设计过程具体包括：设计环境调查、交互内容构建、设计概念图化、设计产品实施。1）设计环境调查。通过对设计环境的调查与研究，建立起相关联的场景，在设定的原生文化对象中找到关键的文化因素，并且设置满足不同行为或心理层次的场景。基于原生文化因素，设计环境应当考虑到对象被使用的整体环境，包括社会文化、经济影响、科技实施等。在这一环节中，设计师需要筛选符合使用对象的文化因素，并据此决定产品可代表的关键文化因素。2）交互内容构建。这里需要描述的是“可能的用户行为”，同时定义“系统如何配合与响应”这些用户行为[5]。讲述文化产品设计所依赖的用户群体故事时，通过用户自身可能性的观察来探索社会和文化环境，以定义具有文化意义和从原生文化对象中提取出的产品风格。因而，这一环节需构建出文化与技术之间的交互，设计师与用户之间的交互，用户需求与文化环境的交互等，并通过以用户为中心的故事性描述，来阐释用户的需求以及产品应当具有的功能，展示、引申出原生文化的外延或内涵语意。3）设计概念图化。这是概念发展和设计实现的重要阶段，是在情景故事的基础上，创立具体化的概念文字（重在厘清体现设计的逻辑关系，常用树状图、框架图等表达）和概念图形（以线式或二维、三维效果图体现），以满足将文化意义转换为有逻辑的、符合用户需求的文化产品为目的。它提供了消费者需要文化产品的理由以及设计文化产品的具体方法。4）设计产品实施。这需要继续关注已定义的文化因素以及文化产品的关联环境。此外，设计师需要评估产品的功能、寓意和延展度，基于评估结果对原型设计做出反复修改，也可能设计多层级评估原型。
2羌族文化特征
2.1羌族文化研究现状
中国的历史发展和民族发展与古代羌族有着广泛的联系，并深受其影响。羌族民俗艺术与羌族造物文化是羌族研究中的重要组成部分，体现着民族文化发展的方向与文化价值观。20世纪初，羌族研究开始以近代科学体系进行，近20年来，羌族研究领域逐渐拓宽，并显示出多元化的发展势头。汶川地震后，羌族文化的保护与研究更成为学者、专家的关注焦点，也形成了较多的研究成果，其核心内容主要体现在羌族微观民族志研究、羌族史研究、羌语研究、民族问题研究、民族造物文化研究、民族文化传承保护研究等。在众多研究中，关注较多的是羌族传统文化、礼仪、社会生活态势的梳理，如何保护羌族非物质文化遗产的原生态存在形式、社会价值和艺术魅力，民俗艺术物化内容的单体式研究等。然而，对于羌族造物文化的多样性以及如何形成产业化等的相关内容还没有较全面的研究。
2.2羌族文化的表象特征及内涵寓意
羌族从物质化的生产、生活到精神化的娱乐、信仰、艺术等，都体现出羌族民俗、造物与社会发展同生共融的辩证关系，也体现了在不断的造物活动中产生的艺术性特征和美学价值[6]。羌族民俗及其造物文化见图1（图片摘自中国非物质文化遗产网和福客民俗网）。人类造物活动的目的是满足人类的需要[7]。造物文化一直是世界各民族精神的物化形式，而各民族的造物艺术也直接或间接地表现在生活中，普通民众也在物化的载体中感受到“民族梦想与民族精神”。羌族造物的发展改变着羌族文化，其社会化、生活化的延续也影响着文化特征的演变。多角度展示和剖析羌族民俗和与之伴生的造物形式、精神理念，并以文化产品的形式展呈，传承了民族文化精神，在传统中发展、构建了符合民族文化并反映当代文化的核心思想。
3基于羌族文化的产品设计研究
羌族造物文化的社会服务性是羌族文化产品创新设计的切入点。在具体设计时应强调利用原始的质地和形态来使设计回归到原点[8]，应重点梳理羌族民俗艺术与造物文化的辩证关系，以文化产品的形式让羌族文化立足当下，“活态”发展，在设计中凝聚文化传统的同时又贯穿时代的文化风貌，形成一种融合型文化潮流[9]，这同时也是令文化产品设计具有独特性与本土性的关键。
3.1羌族文化产品的概念模型设计
羌族碉楼、羌笛、白石、羌绣等是羌族“活态”的物质载体、标志性符号，其历史演变记载了羌族文化发展的历程，其特别的地域风情、人文特征、生活内涵展现了羌族人民的习俗和文化观，也决定了它与现实生活中各环节、各因素、各群体之间的特别关系。在进行设计概念提取时，应充分尊重羌族碉楼、羌笛、白石、羌绣等造物文化的非物质属性、符号化特征；立足羌族文化的传统性，在尊重羌人特有的生活、环境的同时，紧跟时代脉搏，从创新思维出发，利用语意研究等方法将羌族文化诠释出新的概念模型，让其在现代生活语境中找寻与民族传统文化相契合的设计点，如将羌笛、羌绣进行创新思考和符号解码后产生的概念模型，见图2、3。
3.2羌族文化产品的研究方法
在文化识别上，以羌绣为例，可概括出其图腾崇拜、尊重礼仪、关注自然等文化属性，其实用价值与保存价值等体现了生活文化特征，这同时也彰显出对羌族文化的认识与研究需要尊重羌人特有的生活环境。研究中可找寻各种可能性因素加以概念、形及意的提取与评估。在文化诠释上，意在借羌笛、羌绣等文化产品的开发来思考羌族文化的传承与创新，进而深入到文化与产品设计的最佳融合与发展的方式。在设计思路实施上，可从羌绣等文化的外延及内涵语意的角度来进行描述，从中选取“自然、民族”等语意再加以具体设计扩展，以期体现当代消费者追求时尚、简约的产品诉求。
3.3羌族文化产品的设计过程
设计性思考的核心概念包含了科技、商业和人[10]。羌族文化产品的设计流程为设计环境调查、交互内容架构、设计概念图化、设计产品实施4个阶段，见图4，以羌绣为例研究时，查阅和了解了羌族人的服饰特征及羌绣的艺术形式，并据此设定出羌族文化产品适合的人物角色为热爱传统文化、追求时尚的年青人，使用情景为家居环境等。设计出交互内容架构后，用线式草图将设计构想快速地表现出来，并通过反复讨论及评估挑选出适合的构思加以效果图制作，并与主题反复比较。这里展示的只是羌族文化产品设计过程中的部分内容，要完整实现从概念模型到产品实体，还需经历反复的市场评估与试生产等。不过，这也从一定程度上体现出文化产品设计过程中的共性思路和方法。
4结语
5.12大地震不仅使羌族的物质文化遭受严重损害，而且使许多艺术文化受到严重损害，如羌族歌、羌族舞、羌语、羌绣、羌俗、羌族音乐、等都因为传承人的逐渐消失和居住环境的变化面临消亡和异化。羌族没有本民族文字（党项人建立的西夏虽然创立了文字，但是随着西夏的灭亡也已经成为死文字）,艺术文化都是以口传身授的方式进行传承。地震前98%以上的羌族居住在四川，主要聚居在北川、茂县、汶川等县，这几个县都是地震的重灾区，约有3万羌族人遇难或失踪，其中有40多位羌族文化传承人和学者。北川羌族自治县文化馆、北川羌族自治县羌族研究所的民间老艺人80%都不幸遇难,其中包括民族舞蹈家、音乐家、民俗研究专家等。文化部副部长周和平说：“地震使羌民族文化遭到近乎毁灭性的打击”。如果不采取积极的措施，羌族艺术文化将有可能面临难以持续发展的危机。国家高度重视羌族艺术文化的保护，总理及时做出批示“一定要抢救保护好羌族文化”。文化部在灾后立即启动羌族重灾区文化保护行动，并从语言、文化传承人、文化活动设施、文化搜集和展示等多角度进行羌族文化生态保护实验区的“立体式”保护。国家民族委员会在成都成立了“紧急保护羌文化遗产工作基地”。四川省文化厅提出《羌族文化生态保护区初步重建方案》。2008年6月，羌族刺绣和羌年等被列入《第二批中国部级非物质文化遗产名录》，《羌族文化读本》走进了学生的课堂。这些措施对于羌族艺术文化的保护无疑是非常重要的。羌族艺术文化的保护政府可以支持，但不可能完全包办。著名的旅游学专家、博士生导师王大悟提出通过发展旅游，从挖掘、提炼、交流、传承中保护羌族艺术文化；蒋彬教授和张原老师提出要“形塑居民的价值取向,激发民众参与公共仪式的激情，最终在人们一种自觉自愿的情况下主动学习和传承传统文化”；马宁老师提出要通过摸底、全民参与、广泛宣传等方式来保护羌艺术文化。这些观点无疑是很有价值的，但也都不全面。羌族艺术文化的保护是一个全方位、立体的战略，政府的帮助、扶持无疑是重要的，羌族人民的自力更生、艰苦奋斗的自救也是重要的方面，同时羌族艺术文化也应该通过与学校合作培养专业人才，发挥现代高科技的作用，走文化产业发展相结合的道路，共同推进羌族艺术文化的保护。
四川音乐学院绵阳艺术学院创办于2001年，2006年经教育部正式发文为本科独立学院，设有造型与设计艺术系、音乐舞蹈系、广播影视系、公共管理系和思想政治理论教学部五个教学单位，开设有绘画、雕塑、艺术设计学、音乐学、音乐表演、舞蹈学、公共事业管理、文化产业管理、戏剧影视文学等二十余个本科专业和近十个专科专业。由于地处绵阳，早在地震之前，人文艺术系（公共管理系前身）、视觉传达设计系（造型与设计艺术系前身）和音乐系（音乐舞蹈系）依托公共事业管理、艺术设计、音乐表演等专业，结合羌族文化艺术开设相关专业方向，开设相关课程，进行相关课题调研，出现了一批成果。地震对羌族艺术文化造成的损失令学院上下无不痛心，除了利用校区作为受灾民众的聚居点之外，还充分利用艺术学院的优势，积极开展羌族艺术文化的保护和宣传。2008年12月，学院成立了“羌（族）文化保护与发展研究中心”，由时任北川县县长的经大忠任中心主任，龚珍旭院长任副主任，汇集了一大批专家学者和艺术家，致力于挖掘并保护羌文化资源，研究、开发羌族民族艺术文化。同时学校还开设了“羌藏文化保护与开发”专业方向，专门致力于羌藏文化艺术的学习和研究。学院全体上下，都在积极努力，结合自身专业弘扬或传承羌族艺术文化。学院组建了羌族歌舞团，将羌族歌舞进行推广，先后赴德国柏林（参加亚太文化周）和香港等地进行演出，受到中国驻德大使吴红波和柏林市长等人的接见和高度评价；绘画和雕塑专业的学生深入到羌族地区采风，创作了一批有羌族文化艺术特色的作品；动画专业的师生正努力将羌族文化以动画或漫画的形式反应出来；戏剧影视文学专业的师生记录下了一个个在羌族地区考察采风的艺术文化踪迹；羌藏文化保护与开发方向的学生将羌族的实物不断地展现给社会；陶艺工作室已经初具规模，羌族风格的陶艺将能在这些艺术家或准艺术家的手里发扬光大……所有的这些都为进一步建立立体化的羌族艺术文化保护与有序开发奠定了坚实的基础。
