结构主义论文第1篇

法国结构主义是以索绪尔的结构主义语言学为基础的。索绪尔的《普通语言学教程》带来了语言研究的革命性范式的转换，开创了语言研究的新模式，被认为是结构主义的创始人。

首先，索绪尔区分了共时性和历时性，将传统语言学注重语言的历史和发展转向关注语言本身，改变了以往历史性研究带来的混乱局面，开始了他把握语言普遍规律，建构语言结构的宏大目标。

第二，符号的意义与现实世界无关。索绪尔认为语言符号是由能指和所指两个因素组成。能指和所指犹如纸的两面不可分割。例如，我们所听到的“tree”这个词的声音便是能指，而这个声音形象在我们心里引起的概念便是所指。语言符号具有任意性。符号的任意性不仅指能指和所指的结合是任意的，两者没有必然的联系，他们的结合是约定俗成的，而且也指作为整体的符号与现实之间的关系也是任意的，或说语言符号的意义与现实世界是无关的。索绪尔说“语言符号连接的不识事物和名称，而是概念和音响形象”。“树”这个符号在我们心中引起的是它的概念意义——一种植物，不同于现实世界中的真实的树。

第三，符号在系统内的区别性特征决定符号的意义。语言符号的意义不是由现实世界决定的，而是由符号系统内符号与其他符号的区别决定的。在现实中句子是一个一个的词依次出现的，呈水平方向展开，每个词都与其前后的词形成对立，词的意义在这种对立中表现出来，索绪尔认为这是横的组合关系，而在句子中还隐藏着一种纵的聚合关系。句子中的每个词都与许多没有在句中出现的词形成对立。这种关系表现的是整个语言系统，隐藏在人的头脑中。

每个词，每句话，每个语言符号都在这种纵横交错中意义才得到确定。而后一种关系在索绪尔看来尤为重要。“红”与“黑、黄……”形成对立，而在英语和汉语中它的对立项很不相同，比如在汉语中“红”有大吉大利之意，因此它与喜、福……对立，在英语“red”就没有这些对立项，这样就造成“红”和“red”在汉语和英语中有着不同的意义，这完全是由两种语言符号系统决定的。

最后，语言研究的目的是把握整个语言的内在结构。语言符号的意义是由整个符号系统决定的，在此基础上，索绪尔做出了一个大胆的区分，分开了语言和言语。语言是指语言符号系统，言语是这一系统所产生和决定的个别交际行为。语言学应以语言而不是以言语为研究对象，尽管言语千差万别，但有着共同的内在结构，在言语中只能体现这一内在结构的一部分，只有在整个语言系统中才能把握决定着生成每句话的内在结构，即存在于每一种语言中的语法体系。二、语言学模式在结构主义中的运用

结构主义不是一个统一的学派或学说，而是一场在方法论上的普遍的革命，正如巴尔特说结构主义是“分析文化现象的一种模式，而这模式来自当代语言学的方法”。在这场大规模的结构主义运动中，其在文学领域中的成就最大，对结构主义语言学模式的运用也最彻底。

法国结构主义文论内部也纷繁复杂，几位结构主义的大师，托多罗夫、巴尔特、热奈特、布雷蒙，各自利用语言学模式建构了自己不同的理论体系，但他们在运用索绪尔的语言学模式的过程中形成了共同的理论前提。

首先，结构主义高度重视文学能指，割裂文学和现实的联系。我们已经分析过，在索绪尔看来，语言符号和它所指的对象事物之间没有必然的联系，语言和现实是分离的。而且词的意义不是由说话人的主观意图和愿望所决定的，也不是由外部现实决定的，而是由整个语言体系所赋予的，是由其在语言符号系统内的与其他符号的对立和区别决定的。同样，结构主义文论家坚决否定作者和现实作为解释文学作品的起点，他们关注所指，忽视能指，关心的是意义产生的方法，而不是意义本身。他们认为作品的意义不是由作家的意图和现实决定的，而是由作品这个自足体决定的。从而文学研究从外部转向内部，文学自身的结构等内部特征重新得到重视。

其次，结构主义将索绪尔的理论运用于文学研究，不是为了分析具体作品，而是建立一种系统地普遍有效的文学科学——结构主义诗学和叙事学。结构主义者用符号和体系的语言学概念分析文本的各个层次的结构，就是遵从索绪尔的语言和言语的区分，在此基础上把握文学作品的普遍的规律。结构主义诗学和叙事学的对象是文学的一般规律，具体作品中只能体现诗学的一部分。正如语言学家应该能解释尚未说出的句子的结构和组织，结构主义诗学和叙事学也应该能够解释尚未写出的文学作品的规律。结构主义正由此出发认为“事物的真正本质不在事物本身，而在于我们在各种事物之间的构造，然后在它们之间感觉到的那种关系”。这一注重关系和结构的思维方式，是从整个结构主义的思想的基本假设逻辑的推衍出来的，并渗透到结构主义的方方面面。

