行几何化和直接的数学化，继而通过物体的性质与形状之间的联系，对自然物的物理性质进行间接的数学化。这样伽利略便得到了一个数学化的自然。“整个自然被当作一个具体的因果世界，并成为一种特殊的应用数学的对象”，[6]成为一个可以通过公式来把握和解释的对象。
其次是生活世界的不精确性向科学世界的精确性的转变。生活世界（就其自然层面而言）的基元是自然物（感知物），而科学世界的基础是物理物。自然物是知觉对象，物理物（如刚体、电子）是理智对象。物理物是对自然物的一种抽象和更加精确的规定，是寻求以因果方式来说明自然的科学的基础。
胡塞尔认为在生活世界中我们就已经直觉到世界是一个由因果性样式联系的整体。我们作出预言并对世界存在一定程度的适应和支配，但这个世界还仅仅是一个“大致有规律的和充满着无穷偶然事件的系统”。[7]而在科学世界中，世界是一个“始终由绝对严格的法则制约的自然”。[8]科学思维取代了盲目思维。我们通过把握严格的因果性法则预见现象，“预先算计到周围事物的可能的反应并以自然的方式来支配它们。”[9]
再次，可感知的、离主体近的生活世界转向不可感知的、离主体远的科学世界。生活世界中可直观的事物是科学的出发点，而科学概念作为一种理论构造，它的对应物不能直接进入知觉领域。物理学家的经验是我们关于物的常规经验的深化，物理世界超出了一般的感性领域，而达到了一个比知觉水平更深的层次并构成着一个更加深层的统一体。<#10#>
经验的生活世界本质地具有主观相对性，因此，胡塞尔认为对于科学而言即使在现实中作为事实被直观地给予的东西，也还缺乏“客观性”。只有通过一义性的规定可感知感性的周围世界，才能克服主观解释的相对性，实现主体实际意义上的“客观性”。然而，当人们谈论“客观性”的时候，往往“不考虑经验这种客观性，认识这种客观性和实际地、具体地造就这种客观性的主观性”。[11]因此，我们认为对生活世界进行客观化的过程实际上是一个远离生活世界主体的过程，是一个对生活世界进行非人性化处理的过程。
必须承认，胡塞尔对科学的认识是深刻的和富有创见的。但是至少在一个问题上我们与他是有分歧的，这就是科学的客观性问题。在他看来，科学的客观性就是主体际体，即科学在诸多主体间的一致性和普遍性。而我们认为，虽然就科学作为人类的一项集体事业而言，科学的客观性的确立必然是一种主体际性的活动的结果，科学的客观性必然以主体际性为前提和中介，但是科学的客观性的含义并不仅在于此。我们承认科学作为人的活动的产物，它内含着人的主体性（主观性）因素，但我们同时认为科学真理透过其人化的表达形式，反映着不以我们的主观意志为转移的存在于自然界中的实在事物。
3 科学危机
我们认为从科学诞生之日起（甚至早在科学从生活世界中产生的过程中），生活世界与科学世界之间就存在着一种活跃的互动关系。生活世界作为科学世界的诞生地和原初动机，始终对科学世界发挥着规范和制约作用；而科学世界一旦诞生，就立即像一切获得了自身独立性的事物一样，对其“母体”产生强烈的影响，从而深刻地改变着生活世界。科学危机的实质乃在于科学世界与生活世界的关系危机。
一切理论的兴趣都来源于实践的兴趣。生活活动的需要导致和引导着科学的产生和发展。例如，几何学就是在土地测量的实践基础上发展起来的。胡塞尔认为生活世界中的实践活动是充满意义的活动，然而在对生活世界中的直观事物进行几何化和数学化的过程中，实际的意义被掩盖起来。科学方法与程序的技艺化（技术化）“是一个完全合理的、必然的过程”，但这不可避免地导致了在技术思想中的迷失，导致了科学符号操作的表面意义与本来意义的分离，使科学活动沦为一种与棋类活动没有什么本质区别的游戏活动，使科学方法变成一种“通过计算的技艺去获得结果的单纯技艺”，[12]胡塞尔因此称伽利略“即是发现的天才，又是掩盖的天才”。[13]他发现了数学的自然和物理学的自然，却掩盖了我们在生活世界中感性直观的自然，掩盖了“理论的本来的、原始——真正的意义”。[14]毋庸置疑，这种科学世界在生活世界中意义基础的失落将导致科学的意义危机。