二、羌族艺术文化保护与文化产业发展相结合
立体化的羌族艺术文化的保护和有序开发必然是以羌族艺术文化保护与文化产业发展相结合为基础的。本课题的研究核心是为羌族艺术文化保护提供新的策略，在国家政策和资金支持之外，通过与艺术学院教学科研相结合，与现代技术相结合，与艺术传承和推广相结合，与文化产业发展相结合的思路，与灾后重建相结合，积极促进羌族艺术的复兴和发展。羌族艺术文化保护与文化产业发展相结合的基础是羌族艺术文化有一定的市场开发潜力，有成为文化产业的可能性。地震一方面破坏了羌族艺术文化，使羌族艺术文化的保护成为迫在眉睫的紧急事，另一方面也使更多的人开始关注羌族艺术文化。羌族艺术文化的传承者在地震之前只是局限于这个民族甚至是这个民族中的某一部分特殊人群，比如释比。地震之后，由于其传承的羌族艺术文化被更多人研究，更多研究成果以文字或影像等多种形式展现出来，从而以另外一种方式扩大了羌族文化艺术的传播。当下的艺术文化保护的方式越来越多元化，利用现代技术保护和开发羌族艺术文化是重要的手段。羌文化的发展一直珍藏于大山深沟之中，正是如此，才久久地保留着它独有的民族特色。而地震让这样一个犹如在桃花源中的独有艺术文化展现出来，但已遭受了重创。因此利用现代技术保存和开发是必然的事情，这样可以对一些几近灭绝的艺术文化进行抢救，保留下珍贵的资料。那么如何利用现代技术进行保护与开发，应当遵循怎样的原则，如何使原有的民族艺术仍保有原生态的特色？艺术文化保护的重要途径就是更多的人都知道它的价值，积极宣传，积极开发。因此，这就需要使羌族艺术文化走出大山，走进千千万万老百姓的心里，走向国际的舞台，使羌艺术品成为富有价值的珍品。如何宣传、开发、包装，成为大家都愿意接受的，具有广泛需求的民族艺术品？结合不同的艺术文化，其保存形式是不同的。
音乐和舞蹈的传承对人有特殊要求，通过影像记录和师徒相传可以从两个方面进行传承保护；刺绣和建筑技术等民间美术和民间技艺一方面可以通过师徒相传和影像记录，另一方面还可以通过经典实物进行理论分析总结，提炼出有效的传承方式，在更为广阔的时空传播；羌年等民俗则是需要特殊的文化区域才能更好地传承，居住地和居住方式的变化一定程度上必然异化这种民俗的传承，在影像记录的基础上分析如何活态传承，以人为本，既保留文化的脉络，又不拘泥于形式，才能在传承中与时俱进。羌族艺术文化的保护要走与灾后重建、与文化产业发展相结合的道路。这就需要进一步深挖羌艺术文化的价值，深刻理解地方文化产业发展方向，最终实现二者的衔接和发展，使羌艺术文化成为区域经济发展的重要驱动力。走与产业相结合的道路，将能摆脱一味依赖政府的保护模式，在市场中寻得传承和发展的空间。这既需要吸取其他民族艺术文化开发的经验，同时也需要结合羌艺术文化的实际，做到民族特色与文化产业的有效结合。但是并不是所有的羌族艺术文化都是适合推向市场，形成产业，那么，羌族哪些艺术文化才能与文化产业发展相结合，可以和哪些文化产业相结合呢？羌族聚居地区可以结合羌族民俗开展民俗旅游产业。目前，北川、茂县、汶川、理县等羌族聚居的区县都在开展旅游产业，但是都是点状旅游，有些结合四川九龙———黄龙大环线形成旅游带上的一个点，但是以羌族民俗为主题的旅游带并没有形成。既有地理区划和交通的问题，也有缺乏有效策划和推广的原因。旅游过程中穿插了一些羌族歌舞项目，但是目前羌族歌舞完整并有效推广的曲目并不多，没有一个较为稳定的受众群体。大众娱乐项目中零星有羌族歌手出现，但是并没有体现出羌族歌舞的特色。羌族刺绣在地震后是最有产业化趋势的项目，但是由于受众群体有限、设计新颖度不高、定位不明确等原因并没有形成太大的规模，还有待进一步开发。羌族艺术文化与文化产业发展的结合并不能笼统地开展，而应该是有设计、有策划、有步骤地开展。部分人、部分项目已经走在前列，但是如何把原有的各种资源整合起来，打破区域局限，开拓更大的产业市场，才是文化产业真正发展的前提条件。
三、依托地方艺术院校的资源
羌族艺术文化资源是零散的，缺乏系统梳理的。之前虽然有些专家学者已经进行研究梳理，但是地震过后，特殊时期面临特殊问题，如何把羌族艺术文化保护与文化产业发展结合起来，则是仁者见仁、智者见智。一方面存在原生态保护的反开发理论，另一方面在建议保护和开发并重的理论阵营中也存在不同的保护方法的质疑。艺术文化的范围非常广，作用于不同感官的艺术和传承方式不同的文化其保护形式不能一概而论，应该在充分分析不同艺术文化的基础上结合其特性进行针对性保护，而不是一味地为保护而保护。羌族艺术文化范围广、种类多、具体内容零散而多变，如何保护？如何与文化产业结合？一方面艺术文化的传承人有着自己的观念，另一方面各级政府有着不同的任务，二者能不能很好地结合暂且不说，只是在人手和保护所需的时间上便有着诸多的困难。如何在紧迫的时间内进行有效的梳理，使羌族艺术文化被立体化保护，并且根据不同的特点切实和文化产业的发展结合起来，这就需要相关的院校特别是艺术院校参与其中。通过艺术院校的专业优势、师资优势，有针对性地积极培养人才，传承艺术文化；有针对性地开展保护项目和开发项目；有针对性地进行宣传推广，培养潜在生产者和消费人群。艺术院校参与到羌族艺术文化的保护和开发工作中，必然要有其特殊的优势。
首先是地域优势，地理上的距离影响参与的人数和程度，也影响到参与的成本。其次，专业的侧重也非常重要，如果非艺术类专业居多，那么很难深入到羌族艺术文化的核心工作中来。此外，院校的管理模式和领导的主观倾向性等都有一定的影响。四川音乐学院绵阳艺术学院地处绵阳，不仅有北川这个羌族自治县的资源，和其他羌族聚居区县也距离不远。学院开设有二十几个专业，基本涵盖了音乐舞蹈类、造型与设计类、广播影视类和文化艺术管理类的大多数专业，管理模式灵活，侧重实践教学，有大量与非物质文化遗产保护相关的选修课程。院领导在地震之前就关注羌族艺术文化的整理与研究，地震后更是组织了大量的人力物力开展相关的研究和保护工作。四川音乐学院绵阳艺术学院作为艺术院校有独特的优势来保护和传承羌族艺术文化。诸多艺术文化相关专业，使学生能够从各个视角来审视和挖掘羌族艺术文化，对羌族艺术文化进行保护和传承。各个专业可以共同协作，分工互补，形成一个整体的、有规划的机制，有效地开展羌族艺术文化保护和开发工作。
四、结论
【摘要】
在旅游开发过程中，羌文化的内涵与传承环境已经发生了重大变化。羌文化被当作商品展示给游客，羌文化旅游的“前台”是当地居民展示、表演的空间，通过羌文化的展示、表演，让游客了解羌文化，参与到文化互动中去。这就导致了羌文化真实性的“舞台化”。“舞台真实”保证了前台表演的“真实性”和“可信度”，同时又能保证后台的神秘感和封闭性，避免旅游活动对传统文化的冲击。在文化旅游开发过程中，必须处理好羌文化的“真实”与“舞台真实”的关系，用旅游人类学的视角来分析羌文化的传承、涵化和整合。
【关键词】
羌族；文化旅游；真实性；舞台真实
一、文化真实性
对文化旅游者而言，旅游是一种精神上的享受与满足。游客厌倦了过于追求物质化的现代生活，希望通过旅游，摆脱现实生活的束缚，去追寻心灵的满足和慰藉，更加接近自然和本真。因此，游客在文化旅游过程中，希望亲自观察并参与到当地人的生活中，体验和了解当地的文化。甚至许多游客将“真实”作为评价旅游经历满意度的唯一标准。
因此旅游成了一种“真实符号的收集”。游客追求的不过是符号化的真实，而不是真正意义上的真实。他们要观看舞蹈和演出，品尝地方特色食品，购买地方手工艺品。他们把这当成最“真实”的东西，所以他们要去追寻。例如，当游客到羌寨旅游，他们希望看到高大的羌碉，羊图腾，色彩鲜丽的羌服和羌绣，独具特色的羌族舞蹈和神秘的羌族宗教活动。旅游者对于羌碉、羌绣、羌历年等这些广为人知的，被标上“真实”标签的东西特别感兴趣，而对火神崇拜、母系遗风等这些知名度不高，不带有“真实”标记的文化内容，则带有很大的怀疑情绪，质疑其“真实性”，无法产生足够的旅游动机。对于一些鉴赏能力不高的游客，他们甚至会把那些完全脱离了原文化内涵的，重新包装的产品看作是更“真实”的。还有一些游客则对文化的“真实”没有明确的要求，只要文化旅游产品看起来“漂亮”、“美观”，他们就乐意去购买和消费。比如有些游客在购买羌族特色旅游工艺品的时候，他们更注重工艺品是否美观、漂亮，是否便于携带和价格合适，而并不注重其是否体现羌族文化内涵。
二、羌族文化旅游中的舞台真实
“舞台真实”这一理论，由美国著名社会人类学家马康耐提出，即在旅游业的开发中，文化被看作是一种经济资源而实现了商品化，文化旅游产品被认为是“文化的真实”而被搬上了舞台，向游客展示。“其的目的是为了保护‘后台’，即东道地人民的传统文化免遭破坏。”马康耐认为，在旅游景观中，为了保证前台的“真实性”和“令人信服”，就必须保证后台的封闭性和神秘感。在羌族旅游中，羌族的文化符号，诸如羌碉、羌绣、羌舞和羌历年等，被作为旅游文化产品搬上舞台，作为一种象征的真实向游客展示羌文化。一方面，游客感到对羌文化有真实的深入体验，另一方面又避免了旅游活动对羌族传统文化的冲击。例如，羌舞的表演，虽然经过了艺术的加工和提炼，但仍然保留了原有的形式和内容，非但没有丧失真实性，反而对游客非常有吸引力，实现了文化与经济的“双赢”。在旅游开发中，经常强调文化的“原生态”，但是任何旅游地都不可能将自己的文化毫无保留地展示给游客，必须要避免旅游对文化“后台”的冲击，将一些带有象征性真实的东西展示给游客才是明智之举。
三、真实性与商品化的关系