最能体现结构主义特色的是，共时与历时、能指与所指、语言与语言、系统差别决定意义等被结构主义者改造为普遍的二元对立原则用于文学研究。

结构主义文论力图建构作品的深层结构和意义，而这一深层结构和意义就是通过二项对立实现的。卡勒在他的著作《结构主义诗学》中，比较系统地阐述了二元对立的概念。他说“其实，结构主义分析中最重要的关系又极其简单：二项对立。语言学的模式也许还有其他的作用，然而有一点却是确凿无疑的，那就是鼓励结构主义者采取二项式的思维，在所研究的各种素材中寻求功能性的对立形式。”言下之意，“二项对立”是结构主义的关键词。因为在结构主义者看来，二项对立不仅是支配语言符号系统的规律，而且是支配人类文化活动各个符号系统的规律。

[摘要]索绪尔开创的结构主义语言学提出的共时与历时、能指与所指、语言与言语、组合关系与聚合关系等思想原则开创了语言研究的新模式。法国结构主义以索绪尔的结构主义语言学为基础，将语言学模式运用于人文学科的研究中，尤其在文学研究中取得了巨大成就。结构主义文论排除文学的所指，专注于能指，力图建构文学的内在结构，把握文学的普遍规律。语言学模式并且被结构主义者改造为普遍的二元对立原则运用于文学研究。

[关键词]结构主义语言学模式二项对立

参考文献：

[1]索绪尔.高名凯译.普通语言学教程[M].北京：商务印书馆，1980.

[2]罗兰·巴尔特.符号帝国[M].北京：商务印书馆，1999.

[3]乔纳森·卡勒.盛宁译.结构主义诗学[M].北京：中国社会科学出版社，1991.

[4]霍斯特.结构主义和符号学[M].上海：上海译文出版社，1987.

[5]马新国.西方文论史[M].北京：高等教育出版社，1994.

结构主义论文第2篇

李尔出场的第一句话就是“现在我要向你们说明我的心事”。此时的李尔对三个女儿是不加区分地同等对待，可是后来李尔从不加区分到区别对待其实是剧本设置的另一结构对立。这一开场承担了界定王权的主要属性的功能：通过区分合格与不合格的继承人来控制王国的继承权。合适的继承人不仅是王室的成员还要具有高贵的品质，而当李尔把阿谀奉承与高贵的品质混为一谈时他也就无法履行他作为国王区分优劣继承人的功能了。这样从不加区分到区别对待在结构上也就形成了对立。从法律秩序上来讲，李尔的子女都有机会成为继承人，不应该被区分对待。而李尔却很不理智地听信大女儿和二女儿的甜言蜜语，放弃了真诚的小女儿，李尔的这一感性处理不仅有了对女儿们的情感偏向，还给自己的王国带来了不可估量的危机。法律秩序和情感的对立，即不加区分到区别对待这一结构对立，也起到了预示危险的作用。

二、血缘关系和高贵品质的对立结构

在一个以血缘关系决定继承的社会里，如果国王的继承人达不到合法继承的必要条件，王位的继承也可以在贵族之间进行。这就为第二个情节即葛罗斯特情节作了铺垫。由于李尔的孩子不能继承王位，所以必须找到另一个继承者。这样，双重叙事结构就在剧中承担了一个重要的叙事功能，即王位的继承从血缘转到高贵是合理的。于是另一个结构对立形成了：在王位继承问题上，李尔的两个奸诈的女儿有王室血统却不高贵，而埃德加高贵却与国王没有血缘关系。通过这样的对立，作者巧妙地把王位继承人从具有血缘关系的人转到具有高贵品质的人上。正如葛罗斯特作为一个父亲和一个背叛对象，与李尔是相对应的。而埃德加作为一个合法的继承人及不公正的放逐，与考狄利娅的遭遇是对应的。当考狄利娅从法国向英国进军以恢复她父亲的权利时，埃德加也潜入敌营向埃德蒙挑战以显示他具有继承李尔王位的高贵品质。埃德加和埃德蒙的出身也是对立关系。而埃德加打败埃德蒙，既推翻了这个非法的王位继承人，又肯定了王位继承人的标准之一是高贵的品质，而不是血缘。

结构主义论文第3篇

   长期以来，学者们多将韦勒克视为英美新批评派的代表人物，其实，他与结构主义语言学之间存在着非常密切的联系，索绪尔语言学、俄国形式主义与布拉格学派对韦勒克的文论有深刻影响。

 

【关键词】 韦勒克/索绪尔/俄国形式主义/布拉格学派

     雷纳•韦勒克(rené wellek)是20世纪文学界最杰出的文学理论家、批评史家和比较文学家之一。新时期以来，韦勒克对中国文论和批评产生了极大的影响。学者们已经非常熟悉他某些论点，诸如文学“内部研究”和“外部研究”的划分、“比较文学的危机”等。但是，从总体上看我们对韦勒克文论的研究仍然不够全面、系统和深入。许多问题，比如他的理论渊源问题就长期未得到应有的研究和有效的阐述。长期以来，学者们多将韦勒克视为英美新批评派的代表人物。其实，他与结构主义语言学之间存在非常密切的联系。

