家族调查报告第1篇

关键词：家庭养老；农村；普米族；调查报告

一、引言

20世纪末，伴随着第五次人口普查，国家的老龄化问题逐渐浮出水面，养老作为一个应重点研究的问题，之前就不同程度地受到许多学者的关注，他们在划分三种养老模式和探讨城镇老年人养老问题上下了较多功夫，但至今对家庭养老模式的界定依然很模糊。改革开放以来，即使我国已实施相应的社会保障措施，但都是为解决城镇老年人口问题和农村极少数无依无靠的五保户问题，多数农村老人则没有享受到更多的社会福利。有关资料显示，老年人口的全部经济来源构成中，来自子女供给部分城市占16.8%，城镇占21.0%，县（农村地区）占38.1%，这说明子女供养在城镇老年人中只占一定比例，但在农村地区，家庭养老还是主要的养老方式。

所谓“家庭养老”，根据高和荣、穆光宗等学者的说法，“是指‘养老支持力’主要来源于子女、老伴或亲属的养老方式，强调家庭养老的内容如物质供给，生活照料和精神慰藉等的最终支持而不是当下的支持主要来源于家庭中的子女、配偶或亲友，而不以居住方式、居住地点的变迁，不以老人获得养老来源的形式来界定。”家庭养老是和社会养老、自我养老相对而言的。随着时代进步，生产力提高，人们思想观念变化，养老模式越来越趋向多元，在国内外的发达地区，社会养老与自我养老已呈不断上升趋势，家庭养老正遭受巨大冲击，但在边缘省份和大多数农村地区，家庭养老仍占据主导地位。

此次的调查地大羊村，是云南省怒江州兰坪县河西乡的一个村民委员会，这里居住着人口不到10万的少数民族――普米族。大羊村既是典型的普米族聚集村落，又是经济发展滞后的边缘农村，养老的方式就显得简单得多，即以传统的家庭养老为主，表现为居家养老和子女赡养。普米族世代居住在自然条件较差的边疆地区，充分展现了普米人如何在恶劣的条件下与自然和命运抗争。大羊村处于海拔较高的山区地带，终年平均气温较低，土地以坡地和旱地为主，种植的作物主要是玉米、洋芋和小麦。在经济条件不好的年代，只能以洋芋和玉米为主食，即使到了今天，有的人家还不能顿顿吃米饭，而是把玉米与米饭掺在一起煮吃，以减少他们购买大米和蔬菜的支出。很多农作物并不是直接兑换成钱而是以提供人畜的食物来平衡收支。

二、大羊村家庭养老模式现状调查

大羊村的养老现状具有中国边疆少数民族地区养老情况的共性，但也独具特性。

（一）基本情况

此次研究的数据和相关资料主要是通过问卷调查和个案访谈的方法取得，服从选点调查的原则，分组进行入户实地调查。此次研究共覆盖大羊村公所2个村民小组，涉及60多位老人，得到有效问卷54份。研究以55岁及以上老人为主要对象。

大羊村一二组人口总数为383人，其中 55岁及以上的老人共57人，占总人口的19.4%。详细调查人数54位（松坡4位），其中男性27人，占44.3%，女性31人，占55.7%，性别比例为1：1.25。在年龄构成方面，被调查的老年人最高年龄为86岁，年龄分布比较均匀，详见表1。

在大羊村，如汉族地区几兄弟把父母分而养之的情况很少见，一对夫妇大都与同一个儿子居住在一起，其他孩子更多是以实物的形式支持养老。据数据显示，17位老人丧偶，占老人总数的27.9%。丧偶对他们的身体、心里状况都有一定的破坏，有些丧偶但身体条件尚可的老人一个人要承担两个老人的任务，如照料孩子，料理家务及放养牲畜，对养老质量造成负面影响。

此外，从老年人的家庭规模和居住方式来看，现在老年人仍以生活在传统的子孙满堂的大家庭里为主。调查资料显示，当前大羊老年人家庭平均户估摸为5人，其中家庭规模在5人以上的占被调查总数的70%，家庭规模数1～2人的占5%，3～4人的占25%。从这一点可以看出，老年人与子女代际分离的状况并不突出。

（二）老年人的经济状况

在大羊村，经济问题仍旧是困扰老年人、影响养老质量的首要问题。问卷表明，老人自己认为养老方面的压力主要来自于经济方面的有62.9%，认为压力来自于其他方面的（如子女、伴侣及其他亲人，老人之间性格差异的）只占9.4%，认为无压力的占27.7%。

认为家庭在支付足够的养老费用方面有困难的为22.2%，一般的为59.3%，无困难的均占18.5%。而在养老费用支出中，全部用于吃住等基本生活费和为老人看病的费用的占41%，部分用于其他方面如扶持女子生活、人情往来、做宗教仪式的占去35%，仅仅只有24%的老人会将养老费用的一部分用于支付养老储蓄。

（三）老年人的生活和健康状况

在大羊村，老人在生活上遇到的最大的困难是经济上的，但在老人最主要的烦恼中，自身的健康问题（身体和心理问题）为主要烦恼的占24%；健康问题以及子女、亲戚问题为主要烦恼的占70%。自认为身体状况很好或较好的占30%，认为一般的占31.4%，认为很差或较差的占38.6%，而且据问卷分析，身体状况的好坏与年龄并无多大关系，因为每个人对自己的身体状况满意程度不同，因此回答非常主观。86岁的某女尽管年岁已高，一条腿动不了，一只眼看不见，行动不便，但她认为自己身体很好。57岁的某男，四肢健全，看上去相对健朗，但他认为自己身体状况较差。我们在调查过程中多次看到，60～70岁的老人像年轻人一样从事繁重的体力劳动的情况还很普遍，只要身体还吃得消，不管几岁，他们都会去做力所能及的劳动，也不认为有什么不妥。

（四）老年人的社会认同感

总的来说，大羊村的老人对现在的生活比较满意，有64.8%的老人认为生活幸福或很幸福，有29.6%的老人认为幸福度一般，只有5.6%的老人认为不幸福（详见表2）。绝大多数老人认为儿女很孝顺，生活条件比以前好了，所以心里很开心。74%的老人在平时大多时间有子女或同龄人陪伴，并不感到孤寂和忧郁；而子女不在身边，只有同龄人陪伴的有22%，也不认为自己过得不好，其他的表示没有想法。

（五）关于子女养老

现在大羊村老年人的养老观念依然停留在传统的依赖家庭、子女的养老模式上，有79.6%的老人无论是现在还是以后都打算与子女住在一起；在家养老但不与子女住在一起的只有9%的老人，且大多是因为子女在外工作不得已如此；与孙子住在一起或与其他亲戚住在一起的7%，是遇到丧子或无儿无女的情况，这是老人不得不接受的事实，并非其内心的真正意愿；剩下的老人说没做打算，但实际上他们就是和子女住在一起。此外，在问及认为养老主要应该由谁来承担时，70%的老人认为应该由子女来承担主要责任，20%的老人认为应该由政府来负责。其中有4位老人认为应该由子女和政府共同出钱养老；认为自己年纪不大，可以做一些农活来养活自己，等以后完全不能动了再依靠子女的有2位。

由上文可看出，养老的三个最主要方面：经济供养、生活照料、精神慰藉来讲，大羊村老年人对家庭都有很强的依赖性，必须依靠家庭成员的赡养来维持基本生活。他们缺乏稳定可靠的经济保障，以“家”为载体的家庭养老就自然而然成为了最主要的形式，也符合了老年人的心愿和大羊经济落后的农村实际。

三、大羊村家庭养老存在的原因分析

大羊村的养老处于一种平衡协调的状态之下。“家庭养老是一种千年的传承，历史悠久，在相当长的历史时期内，子女养老和在家养老并存。几代同堂，多子多福，并以老人为纽带，以传统大家庭的形式维持这种血亲集团。”大羊村传统的三世同堂大家庭还普遍存在着，有的未婚兄弟与已婚兄弟聚集在同一家。这些家庭以农耕和畜牧为主，人口流动率很低，家庭是最简单的社会单元，家庭养老是最自然的选择，它作为一种传统，人们乐于接受，而且习以为常。大羊村的家庭养老能够长期存在，儿女比较孝顺，老人们也感到幸福，几代人维持着一种和谐稳定的局面。我认为主要原因如下。

首先，血源关系的继承以及“孝文化”贯穿其中的传统习俗熏陶。家庭养老一直是我国最主要的养老方式，“善事父母”，养亲、尊亲是基础，经过儒家文化两千多年的浸润，孝成为中国人最重要的行为准则，也是我们中华民族的美德之一。在传统的家庭利益为核心的思想观念引导下，养老问题表现出家庭对赡养老人强烈的社会责任认同。“父母在，不远游”深刻地揭示出养老责任高于个人发展的现实。我们问及一些在家闲散的中青年，他们为何不外出务工以增加经济收入时，他们表示自己不愿意去的最主要原因是家中有老人需要照顾，父母离不开自己。田地需要耕种，牲畜需要放养，否则便失去了全家生活的来源。而即使要在家忍受拮据的经济状况，只要能照顾老人，自己也安于这样的生活。孝道意识加固了父母与子女的关系，增强了家庭和社会结构的稳定性。

普米族历来就有尊老爱幼的传统美德，大羊也不例外。据普米风俗，实行幼子继承制，幼子承担着主要的养老义务，因此即使在多子女的情况下，相互推诿的情况也很少发生。我们在调查点住了近一个月，在这期间从未见过父母与子女大吵大闹的场面。大羊村属经济落后的农村地区，很多农民赡养老人采取提供实物的形式，幼子供其生活主要来源，其他儿子给予支持。幼子继承并养老的风俗极大地促进了和谐巩固的养老局面形成。

家庭关系和睦，尊老风俗潜移默化，为养老创造了条件。在大羊村，各种家庭关系，如婆媳关系、夫妻关系、妯娌关系都以一种和谐的局面存在着，大大超乎我们的想象。正是此地商品经济观念的冲击较小，利益观念相对淡薄，使他们能把家庭利益放在个人利益之上。男子的相对权威也很突出，而男子又是血亲的继承者，自然促进了养老的和谐。我们在调查过程中，曾针对很多光棍进行重点访问，很多人向我们提及选择配偶的要求不高，但一个标准是要孝顺父母，有的甚至把它作为第一标准。即使两人感情深厚，若女方不孝顺父母，则坚决不要。

其次，宗教中的祖先崇拜促进了父的权威代代延续。普米族原始宗教的主要内容是自然崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜，因宗教师（巫师）称“韩归”，故民间又有“韩归教”之称。该宗教属于本教，又多与藏传佛教相融合。大羊村普米族的文化中，父亲的权威并非仅产生于在世的父母，而是起源于并包含在功名显赫的数代祖先名字之中。父亲的权威并不因为儿子达到法定成年年龄而终止。只要父亲依然在世，父亲的权威便依然存在。父亲在世时，他便是祖先的人。父亲去世后，他也仅成为祖先之一，父亲的影响永远控制着儿子的命运，而儿子在随后的庞大的家庭网络中也最终会占有父亲的地位。父亲的权威在这样一种情况下保证了父辈的老有所养，老有所依，父亲的权威很大，范围也很广。实际上，父子之间的责任是相互的，双方的作用如此之大，以至于用同一来形容这种父子关系是再恰当不过的。

最后，传统农业社会中强大的社会舆论力量使家庭养老获得外部约束力。忠孝文化作为中国传统文化的核心特质，在传统农村社会根深蒂固 ，并进一步转化为人们的自觉行动，一旦有人违背，将会受到大众的一致谴责。在大羊村，社会舆论俨然是一种十分有效的外部控制机制，所谓“人言可畏”，在人们的思想观念中形成强大压力，人们自然不敢贸然触犯。

参考文献：

[1]吴晓东.中国农村养老的经济分析[M].成都：西南财经大学出版社，2005.

[2]杨翠迎.中国农村养老保障制度的研究[M].北京：中国农业出版社，2003.

[3]高和荣.家庭养老概念再探析[J].西北人口，2002（04）.

[4]穆光宗.家庭养老面临的挑战以及社会对策问题[J].中州学刊，1999（01）.

家族调查报告第2篇

关键词：田野调查；民族志；写作

中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）05-0274-01

众所周知，人类学研究都离不开田野调查，并依据调查材料撰写民族志报告。首先我们需要弄清楚田野调查和民族志报告的含义以及相互之间的关系。民族志是指人类学家或从事人类学研究的学者对其研究的文化对象或目的物展开田野调查，深入到其特殊的社区生活中，通过观察和访谈深入地进行长时间的体验和调查等方式进行材料收集，形成民族志报告。“在民族志撰写阶段，人类学家的首要任务是如何将收集来的丰富资料转换成人类学的概念性语言，最终问题是如何将被研究社会的文化范畴翻译为人类学语言，用人类学语言进行描述”。由此可见民族志报告绝对不只是靠凭空想象出来的，必须通过民族志工作者艰苦卓绝的努力，扎实开展实地的调查进行材料的收集和语言文字的组织，并充分地将田野调查与民族志写作紧密结合。此文意在浅显分析在人类学田野调查以及民族志报告写作过程中存在的一些问题，并提出一点可行性意见和建议，对民族志研究有进一步的探索。

一、田野调查工作中存在的问题

人类学的田野调查是一个非常漫长的过程，在实际调查中，由于各种因素的影响，使人类学总是会出现一些和预定目标的分离，让学界和社会对田野调查和民族志工作产生了质疑，一方面是民族志学者能否观察到被调查地的真实情况。因为传统上民族志工作者应到“自己所研究的社会应该从事1年到2年甚至更长的田野调查，并且要学习所研究对象的语言，参与当地的生活，在实地进行体验和观察，去调查、去听、去记录、去参与、去观察当地的社会。”另一方面是如何从全面和整体进行把握。人类学田野调查要求通过对社区的研究来逐渐接近并认识整体社会，而且该族群或社区的所有群体包括女性是否已涵盖是应该特别考虑的一个因素，因为“大量的‘文化’真理现在看起来反映的只是男性经验领域的事。”应充分涵盖女性的意见和观点，这样完成的民族志才会更有整体全面的观念，才会被包括当地人在内的更多人接受和认同，具有更大程度上的真实性。同时，与调查社区居民的沟通也是一个问题，要求调查者具有耐心，在相互的熟悉中达到对于调查对象的了解。

二、民族志写作中的问题

民族志写作是把被调查社区或族群的社会、经济、文化等各方面情况反映出来的过程，影响民族志报告写作的因素主要为：一是人类学者与被研究对象双方是否平等。赵旭东先生就曾经提出：“民族志撰述所强调的是只有通过相互交往的活动，才有可能产生出对另外一种文化的新认识。”埃文斯－普里查德提出人类学是“文化的翻译”，但是无论“直译”还是“意译”，翻译的困难是在田野民族志中找到一个确切的对等物。二是民族志学者的学术信誉和价值观问题。埃文思.普理查德也着重讨论过田野调查的所谓“信度”问题。三是民族志报告写作的文字组织问题。民族志报告要顺利完成，必须要通过文字表述和语言组织。顺利完成一部成功的民族志报告，这就需要报告写作者具有较好的文笔，就像有人说如果列维.斯特劳斯没有好的文字功底，是不可能呈现出《忧郁的热带》这样的传世佳作的。

总之，民族志是人类学者对一个特定的社区和群体进行深入细致的观察和体验，全面了解当地的社会文化等精神风貌的文本或文字作品，所以完成一部好的民族志作品也绝不是很简单的事，对民族志工作者的能力和素质都有很高的要求，并且需要付出艰苦的努力，克服种种困难进行田野调查和民族志的撰写，还要求民族志工作者应摒弃自身的文化传统的思维和习惯，尽力避免或减少不同文化系统造成的文化误读，走出进行民族志调查和撰写民族志报告的误区，努力保持原生态的想法和思维方式，让当地人讲述当地人自己的故事，从当地人自己的思维视角阐释自己的生活形态。好的民族志作品就是以呈现当地人的生存和生活状态为目的，尽量维持民族志作品的原生态风格应该是最终的目标和归宿。

参考文献：

[1]王建民.民族志方法与中国人类学的发展[J].思想战线，2005,(5).