从文化到文化旅游资源，再到文化旅游产品，出现了文化的商品化。舞台上那些“比真实更真实”的文化产品是不是对文化真实性的破坏与亵渎呢？笔者认为，文化的商品化并不一定会对文化的真实造成破坏，相反有利于地方文化的复兴与繁荣。任何一种文化都处于永恒的变迁之中，即传统文化不是一成不变的，而是不断发展和变化的。关键是要在变化中保持传统文化的“核心价值”不动摇。而商品化正是基于文化“核心价值”的创新，是对文化真实性的象征性演绎，对文化的核心价值起到了突出和彰显的作用。以羌族碉楼为例，随着旅游业的开展，羌碉被作为羌文化的重要符号向游客展示，其防御功能已完全丧失，居住功能也在逐步消失，神灵崇拜的功能也在形式上发生了比较大的变化。但是羌碉作为羌族的文化图腾，其所具备的文化内涵并没有太大的改变。当游客立于巍巍羌碉之巅，感慨羌民的建筑的杰出技艺时，也对羌族的文化有了深入的体验和感知。同时，羌碉作为羌族的重要文化符号，也增强了羌民的自尊心和自豪感，原本一些已然倾倒的羌碉，因旅游活动的开展，而得到了更好的修复和保护，这在一定程度上来说，有利于羌文化的保护与传承。
四、结语
总之，在北川羌族文化旅游开展的过程中，要积极的看待文化的真实性问题，把它看作是动态的而不是静态的；合理分析旅游活动造成的文化涵化和变迁；注意保持开发和保护的平衡，在开发和创新的过程中，保护原有文化的特色，实现羌文化旅游的可持续发展。
参考文献：
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1.1缺乏长期保存机制
每一年科研管理部门需要统计科研工作者的科研量化情况，在对上交的纸质的科研成果审阅后返还给个人，而没有统一分类保存。另一方面，对于以前的学术成果，或者由于没有数字化而很难找到，或者由于存储媒体的老化而难以恢复。这就需要构建机构知识库作为集中存取的平台。可以做到学术成果的长效保存。
1．2获取困难
以藏族祥巴为例，它为木亥0版画，是当代画家在藏族传统文化基础上发展出来的新的藏族版画．以独立、独特、独创的艺术语言实现了对藏族传统版画的创新研究，推动着当代中国版画的多元化发展，具有重大的现实意义和广阔的发展前景，它是阿坝师范高等专科学校在中国美术学上的创新研究，也填补该领域空白。藏族祥巴作品丰富，艺术成就较高，作品已人藏中国美术馆并多次在中国美术馆、台湾展出并远赴国外展出。这些反映民族文化的版画、歌舞具有较高的艺术水平和鲜明的艺术特点。由于其存在形式很难直接获取。其传播的影响力受限。除对这些做过简要的新闻报道外，以数字化形式介绍很少，要想获取很困难以上3个方面的问题阻碍了学校藏羌民族文化研究的全面展现和广泛交流，不仅校内人员难以了解学术产出和获取资源。更缺乏长期保存机制。在网络信息环境下建设一，学术交流平台——机构知识库，对藏羌民族文化研究学术成果有效整合、组织和管理，及时并保存，对促进学术成果的传播和交流，进一步提高学校学术的影响力和知名度有重要意义。
2基于DSPCE藏羌民族文化研究专题库构建
2．1机构知识库
机构知识库就是以搜集、组织、利用和存储大学、科研院所等学术机构的相关数字知识资源为主要任务，并将其中绝大部分资源对所有网络用户免费开放的数字资源库[21。机构知识库是基于开放理念而建立的，通过学术机构知识资源保存，可以进一步丰富图书馆馆藏，促进学术资源的共享和交流，提高学术机构知名度和影响力。目前机构知识库的软件技术比较成熟，如Eprints、DSpace、Fedora等，使用较多的是DSPACE．当然这些应用软件系统各具特色，应根据自己的需求选择使用。基于DSPACE藏羌民族文化研究专题库建设选定DSpace为软件平台。
2．2DSpACE简介
DSpace(数字空间)系统于2002年10月开始使用．它是由美国麻省理工学院图书馆和美国惠普公司实验室合作开发的。遵循BSD协议，主要用于内容管理的开放源代码数字存储系统，可以收集、存储、索引、保存和重新任何数字格式、层次结构的永久标识符研究数据。DSpace对存储的所有数字资源分为若干个级别不同的数字类型：Community(组织)、Collection(馆藏集合)、Item(信息对象)、Bundle(数据包)、Bitstream(位流数据)，其中Community是范围最大的集合，它由Collection组成。而每个Collection又由多个Item集合而成，每个Item中包含多个Bundle，Bundle由多个Bitstream组成，每个Bitstream中包含相关联的格式。
2．3系统实施
2．3．1建库原则在确立系统技术框架之前，一定要把握藏羌民族特色文化研究专题库的建库原则(1)科学性原则。尊重事物发展的客观规律，充分了解建库的现实性，反对凭借主观意识盲目的贪大求全，保证项目实施的合理化、标准化和规范化。(2)实用性原则。充分了解学校的资源基础，考虑特色数据库存在的现实性，要做到能够很好地服务读者确保对学校的教学科研、学科建设有用，积极促进对民族地区发展产生良好的社会效益和经济效益，不要过于追求数据容量大，实用才是关键。(3)标准化原则。标准化和规范化将直接影响数据库的可使用性、可扩展性和可共享性，应以通用的软件平台．采用符合国际、行业的数据标准和协议，建立标准化、规范化的专题数据库。
2．3．2项目实施
安排项目实施过程中应严格控制质量，确保项目的顺利实施．需要明确建立该系统的目的及其服务内容问。(1)明确服务的目的。建立藏羌民族文化研究专题库的目的就是罗列学校的研究成果，存储研究过程中生产的数据资料，丰富图书馆馆藏，提高学科研究的知名度。(2)确定可接受的数据内容和格式。可接受的内容有：印刷版资料，预印文献，科研资料，会议记录，演示文稿等；可接爱的格式包括常见文档，音频，视频格式。(3)确立主要用户。向所有用户提供开放的浏览功能，对于部分资料提供下载服务，而对于学校内部的读者提供_L传和下载服务。(4)明确其它一些重要影响要素，主要涉及著作权问题。(5)评价反馈。在使用过程中，应充分考虑读者需求，积极采纳合理的意见和建议，同时要深人挖掘数据访问有关的日志，分析读者的偏好，作为数据建设和系统修改的依据。(6)调整完善。系统的完善是一个渐进的过程，要充分吸收读者的反馈意见，对数据和系统不断修正、更新、充实与完善，同时应重视内容的多样化、数据格式的规范化，做到内容详实生动。
2.3.3内容架构
藏羌民族文化研究专题库在内容的选择上，要彰显学校科学研究和教学特色，发挥学术影响力。根据实际情况，如图2分为4部分内容。(1)最新动态。及时有关藏羌民族文化有关的学术活动、画展、获奖、剧场演出等相关信息，目的是向读者提供最新的新闻资讯。(2)成果介绍。在学术研究的众多成果中，选取重要的、有影响力的成果进行展示，重点呈现学术特点突出、学术价值高和学术影响力广泛的科研成果。(3)学术研究。包含所有有关藏羌民族文化的研究成果，是成果展现的中心库。(4)课程建设。选取藏语方向有关优秀课程展示，内容包括教案、演示文稿、试卷、课程作业等。本系统采用WindowsServer2003作为操作系统，Dspace3.1作为机构仓库平台，Postgresql作为后端数据库，Tomcat为服务器。安装完成后在浏览器中输人localhost:8080/jspui进人Dspace。图3为藏羌民族文化研究专题库下集合“学术研究”的资源展示。
2.3.4用户管理与权限设置
个人用户需使用电子邮件进行注册，收到系统包含认证链接的邮件后填写基本信息，完成注册，根据注册账号和密码登陆系统进行相应的操作。系统管理员对注册用户进行审核，并根据需要授予不同的权限。注册用户在登录后.可根据题名、作者名、摘要或时间等多种检索途径进行简单检索或高级检索，并依据其角色类型的权限查看详细信息或者下载。非注册用户只能对平台资源进行简单的浏览和检索，对未公开的内容需要有更高的权限才能浏览。系统管理员一般负责对系统内资源的公开程度、范围及用户权限进行管理.也可对文献资源的排放格式等进行相应修改冈。
3展望
关键词：古碉；藏羌民族；类别；文化价值
中图分类号：Tu－86．14 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2007)06－0173－lO
古碉，康巴藏话称为卡日或色尔卡，嘉绒藏话称为达尤，羌话称为欧罗，是承载这些地区各民族历史文化的最重要物质体现之一。在典籍中，碉被称为“邛笼”或“碉”。学界一般都认为：“这种屹立于高山、高达数丈乃至十余丈的碉楼，皆以乱石砌成，经久不坏，是该地(岷江上游)羌民和嘉绒藏民长期保有的独特建筑艺术，至今尤为人们所称赞”；“石碉和碉房建筑文化，在藏彝走廊上不仅是传统悠久的历史文化形式，而且是独一无二的历史文化形式。嘉绒藏族、羌族，作为世居于我国西部地区民族频繁迁徙的“藏彝走廊”等多民族地带的古老民族，创造了古碉这一灿烂的文化财富。作为藏羌民族特有的建筑形式，古碉被赋予了丰富的历史文化内涵。具有重要的民族文化价值。
一、藏羌民族的族源、族称、分布及其古碉建筑
早在古蜀蚕丛时代，岷江上游就出现了石碉建筑的雏形；嘉绒藏族、羌族部落之间战事频繁，是这种具有军事防御功能的石碉建筑存在与发展的社会基础。时至今日，关于石碉的产生，中国西部藏羌民族的先民，作为古碉文化的缔造者，已经得到了学术界的公认。
嘉绒藏族的“嘉绒”是“嘉莫察瓦绒”的简称，含义是“墨尔多神山周围的农区”。嘉绒藏族的先民系吐蕃王朝东征时琼部军人与今甘孜、阿坝一带少数民族“嘉良夷”、“西山八国”等长期通婚的后代。今天，嘉绒藏族主要分布在邛崃山以西的大小金川流域和大渡河沿岸，在邛崃山以东的理县、汶川和夹金山东南的宝兴、天全、康定、道孚等地亦有分布。据1995年前后的估计，嘉绒藏族约37万左右。嘉绒藏区处于四川省的两大藏区甘孜、阿坝州之间，同时也位于安多、康两个藏语方言区的过渡地带。所以，丹巴县是嘉绒藏族文化的核心地区和重要发源地。嘉绒藏族的前身――嘉良夷，“土俗与附国同，言语少殊，不相统一”，“无城栅，近川谷，傍山险俗好复仇，故垒石为巢而居。其巢高至十余丈，下至五六丈，每级丈余．以木隔之。基方三四步，石巢上方二三步，壮似浮图。于下级开小门，从内上通，夜必关闭，以防贼盗”。所以，在公元6世纪的隋朝，嘉绒藏族就以擅长建筑高碉而著名，高碉是其文化特征。隋唐文献还因其嘉绒先民垒石为居而造出会意的字“碟”：“嘉良夷……俗好复仇，故垒石为碟而居，以避其患。其碟高至十余丈，下至五六丈”由此而来，学者指出：“中国之碉，仿之四川，四川之碉，仿之嘉戎”。