     结构主义语言学是20世纪最有影响的一门社会科学学科，也是韦勒克亲自承认对他最有影响的理论流派之一。f•德•索绪尔是结构主义语言学的奠基者，他的学说在20世纪人文社会科学中起到了爆炸性的影响。在文学研究领域，索绪尔的结构主义语言学理论也有着广泛而深刻的影响。俄国形式主义、布拉格学派和法国结构主义被认为是结构主义发展的三个阶段。俄国形式主义首先把结构主义语言学观念与方法运用到文学理论中，是1915年成立的“莫斯科语言学学会”和1917年成立的“彼得堡诗歌语言研究会”的统称。主要代表人物分别是雅各布森(jakobson)和什克洛夫斯基(shklovsky)。俄国形式主义强调语言文本的诗学特征，研究语言结构的规律和文学语言的创造性。比利时学者布洛克曼就明确指出，“形式主义与日内瓦发展起来的语言学派特别是f•德•索绪尔的主张，以及与音位学的最初发展是有联系的。”（注：布洛克曼：《结构主义：莫斯科—布拉格—巴黎》，33页，商务印书馆，1987。）雅各布森1926年到捷克后形成了布拉格学派。该学派继续从语言学角度研究文学，是结构主义语言学在文学研究领域的又一个发展阶段。在韦勒克的文学理论体系中，我们可以看到以上几个著名理论家的深刻影响。

     一、索绪尔对韦勒克文论的影响

     索绪尔是韦勒克文学理论的重要理论源头，而这一点还很少有人详细讨论过。其实，在我们看来，索绪尔不仅为韦勒克提供过几个具体论点，而且是韦勒克文论的总体特征和方法论之缘起。这主要表现在以下几个方面。

     首先，索绪尔认为应该确定语言学研究的对象。他认为语言学不是一种实用的、特殊的研究，它应“寻求在一切语言中永恒地普遍地起作用的力量，整理出能够概括一切历史特殊现象的一般规律”（注：索绪尔著、高名凯译：《普通语言学教程》，26页，商务印书馆，1985。）。在语言学研究的对象问题上，索绪尔把我们司空见惯的语言行为现象区分为语言(language)和言语(parole)两个部分。语言是社会的一面，而言语是私人的一面。语言是一定社会中生活的人们的公共约定，而言语则是个体的行为。语言具有一种高度的统一性，而言语行为总具有不确定性和多变性。索绪尔认定，语言学的研究对象应该是语言，应该研究一切言语活动的表现的准则和基础。于是，索绪尔把语言学研究区分为两个部分，即语言的语言学和言语的语言学。他指出，“一部分是主要的，它以实质上是社会的、不依赖于个人的语言为研究对象，这种研究纯粹是心理的；另一部分是次要的，它以言语活动的个人部分，即言语，其中包括发音，为研究对象，它是心理•物理的。”（注：索绪尔著、高名凯译：《普通语言学教程》，41页，商务印书馆，1985。）索绪尔对语言活动作出“语言”和“言语”两方面因素的区分，并进而认为语言学的研究对象是“语言”即所有“言语”背后的一个已定的规则系统。这一观念对韦勒克产生了非常强烈的影响。与索绪尔极端相似，韦勒克也将文学作品本身与对文学的每一次阅读区分开来。并进而认为文学研究的对象不是文学作品的心理体验而是文学作品的“决定性结构”。在《文学原理》第12章“文学作品的存在方式”中，韦勒克引证了索绪尔和布拉格学派对语言与言语所作的区分后就立即指出：“这种区别正相当于诗本身与对诗的单独体验之间的区别。”（注：韦勒克、沃伦合著、刘象愚等译：《文学理论》，160页，三联书店，1984。）韦勒克认为文学作品的具体存在必须经过我们每一次具体的阅读，但作品本身却并不是这一次具体经验的内容，应该是与索绪尔所指的“语言”性质相同的一种“结构”。“一件文学作品与一个语言系统是完全相同的。我们作为个人永远也不能全面地理解它，正如作为个人我们永远不能完满地使用自己的语言一样。”在韦勒克那里，文学作品只有在每一次具体阅读中经过接受者心理的“具体化”才能得以显现，但作品的本身却又是先于人的主观经验的客观存在，并不等于每一次具体化的结果，而是一种“符号结构或符号体系”。韦勒克说：“艺术品可以成为‘一个经验的客体’(an object of experience)；我们以为，只有通过个人经验才能接近它，但它又不等同于个体经验。”（注：韦勒克、沃伦合著、刘象愚等译：《文学理论》，162页，三联书店，1984。）

     其次是索绪尔语言研究对“内部要素和外部要素”的划分。索绪尔在语言活动中区分出“语言”和“言语”两个不同的因素使得他的语言学研究把一切跟语言的组织、语言的系统无关的东西，简而言之，一切语言研究的“外部要素”所指的东西排除出去。索绪尔也用“外部语言学”来称呼这种研究。“外部语言学”主要包括这样一些研究形式。一是将语言学与文化史或种族史结合起来，研究它们的关系。二是从政治学角度研究语言。主要研究殖民、统一和语言政策对语言变化的影响。三是研究语言和各种制度如学校、教会、宫廷和地域之间的关系。索绪尔认为，正如植物会因外部因素土壤、气候等的影响而改变它的内部机构一样，语言机制也的确与外部因素密切相关。但是，外部语言学并不能真正认识到语言的内部结构。

