非物质文化论文第1篇

1.1政府主导力度不够，使传统炮龙节文化魅力逐渐缺失。

炮龙文化保护与传承的主体是政府，它通过制定具体的法律法规、投入经费、设计保护与发展规划、宣传政策、引导社会大众等行为对炮龙文化进行保护与传承。从以上几个方面来看，政府部门在对炮龙文化的保护与发展工作中做的还不够，没有制定出具体的政策法规、具体的保护与发展意见，没有形成整体规划和布局，没有明确分工和组织专门的人力、物力和财力进行保护与传承工作。政府的宏观主导虽然起到了很大的作用，但是诸如在保护炮龙节原貌等的细致工作上还不够，没有将舞炮龙的完整形式保护好，致使原有的吹八音、虾兵、虾将等表演形式逐渐的消失，而且在城乡之间炮龙节发展极不平衡，使散落在民间的炮龙文化元素逐渐消失，造成了无法弥补的损失。

1.2没有形成炮龙文化保护与传承的职能管理机构和分级体系。

广西宾阳炮龙节在2008年进入第二批部级非物质文化遗产名录，有关于它的保护与传承的相应职能管理机构和分级体系没有建立。从2007年宾阳县政府提出“百龙舞宾州”，由政府主导开展炮龙节开始，政府主管炮龙节的职能部门仅是招商局和文化局，政府的主导目的主要是由招商局引导炮龙节的经济开发，由文化局主管炮龙节的整个活动安排，针对炮龙文化的保护与传承没有设立专门的行政管理部门，而且没有相应的分级体系建设，致使各级职能部门针对各自相应的分管区域的保护与传承工作处于随意状态，影响了炮龙文化的保护与传承发展。

1.3关于炮龙文化保护与传承的相关法律法规缺少。

社会秩序的良好运行是以法律法规的保障为基础的，炮龙文化保护与传承的基础同样是法律法规，它不仅为炮龙文化提供制度保障，还维护其他主体对炮龙文化的保护行为，并促进对全社会力量的整合。相关法律法规的缺少主要体现在针对炮龙文化保护与传承的法律法规还没有出台，针对炮龙文化保护工作的法律法规建设，以及对保护工作规划的实施与监督管理的法律法规建设依然处于停滞状态，这对于炮龙文化保护与发展的规范性将会造成很大的影响。目前，还没有正式的法律法规提出对炮龙文化进行保护和传承。因此，炮龙文化的保护与传承处在了一个无法可依的境地，社会力量不能最大限度的整合，行为主体不能受到相应法律法规的规范和约束，这种状态将最终阻碍炮龙文化的保护与传承发展。

1.4专业人才的缺乏。

文化保护与传承的核心元素是人才，人才的缺乏将最终导致文化的消亡。目前，掌握舞炮龙吞云吐雾技术的人已很少，诸如扎龙、吹八音、敲锣鼓等技艺也已经陷入了后继无人的境地，年轻一辈崇尚新奇事物，对舞炮龙技艺毫无兴趣，导致舞炮龙的艺人进入高龄化，后继乏人。此外，炮龙文化市场缺乏专业的管理和开发人才，导致炮龙节发展机制的制定滞后，宣传和产品的开发跟不上炮龙节的发展需求。

1.5城镇化水平低，基础设施不够完善，安全隐患严重。

近几年来，随着宾阳炮龙节的影响力逐年增大，宾阳县政府也在不断的改善城镇化水平、基础设施建设，通过一系列的消防安全举措来防止安全隐患。但是城镇化水平和基础设施建设仍跟不上炮龙节的发展步伐，安全隐患形势依旧严峻。首先是宾阳县城的街道拓宽难度很大，丁字街较多，炮龙节时，参与的人多，就不利于交通疏导，安全隐患大；其次是接待、服务能力跟不上。由于炮龙节每年的参与人数呈现逐年递增的趋势，在接待宾阳县以外游客的住宿、餐饮、停车等方面始终跟不上炮龙节的发展步伐；再次是停车场、交通工具等基础设施的配置无法满足游客的需要。由于在炮龙节当天的下午四点，宾阳县城只准汽车出而不准进。因此：第一次来宾阳的外地游客会因找不到地方停车而错过进城时间；另外，宾阳的交通工具主要以三轮摩托为主，没有统一的规范，数量多且混乱。

1.6科研工作不够深入，人们的文化内涵和保护意识淡化。

文化内涵是炮龙文化的灵魂，是民俗文化旅游竞争力的体现。因此，不论是对炮龙文化旅游的开发，还是对炮龙文化的传承与发展，文化内涵都是很重要的。对于宾阳炮龙节文化的研究还是不够深入，没有依托相关科研机构和借助专家学者们的力量进行深入研究，这直接导致了人们对炮龙文化内涵和保护意识的淡化。在炮龙老庙的修建上就曾出现过一次遗憾，即在修建过程中舍弃了一些原来老庙的石柱、牌匾和石刻，这些都是明清时期的东西，具有非常高的历史文化价值。因此，对历史古迹的修复应在专家学者的指导下进行，要按照“修旧如旧”原则，尽量保存历史性的事物。宾阳炮龙老庙的修建从筹资到修建都是依靠民间的力量完成的，尽管新的宾阳炮龙老庙气势辉煌，但还是让人感觉缺少了历史文化底蕴。

1.7经济效益扩大，文化价值淡化。

经济效益是推动炮龙节发展的核心动力，但淡化文化价值势必会对炮龙节的长远发展造成不利的影响。在市场经济的带动下，旅游经济的效益很快显现，特别是人们喜爱和崇拜的非物质文化遗产旅游，更显现出巨大的经济价值。为了扩大经济效益，带动宾阳经济发展，建立炮龙文化旅游品牌，广西宾阳县从2007年开始重点发展炮龙节，每年参加的炮龙数增加至上百条，吸引了众多游客的到来，受到国内外的关注，宾阳炮龙节一时间声名鹊起。在找寻发展经济路径的同时，社会各界对宾阳炮龙节文化的不清晰认识，以及相关政策的落后，导致宾阳炮龙节的旅游开发仅是追求了经济效益，而逐渐使其非物质文化遗产的文化价值淡化。

2、非物质文化遗产视角下广西宾阳炮龙节发展策略

2.1政府加大主导力度，加强与企业、民间组织的合作，扩大宣传。

政府加大主导力度，首先是通过制定宾阳炮龙节的相关政策法规，以此来约束各级主管部门在实际工作中的行为规范；其次是出台具体的保护和发展意见，将宾阳炮龙文化的保护和发展工作细化，做到保护和发展工作无疏漏；再次是加大财政投资，并结合实际情况制定出行之有效的、长期的、完整的规划，以此宏观把握宾阳炮龙节的可持续发展。此外，政府要主导扩大宾阳炮龙节的宣传力度，整合主流媒体和新媒体，除了运用电视、广播、报纸、杂志、网络进行宣传之外，还要运用手机信息、街边广告宣传牌、车体广告等新颖的形式进行宣传。广西宾阳炮龙节是一种独具特色的民俗体育文化，对于炮龙节的开发，政府应首先放弃以往用行政指令为主的安排活动方式，根据炮龙节文化市场的需求来办节，还要动员企业和社会力量共同关注炮龙节，以经济创收带动炮龙节的发展。政府可以按照“政府主导，市场调节，民间办节”的机制来开发炮龙节，这其中要按照市场和民间的需求来选择发展方向，将整个炮龙节活动按一项系统的旅游、文化、招商的形式来运作。政府部门在运作成熟后，将操办权归还给民间，由政府进行支持、引导和监控，民间进行操办，以此来推进炮龙节的正确发展，做到按原汁原味的形式传承发展炮龙节文化。

2.2建立炮龙文化保护与传承的职能管理机构和分级体系。

建立非物质文化遗产保护与传承的职能管理机构，其目的是使非物质文化遗产的保护与传承工作能够落实到实处，建立多部门协作的形式，并且明确各自的职责，避免了分工不明确和出现问题后的互相推诿等问题，有效的保障非物质文化遗产保护与传承工作的正常进行。其中，分级体系的建构将会使非物质文化遗产的保护与传承更加系统化，使保护与传承的工作从上级主管部门到下级执法部门都能明确各自的职责划分，依职责办事，将会推动保护与传承工作的有条不紊的进行。建立宾阳炮龙文化保护与传承的职能管理机构，可以以县委县政府为主导，职能划分给各个县直部委办局。县一级别的职能管理机构建立后，将这一模式引入乡镇和村，以此形成县到乡镇，乡镇到村的分级体系。

2.3构建炮龙文化的相关保护和发展法律机制。

通过建立健全相关法律法规，可以有效的对广西宾阳炮龙节的保护与传承工作规划的实施进行监督，并且可以有效整合社会力量，为炮龙文化的传承与发展工作提供思想指导和政策保障。2004年《中华人民共和国非物质文化遗产保护法》的出台是各级地方政府部门制定相关法律法规的依据，宾阳县政府可以根据宾阳炮龙节的特性和需要来制定符合其发展的法律法规，如制定《宾阳炮龙节保护与传承计划纲要》、《宾阳炮龙知识产权条例》；另外，要制定科学合理的产业化发展法律法规机制，以“市场运作模式为主，政府监督为辅”，综合把握市场发展规律，整合与炮龙节文化相关的，以及与宾阳发展文化旅游相关联的文化内容、景点，通过整合制定完整、统一的规划，形成一条专业的炮龙文化产业链。还可以对炮龙节文化品牌进行商标注册，从法律上对炮龙文化品牌进行保护，规范炮龙文化产业的发展，扩大知名度。同时，要缩短城乡间炮龙文化发展不平衡的问题，需要政府统一规划，制定城乡炮龙发展规划责任书，整合具有举办炮龙节历史的村寨，给予政策与资金的支持，鼓励他们至少在正月十一的当天举行炮龙节活动。

2.4建立炮龙文化展示馆，提高炮龙文化的保护与传承。

建立炮龙文化展示馆是来自于博物馆对历史文化的保护与传承的启发，博物馆具有收藏、保护、展示、研究四大功能，是以实物的陈列来展示历史记忆，提供表现人类社会文明的历史进程。在宾阳建立炮龙文化展示馆对炮龙文化进行保护与传承，也是利用了收藏、保护、展示、研究这四大功能，这其中，收藏和保护的是历史上有关于炮龙文化的文物、产品、用品、书面记载等，然后将这些对炮龙文化的记忆展示给社会大众，让他们从中了解炮龙文化，并从炮龙文化底蕴中体验到中国传统民俗体育文化的精髓。研究的功能体现在通过对这些历史记忆的研究，可以了解到炮龙文化的萌芽、产生、发展的过程，在历史上不同时期的发展状况，以及通过对历史上炮龙文化发展较快时期的研究和解读，有利于结合当代实际制定现代炮龙文化发展的策略。

2.5开展炮龙文化普查工作，加大科研力度，建立炮龙文化遗产数据库。

通过开展基层普查，收集整理关于宾阳炮龙的相关资料，建立起完整的炮龙文化数据库，还原宾阳炮龙的历史风姿。在现有的科研基础上，应依托广西的高校或相关科研机构，对宾阳炮龙节文化进行深入的研究。凭借宾阳完整的炮龙文化，借助专家和学者们的力量，将宾阳创建成为中国特色龙文化的研究基地；另外，要加强炮龙文化的保护意识，对现有的炮龙技艺和炮龙文化事项进行最大限度的保存和记录，并建立相应的文化保存数据库。对于诸如扎龙、吹八音、敲锣鼓等濒临失传的技艺，要尽快将普查、教授、征集工作提上日程。想方设法搜集存在于民间的炮龙文化产品和用品，以及有关于炮龙文化的历史文物等，并将它们放入炮龙文化展示馆，以此保护和传承丰富多彩的炮龙文化艺术。

2.6注重对炮龙文化中人的保护和关注，加大培养专业人才的力度。

在当地，可以评选出杰出炮龙传承人和优秀炮龙技艺人，让他们定期给舞炮龙者和爱好者进行培训，特别对于那些濒临失传的炮龙技艺，要进行专门的培训。政府要给予特别关注，并给予他们经济扶持和场所支持，保证他们能够专心从事于炮龙技艺的研究和传授。此外，通过学校教育培养专业人才也是传承炮龙文化的重要途径之一，在民族地区的民族院校有选择性的开展炮龙文化教育活动是很有必要的。通过在大中专院校的体育专业中开展民俗体育项目课程和管理课程，以龙为取材点的策划、营销、导游、翻译、包装、宣传等特色课教学，以此来培养炮龙活动的社会体育指导员和专业的管理、市场开发人员。在中小学的体育课和文化兴趣课的教学中开展民俗体育项目和民俗体育文化的教育，将炮龙文化作为民俗体育文化中的一枝奇葩介绍给年轻一代，培养他们从小热爱民俗体育和了解炮龙文化知识，为将来发展炮龙文化打好人才储备基础。

2.7保护与传承炮龙文化表现形式的同时，注重其文化空间的保护与改善。

文化空间，即炮龙文化存在的空间和环境。保护和改善其文化空间，就要提高城镇化水平，完善基础设施建设，做好安全隐患防范宣传。政府要采取积极的措施，从政策上给予支持，大力吸收社会资金，为提高城镇化水平、完善基础设施建设做好前期准备。首先是加快旧城区的扩建与改造，积极的进行城区的美化和亮化工程，尤其是拓宽旧城区的街道，将丁字街打通，配套完备的路灯、路标、公厕等基础设施；其次是修建一批宾馆酒店，同时规划和建设一些大型的停车场，提高服务接待水平的同时，缓解交通压力；再次是积极开发农家乐，缓解住宿压力的同时推进第三产业的发展。安全隐患方面，要加大宣传力度，一方面提醒游客们注意一些炮龙节存在的潜在安全隐患，如要戴口罩参与活动，活动时不要抓龙身、不要拥挤，注意踩踏事件的发生等；另一方面，要在路边制作安全隐患及应急处理的宣传栏，以此供游客观看熟悉。此外，当地的工作人员和消防人员还要提前制定好出现意外事故的应急预案，配备足够的应急设备，以免出现火灾、踩踏事件时可以从容应对，减少伤亡损失。