藏族建筑古碉的历史源远流长。号称历史上第一座宫殿的“雍布拉康”，就是一座古碉与堡垒结合式建筑。作为世界文化遗产的布达拉宫，更是一座古碉与堡垒结合式建筑，被藏族学者认为“是我国乃至世界的石碉建筑之最”。能造古碉的除嘉绒藏族外，木雅藏族亦擅长修建高碉。著名藏族学者格勒说：“木雅人擅长修筑石城，他们不用锤钻，仅凭一双手、一只筐，就能将大小方圆毫无规则的乱石堆砌成高低不一、似塔非塔的碉楼”，“这些石碉下大上小、石墙下厚上薄，墙体内直外斜，具有弧形纹路，既美观大方，又坚稳牢固，经过多年的风雨侵蚀和多次的地震摇撼，既不见倾斜，也不会倒塌，堪称建筑艺术的一大奇迹”。除了嘉绒藏族、木雅藏族等外，康巴藏族、卫藏藏族也擅长建筑高碉，这些地区现存的古碉及其遗址就是最好的说明。
古碉文化的另一缔造者――羌族，是我国最为古老的少数民族之一，早在3000多年前，商代的甲骨文就有关于羌族的记载。“羌”在古代是一个泛称，并不是一个单一的民族。目前学术界对羌族族源并无异议，皆主张现代羌族源于中国古代的羌人。羌人从西北进入西南地区后，便分化为若干支系，形成了许多近现代民族，如西南地区的白、纳西、景颇等族。其中在岷江流域上游(现今阿坝藏族羌族自治州境内)定居下来的一支羌人，形成了今天的羌族，主要分布在阿坝州，人口约20万。《后汉书・西羌传》记载说：羌人“众皆依山居止，垒石为室，高者至十余丈，谓‘邛笼”’，“邛笼”是羌语对羌碉的称谓。有关于“邛笼”的文字记载，从汉到唐屡见于史书，唐代学者李贤对“邛笼”的注释是“今彼土夷人以为碉也”，学界普遍认为“邛笼”就是古碉，充分体现了羌族巧夺天工的构思和创造力。早在隋代(581―618)，岷江上游就有名为“千碉”的羌族部落。在羌族民间故事《木姐珠与斗安珠》中，有描述羌族碉房的记载：“石砌楼房墙坚根基稳，三块白石供立房顶上；中间一层干净人居住，房屋下面专把禽畜养”，说明在漫长的岁月'中，羌人成为一个因战争、生活而以修高碉著名的民族，因而高碉、碉寨是羌族地区最有特色的一个表征。
古碉建筑在羌族地区非常普遍，现存的碉楼主要分布在汶川、茂县、理县、北川的一些山寨。羌碉现存约300座(含残碉)，以位于岷江上游杂古脑河畔的阿坝自治州理县境内的桃坪羌寨(距成都158公里)古碉及寨群，最具代表性。桃坪羌寨有98户人家，近500人，是最具有羌族风情的民寨之一，全寨原有高碉7座，建筑全由石头垒成，被称为“神秘的东方古堡”。羌碉，是桃坪地标式建筑，主要用于防御敌人。在羌族地区，每隔一定距离就有一个这样的碉楼，连接起数百里的村村寨寨。此外，阿坝自治州汶川县雁门乡萝卜寨等地还有使用传统工艺新建的石碉。
二、藏羌古碉的分布及其类别
藏羌古碉系乱石、泥土砌成，一般高20余米，最高者达50余米，内部一般有lO余层到20余层，每层均有了望射击孔。记载的与存世的藏羌古碉，数量巨大，类型复杂，分布地域广泛。兹从古碉分布的地域、建筑材料及功能、所有者等几个方面，对古碉的类别进行如下总结。
(一)藏羌古碉的地域分类
仅就藏区而言，古碉是青藏高原地区藏族常见的民间建筑形式，从现存的石砌碉寨和遗址看出，在各地广泛分布，仅在当今四川省西部地区的分布而言，石碉文化的地理分布范围就十分广泛，包括了当今四川省阿坝藏族羌族自治州东部岷江上游大小金川流域和甘孜藏族自治州东部的大渡河上游流域地区。
有学者估计认为川西石碉分布地区有8万平方公里，大致是，“岷江上游流域岷山山区的茂县、汶川县、松潘县南部、黑水县东部和理县东部以及茂县东邻绵阳市辖北川县西部为羌族聚居区，面积约二万平方公里。其中，汶川县南部系以嘉绒藏族为主的藏、羌杂居区。羌族聚居区以西的岷江上游流域的黑水县大部、理县中西部、大渡河上游大小金川的马尔康县、金川县、小金县、红原县南部、甘孜州东部大渡河上游的丹巴县、道孚县东部、康定县重部和北部、雅江县东部及与小金、康定毗邻 的雅安地区宝兴县北部为嘉绒藏族聚居区，面积六万平方公里。”一位多年在藏区考察的藏族学者进一步总结道：“自岷江以西，多碉楼建筑，而且愈西则碉楼建筑愈多，到甘孜藏族自治州境内的丹巴，则碉楼成群。其南部至康定、九龙、荣得，西部至巴塘、白玉，北部至甘孜、德格。就水系而言，岷江、大渡河、雅砻江、金沙江流域皆有。就生产区划而言，农区牧区都有。除此而外，在甘肃境内，曾有过三角‘高碉’，在今凉山彝族自治州的木里县也有类似的建筑。”
事实上，藏羌石碉在西南地区的具体分布，除了川、滇、藏、甘等省区之外，还有青海省，甚至于北方的北京、黑龙江省，也曾有石碉分布。参见下表。
(二)藏羌古碉的建筑材料分类
古碉从使用的建筑材料上大致可分为石碉、土碉、土石碉三类，见下表。
藏羌古碉的建筑材料分类表
从上表可见，藏羌古碉中，最具代表性的是丹巴、康定、道孚、雅江、九龙等县的石砌高碉和乡城的夯土高碉、新龙等县的混合古碉。
(三)藏羌古碉的造型、功能、所有者分类
需要指出的是，以上划分只是大致的，事实上，许多碉兼具两种或两种以上功能，如寨碉往往又是烽火碉、要隘碉、界碉、风水碉和战碉等。
三、藏羌古碉的文化价值
藏羌古碉具有鲜明的民族文化特征，具有战争、通讯预警、储藏、土司官寨、信仰、界线等多种功能和用途，集中反映了藏羌地区在当地的自然条件下从古到今的民族、社会、政治、经济、军事、文化、宗教、民众心理、建筑艺术等各方面的变化，被赋予了内容丰富的文化观念，因而又可称为“文化空间”，有着宗教文化信仰及艺术美学、科学、社会学、历史学、民族文化交流史、中国乡土地理、建筑史上等方面的重要价值，成为记录这些时代藏羌地区的各族人民生存状态难得的历史文化遗产。
(一)藏羌古碉在建筑史上的科学价值
藏羌古碉因地制宜，取材于当地，建筑技术与工艺比较高超，因而坚固持久，经数百年，甚至上千年而不坏。1933年，茂县叠溪发生了7．8级大地震，叠溪全城沉没，但是，附近的石碉却安然无恙，仍巍然屹立。1976年，松潘县、平武县发生了7．2级地震，距震中较近的黑虎碉群和羌寨羌碉却完好无损，堪称是建筑史上的一个奇迹。
任乃强先生上世纪在通过古碉的多年实地考察后，指出了西康“砌乱石墙之工作独巧”，并分析了这一“叠石奇技”――古碉的具体建筑方法：
此等乱石，即通常山坡之破石乱砾。大小方圆，并非定式。有专门砌墙之番，不用斧凿锤钻，但凭双手一筐，将此等乱石，集取一处，随意砌叠，大小长短。各得其宜；其缝隙用土泥调水填糊，太空处支以小石；不用绳墨，能使圆如规，方如矩，直如矢，垂直地表。不稍倾畸。并能装饰种种花纹，如褐色砂岩所砌之墙，嵌雪白之石英石一圈，或于平墙上突起浅帘一轮等是。砂岩所成之砾，大都为不规则之方形，尚易砌叠。若花冈岩所成之砾，尽作圆形卵形，亦能砌叠数仞高碉，则虽泰西砖工，巧不敌此。
任乃强先生尤其强调指出“八角碉虽仍为乱石所砌，其寿命常达千年以外”，因而是“西番筑建物之极品”；并且八角碉是“最坚之碉”，由于八角碉“俗呼八角楼”，因而“康定、雅江道中之八角楼，即以此碉得名”。
藏羌高碉构思精巧，设计周到，工程浩大。无不让人叹为观止。之所以能够达到这一目的，石碉的建筑技术十分关键。匠人们在垒砌碉寨时不用吊线，不搭支架，全凭眼看和经验，用手工将几米至几十米高的古碉砌得笔直平整，由下往上渐内收呈台锥形，碉顶四角尖翘耸立，堪为一绝。有的地方四面皆为悬崖峭壁，却能在山顶垒砌一座碉楼，如桃坪羌寨的古碉建筑。可见技术与工艺的高超。
石碉能延续发展几千年，取材于当地、不必舍近求远是重要保障因素之一。
藏羌地区多利用自然具备的石头与石片、木材、泥土、颜料等材料来修建石碉，较好地利用了当地的自然条件。建筑所用的材料，来自大自然，毁损后又回到大自然，不污染环境，而且“作过建筑之用的泥土是上佳的沃土，可肥地力”，有利于环境保护。在建筑中，藏族有拆旧翻新的习惯，石材能够被反复利用，如上世纪70年代，农业学大寨，改土造田之风席卷大渡河流域，大渡沿河不少古碉被拆毁用于修建田坎，上述作法也有利于环境保护。
桃坪羌寨里最古老的建筑是用黄泥、片石作材料建成的，集数学、几何、力学为一体，显示了羌族这个古老的民族在历史上曾经的辉煌。藏碉则选石用料十分讲究，大到楼层分布，小到一块青石，都有三种以上的功用。粘土的成分至今仍然值得仔细研究，碉寨墙体是用片石和当地特有的一种富含硝的黏土砌成，蕴涵着独特的化学成分，正因为这种东西才使得碉寨在漫长的岁月中历经了无数劫难而依然巍然屹立。藏羌先民着眼于因地制宜，就地取材，人居用途达到了天人合一，其价值有待科学工作者的进一步研究。
藏羌古碉不仅在建筑工艺和取材上具有科学价值，在使用中还具有一定的减灾、环保、节能、节约土地等功能。
针对青藏高原地震、泥石流、风雹、雪灾等自然灾害频繁，尤其是地震灾害最为突出的情况，藏族工匠在长期的建筑石碉实践中，不断总结经验。并在建筑物的平面空间布置、地基选择、内部构造、门窗梯井等方面，均对石碉建筑设计了相应的防震、防寒、防风等抗灾措施，相对减轻了地震等自然灾害对古碉的损坏程度。
藏羌地区没有烧制砖瓦的习俗，不用烧制的泥土，不会给大地带来新的污染物；不用燃料，固然就不存在砍伐树木和污染空气，因此砌碉不破坏自然界的自身平衡，有利于环境保护，有人称为“具有气候调节功能”。而且，古碉墙体厚实．房顶夯实的土层也很厚，冬暖夏凉，确实是既环保又节约能源的良好之举。碉楼为多层甚至于是高层建筑，占地面积甚少。根据1999年5月，丹巴县文化教育体育局对全县古碉进行的调查，结果表明，四、五、八、十三角碉每座平均战地面积为20、22、28、36平方米。可见古碉不仅适用性强，而且节约了宝贵的土地资源。
古碉的上述理念与做法，与当今强调环境保护，强调节约能源，强调天人合一是居住环保的理想境界的潮流是相吻合的。
(二)藏羌古碉的民俗价值