     索绪尔“外部语言学”和“内部语言学”的观念对韦勒克影响极深。韦勒克在《文学理论》中就区分出了“文学的内部研究”和“文学的外部研究”两大类型。这无疑是索绪尔观点在文学研究领域中的具体运用。在韦勒克那里，文学的“外部研究”是一种“因果式的”研究，只是从作品产生的原因去评价和诠释作品。这主要包括研究文学的以下几种范式：文学与传记，文学和心理学，文学和社会，文学和思想，文学和其他艺术。与索绪尔一样，韦勒克对文学的“外部研究”持否定性态度。他认为，起因和结果是不能同日而语的。在依次否定了文学研究与传记、心理、社会、思想和其他艺术研究之间的关系之后，韦勒克指出，“研究起因显然决不可能解决对文学艺术作品这一对象的描述、分析和评价等问题。”这样，韦勒克排除了文学的外部研究方法，并把文学研究的真正对象确定为文学的“内部因素”。索绪尔把“语言”而不是“言语”当作语言学研究的对象，韦勒克也同样把上述“符号结构和符号体系”当作文学研究的真正对象。

     二、俄国形式主义与布拉格学派对韦勒克文论的影响

     至于俄国形式主义和布拉格学派对韦勒克的影响也十分巨大。韦勒克自己就曾说过他是“布拉格学派的一个成员”（注：韦勒克著、丁泓、余徵译：《批评的诸种概念》，263页，四川文艺出版社，1988。）。有学者认为：“当代文学理论有一个起点（或两个起点），那便是俄国形式主义及新批评。”（注：罗里•赖安、苏珊•范•齐尔编：《当代西方文学理论导引》，1页，四川文艺出版社，1986。）当代文论极大地受惠于这两个理论。总起来看，俄国形式主义和布拉格学派对韦勒克的影响主要表现在以下三个方面：

     第一，文学的自主性。俄国形式主义的文学理论认为，文学是一个独立存在的自足体。一方面，文学作为客体是独立于创造者和欣赏者之外的，另一方面，它也是独立于政治、道德和宗教等各种意识形态及上层建筑，甚至还独立于社会生活的。什克洛夫斯基的名言是：“艺术永远是独立于生活的，它的颜色从不反映飘扬在城堡上空的旗帜的颜色。”（注：什克洛夫斯基：《文艺散论•沉思和分析》，引自《俄国形式主义文论选•前言》，方珊等译，11页，三联书店，1989。）在传统观点看来，文学研究应弄清作品的渊源，应该去研究作品与作家、作品与社会等方面的关系，这就使文学研究变成了哲学、史学和社会学的大杂烩。文学从而与其他学科毫无区别。在俄国形式主义文论看来，这是文学研究中的工具论方法。传统文学研究主要有两种倾向，摹仿说和表现说。模仿说认为文学是对现实的一种反映，表现说则认为文学是作家心理的自然流露。俄国形式主义者坚决反对这种看法。他们的理论的一个出发点就是要批判这种文学研究中的工具主义。在他们看来，要建立一套文学特有的研究方法，工具主义首当其冲地应受到批判。只有把文学看作一个独立自主的领地才有可能使文学研究成为一门系统的理论科学。什克洛夫斯基曾在一部书信体小说里说过：“对待艺术有两种态度。其一是把艺术作品看作世界的窗口。这些艺术家想通过词语和形象来表达词语和形象之外的东西。这种类型的艺术家堪称翻译家。其二是把艺术看作独立存在的事物的世界。……如果一定要把艺术比喻为窗口，那么，它只是一个草草地勾勒出来的窗口。”（注：什克洛夫斯基：《动物园：或不是情书》，转引自霍克斯著《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，148页，上海译文出版社，1987年版。）在反对文学研究的工具主义方法上，俄国形式主义首先激烈地批判艺术的形象思维说。形象思维说把艺术看成一种思维形式和认识方式，认为文学艺术的用途在于利用文学艺术形象帮助人们认识社会和世界。科学与艺术的差异在于，科学采用三段论的理论思维形式，而艺术则用形象思维方式。什克洛夫斯基认为这就把文学等同于哲学、科学等认识论知识体系，进而彻底忽视了文学艺术本身的独特性质。

     俄国形式主义都与什克洛夫斯基一样，坚持把文学艺术看作“独立存在的事物的世界”。因此，文学研究完全没有必要从别的学科那里论证自身的存在和发展。研究文学应该研究文学作品，研究作品的艺术技巧和手法，研究文学的内在规律。在这里，我们看到索绪尔对俄国形式主义的影响。俄国形式主义也与索绪尔一样强调对内部规律的研究，认为只有这种研究才是文学研究的实质所在。什克洛夫斯基就明确指出：“我的文学理论是研究文学的内部规律。如果用工厂方面的情况来作喻，那么，我感兴趣的不是世界绵纱市场的行情，不是托拉斯的政策，而只是棉纱的支数及其纺织方法。”（注：什克洛斯基：《散文理论》，转引自《俄国形式主义文论选》，方珊等译，14页。）

     韦勒克对文学本质的认识与之如出一辙。他高度重视“文学性”概念。韦勒克认为，文学的核心特征是“虚构性”。他说：“文学艺术的中心显然是在抒情、史诗和戏剧等传统的文学类型上。它们处理的都是一个虚构的世界、想象的世界。”（注：韦勒克、沃伦合著、刘象愚等译：《文学理论》，13页，三联书店，1984。）显然，在韦勒克看来，文学研究的对象是一种语言的“符号结构”，而小说、诗歌和戏剧中的这种语言符号结构都不是真实的。这样，文学就从社会生活和哲学思想那里独立出来了。韦勒克坚决反对文学的“外部研究”，反对传记式的、心理学的、社会学和哲学等研究方法，而主张以文学本体，即语言结构为中心的“内部研究”，这充分表现了俄国形式主义对他的影响。