[2]马国庆.走进他者的世界.文化人类学[M].北京：学苑出版社，2002,(1).

家族调查报告第3篇

一、活动名称

1、西南少数民族基础教育现状和民俗文化保存现状。

2、云贵川地区有色金属工业污染和环境保护。

二、组织单位

三、活动简介

1、背景、目的和意义。

深入到凯里、都匀、安顺、曲靖、康定等西南少数民族聚居地区对其基础教育和民俗文化保存现状进行了解和调查。途经地区大多为中国有色金属的工业基地，故对环境保护的调查又极为方便，选择这一选题比较合理。

通过活动让队员对这一问题有一个大致认识，加之队员主要以历史和社会工作专业为主，又多为校报学生记者，活动又可以强化队员的专业和业务知识,丰富社会和生活阅历。

2、调查方式。

主要是以走访的形式进行。配以图片和图像资料。归来后整理成以文字、图片和图像为主的立体性调查报告。

3、调查内容。

⑴相关地区九年义务教育状况，并对其现状、特征和原因进行简单的调查。选择一个村寨作为个案进行深入的走访和调查，并对其现状、特征和原因进行系统的分析和研究。

⑵少数民族民俗文化的保存现状，并对其现状、特征和原因进行简单的调查。各选择苗族、布依族一个村落进行深入的走访和调查，通过对其文化背景、语言、建筑、婚俗、传统技艺的继承、经济特征、外来文化的影响等方面现状的计量研究和分析，进行对比研究。各选择苗族和布依族的一个家庭和一对夫妇分别进行家庭结构和婚俗现状的个案分析研究。通过以上调查和研究提出保持传统民族民俗文化的建议。

⑶途经地区有色金属工业污染和环境保护。对途经地区有色金属工业污染和环境保护进行大致的计量比较和分析。选取途经地区的一个城市（六盘水或者攀枝花）进行较为细致的调查。选取工业集中地区的边沿地区的一个古村落进行调查，用计量的方法进行深入的调查工业开发、污染和环境保护对个案对象经济结构、生活方式、民族民俗文化的影响，对第一个课题研究进行补充和说明。

4、后期制作

活动结束以后，以团队的名义进行报告和论文的撰写。

⑴调查报告。

题目。《西南少数民族基础教育现状和民俗文化保存现状》、《云贵川地区有色金属工业污染和环境保护》。

形式。调查报告以文字、图片和图像的立体形式展现，主要是研究报告、幻灯片、图片展。

a、研究报告。以团队的名义在相关学术刊物和学术网站、个人网站上发表。并参加河南省和团中央组织的大学生社会实践和调查大赛。

b、幻灯片。制作成图文并茂的幻灯片，配合研究报告，强化其观瞻效果。

d、报告会。拟计划在9月——10月在校内组织巡回报告。

⑵论文。

组织相关专家对调查资料进行甄别和提取，拟计划撰写系列的论文。包括，整体性的研究和分析，个案的研究和分析，某一个方面的整体或者个案性的研究和分析。

题目（初拟）。

a、《西南少数民族基础教育现状和民俗文化保存现状——以？村落和？村落为例》、《？族和？族基础教育现状和民俗文化保存现状比较分析——以？村落和？村落为例》。

b、《西南少数民族基础教育现状和民俗文化保存现状——以？村落和？村落的两个家庭为例》、《？族和？族基础教育现状和民俗文化保存现状比较分析——以两个家庭为例》。

c、《？族和？族婚姻现状比较分析——以？和？两对夫妇为例》。

d、《云贵川地区有色金属工业污染和环境保护》。

5、后期宣传

⑴媒体宣传。

计划在《中国青年报》、《中国教育报》、《教育时报》、《河南教育》、《京九晚报》、《商丘师院报》和河南电视台、商丘电视台报道。

⑵活动宣传。

a、巡回报告会。拟计划在9月——10月在校内以系别为单位组织巡回报告。重点对XX年级集体进行报告会，以扩大在新生中间的影响。条件成熟计划在商丘其他院校进行巡回报告。

b、摄影和图片展。在校内两个校区（条件允许下考虑在商丘其他院校组织）进行摄影图片展。

c、电影节。由于活动结束后，大量的影像资料要编辑制作成系列的宣传短片，可在9月份利用周末时间循环放映。

d、校报文化周。由于10月份，刚好迎来《商丘师院报》创刊200期，校报编辑部将组织校报文化周活动。活动期间，“青春行走中国”活动是一项主要的内容，届时将对该活动进行全面的文字、图片、影像、实物展示。

e、宣传橱窗。校报编辑部在两个校区拥有两处宣传橱窗，活动结束后，将制作成一期专题橱窗。

四、活动路线及总行程

商丘—信阳—武汉—岳阳—长沙—湘潭—衡阳—桂林—凯里—都匀—安顺—六盘水—曲靖—昆明—攀枝花—西昌—康定—成都—万州—襄樊—南阳—许昌—商丘

总行程：6000公里

五、途经主要山脉河流

大别山、衡山、太巴山、苗岭、云贵高原、乌蒙山、武当山、峨眉山、青藏高原东部边缘山地、四川盆地、淮河、汉江、长江、湘江、红水河、金沙江、大渡河、岷江、嘉陵江、丹江口水库。

六、附 ：

家族调查报告第4篇

关键词：近代乡村 财产继承 宗族

近代乡村财产继承习俗并未发生重要变化[1] ，这就为研究乡村社会财产习俗与社会结构之间关系提供了很好的视角，海内外学者对近代乡村财产继承习俗作了许多区域性研究。[2] 本文试图从一个比较角度对近代南北方乡村财产继承习俗与宗祧继嗣及宗族社会之间关系作一探讨，以期加深对乡村财产制度与宗族社会的理解。

一、 南北方各地乡村财产继承形式

近代乡村社会的财产继承是以诸子均分为主要形式，诸子平等地继承家庭财产。绝大多数地区财产继 中并无嫡庶差别，如黑龙江的11个县家庭财产分析均无嫡庶区别，仅见湖北汉阳、麻城两县及福建连城县家庭析产中嫡庶有别，而且连城县的此种现象发生在戚族主分条件下。[3] 诸子均分还可以通过下一代或妻子来实现，所谓“子承父业”、“妇承夫财”。[4] 而各地私生子参与诸子均分则以生父认领与社会承认为条件。[5]

诸子均分前，南北方各地有先抽提养膳田地、长子长孙田地等习俗。父母享有养膳田地的财产权，诸子不得主张变卖或均分。[6] 长子长孙田地亦称长房田地，北方长子长孙田地继承资格仅限于长子及长子所生长子，如山西临县“长子长孙地”限为“酌分给兄之子地若干亩”，主要是因为长子长孙有主持家族祭祀的责任，如万全县“长子因祀祖先之义务，较次子有稍能多得者”[7] ，有的地方称长子长孙田地为祀田，如陕西华阴县“兄弟分产须为长房酌提田产以为奉祀之用，名曰祀田”。在南方大多数地区，其长子长孙田地主要表现对血脉相续的重视，湖北乡村社会的初生子即承重的长子，而不论其妻生妾出，均可享有长房田。长孙也并不限于长子所生之长子，而是诸子中最先所生之长孙，江西萍乡家庭长孙田就是“给予诸子中最先所生之长孙”。而且南方大多数地区的长房田并不具有祀田名目，长子长孙并没有主持家族祭祀责任，安徽贵池的长孙田就是长孙婚娶教养等费。[8]

当然，大多数地方的长子长孙田地所占比例极小，如福建顺昌等县长房田地约占家庭财产的百分之一左右[9] ， 普通农家的长子长孙田地大多仅具有象征意义。而且近代乡村社会的贫困化使许多地方的长子长孙继承特权趋于消亡，在河北昌黎县侯家营和山东历城县冷水沟庄的一些家庭财产分析继承中，诸子均分极为彻底，已经不再作其它财产分析安排。[10]

30年代的风俗调查显示，乡村妇女普遍未能享有财产继承权。[11] 满铁华北调查也显示，“女子除结婚费之外，原则上不参与家产分析”。[12] 在珠江三角洲乡村出现了极个别的自梳女继承家产案例，但这也是非常罕见的现象，并不能构成一种普遍的习俗制度。[13] 虽然黑龙江一些地方亲女有绝户（没有男性继承人的家庭）财产继承权，大多数地方亲女并不能完全继承绝户财产，如黑龙江泰来县、甘肃东乐县、热河承德、湖北竹山等县亲女均不能继承全部绝户财产，黑龙江通北县、河北清苑县甚至拒绝亲女的绝产继承权。[14]

妇女可以终身享有奁产管理权和收益权，夫家不能占有奁产，改嫁妇女甚至可以随身带走奁田，沅陵县将奁产称之为女户田。[15] 浙江宣平县奁产为妇女死后祭产，但大多数地方奁产在妇女死后仍归娘家所有，陕西西乡县、安徽贵池县 “如女死亡，其产业仍归娘室”。妇女并没有奁产的最终处理权，也并非奁产的继承者，仅有外孙享有奁产继承权，江苏松江县、福建建阳县均有外孙享有奁产继承权习俗。[16]

无亲子的财产继承，大多数地方习俗上是在父系宗族（即宗亲）中确立昭穆相当之人为继承人，继承宗祧及财产。一些地方，可以在同姓不宗范围内确立继承人，但一些地方则禁止在同姓不同宗范围内确立继承人。[17] 在同族或同姓范围内立继，有依亲等顺序在亲支范围内决定继承人的应继与以贤以爱选择继承人的择继区别，满铁华北调查显示，亲侄有继承优势，立继多由“由家长兄弟的儿子（作为过继子）继承全部家产”。[18] 但在南方的许多地方，更强调依亲等顺序继承，湖北、湖南、江西等地习俗应继享有完全财产继承权，而择继必须分润亲支族人。[19]

一个嗣子子继承两个以上家庭宗祧的兼祧习俗在南北方均较为流行，直隶、陕西、山西等北方省份及南方湖北、湖南、江西等南方省份均有兼祧习俗，许多地方的兼祧习俗以生母推定继承宗祧财产的人，所谓“各继宗祧，各继财产”，其兼祧制度在财产继承方面类似于孙继，实际上是由兼祧子所生之子继承财产。并继、关继与并祧则是则是亲族两个以上继子共同继承绝嗣家庭宗祧和财产，此习俗在山西、河北、陕西、安徽等地方均有发现。[20]

异姓继承以赘婿与外甥继承为多。招赘婚多发生在无子有女家庭，南北方乡村均存在，但赘婿继承在北方尤为突出，如陕西就有11个县报告有赘婿继承习俗，陕西等地还盛行孀妇招赘继承，相当多的县报告有孀妇赘夫继承财产习俗。赘婿继承可分为三种情况：一种情况是赘婿并无宗祧继嗣权，但可承受全部或部分财产，由其所生之子继承宗祧，甘肃东乐县、陕西保安县、湖北通山县等地赘婿承受所有财产，但不得承嗣，生子须从女姓以承祀。此种习俗实际上是以外孙为继承主体，赘婿只是继承了财产管理权，因而赘婿不得当卖财产，如甘肃平凉县 “女家所有产业许赘婿管理，不许当卖，若有当卖情事，女族可以争阻”。第二种情况是赘婿承受部分财产，另立一嗣子与赘婿均分财产，此种赘婿未取得宗祧继嗣地位，不负责死后奉祀，仅负责妻家父母的生养死葬。第三种情况是以赘婿为继承主体，亦即以赘婿为子，赘婿为子的前提多为女家乏嗣及其同宗无应继之人，此种赘婿多须从妻家之姓、与妻家共同生活、负责妻家父母的生养死葬。此种赘婿等于异姓继子，甘肃全省、陕西南郑县、略阳县、福建政和县、江苏昆山县享有完全财产继承权的赘婿均属赘婿为嗣，兼有异姓继子身份。在一些地方，赘书实际上等同于继书，甘肃全省、江苏句容县等地招赘婿为子时“写立赘书为据，名为赘书，实与继书无异”。[21]

外甥继承是一种南北方均较为流行的外亲继承形式，陕西渭南县外甥的继承顺序甚至高于同族侄辈，甘肃天水县“可以外甥兼祧”。在南方，外甥继承也相当普遍，安徽当涂等县的外甥继承顺序仅次于同父周亲，江西“无子孙可以承继者，例得招外甥来舅家承祀宗祧，并得袭受其遗产”。 大多数南方地区仅认同外甥继承权，而妻侄姨侄等并不具有继承权。而在北方的许多地方，外甥继承与内侄等姻亲继承联系在一起，如山西临县、高平县内侄外甥均可继承，甘肃全省“得立两姨及中表之子为子”。北方的姻亲继承还有随娘子继承形式，如山西、陕西等地死带子（改姓继嗣的随娘子）即可继承继父财产。[22]

非亲属的异姓继承流行于北方，南方闽南等地亦较盛行，非亲属的异姓继承分为两种情况，一种系以异姓为嗣的继承关系，异姓构成继嗣关系一般以自幼抱养的异姓子为条件，如山西山阴有“血布养子”习俗即抱养异姓他人初生之子为嗣，偏关、屯留等县的抱子为嗣也与此相似。继子关系一旦成立，其财产继承权利不可剥夺。另一种为不构成继嗣关系的异姓义子继承关系，虽然义子与养父母并不构成宗祧继承关系，但义子可以继承部分家产财产，不过其对养父母家庭财产并不具有不可剥夺的继承权利，而是由养父母酌给财产。[23]

可以看出，南北方乡村社会均以诸子均分及同姓同族继承为主要继承形式，南北方乡村财产继承形式的差异主要表现在姻亲及异姓继承方面，北方乡村社会习俗对姻亲及异姓继承有较多的认同，虽然闽南等地对异姓继承及赘婿继承也有着较多的认同，但南方大多数地区仅仅认同外甥及外孙等外亲继承形式。不过，北方大多数地方姻亲及异姓继承的继承顺序也低于亲族继承，在很大程度上属于某种特殊情况下的补充或权变继承形式，如河南嵩县等地只有在同宗无应继者情况下才能招婿为子，河北清苑县、高邑县的异姓继承也是以亲族或同姓无相当继承人为条件。[24] 而且即使在北方许多地方，异姓继承大多须经亲族许可，如陕西华阴等县异姓嗣子须凭亲族才能有财产继承权。[25] 南北方乡村社会财产继承形式反映了以宗祧继嗣为基础的宗族社会财产继承制度基本特点。