民俗是文化的重要组成部分，在石砌碉楼的形成和发展过程中，民俗占据着非常重要的位置。多种民俗仪式均与古碉有密切的关系，比如生育礼俗和成人仪式。
大小金川有这样的民俗：凡生男孩后，家庭就得开始备石取泥，筹划建筑高碉，倘若男孩18岁成人，家碉还没有修好，男孩就很难娶到媳妇。同时，修筑高碉时，还要打炼一坨铁埋在土里，孩子每长一岁便修一层，还要把铁从土里拿出来冶炼一番，孩子18岁时，高碉修到十八层，铁也炼成了钢刀，这时便要给男孩子举行成人仪式，并把钢刀赐与男孩。曾经有一段时间，高碉的有无和大小是家庭力量的体现。在现今的雅安市硗碛乡的嘉绒藏族在生子后，还要在门口置一小石碉，系这一民俗的遗留。
自古以来，嘉绒藏区男孩举行庄重的成人仪式时，女孩也有成人礼。如一场别有风情的嘉绒女孩的成人仪式是：在山寨古碉下，伴随着山歌声，妇女们簇拥着几位盛装的嘉绒少女，嘉绒少女在接受 了长者的谆谆教诲和美好祝福后，开始加入锅庄队，翩翩起舞。在最近多届中国四川丹巴嘉绒藏族风情节(如2003年10月18日至20日的首届藏族风情节)上，就表演了这一仪式，为丹巴嘉绒藏族风情节平添了无穷魅力。
在生活中，藏羌古碉还有男性碉楼、女性碉楼(即雄碉、雌碉，也称为母碉、公碉)之分。丹巴的古碉如人，有性别和名字。古碉性别分辨有两种说法：第一种。雌性碉楼的楞角线条亦是一条直线，只是在这条线上每隔一定的距离，就会有一道凹槽，凹槽四角连通横灌碉身一周；而雄性的碉楼，楼身的楞角为一条密实的直线。一座四角碉便是座雌性的碉楼。第二种，通过木梁的位置来区别，雌碉的木梁露在外面，时间长了会发黑，所以雌碉的楼身上有一道一道的黑色痕迹，而雄碉的木梁在内部。不外露，因而没有痕迹。这种碉的性别之说在的丹巴中路乡、九龙县民居等地均流行。
建碉房在藏羌人民心目中是件非常重要的事，男子娶妻生子必须另立门户，否则会让人瞧不起，若是上门女婿则可继承女方祖上房屋。在修建碉房时，亲戚和同村的村民，不约而同地都会自带工具来帮忙，大家对相互换工、帮工习以为常，形成了良好的协作关系。男人采石、打石、砌墙、和泥，女人背土、取水、砍树枝，在建锅庄层时亲戚们还会背来粮食和猪膘肉、柴火，场面很是热闹。
可以看到，民族习惯在石砌碉楼的形成和发展过程中起了十分重要的作用。
此外，有的地方，从历史以来，以家族能垒砌一座受人赞扬的碉楼而自豪，垒砌碉楼成了民间财富实力雄厚的象征；凡村寨举行的结婚仪式，逢年过节集体跳“锅庄”等，均在古碉下进行；丹巴各地，自古以来受古碉文化影响很大，以古碉命名的村落甚多，如“一支碉”、“石碉沟”、“黑碉”、“卡尔古”(意为碉坡)、“卡尔绒”(意为碉寨)等。丹巴县蒲角顶乡聂尕寨的十三角碉号称世界之最，此碉的建成。传说与利用女性智慧有关。又如，当地祝酒唱道：“神秘的古碉下，美丽的石榴花，远方的客人请您常留下”等等。
正是上述民俗的因素。使得石碉世代继承下来，并不断发扬光大。
(三)藏羌古碉的艺术与宗教文化价值
古碉是藏羌最著名的乡土建筑之一，古碉体现的艺术是藏文化的重要组成部分，它既多源又多元，促进了这一建筑形式的民族化、地域化，具有自身的艺术美及整体的和谐美。
古碉的科学选址和布局，使得古碉顺着陡峭的山势，巍峨挺拔于村落之中，雄伟坚固，凌空高耸，气势磅礴；古碉由乱石砌成，构件粗壮厚硕，棱角分明，墙面光洁，墙体平整，严密合缝，轮廓线清晰异常，极富美感，堪称是藏羌民族建筑文化艺术的“活化石”。古碉之间高低不一、错落有致、疏密相间、鳞次栉比，具有整体的和谐美；古碉与藏房、群山、绿茵田野等周围环境协调统一，互为呼应，相映成趣，空间性与层次感并重，构成了一幅幅富有强烈立体感的景象，人文景观蔚为壮观。1986年，中共中央总书记视察丹巴，称古碉为“东方金字塔”，正是对古碉美学欣赏价值的推崇。
藏羌古碉不仅充满美感，富于艺术价值，在宗教文化方面也颇有价值。
嘉绒藏族原来信奉原始信仰和本土宗教――苯波教。清代大小金川战役后，嘉绒藏族逐渐改信藏传佛教，至今虽然大多信仰藏传佛教，但是仍然保留着一些原始信仰和苯波教崇拜。苯波教的神山――墨尔多山，是嘉绒藏族对自然崇拜和英雄崇拜的象征，千百年来，当地人们一直对其顶礼膜拜。每座民居中，除了均有供奉神灵的经堂外，在屋顶也均有崇拜诸神的标志。
宗教在石砌碉楼的形成和发展过程中起了非常重要的作用。比如，石碉的产生就与神话传说有一定的关系。相传很久以前，大渡河上游一带妖魔横行，国王决定由匠人修建高约2丈的四角形高碉，以抵挡妖魔，获得了成功，从此，国王下令动员民众建碉，碉的发展使国富民安，这一举措逐渐延续下来。又传说，很久以前，神兵将妖魔从北方追赶到了临近芦花的地方，从此妖魔猖獗，为了抵抗妖魔的进攻。居住在芦花附近的兄弟俩“柯基”和“格波”，决定用石头修砌一座高大的石碉楼来镇妖除魔。由于妖魔来得太快，在慌忙之中，兄弟俩将石碉砌成一座碉身倾斜的石碉楼，当地方言称石碉为“笼”，称倾斜为“垮”。于是人们便称这座修斜了的石碉为“笼垮”，将石碉所在的地方，称为“柯基笼坝”，意思是指修建有石碉“笼”的坝子。在藏羌地区，就有专门为镇邪而建的风水碉，虽然目前仅发现了八角碉一种，而且均为清代中晚期建，但是，它与当地人的宗教意识密切相关，则是勿庸置疑的。
丹巴县蒲角顶的聂尕寨，有一座十三角碉，此碉为目前整个藏区唯一保存较为完好的十三角碉楼，原高60余米，现残存20余米，号称世界之最，此碉的产生，一种说法也与宗教有关。在嘉绒藏区有娱神的“十三战神舞”，代表了对嘉绒守护神的崇拜，十三角碉正好应证了这一特定的内涵，成为了当地人的崇拜之地。
石碉的产生不仅与神话和宗教有关，在其修建前后，更是充满了宗教内容。在甘孜、阿坝等地，藏羌人民认为垒砌石碉是惊动上天的大事，某些地方是否能砌石雕，什么时间开砌，砌在什么地方，都要首先求神问卦。有的地方认为某处的邪气太重，砌一座碉楼来压邪气。砌于哪个位置，砌多高才能压住邪气，也需要求神问卦。有的地方是人们认为某处的风水缺少什么，砌座碉楼就可以弥补其不足了。为了使碉楼修建顺利，一些地方在修建前还要举行动土仪式，首先要请“释比”(羌族的宗教职业者)测量碉楼的方位、风水的好坏，还要请“许”(端公)算出吉日后方能动土修建；另一些地方则在建造前首先请当地藏语称为“贡巴”(意为“修行人”)的人打卦，“贡巴”从事的活动与寺院的喇嘛不同，喇嘛重于念经，从事佛事活动，而“贡巴”重在破解，当人们动土修屋时就要请巫师“贡巴”念经卜卦，这与原始的苯波教有关。一般房主会把全家人的生辰八字和房基上的一块泥土交与“贡巴”，“贡巴”通过念经卜算，最后向主人明确建房位置，动土开工时日，墙角开挖点，放墙角基石时间等，村民们对此深信不疑。据说开工时由“贡巴”念经告知“土地之神”后，就不会有鬼神来打扰房屋修建了。正是这些对神灵的敬仰，才使得人们自觉地去垒砌石碉，保存石碉。在某些古碉的修建中，传说与宗教有关，如丹巴县中路乡波波家的古碉，在第三层建有藏经阁，因为原址曾经有活佛打坐的缘故。
在丹巴古碉上，作为家碉的碉顶设有“煨桑台”，用于焚烧松柏等物，祭祀神灵，旁插经幡；一些碉身有用白石砌成的牛头、海螺、“雍中”(苯波教的吉祥符号)；现在藏族地区，还有在碉上堆积石块再放上牛头作祭拜物以表达对神灵敬仰的习惯，可见，宗教的发展推动了石砌碉楼的发展。
正是这些宗教的因素使得石碉世代继承下来，砌碉技术不断发扬光大。
四、结语
关键词：震后羌族；国内；文化保护；研究综述
中图分类号：G07 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）28-0144-02
羌族作为我国最古老的民族之一，拥有悠久的历史和灿烂的文化，享有“民族活化石”之称。“5·12”汶川特大地震之后，对羌族文化的保护研究工作在灾区人民重建家园的进程中也如火如荼地开展着，在震后较短的时间内出现了大量有关羌族文化保护研究的学术成果。
一、震后国内羌族文化保护研究概况
（一）对震后羌族文化保护所受影响的研究
现代化建设的不断推进、经济的不断发展，引起了羌族人民生产、生活及消费方式的变革，导致羌族文化发生着剧烈的变迁，加之汶川特大地震给羌族文化带来的灾难性破坏，凸显出研究新时期羌族文化保护和发展的重要意义[1]，也引起人们对于震后羌族文化保护所受影响的普遍关注。
李大舟、张世均在《“汶川大地震”对民族文化保护的影响——以地震中的羌族文化为例》（重庆教育学院学报，2009年第4期）一文中谈到汶川大地震对羌族文化保护造成的双重影响：一是对羌族人口、物质文化、居住环境、精神面貌造成极大的损害；二是形成传统聚居区的分割，造成传统文化区域的瓦解。此外，鲁炜中等的《“5·12”汶川地震对羌族文化的影响及其重建措施》（青年作家，2010年第10期）以及吴建国、张世均的《“汶川地震”对羌族非物质文化遗产保护和传承的影响》（西南民族大学学报，2009年第6期）也是对震后羌族文化所受影响的相关研究。
（二）对羌族文化保护的理论探讨
1.保护中遇到的问题及原因探讨
面临今天愈来愈剧烈的工业化与全球化的冲击，同时又遭遇5·12汶川特大地震的打击，羌族传统文化在灾后重建中的保护与发展过程中遭遇到了一系列的困难和问题。蒋彬、张原在《羌族传统文化的保护与发展研究》（西南民族大学学报，2009年第4期）一文中指出，缺乏本民族文字、因传承人危机而出现的羌族文化传承断代现象等等成为羌族传统文化传承与保护中所面临的主要困难。此外，有关单位保护经验不足、缺乏活态保护，在人、财、技术方面投入不足等成为羌族文化保护过程中出现的主要问题。
相关研究还有苟懿等的《羌族民族文化传承与保护研究》（内江师范学院学报，2009年第B07期）一文，该文通过对羌族文化保护的分析，认为目前在羌族文化保护中存在的主要问题在于：被动的、封闭式的保护方式没有得到突破；羌族文化流失严重、传承困难，保护机制不完善；自然灾害的破坏等等。
2.保护模式与途径的理论探讨