     第二，文学语言的特殊性。俄国形式主义从语言学角度来研究文学，认为文学语言与科学语言有非常重要的差异。什克洛夫斯基认为，日常生活语言的首要目的是交际，说话的目的是语言的重要组成部分，而文学语言本身却比它的目的和内容更为重要。文学的语言表达本身就是目的，它与日常语言和散文语言的一个重要差异是它的“陌生化”程度很度。“陌生化”是俄国形式主义文论的一个核心概念。什克洛夫斯基认为，在日常生活中，我们对一切熟视无睹，无意识的态度使生活丧失了新鲜感。诗的语言为我们感受事物提供了难度，使我们对日常生活能进行全新的体验。什克洛夫斯基在《作为手法的艺术》中写道：“那种被称为艺术的东西之存在，就是为了唤回人对生活的感受，使人感觉到事物，使石头作为石头被感受。艺术的目的就是把对事物的感觉作为视象，而不是作为认识提供出来；艺术的手法是事物的‘反常化’（又译‘陌生化’）手法，和予其复杂化形式的手法，它增加了感受的难度和时延，因为艺术中的接受过程是以自身为目的，所以它理应延长；艺术是一种体验事物创造之方式，而被创造物在艺术中已无足轻重。”（注：什克洛夫斯基：《作为手法的艺术》，见《俄国形式主义文论选》，方珊等译，6页。）文学语言的特征就在于它是日常语言的陌生化运用。日常语言是文学语言的直接来源，文学语言是在日常语言基础上的一种升华。日常语言陌生化的结果就是文学语言。雅各布森也从语言学的角度研究文学语言的特征。在他看来，文学语言的特征是“符号的自指性”，即诗的本质不在指称外界事物而在于它反过来指向它自身。

     文学语言的特殊性这一点对韦勒克文论也很有影响。韦勒克在论述文学的本质时详细讨论过文学语言与科学语言和日常语言之间的差异。在文学语言与科学语言的差异问题上，他认为，“文学语言深深地植根于语言的历史结构中，强调对符号本身的注意，并且具有表现情意和实用的一面，而科学语言总是尽可能地消除这两方面的因素。”在文学语言与日常语言的区别上，他提出，“诗的语言将日常用语的语源加以捏合，加以紧缩，有时甚至加以歪曲，从而逼使我们感知和注意它们。”（注：韦勒克、沃伦合著、刘象愚等译：《文学理论》，11～12页，三联书店，1984。）可见，在述两个方面，韦勒克都非常强调文学语言的相对独立性，即文学语言不仅仅是一种传达意义的工具，而且具有自身价值。它使用种种修辞手法来引发读者对其“能指”的注意。也就是说，文学语言不仅指向事物、指向它所要传达的内容，而且要指向自身，具有所谓“符号的自指性”。毫无疑问，这明显是受俄国形式主义和布拉格学派的影响。

结构主义论文第4篇

中国特色社会主义实践内在具有三大结构性张力，即“民族的与世界的”“传统的与现代的”“资本主义的与社会主义的”。社会主义核心价值观正是在这一充满张力的实践中孕育和发展起来的，其有效整合了马克思主义、中华优秀传统文化和人类文明优秀成果三种文化资源，内在的结构形如一颗“智慧之树”：中国特色社会主义实践是孕育这颗智慧树的“土壤”，中华优秀传统文化是滋养这颗智慧树的“根脉”，马克思主义构成这颗智慧树的“主干”，人类文明优秀成果则是这颗智慧树的“枝叶”。如上四大基本要素相互依赖，有机统一，并发挥各自的功能和作用，共同促进智慧树茁壮成长。

关键词：社会主义核心价值观；文化结构；智慧树

DOI：10.15938/ki.iper.2016.05.007

中图分类号： G641 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2016）05-0031-05

以富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善24个字为基本内核的社会主义核心价值观是在中国特色社会主义实践的基础上，有效吸取和整合马克思主义、中华优秀传统文化和人类文明优秀成果三种文化资源凝练而成的。然而，学界对如上三种文化资源在社会主义核心价值观的整体架构中的位序、作用和功能及其与中国特色社会主义实践之关系的界定存在相异甚至相反的论断。比如，有的学者将马克思主义视为社会主义核心价值观的“理论基础”[1]，有的学者则把中国传统文化视为“理论基础”[2]；有的学者认为社会主义核心价值观的根在实践，有的认为社会主义核心价值观的根在中华优秀传统文化[3]，不一而足。因此，笔者在梳理总结学界已有论点的基础上，提出了一个“树状结构”的解释模型，以期能对厘清社会主义核心价值观的内在结构有所助益。

一、中国特色社会主义实践：社会主义核心价值观之“土壤”