在胡塞尔看来，生活世界是“原初明证性的王国”，它作为科学世界的“证明的源泉在起作用”[15]。生活世界中的经验虽然具有一定的主观相对性，但它们仍然“是一切客观知识的基础”。这是因为科学理论归根到底起源于最初在生活世界中所获得的质朴的和直接的观察。我们在构造科学世界的过程中不能把直观事物予以排除，因为感觉世界是科学的起点，我们一旦排除它，就等于排除了科学世界所赖以依存的基础。“原则上不可知觉的”、“不可经验到其存在的”科学世界最终要返回到经验的生活世界中接受主体的检验和证实。因此，如果把直观的生活世界视为完全主观的，进而贬低生活世界和日常经验的地位，贬低“科学以外的涉及日常存有的真理的意义”，[16]那么最终受到损害的将是科学世界自身。这种态度所产生的后果就是引发了科学的基础危机。
对于胡塞尔而言，科学危机的又一种表现是科学的价值危机。生活世界是一个充满价值判断的世界，而科学世界则是一个力图放弃评价以保持价值中立的世界。经验自然科学寻求的只是事实，“只见事实的科学造成了只见事实的人”。[17]尽管实证科学取得了巨大成功并大大促进了我们对自然的控制以及社会的繁荣，“但是就我们的深层需要来说，这种科学什么也没有告诉我们”。[18]生活世界的价值需求与科学世界的价值无涉之间构成了一种对立紧张关系，这促使我们去怀疑、去反思科学的价值问题。
我们已经把胡塞尔所谓的科学危机归纳和细分为三种危机，即科学的意义危机、基础危机和价值危机。面对危机，胡塞尔采取了一条经由生活世界走向先验现象学的道路。在生活世界中，胡塞尔发现科学的意义是由生活主体的实践赋予的，而科学的基础则是由主体的实践经验提供的。于是，通过把“本身包括一切实际生活的（其中也包括科学的思想生活）和作为源泉滋养技术意义形成的，前于科学的和外于科学的生活世界提到首位”，[19]他就解决了科学的意义问题和基础问题。
胡塞尔的先验现象学既把自身设定为一种“作为严格科学的哲学”，[20]同时又自许为“第一哲学”。这种哲学把理性地认识普遍的存有，把认识包括人生和自然在内的整个世界作为自己的任务。通过诉诸对生活世界和科学世界在先验意识中的地位进行恰当的说明，以及通过诉诸哲学理性来回答生活的意义问题并为人们的生活提供指引，胡塞认为我们最终能够克服科学的价值危机。
显然，胡塞尔并非从正面入手解决科学的价值危机，即并非使科学本身承担起回答生活价值问题的任务，而是把自然科学视为一种普遍科学的有机组成部分，这种普遍科学（即“作为严格科学的哲学”）将为一切价值问题提供理性的答案[21]。可见，他解决科学危机的途径乃是用理性哲学来弥补科学在价值问题上的无能。
通过考察胡塞尔对科学危机的解决，我们接触到了他的一个富有启示的思想，这就是要抬高生活世界的地位，将其视为我们所拥有的“唯一实在的世界”，视为一切意义的源泉和一切活动得以产生的母体。这一思想的实质就是突出人和人的日常存在，重视人的比较全面的需要。
4 技术危机与生活世界危机
科学危机，尽管是就科学世界与生活世界的关系而言，仍然属于科学一方，与此相对的、属于生活世界一方的是生活世界危机。生活世界危机必然是科学——经由技术的物质力量——对生活世界施加现实反作用的结果。从科学到生活世界，中间经过了技术的中介；同样，从科学危机到生活世界危机，其间也必然经历了一场技术危机。就笔者的见闻所及，胡塞尔未曾谈论过技术危机和生活世界危机。若比附于科学危机的话，技术危机或许应该包括技术的意义危机、基础危机和价值危机。但技术危机作为一个被广为谈论的话题，它在当代具有其特定的含义。我们认为技术危机是指由于科学技术的应用而给人类社会造成的一系列困境与难题。胡塞尔很少谈论技术危机，这恐怕是由于在他那个时代技术应用的弊端尚未充分暴露的缘故。近数十年来，随着科学技术的迅猛发展及其在人类社会中的广泛应用，科技造福人类的丰功伟绩是有目共睹的。然而，与此同时，技术应用的恶劣的负面效应也是触目惊心的。这使得今天的人类已经不得不郑重地反思来自技术的危机。
我们把技术应用造成的问题粗略地分为两类。第一类是指技术应用给人类社会的外部环境和整体发展所带来的难题。众所周知，这一类问题包括能源危机、资源短缺、环境污染和生态破坏等一系列重大问题。近年来兴起的关于可持续发展的讨论就是人们为认识和解决这一类问题所进行的努力。第二类问题是指技术应用对人类社会的内部环境和人们的日常生活所造成的消极影响。这种消极影响构成生活世界危机。本文所要着重分析和讨论的正是这种危机。