喇明清通过回顾汶川大地震灾后重建的实践，认为在经济社会超常发展的背景下，民族文化的“传统保护模式”不能适应灾后重建的发展大势。因此在《灾后重建中民族文化“发展性保护模式”探讨——由地震灾后羌族文化保护引发的思考》（西南民族大学学报，2010年第12期）一文中，喇明清提出了羌族文化保护的一种新模式——“发展性保护模式”。作者认为这种模式适应经济社会和文化事业超常发展的需要，是灾后重建中实现文化保护目的的理想模式。
对于震后羌族非物质文化遗产的保护与传承，张世均在《论羌族非物质文化遗产的灾后保护与传承》（中华文化论坛，2009年第2期）一文中提出了自己的见解和途径：依法实施羌族非物质文化遗产保护与传承工作；采取多种方式提高羌族非物质文化遗产的知名度等措施来加强羌族非物质文化遗产的保护与传承等等。程文徽《汉中羌族文化——傩文化及其现状与保护》（阿坝师范高等专科学校学报，2010年第1期）以及邓廷良的著作《羌笛悠悠：羌文化的保护与传承》（四川人民出版社，2009年版）也是相关的重要研究成果。
3.保护意义的理论探讨
羌区学校是“活化”羌族文化的重要场所，是羌族“文化自觉”的重要启蒙地。朱晟利的《震后羌区学校保护羌族文化的意义及途径》（西南教育论丛，2009年第2期）一文，从学校是羌文化保护的主体这一角度进行研究，认为震后羌区学校保护羌族文化的意义在于：有利于促进民族认同，增强民族自豪感、重建美好家园，办出有特色的民族教育。同时文中还提出了羌区学校保护羌族文化的具体途径，即收集整理羌族文化资料，重启羌族语言文字课程、增加羌族文化教育内容，引导学生体验羌族文化的魅力，聘请羌族文化传承人做老师等等。
（三）对羌族文化的开发式保护——旅游开发保护
文化资源是一种可开发的资源，对于丰富的羌族文化来说，如何在保护的同时充分开发其经济价值使保护与发展相得益彰，成为学者们研究的热点领域。
与此相关的研究有，王大悟在《论羌文化保护与旅游发展的关系——北川羌族自治县旅游业灾后重建研究》（旅游科学，2009年第1期）之中提出了保护羌文化的四原则：挖掘、提炼、交流、传承。同时从灾后的实际出发，建议将中国羌族民间艺术团作为最具价值和影响力的旅游产品推向市场，从而把对羌族文化的保护与市场、旅游业联系和结合起来。
此外，兰虹、坤若■在《阿坝州文化旅游资源的保护与开发》（西华大学学报，2010年第2期）一文中指出，阿坝藏族羌族自治州丰富的文化旅游资源，引起了人们对文化旅游开发带来的经济效益的重视，但针对文化旅游资源有限性的特点，为了推动文化旅游资源开发与保护的和谐发展以及推动文化旅游的可持续发展，作者提出了以民族文化旅游品牌吸引游客，拓展市场；加强对文化的深层次的开发，提升旅游资源的文化品位等四点相关的建议和对策。
二、震后国内羌族文化保护研究特点与存在的问题
（一）研究特点
1.研究数量上，震后出现集中、爆发式的增长
“5·12”汶川大地震之后，作为受灾地区破坏比较严重的羌族文化得到了国家以及社会各方面的重点关注与保护，与此同时在学术界也掀起了一股羌族文化保护研究的高潮，大量学术研究成果在震后集中、爆发式的出现，为灾后羌族文化保护工作提供了理论上的支持与帮助。
2.研究层次上，由理论性研究、开发性研究到反思性研究，研究层次和深度不断提高
震后对羌族文化保护的研究，起初主要是从理论的角度探讨羌族文化保护的重要与紧迫性以及震后对羌族文化保护的影响。之后随着研究的深入，开始出现一批在理论探讨保护基础上探究具体保护措施的研究成果，“以开发带动保护，将保护寓于开发之中”，逐渐成为羌族文化保护研究领域的新思路。随着文化保护活动的进行，不可避免地出现了一些新的问题，比如为追求经济利益而对文化资源的过度开发，文化保护力度不够等等，这引发了学术界诸多的反思与思考，出现了许多相关的研究成果，这表明对于羌族文化保护的研究工作不断变得深入与成熟。
3.研究结构上，将单一性的文化研究发展成为跨学科的综合性研究
随着现代研究与学科的发展，各学科之间的联系日益紧密，借助其他学科的研究方法与研究资料来为自己研究学科所用的现象日益普遍，这也反映出当代学科发展的新动向。震后对羌族文化保护的研究在研究过程中大都结合人类学、民族学、历史学、社会学、民俗学等学科进行综合性的研究，从不同角度更加全面地加深了对羌族文化保护的了解与研究，推动了羌族文化保护研究工作的多元化发展。
（二）存在的问题
虽然在汶川特大地震之后，对羌族文化的保护研究工作较之以前取得了较大的进步，但仍存在诸多不足。
1.就整体而言，缺乏全面、系统、深入的研究
对羌族文化保护的研究虽然在震后得到了长足的进步与发展，但大部分研究主要是从整体上对羌族文化的保护进行一个宏观的研究，而对羌族一些具有悠久历史和代表性的文化元素研究涉及不多，例如对羌族语言的研究等等都还相对缺乏。同时对羌族文化的研究一般比较注重对于震后当前的保护研究，缺乏长远保护的思路与研究，研究不够系统和深入。
2.在具体研究中，实证研究不够
在研究过程中，很多都是根据研究者个人的构想而得出的理论性研究成果，很多研究者甚至都没有到过灾区的羌族聚居区进行实地考察，缺乏宝贵的实地实证研究资料，这在羌族文化保护研究领域是一个不容忽视的问题。
三、羌族文化保护研究前瞻
突如其来的地震灾害给羌族人民带来了巨大的灾难与痛苦，同时也对羌族古老悠久的文化造成了灾难性的破坏。面对突如其来的灾难，党和国家以及全国各族人民全力帮助受灾人民重建家园，同时国家也特别重视对在灾难中造成损害的羌族文化进行及时、有效的抢救与保护。
2011年2月25日第十一届全国人民代表大会常务委员会审议通过《中华人民共和国非物质文化遗产法》，并于2011年6月1日起正式施行；2011年10月15日召开的中共第十七届六中全会作出了深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣的重要决定。这预示着，随着震后灾区人民重建家园工作的逐步展开，对灾区羌族文化的保护也将受到国家和社会各界越来越多的关注与支持，对羌族文化保护的研究工作必将大踏步向前发展，不断取得丰硕成果。
关键词：绵阳市；羌文化；生态保护实验区
一.四川省内研究现状
从学术研究的角度看此课题目前的研究相关可以看出，目前省内关于此课题的研究主要集中在以下几个方面：1、关于西川羌族特殊载体进行档案史料研究。何永斌（2009）就从档案史角度对西川羌族历史文化进行思考和研究，并从古代羌族发展各总部与西川羌族源流概要、西川羌族档案史料的形成发展与特殊载体档案史料的分类构成、西川羌族特殊载体档案信息资源建设与开发利用三个部分进行分析。[1]2、就羌语与羌族文化生态保护实验区建设等香瓜进行研究，耿静（2012）从语言与文化，以及非物质文化遗产间的关系谈起，从羌语对羌族文化保护的价值，并借鉴国际经验，以此为中心进行羌族文化生态实验区建设。[2]3、关于羌族文化生态保护实验区建设的相关政策研究，主要涉及羌族文化生态保护实验区建设情况及存在问题等。4、从社会主义文化建设的整体价值角度去研究，贾天理（2009）认为羌文化遗产在社会主义文化建设中有巨大价值，并为此提出保护羌文化遗产的相关对策。[3]5、关于羌文化旅游的建设和开发，徐学书（2010）认为可以将羌文化与生态旅游相结合，这样可以实现羌族文化的生产性保护、活态传承与创新发展相结合，这对羌文化保护和发展具有巨大价值。[4]马琳（2010）就灾后重构汶川羌文化生态旅游区文化空间进行研究，并提出了相关建议。[5]6、对具体相关地方的羌文化的保护及开发进行相关对策研究，庄春辉（2010）就阿坝州藏羌文化生态保护利用的价值及对策进行了思考和研究，就现状、问题提出了对策，其目的在于推动抢救性保护。[6]
二.四川省外研究现状
省外研究对于文化生态保护实验区生产性保护与产业化问题研究则较为充分，可以借鉴其经验：1、对羌族非物质文化遗产以及灾后重建经验研究，在龚珍旭和林川（2011）主编的论文集中就羌族历史、语言、，灾后羌族社会文化重建，羌族非物质文化遗产的保护与开发，羌族文化的教育与推广等主题进行论述，论文集汇聚了诸多羌族一线研究学者们对羌文化的独到见解。[7]2、对羌文化的价值等进行相关研究，贾银忠（2010）就羌族的非物质文化遗产进行系统的研究，并就羌族非物质文化遗产的重要性、唯一性、价值性等方面惊醒阐述和分析。[8]3、就多种文化生态保护区建设进行探讨，并就文化生态保护区的政策及建设提出相关建议。杨自沿和仲新春（2010）提出就热贡文化保护实验区建设和发展要根据其特点，进行科学规划，发挥其经济价值，能够实现文化、生态、经济、社会的和谐发展。刘魁立（2007）认为文化生态保护为一个系统工程，文化生态保护区建设对文化生态保护具有巨大价值，就文化生态保护区建设的内涵和特点做出解释。盛学峰（2009）就以徽州文化生态保护实验区建设为例对文化生态保护区建设这一工作提出相关思考，并就文化生态保护建设的整套系统体系如制度体系、保障体系和管理工作体系等提出相关建议。杨金杰（2010）研究了云南文化生态实验区建设所给予的启示，在整体论、人本原则、科学规划等方面可以为其他国家文化生态实验保护区建设提供相关经验。
三.研究现状述评
省外的研究成果存在着诸多问题的：直接涉及绵阳市羌文化生态保护实验区生产性保护与产业化问题研究是不足的；其研究多是集中在羌文化生态保护实验区生产性保护与产业化问题研究上；其研究学术的学术期刊的级别过低，学术论文的质量也不是很高；学术研究缺乏针对性的理论及对策研究，多是从笼统的角度去谈这些问题；缺乏相关绵阳市羌文化生态保护实验区生产性保护与产业化问题的调研报告，因此，其研究的可利用性较低；研究多是从一个角度探讨，较为片面，缺乏系统性等等。
参考文献：
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[3]贾天理.全力推进羌文化和谐发展的文化生态环境建设：社会主义文化建设与北川羌文化遗产保护研究[J].黑龙江民族丛刊，2009（5）.