任何一个时代的思想文化和价值体系归根结底都源于那个时代的生活和实践过程，并反过来规范和引导现实生活过程，这是唯物史观的基本观点。社会主义核心价值观就其具体内涵和外延而论，本质上是“中国特色社会主义核心价值观”，是在中国特色社会主义实践中逐渐形成和发展起来的，也是中国特色社会主义经济、政治、文化、社会等各方面关系在价值观上的反映。正如李星所言：“社会主义核心价值观作为当代中国意识形态的重要组成部分，它根源于中国特色社会主义实践且又服务于中国特色社会主义实践”[4]。离开中国特色社会主义实践，社会主义核心价值观则会成为无源之水、无本之木；反之，社会主义核心价值观则是中国特色社会主义实践的理论自觉和价值导向，没有社会主义核心价值观作为规范和引领，中国特色社会主义实践很可能因丧失价值引领而误入歧途。社会主义核心价值观内在丰富、多维和深层的“文化结构”，同样也是植根于中国特色社会主义实践这一深厚的“土壤结构”。要理解和把握社会主义核心价值观内在的文化结构，有必要对孕育它的“土壤结构”进行剖析。

中国特色社会主义实践是在由“世界之维”“历史之维”和“国情之维”组成的立体坐标系中展开的：第一，就“世界之维”而言，中国特色社会主义实践是在上世纪七十年代末、八十年代初人类社会已经开始步入“全球化”的历史前提和时代背景下展开的。这一宏观的时代背景要求我们既要有民族的主体意识，又要积极主动地参与到全球化浪潮中去，用辩证批判的历史理性去积极吸收和借鉴人类文明优秀成果；第二，就“历史之维”而言，改革开放三十多年的中国特色社会主义实践是中华民族五千多年文明史，中国人民近代以来一百七十多年斗争史，中国共产党九十多年奋斗史，中华人民共和国六十多年发展史的延续和发展而不是断裂。这一历史方位决定了我们必须既要批判吸收中华民族在各个历史阶段的伟大实践中积淀而成的优秀传统文化，又要对之进行“现代性的转化”，并在实践中进一步发展和创新；第三，就“国情之维”而言，“社会主义初级阶段”是中国特色社会主义实践的历史起点和逻辑起点，这一基本国情使得我们国家的现代化任务显得尤为繁重和复杂：一方面，作为发展中国家我们首先需要借鉴资本主义文明的积极成果，完成西方资本主义已经完成的历史任务。另一方面，作为社会主义国家我们又需要有一种超越资本主义的历史意识和未来眼光去对待资本主义的已有文明成果。

中国特色社会主义实践的如上三维向度使得它必须在如下的三大结构性张力中寻求一个平衡点，即“民族的与世界的”“传统的与现代的”“资本主义的与社会主义的”，这三大结构性张力也在根本上决定了当下中国核心价值观建构的基本原则和方向。由24个字为基本内容组成的社会主义核心价值观正是在这三大结构性张力中达到一个最佳的平衡点和结合点。因为它既具鲜明的民族特色，又与世界的主流价值理念相呼应；既是对中华优秀传统文化的积极继承和发扬，又充满时代特色和现代气息；既批判吸收了西方近代资本主义文明创造的诸如自由、民主、平等、法治等现代性成果，又在马克思主义的思想高度赋予其社会主义的新内涵。它既没有“照着传统讲”，也没有“照着西方讲”，更没有完全撇开中西方已有的文化成果去“另起炉灶”，而是立足于中国特殊色社会主义实践基础上“接着传统讲”，“接着西方讲”，“接着马克思主义讲”。

因此，社会主义核心价值观之所以与中国特色社会主义实践在结构上相契、在功能上相适应、在内容上相匹配，就是因为它是在中国特色社会主义实践这一“土壤”中孕育和发展起来的价值体系，后者的多重矛盾及其内在张力决定了社会主义核心价值观必须综合吸收马克思主义、中华优秀传统文化和人类文明优秀成果，并将三者有机统一起来组成一个新的“生命体”。

二、中华优秀传统文化：社会主义核心价值观之“根脉”

在五千年的历史长河中，中华民族创造了辉煌灿烂的思想文化成果，并通过长时间的历史传承和积淀，以各种方式深深地嵌入到当代中国人的精神结构之中，范导着我们每个人的价值理念和行为方式。正如所言：“博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。”[5]中华优秀传统文化无疑是当代中华儿女在新的历史条件和时代背景下进行思想文化创作的历史起点。社会主义核心价值观充分汲取了中华优秀传统文化资源。当下培育和弘扬社会主义核心价值观，离不开中华民族文化之根的滋养，“我们决不可抛弃中华民族的优秀文化传统，恰恰相反，我们要很好传承和弘扬，因为这是我们民族的‘根’和‘魂’，丢了这个‘根’和‘魂’，就没有根基了”[6]。