二、 南北方财产继承习俗与宗祧继嗣观念

宗祧继嗣观念对乡村财产继承行为有着巨大影响，成为影响乡村继承习俗的核心文化观念，在赣南，如果财产继承违背了宗祧继嗣观念，“不但近房必出而相争，虽无关系之族人亦皆不以为然”；在浙江丽水县，违背宗祧继嗣原则的立继普遍受到强大的宗族社会压力，“同族人等亦皆从而非议之，而无子者始虽不愿，终则因受舆论之影响，仍从公议”。[26]

陈其南十分重视宗祧继嗣观念对乡村继承习俗的影响，进而其分房理论认为汉人财产继承关系就是每个儿子独立继承父亲宗祧的继嗣观念展开。[27] 在国家政权及儒家正统文化影响下，南北方的宗祧继嗣观念及财产继承习俗固然有其一致性一面，但国家法律及儒家正统文化并没有规定一套某一简单宗祧继嗣观念展开的财产继承制度，乡村社会财产继承习俗也不能完全与国家法律或某一简单宗祧继嗣观念保持一致，如许多地方有“禁止赘婿”并禁止赘婿继承财产的习俗，有的地方又有赘婿为嗣继承宗祧与财产习俗，而法律规定赘婿没有宗祧继承权，但允许招婿养老、并可以继承部分财产；亲女继承绝户财产也为清代法律所规定，一些地方亲女有继承部分财产的权利，而大多数地区并不认同亲女的继承主体地位。[28] 乡村社会的财产继承习俗是在与社会生活需要及宗祧继嗣观念互动中形成，并且受各地社会经济与社会文化条件及宗族关系影响，其本身就具有多样性特点。

其实，乡村社会宗祧继嗣观念本身就具有民间性，其宗祧继嗣观念往往并不完全等同于儒家正统的宗祧继嗣观念。陈奕麟曾经对儒家正统的宗祧继嗣观念作过探讨，他引用（宋）陈淳《北溪字义》对族人继嗣“取其一气脉相为感通可以嗣续无间”的解释，认为宗祧继嗣的根据是气脉说。[29] 气脉说以父子及族人之间的男系联系为继嗣依据，属于正统的父系宗祧继嗣观念。但各地民间的宗祧继嗣观念往往并不完全以此为根据，许多地方的民间继嗣观念以血脉说为根据，认同外甥及外孙的宗祧继嗣权，如陕西蓝田扶风等县以甥舅有血统关系，以甥为嗣“竟视与亲生子无异，甚且有合户欢迎，酌酒相贺者”；甘肃皋兰县“有以外甥承舅而同宗之人亦不争者，盖谓姊妹之子与昆弟之子相似，其血脉同出一本，较同宗之人或尤亲也”。安徽当涂贵池等县外甥 继承顺序仅次于同父周亲，“盖以外甥为其同胞姊妹所生，血统较为亲密之故”。[30] 因而南北方各地普遍流行外甥及外孙继承。

各地的宗祧继嗣及财产继承习俗形成也受各自的历史文化及社会生活环境因素影响，民间继嗣观念存在着南北方的某些差异。北方社会表现以“宗”为其继嗣特点，“宗”的继嗣除了反映父子之间的世代连续性，还反映了兄弟分化的大宗与小宗区别。[31] 在继承中区别长子与众子是中国血缘宗法文化中的大宗小宗原则应有之义，在南北方宗祧继嗣及财产继承中均有其表现，如绝次不绝长、长子不出继等习俗，黑龙江、奉天、热河、河南、山东、山西、江西、湖南等地乡村均能发现。[32] 但是，北方社会更强调长子的“大宗”地位。在华北的良乡县吴店村、昌黎县侯家营、顺义县沙井村、山东省历城县冷水沟，象征着宗祧继承的牌位、祖匣、家谱多归长子继承。[33] 长子继承祖屋也是北方社会长子继承特权，如陕西华阴县“原有祖房恒为长子分得，故俗有长子不离祖之说”，山西兴县“惟长子务须居其原宅，故曰长子不离旧院”，《同官县志》记载“长子不离老庄，次子不离马房”。[34] 北方社会长子继承牌位、祖匣、家谱及祖屋，被视为家族世系的“大宗”，有主持家族祭祀的责任。而南方社会则以“房”为其继嗣特点，房不仅代表了父子间的世系连续，而且反映兄弟平等分化，独立与父亲构成世系联系，强调每个儿子在继承中的平等地位。[35]

南北方继嗣观念的差异还表现在嗣子义务方面。北方强调嗣子的送死责任，摔盆执幡即是获得嗣子资格的一种凭证，可以得到财产继承权。河北清苑县、山西神池县、山西临晋县、陕西渭南县、甘肃全省等到地均有以顶盆者、摔盆者及执幡者为嗣子的习俗[36] ，在死者没有亲子或未立嗣子的情况下，丧礼中“有继承资格者往往争摔牢盆，以为取得继承之根据”。[37] 即使摔盆或持幡者未能立为嗣子，因为他们履行了送死义务，也享有部分的财产继承权，如山东东阿县、临朐县摔盆或顶盆者不能继承宗祧，也可继承部分财产；黑龙江各县承办丧事及顶灵驾丧者均有遗产继承权。[38] 北方各地习俗将人子送死义务与财产继承紧密相联，以致乡村丧礼多有“争继夺幡，辄致相哄”[39] ，实际上就是以此争夺财产继承权。

北方乡村社会虽然有长子以抽提祀田为名的长子田，但此种祀田常常徒具虚名，供奉血食并未成为嗣子的重要责任，在财产继承方面出现了不立嗣子而由送葬者迳行继承的情况，如华北地区，继嗣奉祀观念淡薄，河北省昌黎县侯家营庄的农民甚至认为自己的死去亲人并不需要祭祀，家庭中无子者死后无须立嗣子解决血食供奉问题，其财产由兄弟分析继承，河北省昌黎县侯家营和河北省栾城县寺北柴村均有不为自己兄弟立嗣而迳行分析财产的案例。[40] 南方乡村社会继嗣观念则以供奉血食为立嗣的重要原因，以奉祀宗祧为嗣子的重要责任，也是嗣子获得财产继承权的依据，强调财产继承与供奉血食的联系。南方许多地方流行死后立嗣，江苏高淳县死者无遗产，由亲族为之积资并立继供奉血食；湖北汉阳、浙江东阳、福建连城等县为未婚夭亡者立继， 继子有供奉血食责任和继承财产的权利。[41]

在乡村社会财产继承关系中，社会生活需要－宗祧继嗣观念－财产继承习俗三者处在一种互动之中，而社会生活需要往往处于关键地位。中国亲属文化本身具有极大的包容性与扩展性[42] ，亲不仅有血亲、姻亲关系，而且可以扩展到共同生活的非血亲或非姻亲关系，社会生活需要可以使此种共同生活的非宗亲关系及非亲属关系虚拟为某种宗祧继嗣关系，从而丰富了宗祧继嗣观念与财产继承习俗的多样性。在南北方乡村财产继承习俗中，异姓为嗣多以自幼抱养为条件，也是因为自幼抱养的异姓子有长期共同生活而具有亲情纽带。如陕西汉阴县、浙江诸暨、山西偏关的异姓为嗣习俗强调“抱养异姓三岁以下之幼子者”，此种异姓子有完全财产继承权。[43] 华琛在香港新界调查发现，乏嗣族人如果不能收养自己兄弟或堂兄弟的儿子，往往就从陌生人那里买下男孩继承。华琛认为，人们这样做是因为兄弟或同堂兄弟之子与自己具有较强的亲情纽带，抱养异姓子也可以通过长期共同生活建立亲情纽带，能够保证继子的忠诚及家庭财产的安全。[44] 斯图柯德在华南地区田野调查时发现冥婚名义上为死去的儿子立继，实际为自己立嗣孙作为继承人，人们解释立嗣孙是“害怕宗族的人欺骗并夺走自己的财产”，而嗣孙可以通过长期的共同生活建立亲情纽带。[45] 兼祧继承在很大程度上也是以具有亲情纽带的嗣孙作为继承人。

一些以共同生活为基础的非亲属关系并不虚拟为宗祧继嗣关系，其财产继承关系也可以成立。如许多地方的异姓子并没有宗祧继嗣权，但这并不妨碍长期共同生活的异姓子享有全部或部分财产继承权。对于义子所生之子（即义孙），因为生长于家庭之中，各地习俗普遍认同为“自家人”，承认其与亲孙一样的地位与继承权，河北各县“若义孙则产于己家，虽义子所出，而情均天伦，固与亲孙无殊也”。[46]

社会生活需要促使新的宗祧继嗣观念及财产继承习俗产生，如同父同祖亲关系历来是乡村社会互助的基本群体，在乡村社会生活中有着重要作用，兼祧制度就是为了保证同父同祖亲财产继承权而产生的继嗣及财产继承习俗，“始于乾隆年间，前代无有”。[47] 人们甚至也会因为社会生活的迫切需要而不顾宗祧继承原则，如许多地方留媳招夫并继承财产，就是因为养亲无人，寡媳承担家计劳动，“实因本县农村经济使之然也”。[48] 在浙江吴兴、安徽广德等县，因为太平天国革命后“户丁稀少”，为了解决家庭劳动力和继承人，于是民间兴起“异姓承嗣办法”。在闽南，异姓继承普遍，就是因为当地房族争夺激烈，人们普遍多立异姓继子（即螟蛉子），以增强家庭及房族势力。[49] 而且螟蛉子等承担在海上贸易中冒险犯难的勾当，在以海外贸易为主要生存资源的闽南社会，螟蛉子往往掌握了家族盛衰命运。[50]

三、 南北方财产继承习俗与宗族关系

以宗祧继嗣为基础的财产继承习俗对家庭－宗族结构的再生与维系具有重要的作用。弗里德曼认为诸子均分制度下的儿子潜在财产权对于大家庭分裂有着决定性作用，“往往会使基本家庭从联合家庭中分离出来”。[51] 近代习俗调查资料表明存在着此种儿子潜在财产权，如甘肃平凉县、浙江义乌县均有未分家析产的儿子“将家中财产书立约据，出卖与人”，其父母死亡后才投税过粮管业。[52] 潜在财产权往往引起兄弟间冲突，满铁华北调查发现大家庭内兄弟之间常常会因为子女多寡、子女教育费支出、浪费金钱、懒惰等发生矛盾，“收入和支出常常敏锐地支配着他们的大脑，往往是妻子算账而丈夫发言”。[53]

妇女奁产权也对家庭分裂产生了重要影响，在河北省顺义县沙井村，“妻子娘家带来的财产属于特有财产，与家产区别开来，自带财产是与家产区别的私产，所谓‘贴己’，称之为夫妇‘两人的东西’”。[54] 由于奁产的存在，大家庭内部的一对新夫妇往往“构成了共同体”，“他们被赋予某种经济独立性和追求更大的独立性”，于是“一个新家庭开始在家庭内部生长”，最终导致大家庭的分裂。[55]

诸子均分制度又造成了小农家庭之间的共业联系，或是由于财产本身存在着物理上不能分割的情况，或是为了便于生产和生活，分析后的家庭之间往往存在着共同所有、共同使用的共同财产关系。在河北省宝坻县，家产分析后，井、碾磨、车、采土场、家屋宅地、进出道路等为共有公产。在栾城县寺北柴村，兄弟分家之后共有一部水车和大车、骡等现象较为普遍。[56] 家庭之间存在着共业关系使原来的大家庭关系并没有完全断裂，而再生出新的家族关系。当然，此种共业关系会随着家庭经济条件等因素变化而改变，具有暂时性特点，此种家族关系也并不是一种强大持久的宗族分支关系。

以宗祧继嗣为合法依据的财产继承习俗也规定了一个父系继承的系统，宗族成员之间有着继嗣及财产继承方面的权力和义务，从而促进宗族关系的凝聚与宗族村落的成长。在促进宗族成长方面，南方养膳田作为祭产共业继承习俗是一个相当重要的因素。在养膳田地继承上，南北方习俗有所差别。在北方乡村社会，养膳田的继承仍然与养生送死有关，陕西蓝田县养膳地就是“父母生养死葬之业”，负责养生送死的儿子享有养膳田的继承权。陕西扶风县的养膳地是个例外，名为香火地，归主持家族祭祀的长子继承，实际上也大多用于生养死葬的开支。[57]

南方社会重视奉祀祖先，“蒸尝视为孝子仁人最要之务”[58] ，抽提祭产为一项重要社会习俗。富有家庭的父母亡故后，养膳田往往成为共同继承的祭产。虽然由于近代乡村财富向城镇的转移、乡村贫困化及新文化对祖先崇拜的冲击，养膳田抽提祭产甚少发生，但近代习俗调查资料及方志均有此习俗记载，如福建浦城“父母养膳约占诸子分产之半数，父母亡故，即以为祭产”；江西横峰县养膳田，“如父母均故，则拨作父母祀产居多”。[59] 宜北县家庭析产，“抽存一部分父母犹存作为养老田，殁后作为祭田”。[60] 与此同时，在四川等南方地区，与北方长子继承祖宅习俗不同，有“分爨时除留祖宅”作为共同财产的继承习俗。[61]

此种祭产、祖屋的继承为家族共同继承，成为宗族凝聚的物质基础，也是宗族关系成长的基点，中江县的风俗调查说： “兄弟析产分居各为一家，遗产多者则留一份为蒸尝，共占蒸尝者则分别为宗族，其无产或遗产少者则各随生活而人他适，有家制而无族制者多矣”。[62] 南方乡村土地关系的一个很大特点就是有共同继承的祖先祭产较多，“诸族各有祭田，其祖宗遗下以备祭祀者为血食”[63] ，其中许多祖先祭产就是由养膳田转化为祭产。共同继承祖先祭产的子孙 “不论族服疏远”均可参加集体祖先祭祀活动，“皆设有祭银、祭田以赡其祀”；[64] 同时共同祭产可用于宗族的赡济助学及公共事务开支，“子孙贫者因得分惠，而资以振之”[65] ，从而构成了宗族生长的物质基础。

在弗里德曼的中国宗族分支理论中，公产是宗族分支与凝聚的关键，拥有公产的“小族支会不断成长，成为一个大而繁荣的合作单位”。[66] 近代乡村财产习俗调查资料可以对弗里德曼理论作一个补充：这种带来宗族分支与凝聚的最早公产主要就是养膳田转化而来的祭产和祖屋，由于其共同继承特性而促进宗族关系的凝聚，密切联系的宗族群体因此而成长。

北方社会的养膳田主要用于生养死葬，剩余也多由家庭继承，缺乏共同继承的祭祀公产；而长子长孙田及香火地等属家庭私产，且早已失去了祭田的意义，临县长子长孙田“初不知为主庙祭而设”，兴县“析产者亦拨长子、长孙田，然不知其为祭设也”。[67] 于是造成了祖先祭祀的缺乏，一般人民的祭祀活动，“祭品不必备物，视农家所恒有者，仪文简略”。[68] 缺乏祖先崇拜缺乏宗族公产物质基础，祖先崇拜淡薄，“村民自祖以上名字皆不能知，安望其洁蠲奉奉祀处”[69] ，乡村社会祠堂稀少，北方宗族关系就会处于一个较低的水平。南方社会恰好与此相反，养膳田转化为祭产，祭祖活动又强化了人们的祖先崇拜文化心理，宗族祭产不断积累、合并与扩大，乡村社会普遍出现大规模的祠堂公产，进一步强化了宗族关系。