2.8经济与文化并举，并驾齐驱促发展。

宾阳炮龙节作为一项民俗传统节庆活动，在大力提倡旅游开发的同时，要注意加强文化传播，既要以此带动经济发展，也要注重积极发展炮龙节的文化底蕴，不断的丰富和提高炮龙节的文化内涵与文化价值。新时期的炮龙节发展，应是经济与文化并举，并驾齐驱促发展。政府应加大投资，并积极鼓励社会投资，加强政府与企业、民间组织的合作，同时，以文化协商为前提，了解民间对炮龙节活动举办的意愿，加大炮龙文化底蕴的挖掘和传承力度，使经济与文化共同发展。

2.9加强国际间交流。

非物质文化论文第2篇

一、非物质文化遗产保护下的合作者

在市场经济高度发展的今天，如何在法律保护仍不健全的情况下，发动社会力量来促成对非物质文化遗产的私力救济，值得研究。笔者对河南省武陟县某非物质文化遗产丰富的乡镇的调研资料整理后发现，当前社会中对非物质文化遗产保护有三种力量：国家、非物质文化遗产传承人以及外力保护人。国家制定相应法律、法规，颁行相应政策，成立相应机构，投入大量财力对非物质文化遗产进行保护；非物质文化遗产传承人广泛演出，广收学徒（但作用、效果有限），以达到传承、保护该非物质文化遗产的目的；外力保护者鼓励、引导传承人进行传承活动，不断发掘处于濒危的非物质文化遗产，为非物质文化遗产保护争取政策、财政支持，同时为国家保护非物质文化遗产建言献策，向国家切实反映非物质文化遗产的实际保护需求，为政策导向提供相关现实依据，外力保护者扮演着沟通国家和传承人的桥梁作用。这三种力量相互作用，在非物质文化遗产保护方面发挥着重要作用。“理论的成效在于理论能够指导实践、解疑释惑、指引未来方向，并转化为广大群众改造客观世界的现实力量。”[1]理论研究的不足可能对实践保护产生消极影响。目前，我国大多数学者对“为什么要保护”的理论研究不足，只停留在“因为要保护，所以要保护”的基础层面，没有给出保护的具体理由，亦没有给出国内外非物质文化遗产保护的专家、学者等外力保护人介入的充分理由。例如，国家作为保护主体之一，其保护义务源于职责使然，自不待言；但非物质文化遗产传承人和外力保护人同处于保护主体行列，不禁令人心生疑问：非物质文化遗产传承人或基于其传承地位（身为传承人，自然不能令其在本代失传）或基于其生计需要（混口饭吃）？但笔者经调查发现：75%①的传承人生活殷实，年收入大约为两万元，其并不靠卖艺为生；某村非物质文化遗产传承人只有5人，平均年龄为75岁，由儿女供养，不用为生活而发愁。②外力保护人大多为高校学者，这与他们的工资或者职称评定关系不大，他们为什么会介入，似乎个人英雄主义还有些道理。[2]显然，一句“因为要保护，所以要保护”根本无法解答上述问题。从博弈理论看，世界上任何两者之间都存在着博弈，任何两者在平等的对局中各自利用对方的策略变换自己的对抗策略，达到取胜的意义。显然，在非物质文化遗产保护的多方合作中，国家、传承人和外力保护人之间存在着相互博弈的关系。通过博弈论，我们可以数学建模的形式，将三方主体之间的合作问题给予清晰的解答，帮助我们在保护非物质文化遗产过程中，协调三方保护者的合作关系，达到保护非物质文化遗产的最佳效果。

二、博弈论下的合作原因分析

（一）博弈论概述

博弈论又被称为对策论,它是现代数学的一个新分支，也是运筹学的一个重要组成内容。《博弈圣经》中将博弈论定义为：“是二人在平等的对局中各自利用对方的策略变换自己的对抗策略，达到取胜的意义。”博弈论研究在相互影响相互作用的环境中主体如何行动，预测博弈者在特定博弈情况中的行动选择，为分析人类行为提供了一套有力的工具。同时，博弈论坚持理论选择的均衡分析思路，“运用理性行动者模型，设定博弈者希望最大化其个人收益”。[3]博弈结果由所有人的行动共同决定，既然每个人都是理性的，会运用他所有的知识和信息追求效用最大化，则他选择行动时就会考虑别人同样为理性的。博弈论的经典案例“囚徒困境”体现了个体理性与集体理性的冲突，理性人追求利益最大化。上文中提到，国家、传承人和外力保护人在非物质文化遗产保护中都以合作者的姿态出现（国家出于责任而合作，传承人出于传承而合作，外力保护人出于学识及研究而合作），他们都基于不同的期望，在平等的对局（指保护的准入）中各自利用对方的策略变换自己的对抗策略以期待达到均衡效果，从而实现自己的期望。可见，国家、传承人和外力保护人围绕对非物质文化遗产的保护原因和互动，可运用博弈论做出恰当的解释。他们之间存在着相互博弈的关系———国家与传承人之间、传承人与外力保护人之间和国家与外力保护人之间的理性博弈。据笔者调查资料显示，影响三者间博弈均衡路径的因素主要有二：一是传承人不合作的预期成本，包括可能受到的财产损失，名气衰落，历史负罪感等；二是保护的可执行性，这又取决于国家的倡导力度，外力保护人（专家、学者、社会团体等）围绕保护非物质文化遗产形成的信息构成以及信息搜索和检验成本等。综上所述，我们可以依据他们在博弈中所扮演的角色和掌握的信息，将博弈分为三种形态：完全信息静态博弈（国家和传承人之间）、完全信息动态博弈和不完全信息动态博弈。

（二）非物质文化遗产保护下的博弈模型

1.完全信息静态博弈

（国家与传承人的博弈）在完全信息条件下，国家与传承人之间的博弈类似于斗鸡博弈。假定两人举起火棍从独木桥两端走向中央火并，各有两种战略：前进或后退。都前进则会两败俱伤；一方进一方退，进者胜退者丢面子；若都退，双方皆丢面子。[4]数字表述见表1。这个博弈有两个纳什均衡：一方进一方退。国家和传承人的博弈与此类似。双方目的明确，国家开发非物质文化遗产为了发扬文化，提高国际影响，传承人为了该技艺被开发而获得财政补贴，两方目的明确。可以假定他们在法律中债权债务关系明确，B（传承人，下同）欠A（国家，下同）100，金额可以协商。若合作，A可以获π=90，减免B债务10，B可获π=10；如果一方强硬一方妥协，则强硬方π=100，而妥协方π=0；如双方强硬，发生暴力冲突，A无法收回债务，损失-100，则A的收益支付是π=-200，B的收益支付π=-100，支付关系如表2所示。A、B各有两种选择策略：合作或不合作；选择自己的最优战略时都假定对方的战略给定：若A合作，则B不合作是最优战略（100>0）；若B合作，A不合作将获得较大收益（100>0）；于是双方都不合作，企图获得100的收益，却不曾考虑这一行动会给自己和对方带来负效益的100。即国家和传承人为达到利益的最大化，会选择不合作，因而陷入囚徒困境。就上述博弈而言，须外力介入（如引进可协调的推动行为）才有可能改变博弈支付，走出囚徒困境。

2.完全信息动态博弈

在上述博弈中，究竟哪方应合作，需要通过完全信息动态博弈来解决。尽管形式上有两个纳什均衡，但由于当今我国保护机制不佳，故B首先会选择不合作，因此，这是一个动态博弈。A在B选择不合作后，不会再选择不合作，因为收益支付为-200<0，故A只能选择妥协（合作）。上述结论也得到了田野调查相关资料的印证，目前有些地方政府（尤其是非物质文化遗产丰富地区）多次召开专家论证会议，其目的正在于通过这种途径加强与专家、学者的联系，与上述外力保护人合作，达到共同保护的目的。而在双方不合作的情形下，B虽然收益-100<0，但B会预期，他选择不合作时A必然会选择合作，故B的理性战略为不合作。因此，这一博弈的纳什均衡实际上是：B不合作A合作。但在这一博弈中，传承人即便是实力相对弱小，但可选择抵赖，其可视为另一种意义上的不合作。故即使B实力相对弱小，上述纳什均衡仍成立。公权力如需打破上述均衡，须引进第三者：外力保护人（专家或学者，当然还可以引进民间社团，声望绅士）。该条件下外力保护人和传承人的博弈可以如图1所示。设外力保护人（专家、学者等）成本为10，保护成功则在收益中扣除，不成功则自行承担，保护成功后专家或学者的收益是全部收益的40%。外力保护人介入后，传承人可选择合作与不合作。若传承人选择合作，有完全合作和部分合作两种情况，前者外力保护人与传承人收益支付为30，0，后者收益支付为26，10。传承人选择不合作后，外力保护人也有合作与不合作两种选择形态：如双方都不合作，学者无法完成学术研究，非物质文化遗产亦得不到保护，故收益支付为-110，-100；若传承人合作，双方皆耗费成本10，收益支付分别为-10，90；90>-100，-10>-110，说明外力保护人不合作，传承人亦不合作、此后外力保护人的最优战略选择则应当是合作。而与其介入获益-10，还不如不介入。可见，在完全信息条件下，外力保护人难以达到保护和研究的效果，这一点也得到田野调查结果的支持。

3.不完全信息动态博弈

在不完全信息条件下外力保护人与传承人的博弈如图2所示。N为自然，外力保护人可调度资源分为丰富和欠缺两种情况，Χ代表外力保护人可调度资源大小的概率。假定外力保护人介入保护的成本为10，保护成功则在收益中扣除，保护不成功则自行负担，保护成功后外力保护人的收益可设定为40%，传承人不合作需承担成本10。若传承人不合作，外力保护人合作，则收益支付分别为90、-10。本论文中所调查的专家或学者对非物质文化遗产的保护是一个不完全信息动态博弈。保护行动开始阶段，受保护传承人不知道外力保护人的社会可调度资源，外力保护人也不知道传承人的信息。如外力保护人的社会资源可调度力度不及，则双方可能各导致损失-100，因而可能发生非物质文化遗产无法得到及时、有效地保护至使其衰败、没落甚至灭绝。此时，外力保护人，传承人收益支付分别为-110，-100。如果外力保护人的社会资源可调度力度强大，无论如何必定要比传承人付出更多的努力和思考，因为外力保护人作为外来力量，不能“坐吃空山”、有“先入为主”的观念，需付出一定努力方可启动保护行动，故双方都不合作将导致外力保护人损失-5，传承人损失-200。在该博弈中，Χ值可通过如下不等式计算：-200•Χ+90（1-Χ）<10Χ>0.276，即当外力保护人的社会资源可调度力度大于0.276时，传承人的最优办法是选择合作。而外力保护人基本上都是专家、学者或者财力强大的人士，所以其社会资源可调度力度通常会大于0.6>0.276，故传承人为避免更大的损失-200，最优策略选择只能是合作。此时，外力保护人、传承人的收益支付分别为26、10，传承人的收益是通过达成一定意向协议，争取到收益是剩余（90）的40%再扣除成本10，国家收益为（100-10）60%=54。因此，国家发动公权力之外的外力保护力是合适的，也是合算的，大多数情况下达到了保护的目的。但个别情况下，外力保护人不合作，传承人不合作，国家最后放弃，外力保护人、传承人的收益支付分别为-10、90（减少即失败，因没有将手中的资源转化为财产）。至此，从博弈论—纳什均衡理论角度分析国家、传承人和外力保护人的合作关系完毕。

三、非物质文化遗产保护的建议

博弈论清晰地解读了为什么国家、传承人和外力保护人会相互合作，同时致力于保护和传承非物质文化遗产。那么，究竟该如何解决合作问题，笔者在此提出一些可操作性的建议。

（一）传承人的发展

针对传承人在传承非物质文化遗产过程中后继无人，非物质文化遗产面临失传的问题，传承人首先应该对自己所掌握的技艺进行整理和完善，加强自身的储备。其次，对非物质文化遗产进行录音、录影，使非物质文化遗产得以完整保存，不至于某传承人去世后他人再无从知晓该遗产内容。再次，注重非物质文化遗产“生态场”的保护，[5]传承人可自发成立非物质文化遗产传承社团（例如戏曲可成立剧社等）使其处于活态的演绎当中。同时配合外力保护人的采访和帮助，在申报国家项目过程中展现自身的特点。但是，传承人也会遇到自身无法克服的事项：没钱维持该艺术的继续存活；工具破烂不堪，无法使用；外出汇演没有经费，吃住行全都要自己掏腰包；由于自身小农的局限性，传承人没有高度的纪律性；不服领导者安排等。剧社运作逐渐困难，没有成绩，效率很低，且该运作弊端自身无法解决，剧社运作处于恶性循环之中。①这时就需要外力保护人的介入和帮助。

（二）外力保护人与传承人的合作

外力保护人在传承人自身无法解决困难的情况下介入，帮助传承人成立剧社，并与同行进行交流。同时外力保护人利用自己的人脉资源以及其他方法帮助他们申请非物质文化遗产项目，以期得到国家或者财团的资助，使剧社能够良性运行。同时，外力保护人需要意识到，非物质文化遗产是一个乡村文化，它无法离开生它养它的地方存活，应将其置于“适宜的生活场、自由的生存场、给力的艺术场”中才能不断发展[6]。因此，外力保护人应暂时退出运作行列，将该社团组织置于乡村的自治状态之中（虽然乡村自治仍会有很多弊端）。但由于传承人普遍具有的局限性，没有高度的纪律性，不服统一管理，致使该社团组织处于不良的运作状态。这时，外力保护人需再次介入，采取一系列措施，盘活该剧社，使其回到良性运作中。