技术应用（或社会的技术化）造成的效应是多方面的。就其积极方面而言，人在通过技术手段拓展周围世界的同时，扩展了自身的主体性，增强了控制世界的能力和驾驭自己命运的力量，在物化世界中实现了自身。就社会本身而言，技术改变着一个社会的生产方式、社会分工与经济结构，并将引起社会结构和社会管理方式的改变。从文化方面来讲，技术应用必然要求与它相适应的文化环境，改变人们的既有观念，重塑社会价值系统并促动社会行为规范的转换。技术在大尺度范围内对社会和文化的影响虽然是持久的，但毕竟是间接的，它的最直接和最引人注目的影响表现在小尺度的生活世界中，体现在人们的日常生活中。绝不能一概而论地认为技术对生活世界的作用全是消极的，必然细致分析技术在哪些方面以何种方式和在什么程度上对生活世界造成了损害。我们认为生活世界危机的实质在于社会的技术化破坏了生活世界的本质特征，即损害了生活世界作为主体世界的人性化世界所拥有的特征。
在一定意义上可以说现代技术具有某种非主体化与非人性化色彩。这表现在技术设计偏重于追求效率与功能，不惜把人纳入技术系统自身之中，使其成为系统运转的一个环节（如生产流水线），从而把人置于从属地位。即便是作为现代技术之代表的计算机技术在其早期发展阶段也未能从根本上改变这一状况，比如它只能允许用户在预先设定的有限的功能菜单中进行选择，从而使人无法从根本上摆脱在机器面前的被动地位。技术应用削弱人之主体性地位的另一种表现在于，随着交通与信息技术的发展，世界被连接成一个紧密的整体，地球变得越来越“小”，然而与此同时，人却没有相应地越变越“大”。面对铺天盖地的信息和万象纷纭的世界，更多的人感到像是处身于一部已发动起来的庞大的世界机器中，而自己越活越“小”。技术化同样消解着生活世界的人性化特征。以通讯技术为例，它虽然扩大了人际交往的空间，但这种以技术为媒介的方式增加的只是人与人之间的间接交流，人所直接面对的只是技术器具，面对面的、生动的和全方位的交流本是生活世界人性化的一项基本要求，现在却被生活的技术化所抹煞。
既然生活世界的危机源自技术化对它的损伤，那么危机的解救之道自然存在于对生活世界的重塑与维护之中。要维护生活世界，首先就要辨识出生活世界的核心部分，正是这些部分构成了生活世界主体化和人性化的根源，构成了任何技术化都既不能替代又不能抹煞的永恒之物。我们认为这种永恒之物就是人的生命存在。
人既是一种身体的存在，又是一种心理的存在。人的身体存在规定着人的存在和生活。比如，技术能改变人之衣、食、住、行的具体内容和方式，却不能改变衣、食、住、行这种需要本身，并且技术本身也产生于这种需要。人的身体存在于构成一切活动的基础，它作为活动的承担者起着制约作用。因此技术应以人的身体存在为中心，接受身体存在对于技术发展的导向作用以及对技术应用的限制作用。从心理层面来看，人又是一个以自我身体认同为基点的独立的社会心理主体。他的意识生活的中心是其个人存在。自我注视与自我关注是他与人交往和在其环境中开展活动的起点，并使他在日常生活的方方面面提出主体性要求。这包括要求有一个稳定、有序和人性化的环境，一个以人为中心的技术环境。而在当今技术的现实应用中普遍存在的却是技术对人的强制现象，这导致了对人身心正常需求的压制和扭曲，在一定程度上造成了人的异化并引发了生活世界的危机。
技术应用带来的问题只能通过技术的进一步发展来纠正和解决，但这种发展不是放任技术漫无目的地发展，而是必须将其置于严格的价值规范下。如果说为了消除能源问题、环境问题和生态问题必须发展节能技术（或新能源技术）、绿色技术（环保技术）和生态技术，那么若要解决生活技术化造成的主体性和人性的丧失问题，就必须发展以人为中心的、人性化的技术，进行以人为中心的人性化的生产。以人为中心是指在设计和应用技术时要顾及到人的身心双重需要，力求使技术适合人的身体存在并满足人的心理需求，从而避免强迫人去适应技术，避免技术变成一种对人的专制力量。