财产继承习俗与宗族关系也是处在相互作用之中。在乡村财产继承过程中，宗族扮演了相当重要的角色，在一些地方，析产分家的中人是亲族与外亲、乡邻的结合，如高邑县家长分产时，需要“约同家族长辈或乡邻中洞达事理者”均分财产。[70] 在许多地方，中人就是宗族势力，如黑龙江各县分析财产“由主持家务者召请亲族公同议定”。而且族长在其中起着重要作用，如清苑县“凡同族遇有继承分居事项，须有族长议定继承，书立继单”。[71] 特别是在非亲子继承的财产继承或争议较大的亲子财产继承中，习俗上往往由族长代立分书，族长成为一个不可或缺的角色。

家庭父权与宗族构成了一种相互制约关系，宗族主要依据宗祧继嗣原则制约家庭父权的财产继承安排，在栾城县寺北柴村，“假如父亲的遗嘱不公，本门亲长或族长可以改变”。[72] 在山东聊城、山西新绛县、浙江富阳县，赘婿继嗣并继承女家财产均须经宗族同意。[73] 尤其是在南方宗族关系强大的地方，家庭父权作出违背宗祧继嗣原则的特殊财产继承安排，须经亲族或宗族认可方能生效；[74] 非亲子的立继继承在相当程度上受到宗族势力的操纵与影响，各地宗族均有不得异姓乱宗规定， 1934年的武昌张氏宗谱“凡例”规定：“倘溺爱异姓而不择立本宗者，须由同族将其产业捐入祖祠，以作祭业，而除其名，永不入谱”。[75] 异姓财产继承人往往面对着宗族势力的强大压力，难于在村落宗族立足，如湖南长沙、湘潭、衡山、湘乡等县，养父母去世后，“义子非遭嫡庶子之苛待，即遭亲属之干涉，其或夺其财产而逐之”。[76] 四川蓬溪县的抱子多为“各族属轻视欺凌”。[77]

一般说来，宗族关系强大的地方，其财产继承中的宗祧继嗣原则就更为严格，而且更多地照顾亲族及宗族的利益，如湖南、湖北各地择继有分润亲族的习俗，“未立各人亦各分给若干财产”。当然，乡村宗族社会毕竟是以家庭为基本单位，家庭父权仍然是影响财产继承的基本权力，宗族有时也会与家庭父权达成某种妥协，如江苏句容县赘婿继承的家庭“须纳资于祠，其婿即可登谱顶门，享有被继承人一切之权利”。[78] 但更多的南方宗族并不会因金钱出卖宗祧继嗣权，而是承认异姓子的家庭财产继承权，并不承认他们具有宗族的正式谱系地位，而是将异姓子列入非正式的谱系或是有区别地列入谱系之中，湖南长沙、浏阳等县宗族将异姓子列入副谱或零谱，江苏武进、浙江诸暨、福建建阳等县宗族是在谱系中标明义子继子抚子螟子等字样，或者是在谱系中“亲生子则朱线，买养子则用蓝线”，或者是在谱系中分内外行以容纳异姓子。[79] 以此方法将他们区别于宗族，同时又将他们纳于宗族生活共同体之中。

而在一些宗族关系薄弱的地区，宗族关系还不能构成强大约束力，家庭父权在立继方面就存在着更大的自主性，财产继承习俗中的择继、赘婿继承、异姓继承等就会较多，北方乡村许多较多的择继、赘婿继承、异姓继承与宗族关系较弱有关，如陕西蓝田县当地“人民大半不立宗祠，不修家乘”，异姓继承较多，“并无户族以异姓乱宗名义出而理论”。[80] 可以认为，南北方宗族关系强弱差异是造成南北方财产继承习俗差异的一个重要原因。

注释

[1] 仁井田? ：《中国 农村家族》，东京大学出版会，1983年，第126页。

[2] 仁井田升《中国 农村家族》主要以华北满铁调查为基础研究中国乡村家族社会，其中涉及到近代华北乡村财产继承习俗问题；沃尔夫、黄介山的著作（arthur p.wolf and chieh-shan huang,marriage and adoption in china,1845-1945,stanford university press,stanford,california,1980）以田野调查材料及户口登记材料为基础研究台湾三峡地区婚姻与收养制度，其中涉及到过继子与财产继承等问题；斯图柯德的著作（janice

e.stockard,daughters of the canton delt,marriage patterns and economic strategies in south china,1860-1930,stanford university press,stanford,california,1989）以田野调查资料为基础研究近代珠江三角洲的自梳女问题，其中涉及到女子的宗祧地位和财产继承权问题。华琛的论文（james l. watson,agnates and

outsiders:adoption in a chinese lineage,man，vol.10,no.2(june 1975) ,293-306.）则对香港新界的过继习俗作了研究。拙作《近代长江中游家族财产习俗制度述论》（《中国社会经济研究》2001年第1期）也对长江中游乡村社会财产继承习俗作了一些探讨。

[3] 司法行政部编：《民商事习惯调查报告录》（以下简称《调查报告录》）（二），1930年，第1317-1360、1368、1572－1573页。

[4] 河北栾城县寺北柴村的调查，见仁井田? ：《中国 农村家族》，第124页。

[5] 《调查报告录》（二），第1374、1580－1583页。

[6] 《调查报告录》（二），第1296、1676、1517页。

[7] 《万全县志》（民国二十三年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），书目文献出版社，第222页。

[8] 《调查报告录》（二），第1446、1754、1638、1654、1669、1514、1488页。

[9] 《调查报告录》（二），第1572－1573、1579－1580页。

[10] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第107－108页。

[11] 《射洪县风俗调查纲要表》，《蓬溪县风俗调查纲要》，《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，第二历史档案馆（以下简称二档）：十二（6）全宗18268卷；《新宁县风俗调查报告》（1948年），湖南省档案馆33－1－270卷；《博野县风俗调查纲要》，《河北省各县呈报风俗调查纲要》，民国二十三年九月，二档：十二（6）全宗18266卷；《利津县风俗调查纲要》，《山东省各县呈报风俗调查纲要》，民国二十一年六月，二档：十二全宗18257卷。

[12] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第125页。

[13] janice e.stockard,daughters of the conton delt,marriage patterns and economic strategies in south china,1860-1930,p78,p84。

[14] 《调查报告录》（二），第1363、1789、1807、1658、1361、1298页。

[15] 《 沅陵县志》（清光绪二十八年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷，上），第609页。

[16] 《调查报告录》（二），第1535－1536、1741、953、343、1078－1079页。

[17] 在湖北，汉阳等7县准立同姓不宗之人为继，在麻城等2县则不得立同姓不宗之人为继，见《调查报告录》（二），第1626、1655页。

[18] 仁井田 ：《中国 农村家族》，第126页。

[19] 《调查报告录》（二），第1639、1659、1685、1693-1694页。

[20] 《调查报告录》（二），第1705、1750－1751、1812、1481、1492、1522、1421、1297、1764、1497、1486页。

[21] 《调查报告录》（二），第1703-1747、1789、1713、1644、1785、1376、1659、1807、1770、1727、1704－1705、1569－1570、1462、1770、1466页。

[22] 《调查报告录》（二），第1743、1797、1476、1500、1447、1453、1771、1436-1454、1724-1730页。

[23] 《调查报告录》（二），第1458、1749－1750、1763、1589、1753、1765、1374－1375、1794、1473、1597－1598页。

[24] 《调查报告录》（二），第1375、1298页；《高邑县志》（民国三十年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第110－111页。

[25] 《调查报告录》（二），第1721页。

[26] 《调查报告录》（二），第1500、1549页。

[27] 陈其南：《家族与社会 －台湾与中国社会研究的基础理念》，联经出版事业公司，1990年，第151－158页。

[28] 《调查报告录》（二），第1488、1380、1375－1376页。

[29] 陈奕麟：《由‘土著观点’探讨汉人亲属关系和组织》，中央研究院民族学研究所集刊第81期，民国85年春季。

[30] 《调查报告录》（二），第1706、1784、1476页。

[31] 石磊以华北地区为例说明“宗”的继嗣特点，石磊：《房与宗：两种不同结构类型的汉人继嗣体系》，陈奇禄院士七秩荣庆委员会：《陈奇禄院士七秩荣庆论文集》，1992年。

[32] 《调查报告录》（二），第1316－1363、1310、1808、1387、1400、1427、1441、1454、1513、1514、1693页。

[33] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第136－137 页。

[34] 《调查报告录》（二），第1754页；《民商事习惯调查报告录》（简称《调查报告录》）（一），司法行政部编，1930年印本， 300页；《同官县志》（民国三十三年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（西北卷），第69页。四川绵阳有“多有宗子分老宅习惯”（《四川省绵阳县风俗调查纲要》，二档：十二（6）全宗，18269卷），绵阳地区与陕西、甘肃交界相邻，疑为陕西移民习俗。

[35] 陈其南以华南地区为例总结了房的继嗣特点，陈其南：《家族与社会 －台湾与中国社会研究的基础理念》，第131－136页。

[36] 《调查报告录》（二），第1297、1422、1444、1722、1770页。

[37] 河南开封“率牢盆”等见《调查报告录》（二），第1381－1382页；山东东阿县“摔漏盆” 见《调查报告录》（二），第1394页。

[38] 《调查报告录》（二），第1394、1402、1318－1372页。

[39] 《玉田县志》（清光绪十五年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第242页。

[40] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第177－178、114页。

[41] 《调查报告录》（二），第1463－1464、1634、1556－1558、1575页。

[42] 陈奕麟：《由“土著观点”探讨汉人亲属关系和组织》，中央研究院民族学研究所集刊第81期，1996年春。

[43] 《调查报告录》（二），第1743、1748、1567、1452页。

[44] james l. watson,agnates and outsiders:adoption in a chinese lineage,man,pp298-302.

[45] janice e.stockard,daughters of the canton delt,marriage patterns and economic strategies in south china,1860-1930, p96.

[46] 《调查报告录》（二），第1378页。

[47] 黄安《滠水吴氏宗谱》，卷首，凡例，1936年印本。

[48] 《洪雅县风俗调查表》：《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，二档：十二（6）全宗18268卷。

[49] 《调查报告录》（二），第1554－1555、1479、1594页。

[50] 陈支平：《近500年来福建的家族社会与文化》，三联书店上海分店，1991年，第154页。

[51] 弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，王铭铭校，上海人民出版社，2000年，第29页。

[52] 《调查报告录》（二），第1260、1037页。

[53] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第224、104页。

[54] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第126－127页。

[55] maurice freedman:ritual aspects of chinese kinship and marriage, family and kinship in chinese society,edited by maurice freedman,stanford university press.1970.p182.

[56] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第 137－139页。

[57] 《调查报告录》（二），第1730、1737页。

[58] 《桂平县志》（民国九年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷下），第1051页。

[59] 《调查报告录》（二），第 1597－1598、1517页。

[60] 《宜北县志》（民国二十六年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷下），第934页。

[61] 《中江县新志》（道光十九年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（西南卷上），第120页。

[62] 《中江县风俗调查纲要》，《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，二档：十二（6）全宗18268卷。

[63] 《会昌县志》（同治十一年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（华东卷中），第1169－1170页。

[64] 《新化县志》（清同治十一年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷上），第601页。

[65] 《蓝山县志》（民国二十一年刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷上），第590页。

[66] maurice freedman,chinese lineage and society:fukien and kwangtung,university of london:the athlone press.p53.

[67] 《临县志》（民国六年铅印本），《兴县志》（光绪六年重刻本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第609、597页。

[68] 《密县志》（民国十二年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（中南卷上），第42页。

[69] 《无极县志》（民国二十五年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第117页。

[70] 《高邑县志》（民国三十年铅印本），《中国地方志民俗资料汇编》（华北卷），第110页。

[71] 《调查报告录》（二），第1317－1360、1295页。

[72] 仁井田? ：《中国 农村家族》，第117页。

[73] 《调查报告录》（二），第1395、1418、1566页。

[74] 《江西省萍乡县风俗调查纲要汇编》（1932年），第二历史档案馆：十二（6）全宗18271卷；《常宁县风俗调查汇编》（1948年），湖南省档案馆33－1－270卷。

[75] 张佩华等修：《武昌张氏宗谱》，民国二十三年凡例，民国二十八年印本。

[76] 《调查报告录》（二），第1680页。

[77] 《蓬溪县风俗调查纲要》，《四川省各县呈报风俗调查纲要》，第一册，中华民国二十三年六月，二档：十二（6）全宗18268卷。

[78] 《调查报告录》（二）， 第1685、1693－1694、1639、1659、1466页。

家族调查报告第5篇

[关键词]20世纪；中国人类学；发展方向

Abstract： In its more than 100 years’ history， the development of Chinese anthropological studies can be pided into four stages： the beginning and initial stage (before 1937)， mature stage (1938~1949)， setback stage (1950~1979)， and reconstruction and booming stage ( from 1980 up to now). Over the years， generation after generation of Chinese scholars contributed a lot to the development of Chinese school of anthropology by translating western anthropological works into Chinese， conducting investigation in Chinese communities， doing large scale fieldwork， establishing Association for Chinese Ethnology and Association of Chinese Anthropology， etc. While Chinese anthropological studies are thriving， problems like improper disciplinary positioning do exist. However， the ever increasing tendency of cross boundary studies and the painstaking efforts by Chinese scholars will certainly rejuvenate and broaden Chinese anthropological studies.