[4]徐学书，喇明英.构建羌族文化生态旅游区研究[J].中华文化论坛，2010（3）.
[5] 马琳.灾后汶川羌文化生态旅游区文化空间的重构[J].云南民族大学学报（哲学社会科学版），2010（6）.
[6]庄春辉.阿坝州藏羌文化生态保护利用的价值及对策[J].艺术研究，2010（3）.
[7]龚珍旭，林川主编.情系尔玛：首届中国羌族非物质文化遗产与灾后重建研讨会论文集[J].兰州大学出版社，2011.
[8]贾银忠主编.中国羌族非物质文化遗产概论[J].民族出版社，2010.
本文运用色彩地理学的理论对羌族地区自然和人文色彩进行研究，并对该地区的色彩案例进行了分析，总结了该地区色彩形成方式与构成特色，为羌族文化产品设计做出色彩指导，推动羌族地区文化产品设计的发展。
关键词：
色彩地理学；色彩设计；羌族文化；文化产品设计
一引言
羌族，自称“尔玛”，意思为“本地人”。羌族主要聚居在中国西南部，是一个有着三千多年历史的古老民族。最早关于羌族的记载出现在殷商时代甲骨文卜辞中，其起源则可以追溯到传说中的炎黄时代。历经发展变迁，古羌人的一支迁徙到今川西北一带，发展成为今天羌族的主要成员；另外一支则融入藏族和汉族。从民族发现历史源流来看，羌族与汉族、藏族、彝族、傈僳族等都是同源民族，都来源自古羌，并且继承了羌族名称及其发展了羌族传统的民族文化。[1]人类对色彩的感受来源于自然界客体本身，也来源于人类主体的创造性活动。大自然带给人类一个色彩丰富的世界：天空、云彩、山川、树林等，而人类自身的创造性活动编织出了完全不同于自然的色彩：建筑、景观、服饰、民俗活动等。根据法国朗科罗教授“色彩地理学”的观点，对一个地区的色彩研究要对该地区的自然环境色彩和人文环境色彩进行调查研究，从地缘及其文化学的角度来审视、考察和研究色彩及其他相关问题。[2]本文尝试从地理气候条件、建筑人文景观、服饰、民俗活动几个方面来分析羌族地区的色彩风貌，了解羌族色彩渊源。
二羌族色彩研究
1羌族建筑色彩
根据色彩地理学的研究，对一个地区的建筑色彩提取必须从自然地理环境和气候条件来分析。羌族聚居区位于四川盆地西北面，日照强烈，昼夜温差大，形成强烈的“焚风效应”。这样的气候条件造成周围山体陡峭，山顶植被少，岩石较多，的岩石风化后呈现出自然的层次丰富的中性灰色。羌族建筑羌寨，就地取材建立在群山之中。羌寨修建最初是以防御为主，满足日常生活需要为辅，所以在取材方面非常简单，以的山体岩石作为基本建筑材料，除了点缀的白石，外墙没有任何装饰性纹样和色彩，保留了岩石本来的色彩和质感。根据伊顿色彩调和的理论，将两种或者两种以上的色彩并置在一起，进行合理有序、协调统一的组合能够产生统一和谐的视觉效果。羌寨依山势等高线修建，建筑群落呈阶梯状分布，灰色的岩石主体，干枯后黄泥的中黄色，木材的日然色，点缀的白石，在强烈的日照条件下，羌寨的外部空间色彩统一协调，层次丰富，错落有致，呈现出一幅中性灰调的色彩画面。羌族建筑色彩调和偏重于满足统一和谐的视觉生理需求，能产生舒适协调的色彩效果。
2羌族服饰色彩
羌族男子服饰比较单一，主要以黑色或者藏青色长衫、长裤为主，冬天着灰白色羊皮袄，黑色或者青色头帕；节庆时候，羌族男子还要穿上五彩绣花的云云鞋，五色编织的长腰带。羌族男子服饰色彩以黑、青色与白色为主体色，交错艳丽的绣花或者织花，色彩饱和度高，色调明快，色彩搭配简单，制作精美。羌族妇女服饰艳丽多彩，尤其是年轻女性传统服饰更为鲜艳。基本以蔚蓝色，水红色或者深红色的长衫为主，衣领、衣襟、袖口、裤边都绣有五彩花边，衣领上镶嵌有梅花银饰；戴蓝底桃花头帕，头帕上绣桃红色大花。羌族女性无论年纪都要栓围腰，羌族围腰以黑色或者藏青色为基底色，绣有红色或者桃红色鲜艳的图案，上端有银扣，两边是自织的五彩精致腰带。一个民族的传统服饰是这个民族心理的物化表现形式，折射出该民族的审美情趣和审美心理，具有深刻的寓意。羌族服饰种类繁多，色彩鲜艳，美观大方，虽然根据地区的不同样式有一些变化，但是总体来说，羌族服饰在色彩上更多的是体现了色彩的对比关系。羌族服饰不论男女，都是以黑色或者藏青色为基础色，搭配五彩的绣花或者织花，在色彩学中，这样的配色方案体现了色彩明度对比关系；五彩绣花的颜色包括深红色、桃红色、深绿色、土黄色和湖蓝色，五彩斑斓体现了色相上的对比关系。色彩的对比关系，主要是体现色彩之间的相互矛盾和差别，突出个性。羌族服饰色彩中大面积的使用色彩对比关系，使得羌族服饰徇丽多彩，具有较强视觉冲击力。
3羌族民俗色彩
在世代沿袭的传统民俗中，羌族有崇尚白色的传统。羌族信奉的神灵，除了释比以猴头为象征以外，其他都用白石代替。羌人视白石为神，供奉于房顶上的白石代表天神，供奉于火炉旁的白石就代表火神，供奉与田野间代表土神。所以在传统羌楼上，可以看见白石装饰点缀的屋顶，或者用白石围成一圈的碉楼，这些白石都是经过释比精心挑选过后的白色石英石，安放位置也是精心准备过的。白石崇拜从外在因素上研究，为羌族建筑大面积的中灰色调做出了明度上的点缀，使得羌族建筑更加层次分明；从内在因素上研究，白色符合羌人的、审美心理和传统色彩观，象征神与自然生活的结合，表达着朴实羌民的虔诚的心。对白石的崇拜、供奉是羌族精神生活的主要内容，是羌人从古至今一直延续的传统，这些独特的宗教意识使建筑外观拥有了丰富的图案与色彩。[3]羌族人尚红，有挂红的习俗。所谓挂红，既是用红色细细的布条，悬挂在庙宇前的树上，称羌红，将羌红悬挂上的仪式既是挂红。亦是最具羌族特色的一种文化。凡是羌族人的贵宾、喜结连理的新人、凯旋的英雄、高寿的老人以及羌人敬信的神祗都要挂羌红。挂红是男左女右，即男从左肩斜挂于右胁下方并挽结，余下的顺垂在右下方，女的则相反。给神祗挂红，即将羌红平放在白石神的前下方。[4]挂羌红表达了羌人对神灵的尊敬、对长者热爱和对客人的欢迎，是羌族传统的最高礼仪，代表了羌人热情、淳朴的一面。羌族人在婚嫁中要挂红，丧礼上要包黑纱头帕，羌年时要互赠美食，载歌载舞，祭山会上奉白石。不管是尚白喜黑也好还是挂红也好，羌族人在日常民俗生活中和宗教活动中处处表现出对色彩的偏好。羌族人在民俗活动中的高纯度色彩，红、黑、白都来源于自然中最本真的颜色，代表羌族人在世代生活中对自然的崇敬和对美好生活的向往。
三羌族色彩应用
1羌族文化产品设计现状
现今，羌族主要聚居在四川阿坝藏族自治州和北川羌族自治县中，人口约30万。地处岷江和涪江上游，龙门山地震断裂带上。受地理环境和地质灾害的影响交通不便。各种因素的影响，导致了羌族地区旅游业发展滞后，旅游文化产品的设计缺乏特色和创新，严重制约了羌族地区旅游业的发展。在这样的情况下，羌族旅游文化产品的开发远远滞后于其他地区。怎样让羌族文化产品具有羌族自己的文化特色，具有羌族元素的视觉识别度，树立羌族文化的特色品牌，通过设计来传承羌族传统文化和发展地区经济是一个迫切的问题。目前，现有的羌族文化产品，起点低，规模小，效益差，同质性高，缺乏自己的特色。羌族文化产品主要分为以下几类：农副产品（包括水果和山货等）、编织工艺品（包括草编和竹编类）、雕刻工艺品（包括羊角、牛角制品）、羌绣服饰类。相比沿海发达旅游城市相比，这些本土的旅游文化产品从产品的设计制作上，从包装宣传上都缺乏自身的特点。比如自常见的牛角制品，羌族地区的牛角制品与藏族地区的牛角制品基本相同，从包装到产品上都缺乏羌族的特色，可识别度低。
2羌族文化产品色彩设计对策
色彩心理学研究表明，“人的视觉器官观察物体时，最初的20秒内，色彩感觉占80％，形体感觉占20％，2分钟后色彩感觉占60％，形体感觉占40％，5分钟后各占一半。”[5]可见，色彩对于生理和心理影响的重要性。同时，色彩也是产品设计中重要的表现形式，起到先声夺人的作用。本着对羌族文化的发展，加大对羌族文化成品的设计，提取羌族特色的色彩元素尤为重要。羌族色彩在设计中的运用主要注意一下两点：有序的羌族色彩：羌族色彩在设计中的运用，就是要在协调统一的色彩基础上，寻求对比与变化，做到有序的色彩。统一，主要指在明度、纯度、色相上达到或者接近一致性，给人以整齐、和谐的感觉；协调是指色彩各个要素之间的相互配合的程度达到一种和谐的视觉效果。羌族建筑与山势河流，中明度、有层次的中灰色既是体现了这种有序的色彩关系。突出个性与文化特色：羌族色彩在设计中，重要的是突出羌族传统文化的特色，体现色彩特质性。以羌族文化产品中最常见的羌绣为例，羌绣色彩饱和度高，明度高，色彩运用上多以白、红、蓝、绿为主，代表羌族人民对自然崇敬。这些色彩在其他民族服饰上也常用到，怎么体现羌族的个性，就要在色彩的构成性上做文章，将明度、纯度和面积上的对比做好，形成羌族独有的色彩构成形式。对羌族色彩进行分析研究和提取，有利于对羌族文化的保护和传承，并且有利于提高羌族文化产品设计中的识别度，对羌族地区的旅游文化发展和经济发展有利。本文试着对羌族色彩进行分析和研究，希望对羌族文化产品色彩设计提供有利的帮助。
作者：谢林 王军峰 吴凡 叶根军 单位：西南科技大学制造科学与工程学院 四川长虹电器股份有限公司创新设计中心
参考文献
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关键词：真实性感知；桃坪羌寨；恢复重建