（三）国家与传承人、外力保护人的合作

非物质文化论文第3篇

随着我国非物质文化遗产保护力度的不断加大，关于非物质文化遗产的文化性质定位成为一个有待深入探讨的问题，科学认识、理解非物质文化遗产的文化性质，对其今后的发展与保护以及研究都有极其重要的作用。

［关键词］

非物质文化遗产 特点 文化性质

随着我国非物质文化遗产工作的深入展开，各界对非物质文化遗产的认识也不断加深，其中非物质文化遗产的基本特点和性质是科学认识、理解非物质文化遗产的关键。因此，开展多学科、多层次对非物质文化遗产的讨论是十分重要的。

一、非物质文化遗产简介

非物质文化遗产保护是一个系统工程，它是对人类非物质文化遗产代表作的一种遴选和保护，并对相关学术进行研究和公共宣传。非物质文化遗产的调查、记录、研究等各个国家都在分别进行，但是对其保护却是近年才提出的问题。我国政府和学界对此反应强烈，自觉的以自己的历史教训和丰富资料为基础，与同行进行国际间的交流，甚至在一些领域还能做到学术领域的前沿，例如我国学术界将非物质文化遗产的传承和创新这项重大文化工程逐步塑造成一个学术概念，并围绕它对相关领域进行知识的整合。

按照联合国教科文组织的界定，非物质文化遗产主要包括六部分内容：口头传统和作为文化表达手段的语言；各种民俗活动、节日庆典和仪式礼仪；有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践；各种传统的表演艺术；传统的手工记忆经验；与以上文化表达有关的文化空间。非物质文化遗产是对原来的民俗学、人类学、民族学、社会学、喜剧学、音乐、美术等艺术类学科的一种综合性研究。对于非物质文化遗产的鉴定，我们应该抱一种什么样的心态，依然是一个值得讨论的问题。笔者以为，在对非物质文化遗产的文化属性讨论时，必须对非物质文化遗产的本真性的涵义和使用尺度形成一定的共识。

二、非物质文化遗产的产生和发展

非物质文化遗产很多是原始先民的文化创造，它们大多产生并流传于长期的原始农耕文化的社会环境之中，反映着当时人们的世界观、人生观和价值观，反映着当时的社会环境、风俗习惯。尤其是在出现社会分层之后，出现的各种以口头传授方式不断被传承下来的文化，其创作和传承的口头性和具体性，就是所谓的民族文化记忆，它的生命力非常的顽强和历久不衰。很多民族的生活、经历、灾难、迁徙以及民族英雄的光辉等都是靠口口相传的史诗、传说和经书来传承，例如各地的版画、刺绣、泥塑、剪纸技艺，很多都是靠群体的记忆和口传心授来完成的。

非物质文化遗产在其漫长的历史传承中，吸收不同时代、阶级、地域、文化素养的创作主体的世界观和各种观念，直接和间接地反映着其间所经历的形形的事物和人物，浸透着各种民间信仰和艺术，它能够在历史长河中，通过多方吸收新的元素，摒弃其中过时的元素，不断更新，在民族和群体中源源地传承下去。它的存在和发展具有一定的合理性，是对文化发展规律的一种揭示，是一种积累式的递进，它是无法脱离传统文化去创造一种“新”的文化来的。

三、非物质文化遗产的文化性质

由于非物质文化在发展过程中吸纳了多种观念，其中不免浸透着各种民间信仰和无数的神秘文化，使得民间文化显得驳杂而散乱，因此，如何看待古代各种鬼神信仰、巫术、图腾崇拜等就成了一个问题，这也就涉及到非物质文化遗产的性质问题，即非物质文化遗产所涉及到的项目究竟是不是落后的封建迷信，有没有保存甚至是存在的必要。对于某些项目有没有保存的必要性，笔者认为要具体问题具体分析。

首先，对于那些反映积极向上又富有创造力的民族精神、科学探索精神以及人民群众智慧的民间文化，应该给予充分的肯定和保护。这部分内容大部分体现在儒释道三家的中国文化之中，此外在一些民间文化中也有一定的体现，例如山东潍坊的杨家埠年画，制作方法简便，工艺精湛，色彩鲜艳，内容丰富。每年春节年画题材都会更换一次，许多新思想、新事物出现之后，马上就能够在年画中反映出来，对社会的进步起到一定的促进作用。另外，杨家埠木版年画还间接地记录下了中国民居和民间社会生活的情况，对于中国古代文化的研究有一定的参考价值。

其次，对于巫术以及图腾崇拜的问题，我们应该尊重它产生的环境，并考虑对当时社会的作用。鬼神崇拜是指人类处在野蛮时期所发生的一些文化现象，是各个民族以及人类历史发展的必然产物，它们一经产生就迅速覆盖了众多的民族，并跨越了不同的社会制度，和历史一直伴随相生，绵延不绝。不管科学发展到何种程度，是昌明的还是愚昧，都不可能完全支配机遇，消灭各种意外，从而满足人类的需要和愿望。在古代可以通过巫术给予当时科学知识所不能给的心灵的满足和抚慰，并作为一种社会组织力量，在人类的社会生活中引入各种规律和秩序，使得各项活动更有效率，因此，巫术在特定的时期起到了重要的文化功能。对于在民族发展中产生的各种偶像崇拜和图腾崇拜，则都在塑造人民的信仰、世界观和价值观方面有着极为重要的作用。

第三，对于传统的民族民间文化应该进行保护。中华民族的精神文化是由占人口绝大多数的民众所创造的下层文化和少数社会精英所创造的精英文化共同构成，二者相互排斥与吸收，各自保持着自己的文化精神，由于很多是小农经济和落后封建制度的产物，因此，仍有一些人认为，这些小农思想是拖慢社会发展的重要原因，仍然会对人们的精神进行毒害。然而，这些民间文化的创造和传承主体都是民间老百姓，它们源于民间生活，并构成他们生活的有机组成部分。因此，不能够以封建落后来判定他们的性质。在民间的文化保护上要摆脱过去的二元性思维，继承生生不息和自强不息的中华民族精神。

总而言之， 对于人类社会发展过程中产生的各种文化现象，如巫术、图腾崇拜、宗教仪式以及各种所谓的小农思想都反映了在社会生产力尚不发达的古代，先民希望通过自然的、神秘的、以及崇拜物的力量，来达到常规力量所达不到的各种目的和愿望。它们伴随着社会的发展而发展变化着，构成了非物质文化遗产的重要部分。

参考文献：

[1]周星.民俗学的历史、理论与方法[M].北京： 商务印书馆，2010.

[2]何星亮.非物质文化遗产的保护与民族文化现代化[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2009，（3）：32―37.

非物质文化论文第4篇

关键词：海洋非物质文化遗产 文化空间 虚拟现实

联合国教科文组织在《保护非物质文化遗产公约》中对非物质文化遗产作如下定义：“指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产的各种社会实践、观念表述、表演表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。”而海洋非物质文化遗产是一种具有地域文化特征的非物质文化遗产，它是沿海居民在长期的涉海行为过程中积淀形成的具有海洋特征的非物质文化遗产，具体包括文学艺术作品、民间习俗、海洋节庆活动、民间传统技艺、海洋信仰等。

海洋非物质文化遗产既植根于辽阔的海域疆土，又受制于海岛的封闭性与独立性，相对来说，它具有较为稳定的海洋地域特征。于是，海洋文化空间对于海洋非物质文化遗产的生存与延续起到了重要作用。尽管文化空间是联合国教科文组织对于非物质文化遗产类型的一种描述，但是，特定的文化空间的形成是因为有特定的文化活动的存在，而文化空间又成为文化活动不可脱离的空间环境。

1.文化空间的概念

长久以来，“空间”一直被视为是一个纯粹的几何、地理概念，是指由点、线、面构成的方向或者形状空间。到二十世纪八十年代，法国哲学家亨利・列斐伏尔对“空间”做出了新的哲学诠释。他在《空间的生产》里建立了空间社会学的理论框架和概念体系，由原先的“空间中的生产”转向“空间的生产”的分析研究。他认为“空间是一种（社会）产品”，每一个社会或每一种生产模式都会“生产”出相应的空间。进而，他在列举空间类型的时候，也提到了“文化空间”一词。他认为“空间的概念与精神的、文化的、社会的、历史的空间联在一起”。这样的描述，很明显是从社会学的角度来考虑的。

但一个专门术语，文化空间第一次出现在联合国教科文组织颁布的《人类口头及非物质文化遗产代表作宣言》中。宣言指出，文化空间是“具有特殊价值的非物质文化遗产的集中表现，它是一个集中举行流行和传统文化活动的场所，也可定义为一段通常定期举行特定活动的时间。这一时间和自然空间是因空间中传统文化表现形式的存在而存在”。

值得强调的是，人类学的文化空间是物质与非物质的结合，它既有物化的形式，也有人的行为，甚至有精神的展现。从这个角度来说，人类学的“文化空间”，首先是一个文化的物理空间或自然空间，是有一个文化场所、文化所在、文化物态的物理“场”；其次在这个“场”里有人类的文化建造或文化的认定，是一个文化场；再者，在这个自然场、文化场中，有人类的行为、时间观念、岁时传统或者人类本身的“在场”。

随着非物质文化遗产研究的不断深入，从文化空间的形成和作用来看，它不仅是非物质文化遗产的一个类型，也是非物质文化遗产生存的空间。在此，笔者把文化空间分为两类，一类文化空间是单一、纯粹或动态的文化空间，在这个空间里，不产生、包含其他具体的非物质文化遗产。另一类文化空间既可以是一个独立的非物质文化遗产类型，其中又包含了其他具体的非物质文化遗产。

2.海洋非物质文化遗产的文化空间资源状况

海洋非物质文化遗产由于其独特的海洋地域特征和海洋文化特征，使得其对文化空间的依赖性更加地突出。截止目前，虽然联合国教科文组织公布的中国非物质文化遗产中没有文化空间的形式，但中国并不缺乏文化空间。而且，从文化空间的第二种类型来看，每一个非物质文化遗产都有一个相对应的文化空间。

海洋非物质文化遗产的文化空间，是指定期举行海洋传统文化活动或集中展现传统文化形式的场所，或是某项海洋非物质文化遗产生存与发展的空间。

根据文化空间的性质、内涵、特征与形式，海洋非物质文化遗产的文化空间大致有以下几种类型。

第一，涉海生活生产行为。沿海居民的涉海生活生产行为明显区别与大陆居民，漫长岁月的涉海生活生产行为形成了沿海居民的海洋生活习惯、海洋生活习俗、海洋人格精神、海洋信仰，也促进了诸如渔业、盐业、造船业、航海业、海洋科技等海洋产业的形成，还造就了极富海洋特色的人文历史景观建筑等。涉海生活生产行为是一个活态的空间，样式多样且极富有变化，流动性较强。

第二，海岛村落。海岛村落尤其是传统海岛古村落浓缩了海洋文化、海洋经济发展的历史，蕴含着海岛文化的精髓。它不仅是物质空间，更是海洋文化的精神空间。舟山市农林与渔农村委员会在2014年3月的《海岛型历史文化村落保护利用价值与路径浅析》的调查报告中，将舟山群岛海岛村落分为三种主要类型，一是古建筑村落，如岱山县的倭井潭村，嵊泗县的峙岙村等。二是民俗风情村落，例如定海区的紫薇村，普陀区的莲兴村。三是自然生态村落，例如普陀区的西岙村。海岛村落在文化具有很大的天然包容性，存在文化的多样性。

第三，海洋自然地域景观。海洋自然地域景观是一种自然景观，但是由于其能被人直接或间接利用，因此，也逐渐融入到人文历史景观当中。比如，海岛村落从海岛地理地貌视角来看，它是属于自然地域景观。但从村落文化视角来看，它是属于人文历史景观。不同的地理决定了海洋自然地域景观的结构、样式、文化特色和素质等。例如，舟山群岛的普陀山就是一个典型代表。

第四，海洋方言俚语。语言是文化的重要载体和媒介，海洋方言俚语海洋非物质文化遗产尤其是口头遗产的首要条件，使其具有独特的地域色彩。舟山话被当地人叫做“舟山咸话”，这“咸话”两字并不是“闲话”的错别字或谐音。因为“闲话”的意思是“闲暇无事，随便聊聊”。而“咸话”的“咸”是甜、酸、苦、辣、咸五味中的一种，“淡”就是淡而无味，那么“咸”就是有滋有味了。“咸话”，就是指舟山的海岛居民讲的有滋味、有风趣的一种语言了。

第五，海洋信仰。海洋信仰是沿海居民由对海洋崇拜、禁忌的心理活动和精神感受所创造出来的神、灵形象，以及对这些神、灵形象的崇拜和禁忌仪式及其传承活动。海洋信仰从严格意义上来说，它不是一种文化空间。但从相对的角度来看，它也一种文化空间。例如舟山群岛普陀山的观音信仰，观音信仰是一个文化空间，在这个文化空间里，诞生了普陀山的佛教文化、寺庙文化，诞生了观音文化节、观音祭祀朝拜礼仪，也诞生了观音饼工艺、观音传说的口头文学等。

第六，海洋节气。海洋节气是中国传统节气与沿海和海岛地区的特殊地域节气相结合的用来指导涉海生活生产的一些特殊性时刻或时段。在这一时间阶段，为了辅助涉海生活生产，沿海居民往往会举行相应的习俗、礼仪、节庆等方式，进行表达和纪念。中国传统的节气因为沿海或海岛特殊的地理，会披上海洋的特色，而这些每到节气，也会有自己独特的纪念和庆祝方式。

3.文化空间之于海洋非物质文化遗产的意义

传统的观点认为，文化空间是联合国教科文组织在保护非物质文化遗产时使用的一个专有名词，主要用来指人类口头和非物质遗产代表作的形态和样式。联合国教科文组织是在1998年提出文化空间的概念的，当时联合国教科文组织在第155次大会上成立了一个专项奖金，用来激活人类口头和非物质文化遗产的“文化空间或文化表达形式”。后来，联合国教科文组织的文化官员埃德蒙・木卡拉对此解释说：“文化空间指的是某个民间传统文化活动集中的地区，或某种特定的文化事件所选择的时间。”从这个解释来看。文化空间似乎又不仅仅是非物质文化遗产的一种类型，也可能是非物质文化遗产的生存环境。而正如上文所述，文化空间一词，亨利・列斐伏尔早就20世纪70年代就已经在其著作《空间的产生》中提到了。如果从这个角度去分析文化空间，去研究文化空间与非物质文化遗产的关系，那么，文化空间的内涵与外延会丰富得多。