在这方面，计算机技术的最新进展使我们看到了希望。“自从计算机发明以来，传统的信息处理环境是以计算机为主体的，是人围着计算机转的，人不得不去‘凑合’当时的计算机所能提供的条件”。[22]而计算机技术发展的总趋势是逐步使计算机的功能更接近人的思维规律，更缩小人与计算机之间的隔阂。灵境(virtualrealityvr技术（或译为模拟现实技术）将促进从“机器是主体”向“人是主体”和“机器围着人转”的转变。它将“使原来只善长于处理数字化的单维信息的计算机也善于处理适人化的多维信息，以建立一个和谐的人机环境，人不仅能从外部去观察信息处理的结果，而且能通过人的视觉、听觉、触觉、嗅觉，以及形体、手势或口令，参与到信息处理的环境中去，从而获得身临其境的体验”[23]。钱学森同志认为“灵境技术是继计算机技术革命之后的又一项技术革命。它将引发一系列震憾全世界的变革，一定是人类历史中的一件大事。”[24]另一方面，计算机支持的协同工作cscw(computersupportedcooperativework)不仅具有支持人机交互的能力，还能支持人与人之间的交互。它将把计算机引入到群体协同工作的环境中，以计算机为中介来帮助人与人的协作。高效的人与人交互界面将是一个多媒体的界面，使人与人之间能够借助文字、语音和图象等媒介进行比较全面的交流。[25]
我们相信，随着以人为中心的人性化技术的发展和推广应用，人必将寻回其在日常生活中的主体地位并恢复先前弥漫于生活世界的人性氛围。技术时代的问题“归根到底涉及人在与人和非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题，涉及人能否自由地在他的众多可能性中理性地塑造自己和他的周围世界的问题”。[26]我们应该认识到日常生活世界是我们拥有的唯一实在和真实的世界，是一切意义的源泉，是一切工具性活动的最终价值指向。一切技术都应维护和强化生活世界的主体性和人性化特征，从而维护我们生命栖居的永恒的家园。
【参考文献】
1张庆熊，《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海人民出版社，1995年，p119-120。
2倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，三联书店，1994年，p131-132。
3李河译，（荷）泰奥多•德布尔著，《胡塞尔思想的发展》，三联书店，1995年，p380。
4埃德蒙德•胡塞尔著，张庆熊译，《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，p60。
5埃德蒙德•胡塞尔著，张庆熊译，《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，p71。
6埃德蒙德•胡塞尔著，张庆熊译，《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，p44。
7李河译，（荷）泰奥多•德布尔著，《胡塞尔思想的发展》，三联书店，1995年，p216。
8李河译，（荷）泰奥多•德布尔著，《胡塞尔思想的发展》，三联书店，1995年，p216。
9李河译，（荷）泰奥多•德布尔著，《胡塞尔思想的发展》，三联书店，1995年，p216。
10李河译，（荷）泰奥多•德布尔著，《胡塞尔思想的发展》，三联书店，1995年，p411-p415。
11埃德蒙德•胡塞尔著，张庆熊译，《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，p116。
12埃德蒙德•胡塞尔著，张庆熊译，《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，p57。
13埃德蒙德•胡塞尔著，张庆熊译，《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，p63。
14埃德蒙德•胡塞尔著，张庆熊译，《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，p63。
15倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，三联书店，1994年，p135。
16埃德蒙德•胡塞尔著，张庆熊译，《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，p64。