中图分类号：G03文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）15-0182-02
一、研究方法
笔者分别在地震前后两次到桃坪羌寨进行时间较长的实地调研，对游客进行问卷调查，深度访谈并且向导游，桃坪村乡镇干部，村民，管理部门有关人员了解情况。在桃坪羌寨发放问卷200份，回收有效问卷155份，主要调查了游客出游目的以及对桃坪羌寨各个文化要素的真实性感知等。笔者还对桃坪羌寨地震之后的情况进行了深入调查。
二、桃坪羌寨民族文化要素真实性感知调查
笔者在将民族旅游地的文化要素分为三个大类进行游客真实感知调查，作者运用了李克特（Likert）量表来衡量游客对桃坪羌寨各个文化要素真实性的感知，游客的真实性感知度划分为了五个等级，依次赋值为5、4、3、2、1分。调查结果如下：
三、基于文化真实性感知桃坪羌寨的恢复重建
（一）桃坪羌寨物质文化恢复重建
从表1中我们可以清楚的看到在地震前旅游者对桃坪羌寨文化要素中的羌寨建筑真实性感知最高，在“很真实”和“真实”之间，达到了4.2968。桃坪羌寨的建筑在老区有个别维修和扩建，而民居碉楼等古建筑群保持了较高的完整性。从地震前的调查中我们可以知道羌寨的传统建筑吸引游客就在于其最大限度的接近于客观的真实，因此，我们在进行羌寨老区恢复重建的时候应该以客观真实性理论为指导，力求产品逼真。
桃坪羌寨的传统碉楼和民居要强调对原物的复原，要忠实于震前的状态。从建筑材料上来说，应该尽量和原有的材料保持一致，使用木材、黄泥和片石等，建筑的工艺在恢复重建的过程应该尽量采用历史上传统的建筑技术。修复后的建筑在总体布局、构思、空间组织、尺度、比例、外部装饰上都不应该有所改变。要维持桃坪羌寨建筑的原滋原味就要遵循这些客观的判断标准，而这层意义上的真实性也并不意味着绝对的原初物质、不可复制和再造。我们对于那些被破坏，而又有重要价值，对游客具有吸引力的传统建筑遗迹，还是有必要根据文史资料的记载，恢复到当时的情景，体现历史痕迹。
表1中同时也表明游客对桃坪羌寨的环境氛围真实性感知较高。桃坪羌寨除了新区修建耕地减少以外，自然环境基本保持了客观真实。村内羌族血统达到了99%，有较高的真实社会环境。在恢复重建的过程中桃坪羌寨环境也要尽量尊重客观的真实，保持其自然地理环境、社会环境和经济环境震前的状态，不破坏周边环境，不改变建筑整体布局，不修建与羌寨风格不相协调的加入过多现代元素的酒店、餐馆、网吧等等，使建筑和环境相得益彰，共同为游客创造真实的感觉。
在表1中我们可以看到地震前游客对民族手工艺品的真实度感知很低，原因是桃坪羌寨的民族手工艺品不断商品化，大量外购，现代化工具的使用以及简单粗糙的制作工艺，游客无法收集到反应当地民族文化的符号。在桃坪羌寨旅游业的恢复重建中，应该减少手工艺品的外购，增强地方特色，降低替代性，保持差异。以客观真实性为基础，不断发挥创造，有效和有规模的开发能反映羌寨地方特色的民族手工艺品，满足游客对手工艺品客观真实以及方便美观的需求。
对于桃坪羌寨的物质文化的恢复，我们应该把其客观真实放在首位，对已经破坏了的传统建筑和羌寨环境应该采取“修旧如旧”的措施，民居的外观和内部构造以及设施尽量维持原始的状态，尊重原初物质。我们要最大限度的让羌寨物质文化遗产接近客观真实，但有的时候不得不对其进行构建才能满足游客对客观真实的需求，但是我们要知道这种构建决定不能是大规模的粗糙的仿真建筑。
（二）桃坪羌寨民族行为文化恢复重建
桃坪羌寨民族行为文化的恢复重建其重点是在民族文化保护和旅游发展中寻求平衡，完全保持一种原初状态会阻碍羌寨的旅游发展，对民族歌舞、节庆习俗、民族服饰和饮食都可以进行适当的改变，但这种改变一定是建立在客观真实的基础之上的，这样既能满足游客的需求，本身也是对民族文化的发展和创新。
民族歌舞和节庆习俗都是具有表演性的旅游产品，在对游客的调查和访谈过程中笔者发现游客并不会认为这种不经过包装的歌舞习俗具有很高的真实性，而是认为这种表演过于简单，没有太高的娱乐性和观赏性。
因此，笔者认为应该以桃坪羌寨恢复重建作为契机，更适当的开发节庆习俗和民族歌舞等具有表演性和参与性的旅游项目，保留一定的客观真实性，以建构主义的真实性作为其恢复重建的主要原则。民族节庆习俗和歌舞的开发不能完全抛弃客观真实的概念，盲目的更改，要根植于当地的历史、文化、传统以及目前的生活状态，歌舞的表演应该由当地人来实践，传统歌舞要经过包装再搬上舞台，传统要素和地方色彩应该通过技术质量控制、组织培训得以保存，在传统要素得到保持的基础之上发挥其创造性，提高游客的真实感知，得到更多美的享受。如何在保持民族特性和客观真实的基础之上进行创新，使表演多样化，增强观赏性，这是羌寨民族歌舞和习俗开发的关键。
在桃坪羌寨旅游业的恢复重建当中，对于不具有表演性的民族饮食、服饰和语言，我们也应该在保持一定客观真实的基础之上，构建出满足游客求新求异想法和真实体验的旅游产品，既要根植于历史，又要不断追求创新。
（三）桃坪羌寨居民精神文化恢复重建
桃坪羌寨居民的精神文化主要反映在羌寨居民的生产生活方式，原住民价值观以及之上。从表1中可以看出地震前游客对桃坪羌寨的原住民价值观的真实性感知度最低，只有3.0968。许多游客表示村寨中无序摆放的旅游纪念品摊点使村寨过度商业化，村民们为了获得更多经济利益，互相竞争压价，拉客抢客，这些行为使得游客对羌寨原住民的价值观的想象和期望被彻底颠覆。
因此，为了提高游客对原住民价值观的真实感知，应该让居民们参与到桃坪羌寨的恢复重建当中，对居民们进行教育和培训，桃坪羌寨的管理部门应该对重建后的旅游纪念品经营市场进行规范，统一管理，改善居民之间的恶性竞争，让居民们参与获利，提高居民主动保护传承自己文化的积极性，从而为游客创造一种淳朴真实的社会环境，让游客在其中寻找愉悦和真实的自己。
从表1中我们也可以看到，游客对桃坪羌寨居民的真实感知较高，达到了3.9290，原因是游客在参观游览羌寨古建筑的同时收集到了许多能反映羌族特有文化的符号，比如说本身就蕴含宗教意义的碉楼、碉楼和民居上摆放的白石等等。另外就是当地居民本身对宗教的信仰，宗教仪式，比如释比祭天仪式等等也能让游客产生真实的感知。因此，在居民精神文化的恢复重建中应该以构建主义和存在主义真实性理论作为指导。当地居民要在中寻找自身的存在，游客也需要通过一些宗教的外在表现形式寻找“本真”的自我，而只有居民们对宗教真实的信仰才能让游客有真实的感知。对于宗教活动的旅游开发要有所保留，只能从中提炼部分进行展示，因为宗教活动对于当地居民有着非同寻常的意义，不能成为一天演几次的纯粹商业化表演。
（四）桃坪羌寨旅游服务设施恢复重建
桃坪羌寨的旅游服务设施的恢复重建应该要注意两个重要的问题。首先，新区接待设施的重建其风貌应该尽量和整个羌寨环境氛围相协调一致；其次，接待设施要保证一定的卫生条件。
羌寨居民反映外来游客在观光时一定要求看到老区核心建筑，但在选择住宿地点的时候却倾向于卫生条件良好的新区，因为老区年代久远，环境阴暗潮湿，卫生条件差。从以上的调查我们可以知道游客到羌寨的目的是体验当地传统的文化和娱乐放松，寻找“本真”的自我，并不是为了体验落后和贫穷，也不是为了看城市的高楼大厦。因此，卫生条件得不到保证必然影响游客的真实体验，他们无法在这种情况下体验真实的自我。
羌寨新区的建筑在地震之前是以外羌内汉的风格进行建造，建筑材料包括混泥土等现代建筑材料和片石、黄泥等传统建筑材料，内部装修基本放弃了羌族的传统风格，有的羌式接待设施还按照星级饭店的标准进行修建，农家乐似的娱乐设施一应俱全，这种对于羌寨建筑的拙劣模仿应该加以改善，这其实是一种放弃羌族传统文化的开发方式。新区的建设有利于桃坪羌寨的旅游接待业的发展，有利于满足更多游客的旅游需求，在某种程度上我们可以认为新区的修建实际上是把老区的核心建筑群作为“后台”保护起来，既然新区要作为一种“前台”呈现在游客面前，就应该保持羌族一脉相承的文化特色，反应地方色彩，因此旅游接待设施的重建中应该遵循构建主义真实性的原则，羌寨的旅游开发管理者应该在旅游服务设施的建设中更多的采用能反映羌寨独特文化的符号，使建筑逼真，为游客创造一种地方特征，地方感。
对于旅游接待服务设施而言，它们本身就是创造出来的，没有原物可以依照，因此在恢复重建的过程当中要遵循建构主义真实性的原则，以模仿原初建筑物的方式来建造，使羌寨整体环境氛围和谐，提高游客的真实感知。同时，旅游接待设施还要满足游客寻找“本真”的需求。
四、结论
桃坪羌寨地震后的恢复重建并不能只是传统民居碉楼的重建，也包括行为文化、精神文化等非物质文化遗产的恢复重建。地震给羌寨带来了不幸，但是我们更应该从中看到机会。民族文化的传承和民族旅游的开发是羌寨今后发展的重要课题，我们应该总结过去羌寨民族文化保护和旅游发展的经验教训，重新在真实性理论的指导下更慎重地开发羌寨文化，打造出一个体验羌族文化和休闲旅游相结合的民族旅游地，实现羌民们生活水平提高和民族文化传承发扬的双赢。
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