Key words： 20th century；Chinese anthropology；development direction

20世纪中国人类学的发展经历了4个阶段，即20世纪初～ 1937年，1938～ 1949年，1950 ～ 1979年，1980年至今(注：人类学有广义和狭义之分，广义的人类学包括体质人类学和文化人类学两大分支，狭义人类学等于文化人类学或民族学，英美学术界大都持这一观点。另一种观点认为人类学专指体质人类学，以法、德和俄罗斯为代表，研究人类文化与社会的那一部分学问归为民族学。本文是从狭义人类学角度，对中国文化人类学发展历史进行综述。关于中国内地人类学发展的分期目前没有统一的看法，有分为3个阶段，如周大鸣在“中国人类学的世纪回眸”(出自周大鸣主编《21世纪人类学》，民族出版社2003年版)一文中，持三段论观点；有分为4个阶段，如顾定国《中国人类学逸史》一书和陈国强在《中国人类学发展史略》(《广西民族学院学报》1995年第1期)一文中主张分为4个阶段；有分为6个阶段，如胡鸿保主编的《中国人类学史》(中国人民大学出版社2006年版)和王建民等主编的《中国民族学史》(上、下)(云南教育出版社1997、1998年版)均持这个观点。 我的分期也是4个阶段，但与陈国强先生和顾定国先生的不同：陈国强先生分为20世纪20年代以前传入传播阶段、30～40年代初步发展阶段、50～70年代分科发展阶段、80年代后宣传提倡这4个阶段；顾定国先生的4个阶段是1949年以前全盘接受西方人类学理论、50年代初苏联模式取代西方理论、毛泽东化、80年代后强调中国模式。)。笔者如此划分是因为，中国学术的发展与政治紧密相连，抗日战争的爆发、中华人民共和国的建立这两个政治事件都深深地影响了中国人类学学科的发展和走向。20世纪三四十年代，因为抗日战争的需要和国民政府的重视，出现了中国人类学发展的第一个黄金时期。1980年以后，中国社会的转型，推动了人们去研究社会历史文化的变迁，人类学的复兴成为可能。1949年以前，中国人类学深受西方传统人类学理论方法的影响，20世纪50~70年代，中国学术界受苏联模式的影响至深，80年代以后，随着经济发展的加速和文化发展的繁荣，中国人类学进入了恢复和重建的阶段。限于篇幅的原因，本文主要论述中国内地人类学研究的发展。

一

在中国人类学创立和发展的初期，人类学和民族学没有严格的区分。20世纪初至1937年，是中国人类学的创立阶段。这个阶段人类学在中国的传播和初步发展，表现在西方人类学学说的介绍、田野调查的开展、相关教学机构和研究机构的设立、中国民族学会的成立4个方面。

抗日战争之前，西方人类学的许多著作先后被翻译出版，如林纾、魏易合译的《民种学》(1903年)、陶孟和等翻译的缪勒利尔的《社会进化史》(1924年)、许德珩翻译的涂尔干的《社会学方法论》(1925年)等。据笔者不完全统计，1937年以前，翻译出版的西方人类学著作近20部。此外，也有一些中国学者根据西方著作加以编译，写出一些早期的人类学作品，如刘师培《中国民族志》(1903年)、陈映璜《人类学》(1918年)、顾寿白《人类学大意》(1924年)。林惠祥编译的大学教材《文化人类学》，1934年由商务印书馆出版。

西方人类学最初把“原始落后的民族”或“异文化”作为研究对象，因此中国人类学家最初也采取了相同的路径，开始进行少数民族调查。其中较著名的有：1928年夏，杨成志克服了诸多困难，首次深入川滇交界的大小凉山地区，成为“滇川民族学调查第一人”[1]，后来写出了《云南民族调查报告》、《中国西南民族中的罗罗》、《罗罗文的起源及其内容一般》、《云南罗罗族的巫师及其经典》等一系列论著。1929年4月底开始，凌纯声、商承祖对东北松花江下游赫哲族开展调查，编写了《松花江下游的赫哲族》(1934年影印本，上海文艺出版社1990年版)一书，是中国人类学家编著的第一部民族志，至今仍被奉为人类学田野调查的圭臬。1933年，凌纯声、芮逸夫、勇士衡对湘西苗族进行调查，写成《湘西苗族调查报告》，这“是20世纪前半期中国民族学的代表性成果之一，是国内学术界对湘西苗族的第一部专著”，是“我国民族学发展史上的一座里程碑”[2]。1934年10月，凌纯声、陶云逵还对云南傣族、彝族、佤族等进行了调查。1935年，方国瑜调查滇西傣族、拉祜、佤族等，出版了《滇西边区考察记》(国立云南大学西南文化研究室1943年印行)。此外，还有林惠祥对台湾高山族的调查，颜复礼、商承祖对广西凌云瑶族的调查，费孝通与新婚妻子王同惠赴广西金秀对大瑶山瑶族的调查等。

同时，有的人类学家、社会学家也对汉人社区进行调查研究。1930年，在吴文藻、许仕廉、步济时等人的主持和指导下，燕京大学社会学系在北京清河镇建立实验区，他们的调查成果由黄迪综合整理为《清河村镇社区》。李景汉主持了长达7年的定县社会调查，他所撰写的《定县社会概况调查》被认为是当时“最成熟的社会调查”[3]57-58。

1936年，费孝通对家乡江苏吴江县开弦弓村进行了1个多月的调查，调查报告后来题名为《江村经济》出版，被认为是人类学发展的里程碑式的著作。林耀华根据自己家乡的生活经历和对福建汉族家族的田野调查资料，完成了硕士论文《义序的宗族研究》。在美国留学期间，他仍然以福建调查为基础，以两个农人家庭的兴衰为线索，用小说形式写成了人类学作品《金翼——中国家族制度的社会学研究》(1948年出版，北京三联书店1989年再版)，描写和分析了19世纪末叶至20世纪30年代福建闽江江边农村的社会文化生活，成为中国人类学本土化研究的典范。早期中国人类学另一里程碑式的著作是杨懋春写的《一个中国村庄——山东台头》，这是他在燕京大学读研究生期间，利用社区研究的方法对家乡山东胶县台头村进行调查研究的成果，著名美国人类学者林顿(R.Linton)认为它不仅是有关中国乡村最成功的研究之一，而且也是本土人类学研究迈出的重要一步[3]59。

1927年七八月间，中山大学历史语言研究所成立，这是国内最早的人类学研究机构。1928年3月，国立中央研究院社会科学研究所成立，内分4组，第一组是民族学组，组长由蔡元培亲自兼任，成员有凌纯声、颜复礼、商承祖、林惠祥等人。另一个重要研究机构是中央研究院历史语言研究所，1929年历史语言研究所迁往北平后，分为历史学、语言学和考古学3组。人类学研究最初放在考古学组，1934年，社会科学研究所民族学改归历史语言研究所第四组，即人类学组。

1934年12月，由何子星、黄文山、孙本文、凌纯声、商承祖、胡鉴民、徐益棠、何联奎等人发起，在南京成立了中国民族学会。这是第一个民族学学术团体，学会创办了以民族学为研究对象的专门刊物——《民族学研究集刊》。1936年，中国民族学会会员、国民政府内政部礼俗司司长陈念中主持了“全国风俗普查”，他邀凌纯声、卫惠林、徐益棠3人负责筹划此事[4]。他们拟定了3年计划，调查项目包括人生礼俗、生活习惯、社会组织、岁时风俗、职业制度、宗教迷信、神话故事、道德观念与制裁。

这一阶段的中国人类学研究有以下特点：

第一，中国人类学一开始就把对“异文化”的研究和对“本土化”的研究统一起来，既重视少数民族，也关注汉人社区，这与西方人类学最初纯以“原始族群”和“异文化”为研究对象不同。

第二，中国人类学是在西方人类学理论方法传入的基础上创立的，受欧美人类学影响较大。最早传入的是进化人类学派，学者们主要应用西方进化人类学派的观点，对汉族的古代历史进行解释，但没有结合中国少数民族的现状进行研究。德奥民族学派、美国历史人类学派、法国民族学社会学派传入较晚，中国学术界除了广泛介绍这些学派的理论之外，着重研究中国少数民族，做了不少实地调查。英国功能学派的传入是更晚的事情，但由于学术界的广泛介绍，并曾深入到几个少数民族地区进行实地调查，所以其影响较大[5]。可以说当时西方出现的前沿学术理论均先后在中国得到传播，中国人类学界紧跟国际学术潮流，与国际学术界亲密接触。这一时期中国人类学处于引用和模仿西方理论方法的阶段。

第三，中国人类学研究的一大特色是田野调查和历史文献资料的结合。田野调查是人类学的主要方法，由于中国古代有丰富的民族志资料，因此形成了中国人类学重视田野调查的同时，注重历史资料的运用，并以历史文献和实地调查相互印证。如凌纯声在调查东北松花江下游赫哲族之前，先对古代东北民族和赫哲族的资料进行详细考证，以弄清其发展脉络，“已发今日历史人类学研究的先声”[3]55。

二

1938～1949年，中国人类学获得了长足发展。1937年抗日战争爆发，日本先后占领了我国东北、华北和东南沿海地区，国民政府先后迁都武汉、重庆，西部地区成为抗战大后方。政府需要开发西部各省，以为长期抗战作准备，而西部地区少数民族聚居最多，政府亟须了解他们的状况。抗战中，许多高等学校和科研机构迁到西南和西北地区，中国人类学的研究重心向西部转移，学者们就地取材，更大规模地投入田野调查，中国人类学发展达到了高潮，其重要标志是开展大量的西部边疆少数民族的调查研究。这些调查既有国民政府组织的官方调查，有学术机构学术团体的调查，也有学者个人的调查，其中政府的调查活动最多。

国民政府组织的调查开始于1929年，大规模调查是在抗日战争时期，调查区域主要在西南和西北地区。与西北地区相比，西南地区的人类学田野调查如火如荼，盛况空前。可将政府进行的诸多调查分为3类：一是政府通过发放调查表，组织自上而下的调查；二是中央和地方边政机构的调查；三是政府派出考察团及相关人员的调查。

政府通过发放调查表进行调查从1929年开始到1948年结束。这类调查规模最大，积累的资料最多，一般是由国民政府内政部(下属蒙藏委员会)或行政院发文给西南几省地方政府，令各省民政厅负责，民政厅再令各县县长负责，认真调查情况，填表上报。方法是通过对调查表进行汇总，掌握西南少数民族及上层土司情况。其中，云南方面主要有云南少数民族基本情况调查、土司调查、少数民族人口调查、少数民族生活状况调查和云南傣族调查5类。贵州、四川和西康方面有少数民族基本情况调查、土司调查、少数民族人口调查、少数民族生活状况调查4类。

蒙藏委员会是民国时期管理少数民族事务的最高机构，抗战时期蒙藏委员会对云南、四川、西康等西南地区开展调查，出版了《宁属洛苏调查报告》(1941年)、《昌都调查报告》(1942年)、《丽德大道调查报告》(1944年)、《中甸调查报告》(1945年)等[6]238-239。1941年，教育部蒙藏教育司组织第一次大学生暑期边疆服务团对川西进行调查，出版了《川西调查记》(国民政府教育部蒙藏教育司1944年编印)。同时，蒙藏委员会对甘肃、青海和内蒙古等地组织了调查，刊印了《马鬃山调查报告》(1938年)、《伊克昭盟左翼三旗调查报告》(1941年)、《伊克昭盟右翼四旗调查报告》(1941年)、《青海玉树、囊谦、称多三县调查报告》(1941年)、《祁连山北麓调查报告》(1942年)、《果洛调查报告》(1942年)等。

云南省的边政机构——云南省边疆行政设计委员会(1943年成立)，聘请民族学家江应梁为主任委员，该机构积极地开展边疆民族社会的调查、研究、设计和开发工作，撰写了大量的调查报告、专题论文，制定了开发边疆民族地区的方案，先后写出了《边疆行政人员手册》、《大小凉山开发方案》、《腾龙边区开发方案》、《思普沿边开发方案》、《云南全省边民分布册》(上、下篇)、《云南民族人种之概况》、《云南沿边各县土民分布今昔比较研究》、《边民生活今昔比较研究》、《滇越边境设治概况》、《中维德区开发方案》、《云南边民种属分布》、《云南边疆建设首要问题》、《云南省民政厅边疆行政设计委员会征集边疆文物办法》等。这些调查研究成果为政府决策提供依据和资料，并设计边疆民族地区的开发方案，对云南边疆民族地区的政治、经济、文化发展做出了重要贡献。贵州省的边政机构——贵州边胞文化研究会(1945年成立)，发行《边铎旬刊》、《边铎月刊》等刊物，定期辑印边疆文化丛书，并组织了对贵州各县市边胞概况的调查，其调查成果发表在《边铎月刊》上。

国民政府还派出考察团及相关人员对西部地区进行调查。1938年，国民政府赈济委员会组织滇西考察团，其中有李景汉、江应梁等学者，其综合考察报告中，民族学方面的内容占了大部分篇幅[7]。同年冬，云南省政府组织人员调查普洱、思茅傣族聚居地区的社会状况，事后，调查成员姚荷生写成了《水摆夷风土记》(云南人民出版社2003年版)。1938年，教育部组织了拉卜楞藏族巡回施教团，四川省建设厅组织了西北垦区调查队和西南垦区调查队，四川省政府组织了松(潘)理(番)茂(县)边区施教团。1939年，教育部组织了西南边疆教育考察团，对云南、贵州、广西开展调查。同年，国民参政会川康建设视察团对四川和西康进行调查，后来送交了视察报告，在此基础上形成了《川康建设方案》(四川省档案馆藏：民54全宗7729卷)。1940年夏，四川省政府组织了四川边区施教团，以柯象峰、徐益棠担任正副团长，他们的考察研究成果汇编成《雷马屏峨纪略》，1941年7月由四川省教育厅出版[6]238。1941年夏，国民政府行政院派遣康昌旅行团和青康考察团对西康进行调查，康昌旅行团成员朱契写成了《康昌考察记》(大时代书局1942年版)。 中央大学地理系受国民政府行政院水利委员会的委托，考察西北地区的水利和移民垦殖等问题，重点调查甘肃和新疆等地，事后发表了许多著作，丁实存还整理出版了《新疆书目》[6]226。

在政府开展大规模调查研究的同时，学术机构和团体也在西部地区积极开展调查研究。1938年，吴文藻利用洛克菲勒基金会的资助，建立了云南大学—燕京大学社会学实地调查工作站，这个机构后来搬迁到昆明近郊呈贡的一个古建筑“魁星阁”，因此人们称这一机构为“魁阁”。先由吴文藻先生负责，1940年后由费孝通接任站长，先后有张之毅、田汝康、谷苞、史国衡、林耀华、李有义、许烺光等人在此工作。

抗战时期，魁阁学者选择云南禄劝、易门、玉溪、呈贡、大理西镇(又称喜洲)、个旧等地开展调查，取得了许多令人瞩目的成果。费孝通先生与张之毅先生合著的《云南三村》、许烺光的《祖荫下》、田汝康的《芒市边民的摆》和《内地女工》、胡庆钧的《呈贡基层权力结构》、史国衡的《昆厂劳工》和《个旧矿工》是代表作。其中《云南三村》是费孝通学术生涯的点睛之笔，正如他自己所说“从《江村经济》到《云南三村》，还可以说一直到80年代城乡关系和边区开发的研究，中间贯穿着一条理论的线索。《云南三村》是处在这条线索的重要环节上，而且在应用类型比较的方法上表现得最为突出”，“为我在80年代的小城镇研究开辟了道路”[8]。费孝通抗战胜利后总结以往研究成果，出版了《生育制度》、《乡土中国》、《乡土重建》和《皇权与绅权》等著作。许烺光的《祖荫下》，其影响力与《江村经济》、《金翼》和《山东台头》不相上下，在国外人类学界引起巨大反响。

云南大学还建立了方国瑜等人参加的西南文化研究室，先后出版了方国瑜的《滇西边区考察记》、徐嘉瑞的《云南农村戏曲史》和《大理古代文化史》、张印堂的《滇西经济地理》、方树梅的《明清滇人著述书目》、李田意的《缅甸史纲》、李拂一的《泐史》和《车里宣慰世系考订稿》等11种有关西南民族文化的丛书。

1938年，南开大学经济研究所及中华平民教育基金会在贵州定番合办定番乡政学院，以定番为实验县，试图对当地少数民族做详细调查，但是未见调查报告发表。1939年，中央研究院、中央博物馆苗族考察团先后到贵州考察[3]86。1940~1942年，中央研究院又派李桂芳、吴定良到贵州调查苗族和仲家的语言，测量体质[9]。对贵州调查研究规模较大的是大夏大学社会研究部。大夏大学许多教授，如吴泽霖、陈国钧、张少微等曾协助政府对境内少数民族进行调查。1939年春，内政部委托大夏大学调查安顺、定番、炉山(今贵州凯里)等县，最后编成《安顺县苗夷调查报告书》、《定番县苗夷调查报告书》、《炉山县苗夷调查报告书》3种，每种约20万字。1940年春，贵州省政府组织边远农村工作宣传团，贵州省民政厅委托大夏大学社会研究部派人参加，调查各县的苗族、彝族等少数民族的生活状况。经过5个月调查，最终向民政厅上报了调查报告[6]234。