17埃德蒙德•胡塞尔著，张庆熊译，《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，p5。
18李河译，（荷）泰奥多•德布尔著，《胡塞尔思想的发展》，三联书店，1995年，p494。
19埃德蒙德•胡塞尔著，张庆熊译，《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，p70。
20e•胡塞尔著，吕祥译，《现象学和哲学的危机》，国际文化出版公司，1988年，p63。
21e•胡塞尔著，吕祥译，《现象学和哲学的危机》，国际文化出版公司，1988年，p106。
22汪成为：《灵境技术与人机和谐仿真环境》，《计算机研究与发展》，1997年第一期。
23汪成为：《灵境技术与人机和谐仿真环境》，《计算机研究与发展》，1997年第一期。
24王寿云、汪成为等著，《开放的复杂巨系统》，浙江科学技术出版社，1996年，p191。
马克思主义的唯物史观认为，人类历史的发展趋势从纵向看是从“史前史”向“人类史”的转变，从横向看是从“民族史”向“世界史”的转变。鸦片战争以来，中国社会结束了长期与世隔绝的闭关自守状态，逐渐纳入了“世界历史”的进程并开始了社会转型。在“世界历史”的新时代“，资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……旧的、靠本国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[1]276这里的“文学”是广义的“文学”即文化。由于世界市场的形成，使世界各民族的需要、生产和消费都成为世界性的行为，从而加速了各民族多元文化的交流互动，而且呈现出超越时空限制的特点。各民族文化由狭隘地域性的民族历史性文化向开放的“世界历史”性文化亦即传统文化向现代文化的转变。现代文化是对“世界历史”的观念呈现，本身是一种“世界历史性的存在”。[1]87
近代中国社会革命的文化任务就是要实现传统文化的现代化，使狭隘封闭的农业文化转变成“世界历史性存在”的现代文化。但是民族救亡的重任使文化现代化始终不能在和平的环境中顺利实现。新中国成立以后的20年时间，依然处在相对封闭的环境中，还没有真正介入“世界历史”的进程之中。改革开放以来，中国共产党率领中华民族从狭隘地域性的生存空间走出来，迈向了开放的“世界历史”的大舞台，逐渐树立起了开放的整体性“世界历史”文化观。包括邓小平理论“、三个代表”重要思想和科学发展观在内的中国特色社会主义理论体系，是中国共产党在“世界历史”文化场域中，以马克思的“世界历史”思想为指导，以面向现代化、面向世界、面向未来为价值取向，把中国与世界相联系，传统与现代性相对接，整合创新，形成的民族性、开放性、现代性的多元文化互动的文化成果。
（二）
中华民族的优秀传统文化是邓小平理论之文化结构的生命源泉。邓小平创造性地吸收了传统文化关注民生的富民思想，注意功利、讲究实效的实用理性传统，革故鼎新、变法自强的思想，“和而不同“的思想，以及西方的重视科学技术的功效作用，强调个人生活幸福的工具理性精神、民主法治精神、竞争创新精神相结合，扬弃了其中重义轻利、因循守旧、人情本位、忽视法治的落后观念，重新塑造了中华民族的民族精神。这是以马克思主义的先进文化为指导，对中华民族传统的政治伦理文化与民主科学、改革创新的时代精神的第一次整合。由于它以平民化的立场、大众化的情怀来阐释自己的文化理念，在全社会各阶层获得了普遍认可，所以，它形成了邓小平为代表的党的第二代领导集体理论创新的浓郁的文化氛围，也以观念形态的精神力量激励推动了中国共产党的实践探索和理论创新。这样，民族传统文化在中国共产党的精神世界，不仅获得了理论创新的民族形式，更转化成了强大的精神源泉。