文化空间和非物质文化遗产之间究竟是什么关系？

文化空间是海洋非物质文化遗产的起源空间。任何非物质文化遗产的产生都有其特殊的地理空间和文化空间，海洋非物质文化遗产就是“面朝大海，春暖花开”的产物，它有别于“面朝黄土背朝天”的农耕文化。中国的观音信仰大致起源于两晋时期，但把观音奉为海神，作为海洋信仰的对象，则是唐代开始的。舟山的观音传说具有浓郁的海洋气息，这和普陀山称谓南海观音的道场是有关系。例如不肯去观音、慧锷请观音等观音传说故事，都是依托海洋这个地理空间和文化空间而逐渐形成的。

文化空间是海洋非物质文化遗产的生存空间。海洋非物质文化遗产因文化空间的土壤而生，如果离开了这个文化空间，它就可能变异，甚至消亡。以舟山的渔歌或渔歌号子为例，它们是渔民在渔业劳作时为了休闲放松、或调节、统一行动和工序的一种口头语言艺术。然而，随着渔业科技的发展，随着渔民生活水平尤其是休闲方式的转变，我们现在已经很难在现实的渔业生产现场听到自然的渔歌或渔歌号子了。

文化空间是海洋非物质文化遗产的传播空间。海洋非物质文化遗产需要传承，那就必须得到横向和纵向的转播。还是以渔歌或渔歌号子为例。尽管人们也在想方设法地抢救、保护和传承。但传统的渔业生产的环境发生了改变，传统的渔业生产技术得到了革新，甚至连方言俚语也逐渐被淡化，这让渔歌或渔歌号子失去了文化空间。艺术是需要灵感和情感的，这样脱离实际氛围的传习，即便是绘声绘色的舞台表演，都很难让演唱者和听众产生身临其境的感受。

文化空间之于海洋非物质文化遗产的意义或作用，除了物质上的支撑之外，更是精神上的养成和寄托。一个具有旺盛生命力的文化空问，可以“生产”出源源不断的海洋非物质文化遗产。

4.基于文化空间的海洋非物质文化遗产保护与传承

基于文化空间视角，对于海洋非物质文化遗产的保护和传承，笔者认为可以从以下几方面着手。

第一，原著空间保护。海洋非物质文化遗产的原著空间是指现实的海洋生产生活环境空间，原著空间保护是基于现实的地理或者文化空间的基础而采取的一种措施。自从舟山群岛进入大桥时代，原本的离岛变成了半岛，经济发展对传统文化尤其是海洋非物质文化遗产是一个巨大冲击。不过，舟山群岛有1300多个大大小小的岛，那些远离本岛的海岛便成为原著空间保护的典型样本。例如，舟山市的嵊泗列岛便是典型的离岛群落。在嵊泗离岛当中，像黄龙岛、花鸟岛、枸杞岛等海岛村落，都是远离舟山本岛甚至远离嵊泗县主岛的小岛，相对来说，原生态的海洋资源保护得比较好，体现了浓郁典型的海岛特色。

第二，装饰空间保护。所谓装饰空间保护就是利用博物馆、展览馆、文化商业街、广场等文化经济场所，以实体的形式再现某个海洋文化空间，利用真实的实物模拟，再现具有海洋、海岛特征的生产生活场景与氛围。这样的文化空间一方面能够作为海洋非物质文化遗产传承基地，也能够作为参观的对象。很多海洋的节庆礼仪活动都是可以通过装饰空间来得到展现和传播。另外，建立海洋非物质文化遗产体验基地，也是一种良好的途径。

第三，艺术空间保护。艺术空间保护是指通过艺术表演舞台、氛围的营造，来展示、传播海洋非物质文化遗产，或者把海洋非物质文化遗产改编、演绎成文艺表演的形式来进行传承、展示和传播。例如，将观音传说改编成舞台剧、戏曲的形式，通过舞台背景的布置，舞蹈音乐的渲染，人物造型和语言的表达，将观音传说由平面的语言转化成立体、流动的空间表演艺术，更加有利于表达和接受。

第四，虚拟空间保护。所谓虚拟空间保护是指利用能够再现海洋现实文化空间的虚拟现实技术，对海洋非物质文化遗产进行展示和传承。我国著名的计算机科学家汪成为在其著作《人类认识世界的帮手：虚拟现实》一书中是如此来定义虚拟现实技术的：“是指在计算机软硬件及各种传感器（如高性能计算机、图形图像生成系统，以及特制服装、特制手套、特别眼镜等）的支持下生成一个逼真的、三维的，具有一定的视、听、触、嗅等感知能力的环境，使用户在这些软硬件设备的支持下，能以简捷、自然的方法与这一由计算机所生成的“虚拟”的世界中对象进行交互作用。”海洋非物质文化遗产的虚拟现实空间就是利用虚拟现实技术，将海洋原著空间以立体三维空间的形式再现，利用光、影、声的反射，作用于人的视觉、听觉、嗅觉、嗅觉等，使其身临其境地感受一种现实动态的海洋场景。形象逼真的虚拟现实空间，能把你带回到真实的海洋生产生活场景、海洋自然场景当中。它可以成为一个接近于现实的平台，去体验文化，接受文化。

非物质文化论文第5篇

近现代以来，中医在其生成的本土不断被边缘化。这一处境是政治、经济、文化多重力量交织作用的结果。近代中国的民族危机，在本质上是一场文化危机，在中西文化交汇和冲突的背景下，民族知识分子在寻求文化出路的时候，常常积极地以西学来改造中学，力图达到救国存亡的目的。因此，他们比较中西文化的时候，常常用进化论思想，排列和对比中西方文化，以西方为进步，以东方为落后。从最初的“中学为体，西学为用”、“师夷长技以制夷”逐渐走向了全面向西方学习政治、经济、科技和文化。也就是说，近现代的文化史，是一场知识分子用西方启蒙主义思想观点，以“科学”作为价值评判标准，来宣布自身社会的迷信和落后的过程。中医就被包括在这种迷信、落后和不科学之中。①中医在近现代中国的边缘化正是这一社会背景下的结果。1929年，国民政府通过以余云岫为首所提出的“规定旧医登记案原则”等四项废止中医的提案，2006年张功耀以“告别中医中药”一文再次提出废除中医，并在互联网上贴出《征集促使中医中药退出国家医疗体制签名公告》，何祚庥、方舟子等知名人士相继批评中医，方舟子出版《批评中医》一书，声称中医是“伪科学”，从而引发了新一轮中医学发展的困境与危机。②此种有关中西医之争的现象正如杨念群所说的，是一种科学隐喻，“在这种隐喻的控制下，中医得为无法用科学方法治愈身体疾病承辩护也得从是否具有‘科学性’入手才有说服力。”①以医学人类学的政治经济学观点分析，上述中西医之争的本质在于，资本主义的全球扩张，致使西方科学主义成为一种统治性价值和观点向非西方社会推进。以“科学”与否判定中西医学之优劣，本质上是一种政治权力和文化隐喻。伴随知识分子对西方科学的推崇和鼓吹，政府在制度层面上建立了以西医为主体的现代医事制度，它是资本主义扩张的一种表现方式，也是非西方社会接受以“科学”为评判标准的一种象征。

因此，“疾病与医疗模式的改变，隐喻了文化和政治的扩张和征服。国家和政府处理疾病和医疗的策略和方式，恰好反映了‘科学’政治殖民的隐喻。”②这一场科学政治殖民的隐喻对中医所带来的困境是空前的。中医的处境在科学的节节胜利下，陷入不断萎缩的局面。有学者对目前中医的这种困境有着精炼地概括:“‘中医教育’在大量安排西医学课程的同时，中医基础理论中掺杂的牵强附会的西医学诠释内容也越来越多。‘中医科研’全面采用西医的思路、方法和价值标准。实验研究、动物模型、还原分析、客观标准、定量数据几乎成为‘中医科研’的全部内容，课题的设计、立项、鉴定、评级完全按照西医的标准与规范。‘中医临床’以辨证分型为特色而纳入西医病名之下，使其变成辅助疗法;‘中药研究’实际上是植化研究提取有效化学成分，使其变成辅助西药等等。”③除此之外，中医从业人员从清末民初的80万人，至1949年剩下50万，现今仅有27万人。此外，“各中医院仅有约10%的中医开汤药方，即按中医思路看病的不到3万人。……尤其可怕的是:许多中医基本上不会用中医思路看病，只会看化验单。”④至于在宣传层面，国家缺少公开正规地对国民开展中医学的知识普及，偶有的与中医药相关的影视作品亦远离真正的中医，因此国民对中医的认同也在消解。许多老中医忧心忡忡:21世纪，中医学界陷入了严重的乏人又乏术的尴尬境地。此种现象，似乎真的把千百年来护卫民族身心健康的中医陷入“遗产”位置上:即具有历史、文化、科学价值却处于濒危状态的文化。

二、“申遗”:中医复兴之路及其悖论

当原来是千百年来中国人一直使用的活态的中医，陷入萎缩乃至消亡的危险之境，中国政府积极投身于世界遗产和非物质文化遗产的申请，成为一种被多数人认为是表达中医、展示中医、拯救中医、复兴中医的途径和方法。自2003年，中国政府启动了中医“申遗”工程。在首批10类国家非物质文化遗产名录中，传统医药便为其中一类。不少中医界的从业和研究人员都积极发文，按照联合国教科文所规定的“非物质文化遗产的定义”来确认中医是属于“非物质文化遗产”，用“非物质文化遗产”这个符号来拯救处于困境中的中医。如沈劫指出，“中医药作为中华民族在与疾病作斗争的漫长实践和历史性观察认识中不断发展起来的原创性学科，包含着丰富的自然界和宇宙的民间传统知识和实践。它世代相传，与中国人民的生活密切相关，并随着中国历史的发展不断地被再创造，得到广大中国人民的认同和尊重。中医药学完全符合有关非物质文化遗产的定义，应当属于非物质文化遗产的范畴，是非物质文化遗产的重要组成部分。”⑤把中医往“非物质文化遗产”上靠，获得“合法性”、“话语权”、“生存空间”，并非不是。至少如刘更生所言，“(中医)申遗最大的好处是在思想基础上、指挥上、国家和人民的观念上达成共担责任。反过来，为中医识。”①这种对中医重视认可的共识，是中医复兴的基础。然而，在中医申遗过程中遇到的一些困难、思路与做法，却存在理论上的矛盾和悖论。

一方面，联合国教科文组织从1972年制定《保护世界文化与自然遗产公约》开始，到2003年的《保护非物质文化遗产公约》(2003)，再到2007年的《保护和促进文化表达多样性公约》都不断地在调整文化遗产的分类和评估体系，以确保文化主体性和多样性保护的初衷。换而言之，不同国家地区和民族的文化持有者应当在积极探索自身文化遗产的基础上，来形成自己的文化遗产保护理论体系，参与到“世界遗产”的博弈中。在这一方面，日本和韩国就是典型。他们“坚持不懈地以本国的遗产保护和遗产理论研究，引导和推进着基于传统文化的遗产本体认知:强调多样性、无形性、非精英性、活态的民间民俗遗产类型，并最终以《保护非物质文化遗产公约》(2003)的形式，拓展和重构了世界遗产的崭新体系。”②反观中医，我们一直缺乏从中医自身出发，来强调建立一套中国特色的非物质文化遗产理论。这可以从中医申遗之路具体经历中看到:我们如何一直在“屈从”当前联合国教科文组织的“概念”、“定义”、“规定”和“体系”，而不断地分解自己的整体性来“削足适履”地适应它们，以获得“中医非遗”的符号和地位。2003年，为避免中医药文化遗产也(诸如端午节一样)被其他国家抢先申报，中国国家中医药管理局开始酝酿中医药申报世界文化遗产。在当时起草的“中医药申报世界文化遗产方案”中，第一步是将中医药学整体申报世界非物质文化遗产。③2008年9月，中国将“中医”向联合国教科文组织申报“人类非物质文化遗产代表作名录”，然而却因为不符合联合国教科文组织规定的世界非物质文化遗产相关申报规则的具体要求，撤回了中医的申报，在2009年10月改为“中医针灸”申报。④需要指出的是，在当年所申报的35项中，“中医”被认为是“最重要、无需讨论与评审”、“名列榜首”的选项。恰恰是这被中国人认为是重中之重、无需讨论的“中医”却被联合国教科文组织(UNESCO)非遗部的评审委员会认为是不符合相关规定。这是一件非常值得深思的事情，它折射出了中国文化的独特性以及这种独特性未被纳入到国际遗产体系标准中去博弈、接受、吸纳的事实。王旭东先生曾撰文对该事件和现象进行了分析，概而论之，有这几个层面:首先，根据2003年《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》)对非物质文化遗产定义，即“各种社会实践、观念表达、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断再创造，为这些社区和群体提供持续的认同感，从而增进对文化多样性和人类创造力的尊重。”中医申遗必须符合所有的条件，而在评审委员会看来，中医的非遗申报中没有充分的证据证明，该遗产项目使社团或群体具有一种认同感和凝聚力。⑤其次，《公约》规定“非遗”的形式包括口头传统和表现形式、表演艺术、社会实践、礼仪、节庆活动、有关自然界和宇宙的知识和实践、传统手工艺。这就是对文化“形式化”的约定。中医的形式极为丰富，但是，从项目名称上，专家们却无法看到“表现/表演”之类的具体形式。这是因为“中医”二字不是项目名称，而是一个知识领域的总称。