1938年夏季，第一次西康科学调查团对西康进行调查，社会学家柯象峰、民族学家徐益棠等人参加了西康科学调查团，参与西康民族调查。柯象峰后来写出《西康纪行》，发表在《边政公论》第1卷第3、4期合刊(1941年11月)和第7、8期合刊(1942年3月)上。中央研究院和中央博物馆合组西南文化考察团调查以大小金川为中心的川康边境地区[4]。1941年，中央研究院历史语言研究所与中央博物院筹备处合作组成川康民族考察团，由凌纯声任团长。他们研究各族婚丧制度、生活习惯及文化，搜集相关物品标本，马长寿根据调查资料写了《钵教源流》、《嘉戎民族社会史》等论文[6]229-230。1941年夏，西南联大教授曾昭抡带领10名学生组成川康科学考察团，进入大凉山地区考察，写出了《大凉山夷区考察记》。

专家学者个人的调查研究也在进行中。江应梁于1937年9月到1938年5月间，到云南考察滇西傣族(旧时称摆夷)，写成调查报告《云南西部的摆夷研究》，获得了硕士学位[10]。1937年至1946年，在多次调查傣族的基础上，又写出了《摆夷的生活文化》(中华书局1950年版)、《摆夷的经济生活》(岭南大学西南社会经济研究所1950年印)等著作。1941年，江应梁前往四川马边、雷波和云南彝族地区调查，写成《凉山夷族的奴隶制度》(珠海大学出版社1948年版)，他的研究文集《西南边疆民族论丛》，1948年由珠海大学印行。大夏大学的吴泽霖、陈国钧等学者在贵州开展民族调查，他们的调查研究成果收入吴泽霖、陈国钧主编的《贵州苗夷社会研究》(贵阳文通书局1942年版，民族出版社2004年再版)。另外，大夏大学社会研究部还出版有《民族学论文集》第一辑，收入了许多学者的调查研究成果。

民国时期凉山彝族(当时称夷族、罗罗或倮罗)成为大家关注的重点，调查研究成果较多。1943年，林耀华从美国学成回国，与胡良珍等到四川大小凉山彝族聚居区考察，著成《凉山夷家》(云南人民出版社2003年版)。马长寿先后两次深入大小凉山地区，写成数十万字的《凉山罗夷考察报告》，虽然由于种种原因未能公开发表，但至今仍具有科学价值。有关凉山彝族的研究还有任映沧的《大小凉山倮族通考》(西南夷务丛书社1947年版)、徐益棠的《雷波小凉山之倮民》(金陵大学中国文化研究所1944年版)等。

1938年，李安宅和夫人于式玉到甘肃从事藏族文化促进工作和社会人类学实地调查，并对藏传佛教作研究。他们的调查长达3年之久，创下了中国人类学田野调查的时间之最。通过这些考察，李安宅写成了《拉卜楞寺调查报告》(又名《藏族宗教史之实地考察》)。

1938年冬，任乃强曾赴康定、泸定等藏族、彝族、汉族聚居或杂居地区进行调查，撰有《泸定导游》(《康导月刊》第2卷第2～9期连载)。1944年，他随华西大学考察团第三次赴西康北部调查，着重进行寺庙和土司研究，后来发表了《德格土司世谱》和《喇嘛教与西康政治》等文。1944年夏，林耀华在暑假期间赴西康北部考察。1945年夏，他又带领自己的研究生陈永龄对川康北部地区的嘉戎(今藏族的一支)进行调查，写出《川康北界的嘉戎土司》和《四川嘉戎》等作品。陈永龄根据此次调查资料，完成硕士论文《理县嘉戎土司制度下的社会》(燕京大学出版社1947年印)。

抗战期间，全国对边疆民族问题更加重视。1941年9月，成立了隶属于蒙藏委员会的中国边政学会，由吴忠信任理事长。学会“以集合对于边事夙具热望，边政饶有兴趣之士，以研究边疆政治及其文化，介绍边疆实际情况，促进边疆建设，加强中华民族之团结为宗旨，上以襄赞政府之政治设施，下以建立国人之正确舆论，期于边政前途，有所裨益”[11]。本着此宗旨，中国边政学会编辑出版刊物《边政公论》。重庆成立了中国边疆问题研究会和中国边疆学会；南开大学迁到昆明后，成立了边疆人文研究室；华西协和大学建立华西边疆文化研究所。此外还有中国边疆文化促进会、中国边疆学术研究会、中国边疆建设协会、中国边疆教育委员会、边事学会、云南大学西南文化研究会等机构。总之，“民族研究之团体在此时期内极发达，重庆一地即有8个单位，其他大都市间，每处必有一、二团体之组织”[12]。

抗战时期，登载人类学文章的刊物增加，除了《民族学研究集刊》外，还有《人类学集刊》、《历史语言研究所集刊》等[5]。同时，在大后方兴起了“边疆学”和“边政学”，出版了一批与边疆有关的刊物，较著名的有蒙藏委员会编辑出版的《边政公论》、《边疆通讯》、《蒙藏月报》。中国边疆学会出版有《中国边疆》、《边疆月刊》、《边疆周刊》。中国民族学会(成都)编辑了《西南边疆》、《边疆研究周刊》，还有《边疆人文》、《边事研究》、《边疆》、《边疆研究通讯》和《西南边疆》等。这些刊物也登载人类学民族学的调查报告，这一时期出版的人类学、边疆研究、少数民族研究的定期刊物有近30种[13]。

抗战及战后，西部地区的人类学调查研究盛极一时，是中国人类学发展的第一个“黄金时期”。这一阶段的中国人类学发展有以下特点：

第一，政府组织了大规模调查。国民政府对西部地区开展的大规模少数民族调查，在中国历史上是第一次。这些调查，突破了以往国内人类学调查中学术团体及研究者个人考察的局限性，系统搜集全面的民族资料，为政府决策提供参考。这种政府组织，专家参与的运作机制和人类学的田野调查、直接观察、典型调查等方法为中华人民共和国成立后的民族识别、民族调查提供了某些借鉴。同时，政府调查又促进了人类学的发展。

第二，调查种类齐全。其中，既有官方调查，又有学术团体调查和学者个人调查，形成政府调查为主，学术团体及个人调查为辅的局面，并明显带有解决现实问题的目的。

第三，人类学调查研究与边疆问题结合，形成了政治学与人类学的交叉学科——边政学。1942年，吴文藻的《边政学发凡》一文，成为边政学的奠基之作，他提出边政学的研究对象是边疆民族的政治、思想、事实、制度及行政等问题，其宗旨在于“以边政学为根据，来奠定新边政的基础，进而辅助新边政的推行。在中国，人类学的应用在于边政、边教、边民福利事业，以及边疆文化变迁的研究”[14]。吴文藻先生提倡边政学，实际上是他社会学、人类学中国化主张的一个重要组成部分，是他社会学、人类学中国化的具体尝试。

第四，在调查的深度和广度、研究成果的质量和数量等方面取得了令世人瞩目的成就。这一阶段中国人类学“达到一个至今难以逾越的高度”，被国外同行看成是“社会人类学的中国时代”[3]6。

三

1950～1979年，是中国人类学曲折发展的阶段。1949年中华人民共和国建立，新政权的建立对中国人类学学科发展产生了重要影响。文化人类学这一名称因为在欧美学术界普遍使用，基本理论框架受欧美学术的影响，因此被认为是资产阶级学科。在建国初期，由于中国实行“一边倒”的政策，学科体系受苏联影响较大，而苏联学科体系中人类学仅指体质人类学，民族学被认为是属于历史科学的一门学科。结果，文化人类学和社会人类学的名目不再出现，以民族学取而代之，全国各大学的人类学系、民族学系或被停办或被取消，相关研究人员被并到其他科系。

这一阶段，开展了一些少数民族调查，但对汉民族的调查研究有所忽视，而且为了现实的需要，民族研究又长期定格在民族政策、民族经济、民族划分等方面，因此20世纪50年代后的中国人类学民族学是曲折的。同时也应看到，从20世纪50年代以后，人类学研究没有中断过田野调查，并取得了一些成果[15]，突出体现在新中国民族识别和少数民族社会历史调查方面。

民族识别大致经历了4个阶段：第一阶段是1950～1954年，将自报登记的400多个民族名称进行识别和归并，确定了蒙古族、回族、藏族、维吾尔族、苗族、瑶族、彝族等38个少数民族；第二阶段是1954～1964年，组织了全国范围的民族识别，新确认了土家、畲、达斡尔、仡佬、布朗、阿昌、普米、怒族等15个少数民族，并将一些不同的族群归并到全国53个少数民族中，识别工作基本解决；第三阶段是1964～1978年，于1965年确认了珞巴族为单一少数民族；第四阶段是1978～1990年，1979年确认基诺族为单一的少数民族，同时对约500万人口的民族成分做了恢复和更改，对一些自称为少数民族的群体作了归并，至此形成中华民族56个民族团结一体的格局。

中国的民族识别是世界民族学史上仅有的先例，总体上是成功的。通过民族识别，历来不被承认的一批少数民族取得单一民族的资格，有权参与国家事务管理，实现民族平等。民族识别的成果，为实施民族区域自治，为少数民族地区建立自治州、自治县(旗)提供了前提。

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1956年，鉴于社会主义改造即将完成，各民族的面貌正在发生变化，毛泽东提出要组织一次全国性的少数民族社会历史调查，于是民族学界闻风而起。1956年春，为准备进行调查，中央民族学院研究部的一些专家起草了《社会性质调查参考提纲》。

社会历史调查从1956年开始，先派出内蒙古、东北、新疆、两广(广东和广西)、四川、云南、贵州、西藏8个组，最初的调查对象选择了蒙古、藏族、维吾尔、壮、苗、傣、景颇、佤族等20个少数民族。后来调查组增加到16个，调查对象扩大到全国少数民族。调查分为前后两个阶段(注：调查分期参见宋蜀华、满都尔图主编《中国民族五十年》(人民出版社2004年版)第108~142页。)：第一个阶段大致是从1956年8月到1958年6月，以调查社会形态为核心。调查工作仅两年时间，就已取得了丰硕成果，整理资料1 500万字，其中作为内部资料铅印成的调查报告有400万字，公开发表的有《使用驯鹿的鄂温克人的社会形态》、《云南西盟卡瓦族(后改为佤族)的社会经济情况和社会主义改造中的一些问题》等5篇调查报告。第二阶段是从1958年8月到1964年5月，工作以编写“简史简志”为核心。由于种种原因，编写丛书的工作推延到“文革”以后继续进行。

中国少数民族社会历史调查历时8年，搜集到大量文献资料、访谈资料、实物(文物)资料，同时利用电影手段记录了许多少数民族的社会生活和文化现象。从1958年开始，各个调查组开始编撰“民族问题三种丛书”，后增加为5种，编纂工作历经30年，到20世纪90年代陆续出齐。丛书包括《中国少数民族》(1本)、《中国少数民族简史丛书》(55本)、《中国少数民族简志丛书》(57本)、《中国少数民族自治地方概况丛书》(140本)、《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》(148本)，总计400多本，约8 000万字(其中包括辑录的文献史料以及“文化大革命”以后的一些补充调查报告)。

20世纪五六十年代的少数民族社会历史调查，是在中央、各省地方政府领导下，由专家学者组成调查组，对我国所有少数民族进行的调查。1958年以前，各调查组往往在调查地待很长的时间，与当地少数民族同吃同住同劳动，真正参与他们的活动，直接观察他们的生活，所得资料又经过当地领导机关的审核，所以比较准确。但从1958 年起，“收集到的资料与前期相比缺乏‘科学性’和可靠性”[16]218，原因是“由于调查工作被规定要‘为当前政治服务’、‘为中心工作服务’，很多值得调查的问题被忽视或禁止调查；调查报告中充满了政治术语和套话，有用的资料很少；由于各种干扰，即便是可以调查的有限问题，亦常为了诠释经典著作、领袖言论或现行政策而不惜曲解实际问题”[17]。

笔者认为，五六十年代的民族识别和民族调查本身是值得肯定的，国家投入充足的资金，各级政府部门密切配合，调查者花费大量时间和精力，收集的资料比较准确。只是因为1958年后的政治空气紧张，调查报告的编写有了许多顾虑和规定，出现了调查报告中充满政治术语和套话等现象，但有用的资料还是不少的。

这一阶段的中国人类学有以下特点：

第一，调查范围和规模超过以往任何时候。20世纪三四十年代，田野调查主要集中在西南和西北地区。20世纪五六十年代，政府派出数以百计的调查者，对所有少数民族开展广泛调查，调查材料的字数逾千万，这样大规模的田野实践为其他国家的同行们提供了特殊的经验。

第二，调查研究种类单一。政府组织的调查成为唯一调查类型，学术团体和个人的调查几乎绝迹。由于这时人类学被说成是“资产阶级学说”，人类学是以民族学的名义存在，而当时中国民族学是在“少数民族研究”和“民族工作”旗帜下进行的，民族学被片面认为就是少数民族调查，因此忽视了对汉民族的调查研究。

第三，马克思主义的民族理论，主要是前苏联民族学的方法成为新中国民族识别和民族调查的主要依据，尤其是斯大林对民族的定义影响较大。这一阶段的指导思想主要是社会进化论，人类学家的调查研究是为了完成上级布置的任务，“研究兴趣和理论取向从多元归于单一，完全站到马克思主义的阵线上来了”[18]。

第四，调查方法与过去不同。采用组队的方法，除民族学家外，调查组还包括历史、语言、考古、文艺等学科的研究工作人员，这是综合性的调查方法。萨尔茨曼认为：人类学调查在“西方学者是孤独的冒险者的方式，而中国学者是‘组队研究，集体写作和联名发表’的方式”，这是中国用自己的田野调查工作经验丰富全球人类学的知识库[16]334。

四

1980年以来，中国人类学进入重建和兴盛阶段。80年代开始，先后成立了中国民族学学会和人类学学会，一些大学恢复和建立了人类学系，并继续开展少数民族调查研究，汉族社会和乡村(土)人类学研究逐渐成为主流，对学术名村的重访和再研究是这一阶段的特征。

沿袭进行少数民族调查的学术传统，20世纪80年代后中国人类学专家对少数民族继续进行调查。其中主要有：1980年，中国社会科学院民族研究所对西藏东南部地区的门巴族、珞巴族和僜人的综合调查；贵州省民族研究所和省民族学会对该省“六山六水” (注：贵州省的“六山六水”是指乌蒙山、云雾山、霄公山、武陵山、大小麻山、月亮山和乌江、都柳江、清水江、南盘江、北盘江、舞阳河流域地区，是苗、布依、侗、水、彝等族的聚居区。)地区的综合调查；云南省社会科学院等单位对怒江地区的调查；四川省民族研究所组织的雅砻江下游及川西北地区有关民族的调查；中国藏学研究中心和中国社会科学院民族研究所对西藏牧区的综合调查和工商业专题调查；中国社会科学院民族研究所与吉林省民族研究所开展的对萨满教等原始宗教的专题调查；国家民委民族问题研究中心组织实施的中国少数民族和民族地区90年展战略研究和中国边疆民族地区稳定与发展的专题调查研究；中国社会科学院民族研究所进行的“中国少数民族现状与发展调查”等。