重视多元文化之间的相互渗透，注重文化系统内部各文化要素之间的互动互渗。他是从系统性、结构性的视角来解读文化的，着力于在开放的“世界文化”场域中对文化意识的自我反思和批判超越，所以，的文化理念是文化精神层面的理念。他把文化从因素构成上理解成传统文化、马克思主义文化和西方资本主义文化的多元互动体，从内容上看成是自然科学与哲学社会科学的统一体，从物质形式上看成是文化事业和文化产业的结合体，从内在精神上理解为科学与人文的融合。他对中华民族传统文化的批判继承主要体现为对中华民族精神的弘扬和培育。在中国共产党的历史上，首次明确提出民族精神概念，并系统阐释了它的功能意义，较完整地概括了中华民族精神。在中共十六大的报告中，他深刻指出：“民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神支撑。一个民族，没有振奋的民族精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。在五千多年的发展中，中华民族形成了以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢，自强不息的伟大民族精神。”[2]559
应当指出的是，并不是孤立地解读中华民族的传统政治伦理精神，而是把它放在文化全球化的大舞台和大熔炉之中，与西方的资本主义是现代文化与后现代文化在碰撞中对话，在冲突中融合，在批判中吸收，在扬弃中提升。的民族精神体系是传统精神、革命精神和时代精神的结合体。对“井冈山精神”“、长城精神”“、延安精神”、“西柏坡精神”等的重新诠释，就是要寻找传统文化精神在革命战争岁月中的延续机制，并把它与时代精神相对接，形成源远流长的一脉传承的精神结构体。所阐释的“大庆精神”、“两弹一星精神”、“抗洪救灾精神”、“64字创业精神”和“6种精神”是民族的时代精神，那就是科学求真、改革开放的创新精神。“64字创业精神”是对中华民族时代精神的集中阐释。他在1993八届全国人大一次会议上的讲话中指出：“解放思想、实事求是，积极探索、勇于创新，艰苦奋斗、知难而进，学习外国、自强不息，谦虚谨慎、不骄不躁，同心同德、顾全大局，勤劳节约、清正廉洁，励精图治、无私奉献，这些都应该成为新时期我们推进现代化建设所要倡导和发扬的创业精神。”[3]301
它们统一于爱国主义这一基本思想之中，是以科学性为基础，以伦理性为动力，以开放性为条件，以创新性为特质的时代精神。总之，以爱国主义为核心的历史传统精神，以救亡图存为主题的革命精神和以创新为特质的时代精神，是所考察阐述的中华民族精神的三大历史形态。其中，历史传统精神是民族精神的历史源头，革命精神是革命战争年代民族精神的崭新形态，其所高扬的共产主义信仰、人民本位的价值伦理观正是传统爱国主义的政治伦理精神的革命化体现；而时代精神则张扬、肯定了传统、革命精神的政治伦理情怀，以之为底色，以科学性、创新性、开放性来保证理想信念道德等人文精神的实现。可见，族群主义的价值观念和奉献牺牲的道德情怀，统领于爱国主义这一历史主题，它是传统、革命和时代精神共同的价值本体。而勤劳自强、艰苦奋斗、科学求真与开放创新，不过是实现这一价值理想的主体品质和能力而已，是民族精神的外在功用。中华民族精神是爱国主义的政治伦理精神和求真务实的主体性精神的有机统一体，具有体用统一、知行合一的特点。对民族精神的概括，鲜明地体现了他对多元文化的批判继承，整合创新的精神旨趣。也非常重视对优秀传统文化的吸收。他提出的构建社会主义和谐社会以及和谐世界的思想，就是对中华民族古代和谐思想的批判继承。早在西周时期，史伯就提出了“和实生物，同则不继”[4]470的宇宙生成论思想。老子亦云“：道生一，一生二，二生三，三生万物。”[5]196
其中“，三”即“和”。可见，“和”乃万物生成的根本法则。我们的老祖先把“和”诠释成天人和、人我和、人人和、身心和。强调人和天地万物的同根性，主张天道与人道的统一，人类对自然的合理利用和保护，反对过度开发，造成天人相违的不和谐困境。在处理人和人的关系方面，主张“和为贵”，[6]176“仁者爱人”“，民，吾同胞，物，吾与也，”[7]95要求“待人如己”，爱天下所有的人和物，建设“天下归仁”、“天下一家”的“大同”世界。在达到和谐世界的方法途径上，推崇“和而不同”，[6]131“执两用中”[8]21的人道主义和“中庸”方法，反对强人所难和走极端，这些对于今人锤炼和谐思维，养成和谐人格，建构和谐社会及和谐世界，都是珍贵的本土文化资源。的和谐社会（世界）思想无疑是传统和谐思想的当代创新。当代社会主义和谐社会的文化基础是中华和谐文化，优秀传统和谐文化是其本土文化资源。当然，以为总书记的党中央的文化创新，不是全盘接受传统文化，而是以马克思的人道主义文化为指导，以西方的民主文化为借鉴的整合创新。