因此，评审专家无法将其与《公约》规定的五类项目形式对应。①基于上述分析，王先生认为，要想解决中医申遗的障碍，必须要使中医具备《公约》中所规定的明显的形式感，否则无法通过申报。因此，需要将“大中医”分解为“小项目”，以“针灸”、“养生”、“气功”等等作为单项分别申报，否则连审查都无法通过。他认为“要认真组织专家改变或完善申报方略，认真解决‘持续的认同感’、‘代表性特征’两大核心问题，……只需要顺应UNESCO审批非遗项目的思维习惯和价值取向，中医申遗应该是毫无悬念。”②由此可见，王旭东先生从中医“申遗”的困境及其原因出发，为了能适应联合国“申遗”的要求，提出把中医“化整为零”，去符合《公约》所规定的非遗的几种形式，比如“针灸”。无疑，这一过程表明了，在申遗的过程中，我们为了符合联合国的标准，而忽略了按照自己的遗产特点来建立自己的遗产理论和实践体系。在我国首批部级非物质文化遗产名录(10类)中，传统医药作为其中一类被纳入其中。在这一类别下包括了中医生命与疾病认知方法、中医诊法、中药炮制技术、中医传统制剂方法、针灸、中医正骨疗法、同仁堂中医药文化、胡庆余堂中药文化，藏医药等9项内容。在相当大的程度上而言，这种分类体系延续了“化整为零”的思路，以更加符合UNESCO的认定标准和思维。尽管中医生命与疾病认知方法、中医诊法、中药炮制技术、中医传统制剂方法、针灸、中医正骨疗法等六项被认为“基本上是涵盖了中医药的精髓”③，但是并不能体现中医的整体性、系统性。无论是中医诊法、中药炮制技术又或中医传统制剂方法、针灸等，它们都是在一个共同的哲学、宇宙观层面下的“技术”，是一种“道用”。现在中医面临的最大问题是，在其“道”的层面濒临危机，即“中医认知方法、价值观念、思维特点越来越难以被现代人领会和理解，中医文化的根基面临萎缩乃至消亡的危险。这才是中医必须申遗的最关键的诉求。”④实际上，中医作为“非遗”的亮点，是它所根基的中国传统文化宇宙观层面的“道”，在这个“道”之下所形成的自身的知识分类体系本身就是一个非常重要宝贵的非物质文化遗产。但诸如此类种种，在中医的“申遗”过程中都不能得到很好的主张和认可。更不用探讨更多深层的细节问题，诸如，“中医药所具有的系统完整性特征说明中医药知识自身的密切不可分割性、认识主体和客体的相融不可分割性，同时也具有和自然生存环境的相融和不可分割性特征”⑤、中医系统里头讲究“医药不分家”的辩证事实，等等。

三、启示:中医中的中国“非遗”理论图式

作为一个文明未曾中断的古国，中国拥有大量的文化遗产。在加合国教科文组织的各项遗产公约的短短二十多年的时间里，我国便拥有了47项世界级的遗产，名列世界第三;有36项联合国教科文组织非物质文化遗产代表作，名列世界第一。但是，“所有申报成功的‘遗产’都是以联合国教科文组织遗产的知识体系和管理体系为根据，都是‘项目性申报’的成果，未能体现中国独立的遗产体系。”⑥上述“中医”申遗而改为“中医针灸”这一事件恰好注脚了我们有着丰富的遗产却未形成自己独立的遗产理论体系这一现实。从中医角度而言，在“遗产”时代的大背景下，虽然我们还会痛惜中医沦为“遗产”的地步，但是，如果能认识到中医沦为“遗产”的原因，并加以弥补，我们应该庆幸中医能够成为“非遗”而得到新的生机。从中国非物质文化遗产自身的实践和理论角度而言，中医作为一个极具中国文化特色的遗产，如果能得到自我的表述，不仅仅是对中国非物质文化遗产理论体系探索的一个很好的实践，也是增进和完善世界遗产评价标准的实践。彭兆荣先生在探索中国非物质文化遗产理论体系的时候，指出要在我国传统中寻找和建立遗产体系，要建立有中国特色的自己的非物质文化理论体系。他认为可以从“遗存之道、遗存之相、遗存之技和遗存之法”四个核心内容展开。所谓“遗存之道”是指中国传统文化中哲学层面的普适性观念，涉及宇宙观、人观和价值观等;“遗存之相”是指现象学层面的中国非物质文化遗产的经验、逻辑和文化语法，一套自己的认知、命名、概念和分类系统;“遗存之技”是中国非物质文化遗产理论体系的践行系统，包括形而下层面工艺、技术、技能;“遗存之法”是指一整套应变逻辑、策略和模式，以保持活态遗产生命力。①下文拟从这四个面向来探讨中医作为中国一项突出的非物质文化遗产，如何在中国的文化脉络中表达中国非物质文化遗产自己特有的整体性和体系性。

1．医道:遗存之道

中医之于中国文化而言，她承载着中国传统文化最为核心的内容。“医以载道”，中国文化中最抽象的要素，如气、阴阳、五行、和合、中庸都集中体现在中医之中。离开中国文化的“道”，中医就不成为中医。中医的理论核心包括阴阳、五行、脏象、经络、气血，药物的四气五味，诊断的四诊八纲，都是中国文化核心之“道”的体现。《易经》中的“阴阳”是中国哲学最核心和抽象的概念，其运用大到无外，小至无内。日月昼夜四时方位男女人伦都能用阴阳来解释。而整个中医的核心和基础就是“阴阳”，《内经•素问》“阴阳应象大论”说:“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。”②健康和谐就是阴阳的平衡，反之就是阴阳的失调。故而《内经》中说“阴平阳秘，精神乃治。阴阳离决，精气乃绝。”③出自《尚书•洪范》的“五行”是中国文化中另一个核心的概念，指自然界五类基本物质木、火、土、金、水的相互作用和运动变化。中医将五行特性及其生克制化规律用以解释人体内脏之间的相互关系、脏腑组织器官的属性、运动变化及人体与外界环境的关系。木火土金水的特点和属性不仅对应了了肝心脾肺肾五脏、怒喜思悲恐五志等的功能和特性，同时“五行”相互资生相互制约的密切关系也对应了五脏五志等的生克乘侮的关系。当人体的五行相生相克保持平衡时，身体表现为健康;当正常的生克过度，转为乘(乘虚侵袭，克制太过)侮(被克强势，反欺侮主)，人体就会产生相应的病变。相应的，在治疗的方法上，也运用五行相生相克的规律来进行医治，如“虚则补其母，实则泄其子。”④因此，“‘五行’在中医学中的运用，应是‘天人相应’的实体化。”⑤阴阳五行是中国最抽象的哲学概念，也是贯穿整个中医理论和实践始终的概念。无论是从致病理论、八纲辨证、还是“君臣佐使”的用药配伍，又或者是人与晨昏四季八方等自然环境之间的整体联系、以及人与社会环境之间的整体联系，都蕴含着阴阳五行、形神合一，天人合一的思想，无不展现着整体性与辩证之美。从这个意义上而言，中医承载着“道”，也彰显着“道”。离开“道”，而谈中医，就是失去了灵魂;更不用说离开“道”而专注于某一味“药”，某一门“技”。因此，医道既是中医之“道”、也是中医非物质文化遗产之“道”。是在“道”这一层面上，根本性地决定了中医整体作为“非遗”的独特的不可替代的价值。也是在这个层面上，中国的非物质文化遗产，不应是以“项目”的形式单独孤立地面对世人，而应该从自己最深的“道”的层面———即宇宙观、人观和价值观上入手来建立自己的遗产理论体系。

2．医学:遗存之相

我国首批部级非物质文化遗产名录中的中医名录包括中医生命与疾病认知方法、中医诊法、中药炮制技术、中医传统制剂方法、针灸、中医正骨疗法、同仁堂中医药文化、胡庆余堂中药文化，藏医药等9项。诚如前述，这9个项目是作为单独的项目被列出来的，而不是以一套依照中医自有的文化逻辑、理论要素、基本研究单元及其结构模式，以系统的、整体的方式呈现出来。在中医非遗之路上，我们依然没有摆脱以“科学的”、“他者的”的标准来“修正”自己。上述中医“非遗”实践的逻辑延续了从晚清以来的历史困境和悖论:中医始终在西方科学隐喻下，无法以自己的体系完整地自我言说和证明，而要用近代科学和西医学作为自身价值评判标准。时至今日，中医学界需要采用西医的概念、术语、标准、规范，应用西医的病名、病因、病理、药理来解释中医药的有关理论，来获得所谓合理性、创新和发展。关于这一点，柳长华先生曾以《神农本草经》指出问题的症结:“多年来，人们习惯地认为传统知识没有标准，也无法制定标准，标准必须是可以量化的、可以被实验室证明的。其实，有些传统知识是有标准的，如果需要的话，也是可以制定标准的。以中药新药和中药专利的申报、审批为例，我们多年来采用西方化药的标准，其所带来的弊端越来越明显，使得民族产业受到压制，因为至今仍有人认为中药本身没有标准。其实，中药在长期的应用过程中，形成了自身的标准———从《神农本草经》的出现，到历代本草文献的总结，实质上都是在追求实现一种‘标准化’，只是这种安全有效的传统标准未得到应有的重视和承认而已。有的人一谈标准，就要求与国际盲目接轨，从没想到尚不存在的‘国际标准’是需要自己去建立的……”①上述提到的从《神农本草经》到《本草纲目》的“本草”形制就是中医医药学的一类从自己文化、经验出发的一套认知、命名、概念和分类系统。在《神农本草经》中，将中药分为“上、中、下”三品，在《本草纲目》中，李时珍“析族区类，振纲分目”把中药材分为矿物药、植物药、动物药。此外，有关经络、穴位、疾病等等，中医也有自己的命名和分类系统。以疾病中的痹病为例，“痹”一词就是中国文化中对于“风湿”一类疾病的命名，并有自己的解释和分类。中医学界经过十几年的努力，形成了一套关于“痹”的表述系统:痹病是人体正气不足或脏腑气血功能失调，风寒湿热燥等外邪侵袭(也可内生五邪及瘀、痰引起)，造成经脉气血不通、不荣，出现以肢体关节肌肉疼痛、重着、麻木、肿胀、屈伸不利，甚则关节变形，或累及脏腑为特征的一类疾病的总称。单单关于“痹”的成因上，又分为:按外因命名(风痹、寒痹、湿痹、热痹、八风五痹、八风十二痹、风冷痹、外感痹、暑湿痹、湿风等);按内因命名(内伤痹、实痹、虚痹、痹弱、气虚痹、血虚痹、阳虚痹、阴虚痹等);按不内外因命名(食积腰痛、损伤痹、蓄血痹、瘀痹、瘀血痹、痰痹、溢饮等)。②事实表明，中医中极为丰富和特色的关于宇宙、生命、身体、疾病、医药等认知、概念、命名和分类系统，本身就是一套能自我言说的“非遗”知识体系，要充分梳理出自己知识谱系，参与到世界遗产的构建中来。因此，“如果想不照搬西方知识谱系来框囿中国的遗产事项，就必须回到中国丰厚的遗存中去，从名实之辩的根本点出发，梳理千年中国的本土非物质文化遗产知识谱系。”③

3．医技:遗存之技

由前述可见，中医在“道”的统摄下，用自己的概念、术语、标准、规范建立起来自己的分类体系和知识系统的“学”。然后，在“学”下，生长出各种具体的用来预防、判断、医疗疾病，维护身心健康之“技”:它涉及到了生态亲和、器物工艺、活态操演、身体技术。现在被列入首批部级非遗项目的医药类非遗中的“中医诊法、中药炮制技术、中医传统制剂方法、针灸、中医正骨疗法”都可以算是属于“技”的层面。此外，中医的导引养生功、心理疗法、食物疗法、推拿、巫祝等都是属于具体用以预防、判断、治疗疾病的“技”。这些“技”是显在的，能为一般人所接受。在中医中，还有一种潜在的“技”———“内证法”。因为它的神秘性、直观性，为一般人所难以理解和接受，从而成为一种真正濒危甚至消亡的“非遗”。但是它很细微、很精深地存在于传统文化中，却是不可否认的事实。①在某种程度上，诸如针灸(经络、穴位)、正骨、制药等技术的形成和有效性是建立在“内证”这门神秘的技术之上的。由于中医除了治疗人的肉体，还治疗人的精、气、神，其精气神部分，比如经络穴位、五运六气、五藏六腑，而这些就需要通过内证的方法来获得。②这门极其精深细微级别的“非遗技术”完全是要按照一定的方法通过自身修炼来实现的。著名当代中医刘力红曾经举了《胎胪药录》一书中提到“胎息”来大致解释“内证”获得的条件，即人要恢复到胎儿时期的特殊呼吸状态(胎息)，心明的状态就会自然产生，从而就能达到内证所需要的条件，而进行“内视反观”。古人讲的经络穴位、药物气味、药物的归经，并不都是思考出来的，而是内证实验出来的。③由于后世之人越来越少有人能掌握并亲证这门技术，而只是直接应用这门隐性技术所证得的显性技术(如针灸)，所以“内证”慢慢就淡出了人们的经验和认识。因此，要真正成就中医非物质文化遗产的“遗存之技”，不仅仅要整理和保护显在的“技”，还要重新认识和恢复隐性的“技”，这是中医所特有的，区别于西医的精华之所在。今天，我们绝大多数人之所以对中医所主张的“精、气、神”的东西无法信任，原因在于长时间地中断了“内证”之“技”的践行(doing)，因而影响到了中医(尤其是其形而上方面)的存续(being)。“非物质文化遗产唯有‘技’的践行(doing)而成就其存续(being)的本身。”④

4．医承:遗存之法

中医千百年来早已经形成了自己的一套“遗存之法”，使得中医能几千年以来不断地保持生命力，一代一代地延续下来。这套“遗存之法”概而言之，有这样几点:

第一，培养一个“完备”的人。中医不仅仅只是一种医疗技术，它更是一种深厚的文化，从一定程度上而言，优秀的医者需要具备良好的天文地理道德等的全面修养。中医理论与中国儒释道的文化精神相同，即便是民间的医生，通常也要把医德放在首要位置。古代很多读书人未考中功名转而学医，上手很快，成就很快，说明中医医承之法的首要在于保持它所依存的文化生态———中国儒释道的传统文化。

第二，研读《黄帝内经》、《伤寒论》、《金贵要略》等中医经典。从张仲景开始一直到当代的颇具威望的李可、刘力红、徐文兵、倪海厦等中医，凡是在中医领域有所成就的，无一不是从研读经典中成就出来的。尽管后世中医著述汗牛充栋，但是都无法超越和替代经典。

第三，师徒带。中医这门特殊的学问和西医标准化、科学化的教育不同，它强调“师徒相授”，强调“师传”，通过师传的方式，得到言传身教、耳提面命、随师临床、学以致用，用以促学。如此依师三到五年，出师后即能临床。近现代以来，中医之所以式微，就与上述三种最基本的中医“遗存之法”逐渐被取消，取而代之以“现代的”、“科学的”、“西式的”教育和传承的方法有关。古人“不为良相，即为良医”，从事学习和从事中医者都是综合素质极佳，通晓天文地理道德等的全面修养的人，现在很多人考中医是因为分数线不够，无奈才选择中医，而非如张仲景等古德“感往昔之沦丧，伤横夭之末救，乃勤求古训，博采众方”⑤，奋而学医，以救苍生。所以，现在在中医人的传承上，出现的一个问题是“高素质的人对中医不屑一顾，低素质的人压根儿又学不好中医”。考入中医学院后，学校里头的教学方式又是按照现代西制办学，使中医内部结构科学化，外部形式现代化，用西医的理论、方法和实验研究来发展自己，对于中医的经典之作，不仅没有加以研读，反而被认为是传统的、过时的、阻碍中医进步的内容，处于选修，选读的地位。作为中医的学生，倒是花了大量的时间学习解剖学、细胞学、各类实验，床头放《内经》、《伤寒》等经典加以日日研读的几乎没有。如此在中医学院毕业后出来的中医生，自然无法用中医来临床而取得成效，现代中医教学体制基本上是一个扼杀中医传承的助推剂，因而中医后继乏人，青黄不接。从非物质遗产层面而言，中医传承中的一代一代口传心授、心领神会、耳濡目染、潜移默化的中国传统文化教育形式，是一种非常具有中国本土特色的无形性、活态性的非物质文化遗产。现代的中医学院的教育方式恰恰是忽视和否定这种深层次传统文化传承方式的核心，从而导致中医药非物质文化的传承随之出现了断层。由此可见，在中医“申遗”的道路上，只是去争取一个中医的非遗项目是远远不够的。西学的性质决定了它的标准化、批量化的现代课堂的传授方式;但作为中国文化遗产的中医在本土社会中所采取的“遗存之法”有自己与其性质和生态相适应的的生命力法则和逻辑。在追求中医“申遗”的道路上，重新去理清和传承“人”、“经典”、“师徒制”的中医传续之法、传习之法和应变之法，才能恢复和保持中医生命力，使之源源不断地传承和发展。

非物质文化论文第6篇

一、必须是在保护文化生态、尊故融新理念指导下的非物质文化遗产

1.非物质文化遗产必须是保护文化生态理念指导下的非物质文化遗产。生物多样性是人类社会赖以生存和发展的基础。生物多样性就是地球上所有的生物――植物、动物和微生物综合体。它包括遗传多样性、物种多样性和生态系统多样性三个组成部分或称之为三个层次。生态系统是生物与其所生存环境构成的综合体。所有物种都是各种生态系统的组成部分。每一物种都在维持着其所在的生态系统，同时又依赖着这一生态系统以延续其生存。生态系统的类型很多，但是所有生态系统都保持着各自的生态过程。不论是对一个小的生态系统而言或是全球范围来看，这些生态过程对于所有的生物的存在、进化和持续发展都是至关重要的。因此，生物多样性也可以说是地球上所有生物物种、各个物种所拥有的基因和由各种生物与环境相互作用形成的生态系统，以及它们的生态过程的多样性与复杂性的概括。

联合国教科文组织成立以后，一个很重要的任务就是保护和弘扬文化的多样性。2001年，它通过了《文化多样性宣言》。在《文化多样性宣言》和《保护非物质文化遗产公约》里，文化的多样性都被比喻成生物的多样性。因为人类的文化创造和遗存，就好像人类的基因，包含了过去世代累积的信息和发展的可能性。文化如同一种生态环境，在这种生态环境中繁衍、生长了不同的民间文化之树和民间文化果实，民艺也正是这种生态环境的产物，但是，如果仅仅局限于对文化产品的研究显然是冷落了传统文化的底蕴和内在生命力。如果文化生态环境受到了破坏，文化也就会凋零、失落或者畸形发展，即使新文化也将成为无本之木、无源之水，这正是文化的生态性。我们所关注的“文化生态”不仅是那些以保护环境为题材的文学艺术作品或这些作品所反映的与大自然的关系，或是描述一种文化现象，而是从自然生态与人的关系、文化与人的关系入手，去关注那些已经或正在被社会丢弃的人类文明，那些与自然、与人类和谐相处的文化生态，并侧重于以手工文化和民艺为重点内容。文化生态，包括有形的文化资产与无形的文化资源，涵盖着文化与自然环境的关系、文化与民众生活方式之间关系的方方面面，影响着人们的价值观念、生活方式和审美境界等相关的文化存在。

2.非物质文化遗产必须是尊故融新理念指导下的非物质文化遗产。在非物质文化遗产保护中，最重要的事情就是要保持其活态性。活态性怎么才能保持呢？只有靠传承。传承有两个要点:一是继承，二是发展。而继承和发展的前提就是“尊故融新”。文化是靠积累与传承而存在、发展的。同一文化中的故与新一般不是二元对立的关系，而是近似于生物进化中遗传与变异的关系。故，如同父母；新，如同子女。非物质文化遗产中的故与新之间虽有扬弃和变异，但二者的关系不是后者否定前者，而是一脉相承、相依为命、相生相融的关系，新以故为基础、故以新为方向不断发展。

在非物质文化遗产保护中出现了一些不恰当的态度和做法。例如:或认为非物质文化遗产是过时的、落后的东西，没有现实价值，对之持否定的态度，不予保护；或囿于二元对立的习惯思维，否定或无视传统，割断历史一味搞“创新”，使非物质文化活动成为无根的“插花”；或不把关注点放在保护核心价值、延续文化生命上，而是把非物质文化遗产当成装饰、幌子、“做文章”的题目，甚至是卖点，追求眼前的“形象”、“政绩”和经济利益，结果造成非物质文化遗产的畸变。凡此种种，分析原因，根子在于对非物质文化遗产中故与新的关系缺乏正确深刻的认识，继而对非物质文化遗产缺乏真正和足够的尊重。

“尊故”，与“破旧”相反，它要求对待传统充分肯定其价值，持尊重态度，但也不是盲目崇古，不是将过去的东西全盘照搬。它的关注点是蕴含在非物质文化遗产中的文化基因――即特定历史条件下形成的、由特定民族精神(心理)积淀而成的核心价值观。这是非物质文化遗产的命根子，我们保护的就是这个命根子。只要找准这个命根子，充分地尊重它，有效地保护它，并忠实地把它传承下去，非物质文化遗产就能保持活态。

二、必须是在活态保护下的非物质文化遗产

非物质文化遗产是一种活态文化遗产。活态文化遗产的保护决不是放在博物馆保存，而是要保存其固有的生命活力，通过保护促进传承，在传承中得到保护。例如昆曲的保护，不能认为保存了剧本、服装、道具等有形的形态或者是对老艺人的唱腔、唱段进行了录像就是保护了昆曲，这样的保护是“标本”式的保护，无法和老艺人的口传心授、耳提面命对昆曲的传承相提并论。非物质文化遗产自身特点决定它只有依靠活态的传承才能实现真正意义上的保护。在这个意义上，传承人的保护就显得犹为重要。目前有的学者提出了“无形文化有形化”的观点，希望通过多媒体等科技手段保护非物质文化遗产，我想这只能是辅助手段而不能代替活态传承。

活态保护不仅仅是传承人的保护，还要包括传承环境的保护。有专家提出“活鱼要在水中看”，那么水环境的保护就显得更为重要和关键。这是一个比保护传承人更难的命题。在经济全球化的影响下，传统文化所赖以生长和存活的农耕文化及其相关的自然环境和社会环境已急剧变迁，很多非物质文化遗产失去了存活的土壤，一味的复原显然不现实，怎样让优秀的文化遗产适应变化了的时代和环境并保存其精神实质，怎样有意识地创造优良的传承环境和真实而非虚构的文化空间，为遗产的传承营建良好的文化氛围，是一件需要精心思考而又十分重要的工作。

三、必须是具有美感的非物质文化遗产

美感是指在审美活动中，客观存在的美在审美主体身上所引起的愉悦感受和欣赏、评价等心理活动与心理过程，又称审美感受。广义的美感又指审美意识，即审美对象在人们头脑中的能动反映，它包括审美趣味、审美能力、审美观念、审美理想、审美感受等审美意识活动各个方面和各种表现形态。

非物质文化遗产的美感具有直觉性。当人们接触到美的事物时，往往无需经过认真的思考、逻辑的推理或理论的论证，就能一下子直接感受到事物的美。古琴音乐具有深沉蕴藉、潇洒飘逸的风格特点和感人至深的艺术魅力，最擅长用“虚”、“远”来制造一种空灵的美感，追求含蓄的、内在的神韵和意境，它既有丰富的内涵，又有表面上看极简约、自由、散漫的外在形式。

非物质文化遗产的美感具有情感性。人们在审美活动中，总是伴随着好恶爱憎，充满了情感色彩，审美中更是如此。一个特定民族（社群）的非物质文化，又总是凝铸着她的民族精神，体现着民族的性格，因而与那里的民众有着深深的情感纽结，密不可分。

非物质文化遗产的美感具有共同性。审美活动中尽管存在着个体的、时代的、民族的、阶级的差异，但我们不能把这种差异绝对化。事实上，即使是不同时代、不同民族、不同阶级的审美主体，对同一审美对象往往仍能找到一些相近或相似的审美感受，这便是审美活动中的共同性。

非物质文化遗产的美感还具有时代性、民族性和阶级性的特点。审美活动，作为一种社会实践活动，它必然要受社会经济、政治、文化、习俗等因素的制约与影响，随着时代的变迁，社会经济、政治、文化、习俗也发生相应的变化，这种变化反映到审美实践中，就表现为美感的时代性。美感的民族特点同样是非常明显的。民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。同一民族成员受到这些相同条件的影响，必然在审美活动中表现出某些共同的因素来，而这些因素对于其他民族来说，就构成了鲜明的民族特色。阶级差异同样会在审美活动中表现出来。

四、必须是具有核心价值的非物质文化遗产

历史传承价值是非物质文化遗产价值体系的核心价值、价值准则。非物质文化遗产的历史传承价值主要表现在：

从根源上来说，非物质文化遗产是“一种集团或个人的创造，面向该集团并世代流传，它反映了这个团体的期望，是代表这个团体文化和社会个性的恰当的表达形式”。由此可见,非物质文化遗产是反映了民众集体生活，并长期得以流传的人类文化活动及其成果，因而具有不容忽视的历史文化价值。尤其重要的是，非物质文化遗产以其民间的、口传的、野史的、活态的历史文化价值，可以弥补官方历史之类正史典籍的不足、遗漏或讳饰，有助于人们更真实、更全面、更接近本原地去认识已逝的历史及文化。

非物质文化遗产中深深蕴藏着所属民族的文化基因、精神特质，这些在长期的生产劳动、生活实践中积淀而成的民族精神，是世代相传沉积下来的民族的思想精髓、文化理念，是包括了民族的价值观念、心理结构、气质情感等在内的群体意识、群体精神，是民族的灵魂、民族文化的本质和核心。因此在当今全球一体化的潜在威胁下，确保民族特性、民族精神的代代相传，就是每一个民族无法回避的重要任务，而非物质文化遗产作为人类文化传递和保存的生动有效的手段、工具和载体，能够很好地将民族精神等文化信息传递到每一个人、每一代人这些活生生的载体上，从而造就一个有独特文化个性和崇高民族精神的伟大民族。

五、必须是能为促进和谐社会建设服务的非物质文化遗产

非物质文化论文第7篇

(一)规范价值

人们的一切活动都会带有自觉的目的性，意识支配下的行为取向也都会朝着符合自己利益和目的的方向发展，这样彼此之间就难以避免的产生摩擦和矛盾。任何人不是独居的，都是生存在一定的共同体之中的，共同体为了避免成员之间的摩擦和矛盾，就必须通过一定的伦理规范、道德标准，来防止、缓和和化解矛盾。人口伦理同政治、法律一样，属于社会上层建筑的范畴。人口伦理不像法律具有强制性，但是它依靠伦理行为人的情感、意志、和信念，起着一定的约束作用，进而实现人与人、人与社会等关系的调节，达到稳定社会秩序，促进社会发展的效果。在婚约伦理中的族内婚制、家支外婚就规范了氏族成员的婚配关系，具有一定的强制性和不可违抗性，同时也是人们开始自觉控制自身行为，增强行为自我控制能力的表现。因为这种自制行为的表现是受到了明确的规范意识的支配。氏族内部禁止通婚的伦理规范具有加强内部团结，扩大与家支之外联系的功能，而且有效控制了近亲结婚的发生，间接提了人口素质。