云南大学的人类学民族学调查表现突出。为了解云南少数民族现状，深入探讨少数民族地区经济社会发展面临的新情况、新问题，以制定适合少数民族客观实际情况的民族政策和发展规划，2000～2001年，云南大学组织了云南民族村寨调查。这次民族调查采取了一个“深入”、两个“综合”的方式。一个“深入”，即不对每个民族做广泛的面上调查，而是每个民族选取一个有代表性的典型村寨，在这一个点上进行深入的调查。两个“综合”：一是指调查内容的综合，即每个民族村寨都进行人口、经济、政治、文化、法律、婚姻家庭、宗教、科技、卫生、教育、生态等方面的综合调查；二是调查人员的学科综合[19]。其成果是“云南民族村寨调查丛书”(27本)。2003年，由云南大学牵头，联合全国14所大学百余名专家又开展了全国范围的中国民族村寨调查，这是为全面了解新中国50余年来各民族发展变化情况，为政府决策提供参考的一项创举。整个调查历时近两年，省内外专家学者组成32个调查组，对全国15个省区32个少数民族聚居比较集中且主体民族占80%以上的1个村寨，进行不少于1个月的调查，内容包括历史、人口、经济、家庭婚姻、文化艺术、宗教、遗传、生态环境等。调查成果是出版了“中国民族村寨调查丛书”(34本)，文字总量1 000余万字[20]。

20世纪五六十年代中国的民族调查以县、区、乡为主要调查单位，鲜有以单个村寨为对象。云南大学组织和牵头的这两次民族村寨调查，力图超越过去“广泛的面上调查”，而转入以“典型”、“代表”的村寨为对象进行的“综合调查”，是一种新的尝试，至于调查所得资料的价值，将留待学术史的评断。

追踪研究是人类学研究社会文化变迁的重要方法之一，既包括同一研究者在不同时期对同一地点的跟踪调查，也包括后继者在同一地点的后续研究。20世纪80年代后，对学术名村的重访和再研究形成热点。

1939年《江村经济》在英国出版以来，江村逐渐为世界人类学、社会学界所知晓。费孝通本人自1957年重访江村后，对这个农村社区先后进行了20余次访问，持续研究长达60年之久，先后发表了《重访江村》、《三访江村》、《九访江村》和《江村五十年》等文章，探讨了江村几十年来社会文化变迁的轨迹。正是这些后续性的研究，使江村一直被看作中国农村的一个窗口，对江村的回访也成了学术史上追踪研究的经典范例。1986～1989年，庄孔韶5次访问林耀华先生《金翼》中的原型福建黄村，并出版了《金翼》的续篇《银翅——中国的地方社会与文化变迁(1920～1990)》。

对华北村落的再研究早在20世纪70年代末就开始。70年代末至80年代初，美国人类学家戴瑙玛重访40年代杨懋春所著《一个中国的村庄——山东台头》的台头村，写出了《重访台头：社区再研究的前景》和《模范村与乡村真实》两篇文章。20年后，潘守永再次走入台头村，发表了《重返中国人类学的“古典时代”——重访台头》(《中央民族大学学报》2000年第2期)和《“一个中国村庄”的跨时空对话——“台头”重访》(《广西民族学院学报》2004年第1期)。日本“南满州铁道株式会社”(简称“满铁”)曾在20世纪40年代对河北、山东的6个村落进行了多次实地调查，汇编为《中国农村惯行调查》6卷。依此资料，黄宗智完成了对华北小农经济与社会变迁的研究，杜赞奇(PrasenjitDuara)则从社会史的角度探讨了村落与国家的关系。2001年七八月，兰林友在考察了华北6个村之后，入住后夏寨村进行调查， 在反思研究的基础上，提出了情境性社会关系解说模式与残缺宗族分析概念，从而对黄宗智(他认为后夏寨的村落政治是由亲属空间决定的)和杜赞奇(他认为村落政治是以宗族竞争为主线的)所持的一些观点提出了质疑，发表了《追踪调查再研究模式：研究取向的探讨》(《广西民族学院学报》2004年第1期)。

对华南名村的再研究主要有中山大学的周大鸣对广东潮州凤凰村(注：1918年、1919年，沪江大学社会学系的美籍教授葛学溥对广东潮州的凤凰村进行调查，1925年出版了《华南的乡村生活》一书，描述了潮州农村社会的政治、经济和文化状况，并运用功能学派的观点分析了华南的家族。社会学、人类学田野工作方法进入中国境内，葛学溥是最早的一位，而且他还进行了体质的测量。)进行的追踪调查。对凤凰村的追踪调查，使周大鸣对“乡村未来发展有进一步思考，对人民的关注使他很自然从村落聚焦到农民工、乡村都市化”[21]。他对乡村都市化的研究成果是《中国乡村都市化》(广东人民出版社1996年版)和《当代华南的宗族与社会》(黑龙江人民出版社2003年版)，展现了华南特别是珠江三角洲地区乡村社会的文化变迁。孙庆忠对广州南景镇(注：1948～1951年，杨庆堃任教于岭南大学时，对广州近郊的南景村进行了调查，1959年出版了《向共产主义转化前期的中国村落》。)的追踪研究，描述了南景镇半个世纪以来从深受广州影响的近郊村落到都市村庄的演进过程。周大鸣和孙庆忠是研究珠江三角洲地区乡村都市化的代表。

从2000年起，北京大学与云南民族大学进行“省校合作”，几位青年学人组成研究小组，对费孝通主持“魁阁”时期云南的3个人类学田野工作地进行重访和再研究[22]，其成果有梁永佳的《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》(社会科学文献出版社2005出版)，禇建芳的《人神之间：云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》(社会科学文献出版社2005出版)，张宏明的《土地象征：禄村再研究》(社会科学文献出版社2005出版)。许烺光先生的《祖荫下》在西方学术界引起巨大反响，使云南大理的西镇成为人类学研究者关注的焦点，张华志从西镇商帮、家族关系和家族企业等方面对西镇进行了延伸性的研究[23]。另外，段伟菊重访西镇，从族群认同角度研究了西镇人族群认同的变迁[24]。

对汉族社会和乡村(土)人类学的研究是从20世纪80年代中后期开始的，以福建和广东为代表。对福建的调查主要集中在惠东地区，1984年，蒋炳钊对福建惠东地区的惠东女风俗进行调查。1986年以后，陈国强、叶文程、石奕龙等多次带领学生在惠东地区开展人类学社区调查。1990年，《崇武研究》、《崇武大岞村调查》、《崇武人类学调查》等研究成果相继问世，其中《崇武大岞村调查》(福建教育出版社1990年版)是新中国成立以来中国内地第一部有关汉人社区的民族志著作。1992年，两岸惠东人协作研讨会论文集《惠东人研究》由福建教育出版社出版。1994年，又由厦门大学出版社出版了《闽台惠东人》。同时，开展对福建客家人的研究，成果有《长汀涂坊客家》、《宁化石壁客家祖地》等代表性著作。

1992~1995年间，王铭铭对家乡福建泉州先后进行了1年多调查，之后出版了《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》(天津人民出版社1996年版)和《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》(北京三联书店1997年版)两部著作。前者以国家社会作为分析框架，以福建溪村陈氏家族社区的经济、文化、社会演变史作为叙述架构，力图从一个家族社区变迁的历史中展现大社会的变迁。后者是基于闽台3个村落的实地考察素材而展开的理论思考。同时，王铭铭先后写了《社会人类学与中国研究》、《文化格局和人的表述——当代西方人类学思潮评介》、《人类学是什么》、《漂泊的洞察》、《西学“中国化”的历史困境》和《西方人类学思潮十讲》等，对西方人类学的介绍和普及有一定意义。

广东地区的调查研究主要有黄淑娉主持的课题“广东族群与区域文化研究”，结合文献资料对17个市县进行调查，1999年写出了近百万字的研究成果《广东族群与区域文化研究》和《广东族群与区域文化研究报告集》。

曹锦清的《黄河边的中国——一个学者对乡村社会的观察与思考》(上海文艺出版社2000年版)、毛丹的《一个村落共同体的变迁——关于尖山下村的单位化的观察与阐释》(学林出版社2000年版)、朱晓阳的《罪过与惩罚——下村故事(1931-1997)》(天津古籍出版社2003年版)、于建嵘的《岳村政治——转型期中国乡村政治结构的变迁》(商务印书馆2001年版)、张乐天的《告别理想——人民公社制度研究》(东方出版中心1998年版)等，都是以中国农村为研究对象，逐步形成了与都市人类学不同的乡村(乡土)人类学。

近年来，中国乡村、农人、乡民问题越来越引起各学科专家的广泛关注，对汉族农村社会的研究不仅是人类学家的专利，一些历史学家、社会学家、社会史专家也开始重视对此的研究。南京大学李良玉教授在指导学生的博士论文时，就比较关注具有典型性的乡村个案，其学生的博士论文有张学强的《乡村变迁与农民记忆——山东老区莒南县土地改革研究(1941~1951)》、贾艳敏的《大跃进时期乡村政治的典型——河南嵖岈山卫星人民公社研究》、叶扬兵的《中国农业合作化运动研究》、莫宏伟的《苏南土地改革研究》、钟霞的《集体化与东村的经济社会变迁》等，其中多数已经收入“李良玉教授及其博士生学术文丛”出版。他们注重档案资料的利用，同时又注意田野调查，重视口述史料，以实证的方法研究中国社会的变迁。

20世纪90年代以后，汉族社会研究已经逐步成为中国内地人类学研究的主流。汉族社会研究在承袭传统、拓展研究领域方面取得了一定的进展，学者们一方面将田野调查与历史学、考古学、语言学等多学科的知识相结合，在人类学研究方法上有了很大的进步；另一方面紧紧把握社会文化变迁这一主脉，关注现实问题，体现了人类学的应用价值[25]。但是也应看到，对汉族社区的调查研究目前主要集中在华南、华北、华东地区，而东北、西北、西南的汉人社区则比较缺乏广泛的调查研究。

五

中国文化人类学走过了一个世纪的漫长历史，目前正在走向兴盛，但是，中国人类学的学科定位问题并未解决。人类学和民族学是同一学科，还是根本不同的两个学科，近年来重新成为一个热点问题，有学者指出，从国际学术界来看，人类学和民族学学科有变化，早期民族学学科是广义的，既研究文化，也研究体质。19世纪下半叶以后，民族学由广义变为狭义，主要研究文化。人类学这一学科名称则正好相反，早期是狭义的，主要研究体质，后来由狭义变为广义，既研究体质，也研究文化。20世纪50年代后，西方学术界将民族学包括在人类学中。近10多年来，一些国家的学者都比较喜欢用人类学这一名称，因此人类学有逐步取代民族学的趋势[26]。

中国国内人类学和民族学的关系也是变化的。20世纪上半叶中国文化人类学被称为民族学，学科含义是广义的，既研究中国的社会文化，也研究体质。当时的学者有一个共识，即认为民族学和人类学只是同一学科的两种不同叫法，文化人类学等于民族学，两个学科没有严格的区分，当时的许多人类学家如费孝通、林耀华等同时是民族学家。20世纪50年代后，受苏联模式的影响，文化人类学学科名称被取消，体质人类学成为独立的学科，中国保留了民族学的名称，这时的民族学含义则是狭义的，而且大多集中于对少数民族的研究，忽视了汉族。从学科名称看，中国文化人类学前70年几乎都被民族学所替代，直到20世纪80年代后人类学名称才逐渐恢复。人类学与民族学尽管关系非常密切，但重建后的中国人类学与民族学被认为是两个不同的学科，中国民族学学会和人类学学会的建立就可见一斑。近十多年来，国外学者比较喜欢用人类学这一名称，人类学有逐步取代民族学的趋势，但是中国学者认为，从历史和目前的具体情况看，中国民族学一直居于首要地位，又由于中国民族学有广义和狭义之分，“把民族学置于人类学下面显然是不合适的”[26]，所以，中国人类学与民族学目前似乎形成了一种“默契”，即“人类学把自己的注意力放在汉族的研究上，放在大中城市、沿海地区、海外华侨的研究上，摈弃少数民族研究，不与民族学争地盘”[27]，民族学则主要从事少数民族研究。

人类学、民族学的学科定位不统一，形成了人类学学科归属的混乱。目前，国内有3家权威单位对学科进行分类并定位。首先是教育部的分类和定位。在1990年正式公布，1997年调整后的《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》中，民族学(广义的民族学)被归入法学类，是一级学科，包括民族学(文化人类学)、马克思主义民族理论与政策、中国少数民族经济、中国少数民族史、中国少数民族艺术5个二级学科，把人类学归入社会学类。其次，是国家技术监督局的分类和定位。1992年11月批准、1993年7月实施的《学科分类与代码表》中，民族学(广义)为一级学科，包括7个二级学科，即民族问题理论、民族史学、蒙古学、藏学、文化人类学与名俗学、世界民族研究、民族学其他问题。这里的文化人类学是指狭义的民族学，社会人类学作为社会学下的二级学科，体质人类学则分在生物学的二级学科。再其次，是全国哲学社会科学规划办公室的分类。1994年3月颁布的《国家社会科学基金资助项目申请数据代码表》，规定民族问题研究为一级学科，文化人类学与民俗学列在二级学科，社会人类学则分在社会学下面作为二级学科。由此可见，作为一级学科的广义民族学，往往是“民族研究”的同义词，而作为二级学科的民族学(狭义民族学或文化人类学)的地位是漂浮不定的。

一个学科的发展与正确的学科定位至关重要。20世纪50年代在人类学“销声匿迹”之时，研究少数民族的民族学得到突出发展，有关部门将其列为一级学科，这是可以理解的。而人类学则时而附于民族学之下，时而又被放在社会学之下，其学科地位一直不能确定。20世纪80年代以来人类学要求成为与民族学、社会学并列为“一级学科”的呼声始终没有停止，至今学科定位问题仍然没有解决。有学者建议把民族学与人类学并列为一级学科，以“民族学/人类学”或“民族学·人类学”的表述方式作为学科名称，其下分若干二级学科[26]。这种建议笔者非常赞同，有关部门应该尽快制定统一、规范的学科分类标准，做出合理的学科定位。

对于未来中国人类学研究的对象，学者们提出应分3个圈子：第一就是核心圈，即中国汉族的乡土人类学；第二圈是少数民族研究，即民族学；第三圈是海外研究(注：参考徐杰舜、王铭铭：《我想象中的人类学——人类学学者访谈录之三十七》(《广西民族学院学报》2006年第1期)和王铭铭：《二十五年来中国的人类学研究：成就与问题》(《江西社会科学》2005年第12期)。)。前面两个研究圈，是对中国文化人类学传统研究对象的继承，第三个研究圈体现了中国人类学家在21世纪走向世界的梦想，对未来中国人类学研究领域的拓展至关重要。

人类学是一门开放性的边缘学科，改革以来，人们试图拓展新的研究领域，中国人类学研究出现了自觉的学科整合，形成了诸多学科交叉的领域，如历史人类学、法律人类学、经济人类学、政治人类学、生态人类学、心理人类学、宗教人类学、教育人类学、医学人类学、体育人类学、乡村人类学、都市人类学等，并先后成立了中国影视人类学、都市人类学、文学人类学和艺术人类学等专业学会。20世纪90年代后，学科间的交叉与渗透态势不断强化，这种“学科互涉”将给中国人类学研究带来持续的活力，开拓更宽的研究领域。

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[23]张华志.家族企业和许烺光田野点的延伸性研究[J].广西民族学院学报，2004(1)：46-55.