中华优秀传统文化是汇聚了儒、释、道、法、墨等于一体的思想文化体系，蕴含着讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同等有利于个体道德修炼和社会和谐稳定的思想精华。在天人关系的自然观、群己关系的社会观、人我关系的道德观、身心关系的价值观等诸多方面都可以为当下社会主义核心价值观提供重要的思想资源。海德格尔曾指出： “一切本质的和伟大的东西都只能从人有个家园和从传统中扎了根中产生出来。”[7]社会主义核心价值观亦是如此，诸如富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善等价值理念，我们都可以在中华优秀传统文化的文本典籍、诗词佳句、名人典故中找到相应的“根脉”和“因子”。比如：关于富强，早在《尚书》中就有关于“裕民”“惠民”的思想，在《管子・治国》中就明确提出：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”儒家更是直接把“富民”作为“仁政”的重要手段和目标，孔子有“富之”而后“教之”的施政方略（《论语・子路》），孟子认为“无恒产则无恒心”（《孟子・梁惠王上》），荀子认为“不富无以养民情”（《荀子・大略》），可以说是“儒道一以贯之”，历朝的统治者也无不把强国、富民、安民作为重要的治理目标；再以“民主”价值观为例，其与我国源远流长的“民本”思想就具有一脉相承的关系，“从孔子的‘仁政’，到孟子的‘民贵君轻’，到荀子的‘立君为民’，到贾谊的‘民为政本’，最后发展到黄宗羲的‘民主君客’，从而成为中国的传统政治思想”[8]；此外，诸如 “以武功定祸乱，以文德致太平”（《坡全集・书王奥所藏太宗御书后》） 的文明观；“和而不同”（《论语・子路》）、“和实生物、同则不继”（《国语・郑语》）的和谐观；“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得”（《庄子・让王》）、“从心所欲不逾矩”（《论语・为政》）的自由观；“王子犯法与庶民同罪”“人皆可以为尧舜”的平等观；“大道之行，天下为公” （《礼记・礼运篇》）、“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故大小莫不载”（《管子・形势解》）的公平观；“君臣上下贵贱皆从法”（《管子・任法》）、“法不阿贵，绳不挠曲，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子・有度》）的法治观；以及“天下兴亡匹夫有责”“敬业乐群”“人无信不立”“仁者，爱人”等，都与我们当前的社会主义核心价值观有着直接的渊源关系。传统文化因社会主义核心价值观而充满时代气息，社会主义核心价值观因传统文化而更具文化根基和历史厚重感。

中华优秀传统文化既具有博大精深的内容，又通过各种物质遗产、制度礼仪、文学艺术等丰富多彩的形式表现出来，其不仅可以在内容上不断滋养社会主义核心价值观，其丰富多彩的形式亦是社会主义核心价值观得以外显和表达的载体。中国传统文化包括历史长河中那些感人肺腑、深入人心的名言典故，深得国人喜爱的各种诗词、戏曲、散文、艺术、绘画等，无疑都是新时期培育、诠释和宣传社会主义核心价值观的重要载体和途径，从而使社会主义核心价值观在内容和形式上都能契合民族心理、反映民族特色、彰显民族品格。此外，包括传统伦理思想中的“道德主体意识、内省自律修养方法、知情意行统一的品德结构和心性修养的理念”[9]，都可以为社会主义核心价值观的内化提供方法启示。

社会主义核心价值观并不是游离于民族文化之上而在真空中产生的，更不能漂浮在意识形态的空中，而应深深地扎根于中华优秀传统文化之中。正如汤一介先生所言：“我们要重建道德和价值观念，要从传统文化中去吸取营养，不能抛弃自己的传统。重新引进另外一个民族和国家的价值观念，那是没有根的。我们当然要吸收其他的优秀文化，你民族的根扎得越深，你的吸收能力就越强。”[10]脱离本民族优秀文化传统的社会主义价值观必定是“无根的浮萍”，唯有扎根于中华优秀传统文化中，社会主义核心价值观才能在当代中华大地茁壮成长、开花结果。

三、马克思主义：社会主义核心价值观之“主干”

社会主义核心价值观尽管整合了一部分中华优秀传统文化和人类文明优秀成果，但它既不是封建社会的核心价值观，也不同于资本主义的核心价值观，而是“社会主义”的核心价值观。其“社会主义”的本质属性正是由马克思主义的价值所赋予的。马克思主义构成了社会主义核心价值观的“灵魂”和“主干”，构成社会主义核心价值观基本内容的24个字无不具有马克思主义的思想意蕴和价值禀赋。

就国家层面的富强、民主、文明、和谐而言，我们倡导的富强，不是两极分化的资本主义，更不是弱肉强食的帝国主义，而是“人民共同富裕和国家繁荣强盛的有机统一，是和平发展与共享共赢的崭新模式”[11]；我们倡导的民主不是资本主义少数有钱人的游戏，而是主体广泛、内容真实、运行高效、内涵丰富的民主；我们倡导的文明，不是资本主义式的片面追求价值增殖的文明，也不是道德伪善、精神荒漠化的文明，更不是以牺牲生态环境为代价的文明，而是集物质文明、政治文明、精神文明和生态文明于一体的全方位的文明；我们倡导的和谐，是以消灭“私有制”这一造成不和谐根源为旨归的人与人、人与社会、人与自然以及个体内在的身与心的全面和谐。

就社会层面的自由、平等、公正、法治而言，我们倡导的自由，不是像资本主义那样“建立在人与人相分隔的基础上”的“狭隘的、局限于自身的个人的权利”，因为“这种自由使每个人不是把他人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制”[12]。其是在实现人的彻底解放的基础上个人与社会和谐统一的自由，是消灭了前资本主义社会的“人的依赖性”和资本主义社会“物的依赖性”之后的“人的自由全面发展”。我们倡导的平等，不仅是“消灭阶级特权”的平等，而且是“消灭阶级本身”的平等，这种平等“不仅仅是表面的，不仅仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行”[13]。我们倡导的公正，不是仅限在“机会公平”和“程序正义”意义上的形式公正，而是机会公平、程序正义和结果平等的有机统一。我们倡导的法治，不是简单的三权分立、司法独立，而是“立足中国的社会现实和文化传统，坚持党的领导、人民当家作主、依法治国的有机统一的社会主义法治”[11]。