(二)教育价值

人口伦理的教育价值，是指人口伦理的实施与践行对社会中人的各种行为所发生的规范影响。这种规范影响通常是一种内在影响，即人口伦理是一种内化的规范，只有以人们真心实意地接受为前提，并逐渐转化为人们自己的情感、意志、信念时，才能得以真正实施，因为“内化的规范也称作良心，良心是人们思想、言行的标准、尺度和检察官，良心形成特定的动机、意图、目的，良心促使人去遵守社会规范。”所以人口伦理的教育价值是通过两种途径展开的:一种是积极肯定的价值。是对社会成员合乎人口伦理的行为的接受、肯定和鼓励，为行为的实施指明正确合理的方向，对其他社会成员起到示范的作用。这里表现在为明显的便是孝道存续伦理，其“其死者如事生”的核心观念及各种丧葬仪式风俗首先肯定敬老孝老的传统伦理道德，其次鼓励要将这种伦理道德延续，甚至被敬孝者离世后仍要继续，以告慰亡灵并求得良心上的安慰，最后通过丧葬仪式进一步加强了对晚辈后代人的训示和教诲，不仅对自己的家族成员也对参加丧葬仪式的其他社会成员起到示范作用。第二种是消极否定的价值。就是通过对社会成员违背人口伦理的行为的批评、否定和压制，并教育违背当事人，进而对其他社会成员起到警示的作用。人口环境伦理中尤其是涉及到对自然的保护伦理方面，多表现为民族习惯法中禁止性的条款。侗款中将到塘水和田水，规定道:“水共一条沟，田共一眼井。……下边只能让上边有谁下边干，不能让下边有水上边干。若哪家孩子偷水截流、破塘埂、毁沟堤，私自开沟过山坳，私下引水过山梁，害得上边吵、下边闹。……要让他的父亲出来修平田埂，要让他的母亲出来赔礼道歉。……如有私自引水翻坡牵水翻坳，……要他父赔工，要他母出钱。”明确的惩罚赔偿规定，起到警示和震慑的作用。

(三)评价价值

人口伦理不仅规范、指引人们行为，也制约和调整各方之间的利益。也就是说，人口伦理制约、规范、调整人与人、人与社会整体之间的利益关系。故人口伦理的评价价值，是指人口伦理作为人们行为的准则，具有评判、衡量人们的行为是否合乎道德或违背道德的功能。评价价值是一定历史条件下，社会所倡导的价值观念、价值准则的直观表现。通俗来将就是，哪种行为或利益应该禁止并受到抵制，哪种应该受到褒奖和推崇;哪种是非正当的、非正义的，哪种又是正当的、正义的。人口伦理的评价价值是通过评价标准来实现的。故人口伦理的评价标准具备三个特点:其一，明显的客观性。一定历史条件下的人口伦理的评价标准并非由任意人制定，或因人而异，它是贯穿在整个社会各个群体、每个社会组织和所有社会成员社会活动的全过程中，而且通常是自然而然地渗透进普通的生产生活。人口生育伦理中的重男轻女、多子多福的价值观念，在以小农经济为背景的历史条件下产生。生育伦理的这种价值观念，在当时的条件下，无论是对于哪个民族，抑或哪种社会组织，如侗族“款组织”，都是客观存在的，并非有谁制定，合乎利益需求。其二，普遍的有效性。人口伦理的评价标准作为一定社会、一定时代的主流价值判断，是在其所能及的领域普遍适用的，不会受到信仰、观念、人际、地域等一些条件的限制。如贯穿整个人口伦理的孝道伦理，无论是婚姻伦理中的父母之命媒妁之言、哭婚伴嫁，生育伦理中的重男轻女、多子多福;还是老龄伦理的老年养老、健康长寿，死亡与丧葬伦理的念祖怀亲、孝道存续，无一不体现、不倡导传统的孝道伦理，即便是在当下社会，孝道伦理仍然发挥具有评价。其三，动态性。评价标准不是一成不变的，在一定历史条件下产生，必然也随着社会的发展进步而发生变化的。因此，人口伦理的评价价值也具有动态性，会随着社会条件的变化而发生改变，逐渐淘汰那些与社会发展进步脱节的价值观念、价值标准。反映在非物质文化遗产侗族婚俗中的姑舅表婚是一种近亲结婚的婚配方式，当时人们不仅认为这种联姻的方式是“亲上加亲”，而且认为这样可以使本族的财产不会外流。这样一来不仅导致了舅权至上以及由此所带来的婚姻负担，更严重的后果是导致人口素质的降低，直接影响社会发展。因此，这种方式必然会随着社会的进步而被淘汰。在清乾隆年间，侗族人民便自觉进行了反对姑舅表婚、禁止近亲结婚等一系列的婚俗改革。锦屏县文斗村的婚俗改革碑就是很好历史见证。

(四)预测价值

人口伦理的预测价值，是人们通过对人口伦理规范的了解、把握和认知，来安排和实施其行为并能预见其行为后果的认知功能。即人们根据人口伦理规范，事先预计自己的行为或他人的行为是否符合规范要求，该行为实施后会产生什么样的后果。人口伦理的预测价值体现在两个层面:首先，是认知功能，就是人们遵循或违背某种伦理规范时所出现的结果。其次，是选择功能，即人们根据认知的结果来决定是否行动或怎么样行动，已达到预期的目的。传统生育伦理中，人与社会都有普遍的重男轻女价值观念，如果哪家只有女儿没有儿子就会受到他人歧视，受人欺侮，而且自己也会认为没有人可以为之养老送终，基于这样的认知，人们就会自觉的做出选择———多生，必须生到有儿子才行，最终达到不受歧视、子嗣繁盛，不再担心死后无人送终等一系列目的。

二、启示

(一)为人口学的研究开拓新领域、新视野

进入新世纪以来，随着我国科学技术的发展、经济的繁荣以及社会的进步，人口与经济、社会、资源、环境之间的关系不断加强，因此，人口学科的研究范围与视域也随之开拓，对人口问题的伦理思考和价值判断也是在新时期，面对新的人口问题时，时代赋予本学科新的研究使命。将人口伦理置于非物质文化遗产这一活态文化下研究，冲破了不同学科概念之间的屏障，细化了人口文化研究，进一步提高了科学体系中的系统综合程度，积极进行理论探索。同时，开展非物质文化遗产中的人口伦理研究，必须采用跨学科的研究方法，揭示了不同学科间的相关性、相似性和统一性。运用不同学科的研究方法也是拓展学科之间渗透、融汇的具体途径，促进各学科研究方法的沟通，从而更加科学严谨地指导跨学科研究工作的开展。当代最有创造性的科学思维方式，正是孕育并出现在不同学科概念的交叉点上。注重知识的横向扩展，开阔视野，探新求新，以适应当今大科学时代科学知识整体化和综合发展规律的时代特征。

(二)拓展“非遗”认知，促进“非遗”传承保护

经济发展社会进步，除了对物质生活水平有了更高要求外，人们对丰富精彩的精神文化生活的追求日显突出。非物质文化遗产从21世纪初期进入人们的视野，到现在十几年的时间里，人们从不了解到了解，从单纯的继承保护到开发利用，对非物质文化遗产及的认知逐步加深。但是当非物质文化遗产的社会大环境生了改变，对于那些处于现实生活中的民族文化遗产，采取简单的“维持性静态保护”是不科学，也是不现实的。必须采取符合社会发展规律的动态价值开发策略。从本研究看，只对文化遗产依附存在的实体进行保护开发利用，对其蕴含的核心精神继承和弘扬是远远不够的:时代在变迁，那些无文字记载，依靠口传心授的文化遗产终会濒临消失的处境;科技在进步，那些传统技艺，例如刺绣剪纸、医药制作技术与疗法等也会受到冲击;生活在改善，人们对物质的追求在提高，越来越多的年轻人背井离乡，外出打拼，那些传统礼仪、仪式、习俗，更是在人们的思想意识中逐渐淡漠。“非遗”是由“人”创造的，是通过“人”代代传承的，无论是传承弘扬还是灭绝失传，更是与“人”密切关联的，所以必须拓展对“非遗”的认知，尤其是从“人”、“人口”的视角挖掘更深层次的价值，从而升华出高层次的理论存在，以此更好地指导对非物质文化遗产的传承与保护工作的展开。

(三)弘扬“非遗”人口伦理中的和谐理念促进人口文化建设

同志曾经指出，在推进社会主义文化强国建设中“要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”清水江各民族创造的非物质文化遗产是最具民族性、最有地方性、最具历史性、多元化的资源和财富，从非物质文化遗产中人口伦理及其体现的价值，我们不难看出其中透露出的传统文化理念，例如人与自然关系上，尊重自然规律，注重休养生息;人与人的关系上，以和为重注重家庭和睦，在村寨之间，和睦友好，民族大家庭。这些宝贵的精神财富为我们和谐人口文化建设提供了重要的思想源泉，其伦理价值仍是当下衡量人们道德尺度的重要标杆。只有深刻认识传统人口伦理中的现代价值，继承和弘扬传统人口伦理中合理理念，才能够站在前人创造的历史高点上创造创新出适合现代社会统筹发展的更高层次的和谐人口文化，挖掘非物质文化遗产中有利于存进和谐人口文化建设的内容，汲取合理的思想精华，使优秀的人口伦理内容得以传承，更优秀的内容得以被发现，使和谐的人口伦理得以升华和新生。

三、结语

非物质文化论文第8篇

1．1非物质文化遗产

“非物质文化遗产（英文为theIntangibleCul－turalHeritage）是被各社区、群体、有时是个人，视为其文化遗产的各种实践、展现、知识和技能，以及与之相关的工具、实物、手工制品和文化空间［1］。”非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代传承的传统文化表现形式，包括五个方面：一是口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；二是表演艺术；三是社会风俗、礼仪、节庆；四是有关自然界和宇宙的知识和实践；五是传统的手工艺技能等以及与上述传统文化表现形式相关的文化空间［2］。2005年3月26日，国务院办公厅的《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》中对非物质文化遗产界定为：“非物质文化遗产是各族人民世代相承、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式和文化空间［3］”。

1．2体育非物质文化遗产

根据国务院对于非物质文化遗产的界定，本文给体育非物质文化遗产定义为：体育非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统体育文化表现形式及文化空间。具有非物质性、不可再生性、活态性、地域性、民俗性等特征。2006年5月20日，国务院公布了第一批部级非物质文化遗产名录（共计518项）［4］，其中，高脚马被列为竞技类民族传统体育项目之一的体育非物质文化遗产。

2高脚马的发展概况

2．1高脚马简介

高脚马是湘、鄂、渝、黔四省边境各县市广大土家、苗寨盛行的一项民间传统的体育活动，同时也是土家族的一项传统竞技类体育项目，是由土家族苗族儿童嫁戏工具发展而成，多少年来一直为该地区各民族青少年儿童所喜好。它与我国北方的踩高跷有着异曲同工之妙。土家山寨用高脚马代替雨靴踏过泥泞的穷困，已经成为过去。但是，人们依然留恋站在脚马上高瞻远瞩的好处。左手提起左脚，右手提起右脚，循环往复，可促进大脑两半球的平衡发展。高脚马的比赛，除了竞速和对抗外，还可以进行越野、障碍和竞艺比赛。所谓越野赛跑，就是在郊外赛跑，需要跨过溪沟、通过泽沼或稻田、走过沙滩、穿过小林等。所谓障碍赛跑，就是在竞速的途中设几个障碍的跑。所谓竞艺，就是骑着高脚马在规定的场地内，以不下马为基本条件，从姿势花样类型、动作优美程度、难度等方面比试。

2．2高脚马的发展历程

2．2．1高脚马的起源。就高脚马而言，就是截竹为马，一手在前提马头，以拨转方向，另一手在身后扬起，有跃马扬鞭之势，在庭院内来回往返跑，多为儿童嬉戏时的一项民间体育活动。例如杜牧写有“郎骑竹马来，绕床弄青梅……”，说的是几岁儿童，骑着这种竹马在庭院内或床周围来回奔跑嬉戏。“青梅竹马、两小无猜”大概就是出自这里。骑竹马最早的文字记载见《后汉书•郭级传》记：“司部到西河美稷，有儿童数百，道次迎拜……”。这说明骑竹马这项民间传统体育活动，不但有着广泛的群众基础，而且在当时已经超出了儿童嬉戏的内涵，逐渐发展成为迎接大小官员和贵宾时群众自发的欢迎队伍［5］。

2．2．2高脚马的发展。高脚马的发展，还是建国以后的事，在人民当家作主的新中国，在各个领域都奉行这样的政策，即宪法明确规定：“民族自治地方的自治机关，自主地管理本方的教育、科

学、文化、卫生、体育事业，保护和整理民族的文化遗产，发展和繁荣民族文化。”特别是改革开放以来，国家体委和国家民委制定了“积极提倡，加强领导，改革提高，稳步发展”的方针，采取了一系列有力的措施，对民族传统体育抓紧挖掘、整理、提高、发展，从而促使中华民族传统体育文化之花的繁荣盛开。湖南省体委和省民委于七十年代末组织并号召少数民族地区体育工作者对少数民族传统体育进行广泛、深入地“挖掘、整理、提高、发展”等工作，高脚马才逐渐被挖掘、整理出来的。1985年在湘西土家族苗族自治州首府吉首举行了湖南省首届少数民族传统体育运动会，在湖南省体委和省民委的共同努力下，最终完成了《高脚马竞赛规则》的制定工作并把高脚马列为正式比赛项目。2001年，国家民委、国家体育总局正式将高脚马竞速列为第七届全国少数民族传统体育运动会的首次竞赛项目。比赛的项目为男女100m、男女200m、男女2×200m接力、男女4×100m混合接力。

2．2．3高脚马的繁荣。高脚马项目已经连续在宁夏、广州、贵州三届全国少数民族传统体育运动会上崭露头角，充分展示了我国丰富多彩的非物质文化遗产项目和我国非物质文化遗产阶段性的保护成果。不管是省民运会还是全国民运会都体现了党的民族政策的英明与正确，对于弘扬中华民族优秀传统文化，增进民族团结、振奋民族精神，促进各民族团结、进步和繁荣具有十分重要的现实意义。