社会主义和谐文化是扬弃了传统和谐文化之轻视个人的整体主义理念，吸收了西方文化之尊重个人的人本思想，用马克思的“真实”的集体主义[1]119整合中西新旧文化思想所形成的开放包容的现代文化结构。所以说支撑起中国化马克思主义理论体系的文化结构是经过批判反思、价值和逻辑双重整合之后的多元一体的精神体系。这里的传统文化是内隐着马克思主义主导型文化理念，包含着西方资本主义现代文化和后现代文化合理性因素的传统文化，是经过现代性阐释之后的传统文化，它构成中国特色社会主义理论体系的文化结构的民族性之基。
（三）
邓小平在全球化的新时代创造性地发展了马克思的“世界历史”思想。他认为经济一体化促使人类形成了整体性的世界联系，中国现代化的后发外生性，使对外开放成为建设中国特色社会主义的必由之路。开放的世界整体性格局是中国现代化的前提性条件，学习西方先进的肯定性文明成果，把西方先进文化植入传统文化的土壤，实现传统与现代性的成功对接，是传统文化重生的根本途径。因此可以说，西方先进的现代和后现代文化思想是邓小平理论以及“三个代表”重要思想和科学发展观的共通性的现代性根基，缺失了它，意味着中国特色社会主义理论体系只能建立在传统文化的基础上。邓小平对西方先进文化的吸收是全方位的，包括科技文化、制度文化和精神文明；态度是明确的，体现了历史认知与价值评判的统一，走出了近代以来历史与价值背反的文化误区；评判是辩证的，对西方先进科学技术、管理经验、民主法治以及效率、竞争意识的肯定性吸收，同时就意味着对中国传统文化重人伦轻科技的道德中心主义价值观的批判，对轻法治重人情的人治模式的否定，对苟安顺从的奴隶意识的批判；他对西方科技理性至上所造成的极端个人主义、拜金主义和享乐主义腐朽文化的批判性否定，又意味着对中国优秀传统道德文化的合理因素的肯定。
对科学技术、科学管理、科学精神的高扬，对民主法治精神的肯定，对西方人与自然和谐的可持续发展理念的吸收，是在文化精神高度对中国传统文化在精神理念上的融合。他的中西文化观具有强烈的批判精神。2000年8月6日，他在北戴河会见诺贝尔奖和菲尔兹奖获得者时的谈话中说：“科学技术极大地提高了人类控制自然和人自身的能力。但是，科学技术在运用于社会时所遇到的问题也越来越突出。工业的发展带来水体和空气的污染，大规模的开垦和过度放牧造成森林和草原的生态破坏。信息科学和生命科学的发展，提出了涉及人自身尊严、健康、遗传以及生态安全和环境保护等伦理问题。……有的国家利用高技术成果提高自己的军事实力，在世界或地区范围内谋取霸权，干涉他国内政。互联网可以迅速、广泛地传播大量有用的信息，但也存在大量垃圾和虚假信息。如何区别网上哪些信息是真实的？哪些信息是被歪曲的？科学技术本身难以做到这一点。在21世纪，科技伦理问题将越来越突出。核心问题是，科学技术进步应该服务于全人类，服务于世界和平、发展与进步的崇高事业，而不能危害人类自身。”[2]104“科技伦理”问题的提出，是对“科学万能”的西方主导性文化理念的批判反思，意识到了科学技术的局限性，看到了人文精神对科学技术的引导作用。“科技伦理”还是对科学与人文相统一的文化理念的时代肯定。
的西方文化理念同样是在马克思主义整体性的人本性的文化思想指导下，实现了传统文化与西方资本主义文化的对话之后而整合成的多元文化互依互渗的整体性文化理念。以人为本的科学发展观，是对西方传统发展观的扬弃。西方资本主义的发展观是以工业化为中心、以经济增长为目标的单线条发展模式，其优势是促进了经济的急剧增长，满足了人们的物质生活需求；其缺陷是导致了贫富严重分化和社会不公，人的精神家园的缺失，自然资源的大量消耗，人与自然关系的恶化。科学主义与人道主义的背反，是西方传统发展观在文化价值观和思维方式上的最大缺憾。以人为本的全面、协调、可持续的发展观，注重经济社会的全面进步、注重人与自然的和谐共生、强调人的价值的全面充分实现，这无疑是对西方资本主义现代化的批判超越，同样也是对中国传统的以重均平、轻效率的伦理中心主义文化理念的批判超越。但它又充分肯定保留了西方现代科技理性至上文化理念主导下的幸福、正义、自由文化价值的合理性。由此可见，西方先进文化构成中国特色社会主义理论体系的文化结构的现代性之基。