[24]段伟菊.大树底下同乘凉——《祖荫下》重访与西镇人族群认同的变迁[J].广西民族学院学报，2004(1)：39-55.

[25]孙庆忠.近二十年来人类学汉族社会研究述评[J].民族研究，2005(2)：83-110.

家族调查报告第6篇

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寒假打工调查报告实践人：中国石油大学（北京）工商管理学院04级会计2班张雪静实践时间：05年2月10日——12日实践活动：公交车上售票实践目的；第一，勤工俭学；第二，锻炼自己与人交往的能力，增加社会经验实践经历及收获：这是我上大学以来的第一个寒假

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家族调查报告第7篇

关注城市上班族在上班路上花费的时间,不是咱们的首创。去年,英国《经济学家》杂志曾过调查,中国的上班族每天在上班路上花费的时间领先全球,每天平均有42分钟用在上班的路上。分析还认为,中国城市的拥挤是导致上班时间过长的一个原因。

尽管是别人做在前面,但咱们做的这个调查还是让人颇感欣慰与亲切。

这个关于上班族每天花在路上时间的调查,不仅说出了咱们的心里话,还可以给城市的决策者以参考,甚至是提出要求。要么改善城市的交通,让城市公共交通更便捷;要么改善城市的规划与结构。不知我们的城市决策者看了这样的调查报告作何感想?从上班花费时间多,可以联想到过于庞大的城市规模和居高不下的房价;而在上下班路上耗费太多的时间和精力,也会让上班族失去许多工作的快乐与激情。

其实,国外也曾经有过类似的调查。美国麻省理工学院调查过两个人认识的概率,斯坦福研究中心调查过人脉对赚钱的重要性,欧洲委员会作过关于爱情仍是促使人们作出背井离乡等重大决定的调查报告。当然,也有一些调查显得比较“另类”:比如杜蕾斯全球性调查报告中,对各国的数作了统计、比较,得出的结论与人们想象中的不完全一样,西方国家的数并非最多。

这些调查的切入点总能让人读出温暖与敬佩。因为它们都是从“人”的角度出发,关心人的情感状况,关心人与人之间的关系,关心人的负担,关心人的最基本的生理、心理需要。反观我们,尽管也有一些诸如留守儿童心理状况、婚恋情感等方面的调查,但与国外关注“人”本身的调查报告相比,我们欠缺得太多太多。

家族调查报告第8篇

论文关键词：湘西州,土家族,苗族,中学生,忽视

1 对象和方法

1.1 对象

以湘西州土家族、苗族中学生为调查对象，从湘西州苗族聚居的凤凰县和土家族聚居的龙山县中学中各抽取一所农村中学作为调研学校，共抽取24个班，再以年级分层，以教学班级为单位，分层随机整群抽样构成样本。共发放问卷1200份，回收问卷1180份（土家族592份、苗族588份），回收率98.33%（土家族98.7%、苗族98%），有效问卷1070份（土家族541份、苗族529份），有效率90.68%（土家族91.4%、苗族90%），回收率和有效率符合要求。

1.2 方法

根据《中国城市/农村中学生忽视评价常模》[1]中规定的量表和评价方法。2014年12月根据所抽取中学的各年级人数比例采用随机整班发放，在调查员统一指导语下，统一时间组织学生匿名、自愿填写并当场回收问卷，要求学生独立完成。经8位专家教授综合评定结构效度均达到较好以上，内容效度较好以上所占比例为87.5%，符合效度检验要求。

1.3 统计与分析

采用Excel 2003进行数据录入，采用SPSS 11.5软件对数据进行处理分析。检验男女间性别差异采用χ2检验，以P<0.05差异具有统计学意义。

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2 结果与分析

2.1 湘西州土家族、苗族中学生总体忽视状况（表1）

从调查结果发现，土家族中学生6个忽视层面排在前3的为身体忽视（86.51%）、安全忽视（85.21%）、教育忽视（76.71%）；苗族学生6个忽视层面排在前3的为安全忽视（79.58%）、身体忽视（73.72%）、教育忽视（72.40%）。土家族中学生身体忽视和安全忽视报告率均达到85%以上，且土家族中学生6个忽视层面的发生率均高于苗族。

湘西州土家族、苗族中学生身体忽视、情感忽视、医疗忽视、教育忽视、安全忽视、社会忽视等层面比较均具有显著性差异（P<0.05）。

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2.2 湘西州土家族、苗族中学生不同性别忽视状况（表2）

从不同性别忽视状况的报告率中可知，土家族男生和女生6个忽视层面排在前3的是身体忽视（84.95%、88.43%）、安全忽视（82.94%、88.02%）、教育忽视（78.60%、74.79%），且除医疗忽视和教育忽视外女生均高于男生；苗族男生忽视报告率排在前3的为安全忽视（80.68%）、教育忽视（72.73%）、身体忽视（71.21%）；苗族女生忽视报告率排在前3的是安全忽视（78.49%）、身体忽视（76.23%）、教育忽视（72.08%）；社会忽视是土家族、苗族中学生忽视报告率中最低的一个层面。

表2 湘西州土家族、苗族中学生不同性别忽视度的相关分析

注：*表示土家族、苗族同一性别、同一忽视状况比较具有显著性差异P<0.05；#表示苗族不同性别、同一忽视状况比较具有显著性差异P<0.05；^表示土家族不同性别、同一忽视状况比较具有显著性差异P<0.05.

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湘西州土家族、苗族中学生男生在身体忽视、情感忽视、医疗忽视、教育忽视和安全忽视方面比较均具有显著性差异（P<0.05）。

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2.3 湘西州土家族、苗族中学生不同年级忽视状况

由不同年级的忽视状况报告率我们可以比较得知，湘西州土家族中学生身体忽视在6个学段比较中均高于苗族学生；农业土家族中学生安全忽视排在前3的学段为高二（95.51%）、初一（91.92%）、初二（84.69%）；苗族中学生安全忽视排在前3的是高二（89.01%）、高一（82.61%）、初二（82.11%）；土家族中学生身体忽视排在前3的学段为初一（93.94%）、高二（91.01%）、高一（87.37%）；苗族中学生身体忽视排在前3的学段是高二（79.12%）、初二（75.79%）、初一（73.47%）；土家族中学生教育忽视排在前3的学段的为高三（85.71%）、高二（85.39%）、初一（78.79%）；苗族中学生教育忽视排在前3的学段的是高二（80.22）、初一（77.55%）、高一（75.00%）。

调查结果显示，湘西州土家族、苗族初一学生在身体忽视、情感忽视、医疗忽视、安全忽视、社会忽视5个方面比较均具有显著显著性差异（P<0.05）；湘西州土家族、苗族初二学生在身体忽视、情感忽视、教育忽视、安全忽视、社会忽视5个方面比较均具有显著性差异（P<0.05）；湘西州土家族、苗族初三学生在身体忽视、情感忽视、医疗忽视、教育忽视、安全忽视5个忽视层面均具有显著性差异（P<0.05）。

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3 讨论

湘西州土家族、苗族中学生忽视状况报告率排在前3的是安全忽视、身体忽视、教育忽视，均超过70%；在不同性别的忽视状况比较中，除情感忽视苗族男生高于土家族男生外，其他的忽视状况土家族男、女生均高于苗族男生和女生。

湘西州土家族、苗族中学生男、女在忽视状况方面存在明显差异。不同时期学生的表现也会不同，湘西州土家族中学生在初中和高中阶段报告率较高的多数为初二和高二阶段。湘西州土家族初中生除初二情感忽视外，其他忽视层面均随学段的增长而下降；高中生除情感忽视和社会忽视外，其他的最高报告率均在高二学段。

国内大量研究表明，单亲家庭环境对儿童的成长容易产生一些消极影响[2]，而单亲或再婚组合家庭的子女容易受到忽视[3-4]，国外学者Tursz[5]认为儿童受忽视的影响因素为家庭特征和父母心理情感。再婚和其他家庭因对孩子属于管教，放任自流，孩子生活、学习无人指导，使其孩子受到的不同程度和不同方面的忽视，这类孩子应引起政府和社会的高度重视，给予他们爱和理解，培养他们与玩伴之间的友好沟通，鼓励家庭、学校、亲朋好友积极行动起来，让他们走出青春的迷茫，学会乐观积极的面对生活。

【参考文献】

[1]潘建平，杨子尼，任旭红，等.中国3～6岁城区儿童忽视常模的研制[J].中国公共卫生，2003，19（1）：33-36.

[2]何宏灵，刘灵，杨玉凤，等.单亲家庭儿童个性和学习成绩研究[J].中国现代医学杂志，2006，16（3）：476-478.

家族调查报告第9篇

xx年，在市人大常委会及党组的领导下，我以xx理论和“xx”重要思想为指导，全面落实xx，脚踏实地，兢兢业业，做好自己的本职工作，有力地推进全市民族、华侨、外事、宗教和对台等工作实现了又好又快发展。

一、加强学习，政治素质和业务能力不断提高

一是始终把思想政治建设放在第一位，深入学习xx理论、“xx”重要思想和党的xx大精神，不断增强党的观念、大局观念和法制观念，坚持用xx武装头脑，不断加强自身世界观、人生观和价值观的改造，提高自身的政治理论水平和业务能力。二是坚持参加党组理论中心组的学习，深刻领会国家、自治区、市人大会议精神，在实际工作中认真加以贯彻。三是抓好法律法规和业务知识学习。根据常委会的安排部署，坚持参加有关法制讲座和专题辅导，不断拓展知识面。同时，重点学好《监督法》和民族华侨外事宗教对台方面的法律法规，努力提高业务水平。通过扎实的思想政治理论和业务知识学习，为自己开展各项工作提供了强大的思想武器，在日常工作中注重运用马列主义的立场、观点和方法，分析、研究、解决工作实际问题，取得了明显的效果，自身领导能力和领导水平不断得到提高，能够牢固树立大局意识，比较客观、全面、准确地看待问题，分析和解决问题。在加强理论学习的同时，注重更新知识结构，重点加强业务和法律知识学习，在一年中，我认真系统的学习了宪法、代表法、地方组织法和各种法律。并在工作中学习，在学习中工作，精益求精，不断探索，使自己更加胜任本职工作。

二、扎实工作，民族华侨外事宗教对台工作打开新局面

（一）协助常委会开展监督工作

1、协助常委会对《中华人民共和国城市规划法》、《中华人民共和国科技进步法》、《中华人民共和国治安管理处罚法》实施情况进行检查，确保以上法律在我市顺利实施。

2、参与听取和审议专题报告，加强对政府工作的监督力度。参与听取和审议关于建设法制政府和行政效能建设，推动政府依法行政步伐；参与听取和审议xx年市本级决算报告和审计工作报告、xx年上半年我市国民经济和社会民发展计划执行情况的报告，督促政府发挥财政职能作用，依法强化收入征管，进一步深化财政改革，加强支出管理，优化支出结构，扎实推进xx经济社会又好又快发展；参与听取和审议我市工业园区建设情况的报告，深入实施工业立市战略，为实现工业立市、工业强市、工业富市目标夯实基础。此外，还参与听取和审议了关于民商审判工作报告及市人大常委会的工作办法、规章制度等。

（二）配合全国人大、自治区人大到我市检查《民族区域自治法》执法检查整改工作

5月分，由全国人大民族委员会主任委员陈光毅率执法检查组对我市贯彻民族区域自治法的整改情况进行了检查。委员会就检查的总体安排和具体方案进行了周密布置，协助有关部门起草向执法检查组的汇报材料。执法检查组听取了市、县政府的专题汇报，调阅县民委等的书面汇报材料，并到散居侨民家庭进行了实地检查。检查组对我市贯彻民族区域自治法的情况给予了充分肯定，认为民族区域自治法在我市的贯彻实施，对保障各少数民族的平等权利和自治权利，促进民族地方经济和社会发展，维护民族团结和保持社会稳定，巩固和发展平等、团结、互助的社会主义民族关系，保障地方经济建设的顺利进行发挥了重要作用。

（三）围绕民族乡基础设施开展调研

为全面了解我市民族乡基础设施建设情况，研究和探讨加快民族乡基础设施建设的对策及措施，促进民族乡基础设施建设的发展，实现全市各民族的共同繁荣进步。6月份，由市人大常委会领导带队组成调研组，先后到xx、xx、凌云、田林、西林等县区，就民族乡基础设施建设情况进行了详细调研，注意深入基层，深入实际，了解民族乡基础建设设施建设的新情况新问题，掌握第一资料，广泛听取各方面意见，与县、乡人大及有关部门进行座谈，在此基础上，对调研情况进行认真分析、综合和研究，认为民族乡基础设施建设还存在以下问题：饮水困难；水利基础设施薄弱；生产生活用电尚未完全解决；交通设施严重滞后；广播电视邮电通信发展相对缓慢；公共文化体育设施严重不足；教育设施亟待改善；医疗卫生硬件建设差；干部职工办公、住房严重紧缺；村部建设有待加强；民房改造难度大；小城镇建设水平低。针对以上存在问题，提出相应改善民族乡基础设施建设的措施和建议，向市人大常委会、市委提交了《关于我市民族乡基础设施情况的调查报告》，报告得到市委的肯定，并刊登在《xx工作》xx年第 期。

（四）加强联系，推进工作发展

1、加强与自治区人大民族、华侨、外事委员会的联系。派员参加区人大在xx、柳州等地召开的外事华侨工作座谈会、“三委一室”工作座谈会、民族自治法规立法研讨会等会议。通过参加会议学习，了解到自治区人大对民族、华侨、外事的工作重点及兄弟市的先进工作经验，为本委及时调整工作目标，推动各项工作顺利开展起到促进作用。

2、加强与政府对口联系部门的工作联系。年初，为加强联系工作，由本委牵头，会同市民族委员会、外事侨务办、宗教局、对台办共同制定了联系制度，并形成文件。有了制度保障，使委员会能及时了解对口联系工作开展情况，促进单位之间协调配合，相互支持，共同发展。10月分，了解到市民族委员会对全市民族地区基础设施情况进行调研需要协助和支持的情况后，本委及时派员派车一起深入各县区、乡镇开展调研工作，为完成市委、市府布置的这次调研任务发挥了积极作用。

3、积极参加市人大常委会组织的外出学习考察活动。10月份派员参加赴陕西、甘肃、xq等省、自治区学习考察活动。与兄弟开展工作座谈，交流工作经验，起到互相促进的作用。

（五）积极协助常委会做好工作

今年3月和12月，在市人大两次例会期间，根据工作分工，我与材料组的同志们一道，认真做好各项文字材料的起草工作。工作中，坚持抓早字、争主动，善始善终地完成任务，确保不误时、不误事；坚持高标准、严要求，每个环节都做到一丝不苟，确保高质量、高水平。

三、注重个人修养，保持了廉洁自律的良好形象