2．2．3．1高脚马表演项目登陆央视春晚。由湖北电视总台选送的民俗歌舞《山乡春来早》凭借强劲实力跻身中央电视台2009年春节联欢晚会，演唱部分是土（家）苗兄妹组合、比兹卡组合的精彩放歌，舞蹈部分由中国电信武汉艺术团演员、武汉音乐学院以及湖北民族学院学生倾情演绎。这一节目受到广泛关注，不仅是因为土（家）苗族的众多演员登上央视春晚大舞台，更有大家对土苗民族文化如何更好推介的深思。

2．2．3．2高脚马对抗表演项目亮相全国少数民族传统体育运动会。少数民族传统体育多姿多彩，其丰富的内涵反映出了各民族的生活、劳动、习俗、性格和追求，具有浓郁的民族风格和强大的生命力，是中华文化宝库的重要组成部分。每四年一届的全国少数民族运动会已列入《国务院实施〈中华人民共和国民族区域自治法〉若干规定》，成为我国少数民族群众展示体育文化、增进团结友谊的民族盛会。为淡化金牌意识和锦标意识，促进我国少数民族传统体育运动会的科学化与规范化，国家民委将改革奖励方式，将竞赛表赛项目金、银、铜牌的奖励体系，改为设一等奖1名、二等奖3名、三等奖4名的奖励体系，扩大了奖励面，突出了参与性。例如，2007年9月，湖北省代表队的高脚马团体操荣获第八届全国少数民族传统体育运动会表演项目技巧类银奖；2011年9月，一支由16名湖北民族学院体育学院学生组建的高脚马对抗表演团队，荣获第九届全国少数民族传统体育运动会表演项目团体金奖。

2．2．3．3湖北省首届少数民族文艺汇演空降湖北大剧院。湖北省首届少数民族文艺会演，是经省政府批准，由省民宗委、文化厅、广电总台共同主办，演出于2011年11月在武汉举行。本届汇演以“弘扬中华民族的优秀文化，展示少数民族独特的艺术风采，促进少数民族文化事业的大发展大繁荣”为主题，来自全省民族地区和部分散居地区的22个县市和有关大专院校的1500余人参与演出，参演剧（节）目包括戏剧、音乐、舞蹈、曲艺等各种类型的主题文艺晚会、综艺晚会，其中包括由湖北民族学院的高脚马对抗表演项目。

2．2．3．4高脚马100m竞速打破世界吉尼斯记录。梁绍伦，广东佛山人，广东省佛山市高脚竞速教练，于2013年8月创高脚竞速100m世界吉尼斯纪录。

3体育非物质文化遗产项目的活态传承要素

3．1传承人与传承群体要素

传统高脚马能以一种“活文化”的状态存在于社会文化系统中，是“传承”在其中扮演了核心的角色。然而，传承的载体需要依赖具体的人，由人存续，因人繁荣，传统高脚马进行活态传承不可或缺的传承主体始终离不开人。同时，传承人将扮演着具有质朴民间气息的传统高脚马继续发扬光大的关键角色。然而容易造成人们错误的做法是将传承人只局限于个人或者个体，没有把传承个人与传承群体的更好地结合起来。高脚马文化本身就是文化元素多样的综合体，想要得到比较完整的传承往往是需要群体性参与，而非个别参与。对于非物质文化遗产传承群体的概念，可以将它置于社会群体的系统中去理解：非物质文化遗产传承人群体泛指一切通过持续的非物质文化遗产传承互动或传承关系结合起来进行共同活动，并有着共同利益的传承人员集合体［6］。毋庸置疑，传统高脚马的活态传承依赖核心载体的传承人以及传承群体，然而，无论是基于个体或群体性传承，归根结底所折射出的是对地域性的民俗文化环境的适应，其中，包括对该地域祭祀祭典、风俗文化等民间文化的心理继承以及文化认同。事实上，在传统高脚马活态传承历史链条上，其核心传承模式仍是以群体性占据主要地位的。

3．2活态存在要素

活态传承的观念是来源于对物质文化遗产的“静”态保护，是对其的一种衍生。活态传承是高脚马文化延续与继承的传统路径，其中“活态”是传统高脚马传承与保护的真魂所在，进一步呈现的是一种继续着的生活状态，守住真魂，保护创新，即可实现对传统高脚马在形式延续与内容发展的扬弃传承。高脚马项目在文化形式上具有鲜活的特征，这既叙述了项目本身表现形式的“活”，又描述了高脚马项目在民间大众群体中的强大感染力，正是由于这种“活”的存在，贯穿于整个民间大众的日常生活，不仅是动态的文化气氛的集中反映，而且深深地影响着“活着”的民间大众。

3．3传承制度要素

传统高脚马的活态传承路径走向规范化、科学化的关键在于建立健全的传承制度，并且要从传承的主体、对象、路径、评定、遴选及退出等多方面不同的因素进行明文规定［7］。其中，高脚马项目的传承制度必须是在非物质文化遗产保护的完整系统中进行制定，才能促进高脚马传统文化取得更好的保护与传承。在传承制度的支持下，高脚马项目的传承将逐渐走向规范化，消除原有的封建思想以及带有封建色彩的观点、条例，避开一切阻拦非物质文化遗产活态传承的偏见。完善的制度还能给予活态传承更加稳定的支撑与保障，比如，不同少数民族地区的文化传承人通过相互的沟通交流，达到通力协作、相互发展。这既是传承人之间相互提高、协作发展的理想途经，又能营造出传统高脚马活态传承、走向广大的活态氛围，为传统高脚马项目的活态传承做出贡献。

3．4人文生态环境要素

无论是非物质文化遗产项目，还是少数民族传统体育项目的活态传承都始终离不开使其诞生并繁荣发展的人文生态环境。也就是说，不同地域文化都包含着不同的非物质文化遗产项目，经过不断的发展与繁荣成为当地传统、民间文化的特色。非物质文化遗产项目经历着诞生—发展—繁荣的生命历程，不同项目有着其独特的基因结构与生命系统，它们与同质的民俗、民间行为、心理所构成的人文生态环境紧密相关。任凭人文生态环境如何变迁，项目本身都是典型性的代表。正所谓一方水土养一方人，都不同程度地彰显着同地域、同文化群众的性格特点，同时也是地域性的民俗行为习惯的集中反映，还是大众群体对该地域的生产生活方式以及生态环境相对适应的凸显，只要原生态的文化生态环境不遭到破坏或出现变更，就不会发生变异或消亡。例如，土家族苗族高脚马源于湘、鄂、渝、黔的民俗民间文化，在世世代代的发展过程中脱胎换骨，在该少数民族地区特有的原始、朴素、大方等民风的影响下，最终发展成为集铿锵有力、潇洒大方、豪放刚烈、剽悍威武于一体的多种特点，从而揭开具有浓厚、神秘的“湘”、“鄂”、“渝”、“黔”地域特色的面纱。

4体育非物质文化遗产项目的活态传承途经

4．1结合市场，构建活态传承机制

在非物质文化遗产保护与传承的这个大环境下，文化多样性以及文化传承在全球各角落都受到不同程度的保护，其动因也正是文化多样性的生存遭到挑战，以土家族苗族高脚马被列为非物质文化遗产，就可发现佐证。需要指出，传统高脚马保护的重点是“本真传承”，同时更需要将其发扬光大。然而，这就对传承的途径提出了要求，传承需要继续，途径需要创新，这样传统高脚马才能保持活力。当下，社会强调对传统高脚马进行活态保护与传承，那么是否可以基于市场经济体制对“高脚马”项目进行“项目操作、商业开发”？所以，在市场经济体制下如何构建其活态传承机制，以及如何把“高脚马”项目的活态传承与市场介入较好地结合成为一个现实问题。众所周知传统高脚马具有艺术表现强、审美价值突出等表演特征，因此在其对市场经济体制的主动适应，且实现最大的目标利益之前，应该将传统高脚马借助节日庆典、旅游活动的契机同市场演出结合，逐渐地扩大中华民族传统体育优秀文化传承的受众面，也使得一定数量的受众可能成为传统高脚马传承人的转化目标。从文化传承角度上讲，市场与传统高脚马项目的结合或许不是最理想的，但可以作为试探性的生产性保护与传承，尤其是在我国民族、民俗文化得不到年轻人的认同以及缺乏专职传承人、传承制度捉襟见肘的今天。

4．2融入校园，展开活态传承新局面

教育的勃兴与文化记忆息息相关，并成为拯救其文化传承的一个重要工具。事实上，传承范围的不断缩小、后续动力严重不足的尴尬局面正是传统高脚马的未来发展所面临着的。造成这种局面的罪魁祸首正是“师带徒”模式，并一直流传于非物质文化遗产项目的传承，而项目的精髓就难以真正得到传承人的掌握。因此必须拓宽受众面，才足以支撑其项目的可持续健康发展，而高脚马自身的传承同样经历着类似的窘境。传统高脚马的保护与传承工作应落实到人与人，逐渐发展形成为良性的传承群体。因此，把传统高脚马的传承工作引进学校教育领域，将会获取较为立竿见影的效果。首先，在课程设置方面，建设以“理论传承为基础，实践传承为核心”相结合的教育教学模式，促进学生群体广泛了解传统高脚马的文化背景与历史渊源，全力推动其技艺与实践的学习；在教学团队的组建方面更是可以引入“教师＋民间传承人”的模式，相互协作、同台授课；既实现传统高脚马活态的存在，继而促使传统高脚马的民间艺人与学生群体建立面与面的交流形式，帮助学生了解、学习高脚马文化。同时，推广建设校内专用高脚马训练馆，为硬件方面做好保障工作，建立完善校外教育传承实验基地、培训机构，以达到内外兼修、协作发展的教学模式。

4．3利用传媒，控制活态传承新形势

大众传媒是积极有效宣传、造势民俗文化最好的利器，融入当代、融入大众、融入生活，完成宣传、保护与传承的工作。传统高脚马活态传承之根本是突破原有的时间与空间的束缚，扩大传统高脚马的传承受众面与时间，具体操作如下：一是借助传统媒体，可在电视、广播、报纸、墙报等传播媒体上，通过打造高脚马专题节目、开设高脚马的特色报导、增加高脚马的专栏板块、筹备高脚马专题图文展，同时，可以创办高脚马文化学术专刊，加强理论研究，丰富文化内涵。此外，增强传承核心人物与媒体的沟通、交流、宣传，精心制作，巧妙安排，以最大限度地增加群众关注、了解，继而达到跃跃欲试的冲动。二是借助网络媒体，加大对政府以及新华、网易、腾讯、搜狐、新浪等大型门户网站的宣传投放，或建立以政府为主导传统高脚马专题官方网站（如土家族苗族高脚马网），设立视频、照片示范专区、构建高脚马核心传承人数据库、开办交流网络社区、贴吧，以保证覆盖面广、内容详实、快捷与便利。此外，传播的扩展面还可以渗透到手机信息平台（微信、微博等）、卫星数字电视载体等信息媒介，时时将各高脚马文化信息、内涵背景、内容特色等讯息传播、，达到和谐的交流与沟通，推进高脚马等体育非物质文化遗产项目健康有序地传承。

4．4全民健身，挖掘活态传承新途径

非物质文化论文第9篇

为非遗传承在高职校有一个长效机制，特别成立了“苏扇技艺传承研发教学基地”。基地享有专用教学场地，三个功能教学区。同时行业企业成为了学校实训的校外基地，苏州工艺美术博物馆成为了苏扇传承教学的合作伙伴，同时也是学生参观学习的基地。本基地的主要功能体现在以下几个方面：收藏展示、交流合作、聚集示范、展示展览、研发孵化、教育培训、创新探索。此外，组建了一整套完善的管理机制。有《基地建设目标和内容》、《基地管理办法》、《基地管理人员及职责》、《旅游工艺品实训室基地规章制度》、《基地教学研讨记录》、《基地活动手册》等。从日常细节到宏观组织，都有严谨的制度并认真执行，使基地真正成为一个校内外合作交流的良好平台。

2实施高职课程教学，专业课程凸显地方特色

高职课改从未停下脚步，各专家学者对高职课改有众多的认识和研究。从宏观到微观，从理论到实践，无不体现出现代教育对职业教学中的人才培养的重视。高职课改的人才培养从技术型人才到技能型人才的模式转变。苏扇艺术的课程落实，主要采用单元化课程设计模式在课堂教学实践。高职校采用项目化模块式的课程体系，把苏扇艺术课程在艺术专业的各个有关课程中进行了教学目标、教学课时、教学计划、教学教案、教学反思的各个环节的课程设计。苏扇艺术的教学在主要是在corelDRAW课程、中国工艺美术史课程、线描课程、工学一体毕业创作设计课程等进行了项目化教学实践。从专业教师的集体备课，对校本的教材分析、课程性质和重难点、学生情况分析、使用的教学模式和策略、引发兴趣、深化思维、学法指导和重难点解决的方法等等，教学中的各个环节中从理论到实践的认真落实。课程的单元化研究性学习要求有严格的教学设计，重点难点，不同课程嵌入的时间长短根据本课程的总体要求来进行设计。通过本地高职校开展苏扇课程，彰显了地方文化和高职办学特色。

3编写苏扇校本教材，落实理实一体高职课改

教材的编写是为了适应高职教改的前提下进行的一套全新的高职艺术设计类专业的“理实一体化”的教材，确定了教材编写与出版的宗旨。苏扇教材的编写要突出本地传统文化的深厚沉淀，力争在非遗继承与传扬上有所突破。教材主要是参考了原有企业编制的论文集以及网络资料，其次是通过访谈求教学习，对多位行业专家的意见整理。通过对苏扇行业专家以及非物质文化遗产苏扇传承人的访谈，进一步了解和掌握目前苏扇的状态。然而现有关非遗苏扇前身今生后世的资料并不多，所以编著相关教材难度特别大。再次，通过收集和整理其它地方的非遗项目的著作，例如《杭州像景》、《南京云锦》等平行项目的研究进一步指导苏扇的教材编制。校本教材中还附有一张苏扇教学辅助的光碟。这本教材的编著填补了目前国内相关领域的空白。

4建立苏扇名师工作室，加强行业交流与探讨