就个人层面的爱国、敬业、诚信、友善而言，我们倡导的爱国，不应是对“阶级国家”这一“虚幻的共同体”[14]的维护，而是基于“人民国家”这一“真实共同体”基础上的爱祖国与爱人民的统一；不是狭隘的民族主义，而是爱国主义与国际主义的有机统一。我们倡导的敬业，不是在资本主义这一“现代奴隶制”之下带有强制性的“异化劳动”和“谋生劳动”，而是“谋生劳动”和“自由劳动”的统一，是“敬业”与“乐业”的统一。我们倡导的诚信，不是资本主义社会下在功利层面迫于市场的契约关系和信用惩戒制度的“信而不诚”的法律意识，而是建立在“诚者，天之道也”这一本体论境界之上的“诚”与“信”相统一的伦理道德精神。我们倡导的友善，不是资本主义私有制下人与人相互排斥和算计，而是建立在社会主义公有制基础上的“四海之内皆兄弟”的大家庭式的友善；不是资本主义下“使人和人之间除了裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”的伪善，而是“人人为我、我为人人”的亲善。

如上所述，正是以马克思主义的思想体系和价值理念为“主干”才支撑起社会主义核心价值观的大厦，使构成社会主义核心价值观的24个字避免因字面的相同或相近而与传统价值观和资本主义价值观相混淆，并在马克思主义的语境中得到层次更高、内涵更深、范围更广的诠释。

四、人类文明优秀成果：社会主义核心价值观之“枝叶”

人类文明总是在累进式的关系中不断发展的，社会主义核心价值观不是游离于世界文明大道之外的“乌托邦”，而是在批判吸收人类文明优秀成果包括资本主义文明成果的基础上凝练而成的。

就自由、平等、民主、法治等价值范畴的起源语境而言，其无疑是近代资产阶级反对封建专制制度的重要理论武器与资本主义的经济基础和政治制度一道构成资本主义文明体系的整体框架，不免带有历史和阶级的局限。但如果剔除其在理论层面的“意识形态阐释”和在现实层面的“选择性实践”，这些有别于古代农耕文明的思想价值观念又确实表征着人类政治文明的进步，符合历史进化的总方向，无疑是资本主义文明的重要政治遗产，是人类近代文明的结晶，具有一定的普遍性和共享性，不可视为资本主义的“专利”。马克思和恩格斯当初对这些口号的批判也不是要否定这些价值本身，而是批判这些价值观念在资本主义制度下的虚伪性和不彻底性。马克思主义的理论旨趣和实践目标就是建立一个能够真正实现自由、民主、平等、人权、法治的理想社会。

就中国传统文化而言，以儒家文化为代表的传统文化本质上是在农耕文明的土壤上孕育和发展起来的，其整个精神气质带有自然经济、宗法血缘和官僚文化的气息。尽管我们也能在传统的典籍文本中找到一些关于自由、民主、平等、法治等的思想材料和价值资源，但就作为一个完整的思想范式和价值体系而言，这些价值观念本质上是在有别于农耕文明的市场经济和市民社会的土壤上产生和发展起来的。与此同时，我们是在未经资本主义文明充分洗礼的延续几千年的小农社会的土壤上开始社会主义的历史征程的，尚处于社会主义初级阶段。诸如高高在上、滥用权力、压制民主、不守信用、专横跋扈、贪赃枉法、家长制等各种现象仍或隐或现地大量存在。从这一层面而言，我们也需要积极吸收人类文明优秀成果特别是西方近代启蒙运动以降的现代性价值观念来肃清我们传统文化之根中大量存在的的“流毒”和“病菌”，这样我们的社会主义核心价值观这颗智慧之树才能枝繁叶茂、茁壮成长。

五、余论：结构与功能――四大要素的作用机理

社会主义核心价值观宛如一颗“智慧树”，中国特色社会主义实践、中华优秀传统文化、马克思主义和人类文明优秀成果分别构成这颗“智慧树”的四大基本要素――土壤、根脉、主干、枝叶。此四大要素在这一“智慧树”的整体结构中发挥各自的功能：

第一、“中国特色社会主义实践”作为孕育这颗智慧树的“土壤”，是马克思主义、中华优秀传统文化和人类文明优秀成果三者相统一的“基础”，也是社会主义核心价值观的“立足点”和“落脚点”。同时，其还是我们对待马克思主义、中国传统文化和外来文化之根本态度和方法的最终依据与衡量其利弊、得失、成败的检验标准。思想文化及其内在的价值观念的最终目的是为了引领和规范社会实践，正确与否的最终标准也在于是否有利于社会实践。因此，我们要以“是否有利于中国特色社会主义实践”作为根本标准和评价尺度对它们进行评价、鉴别和取舍，并在实践中不断吸取养分，推动三者向前发展。

第二、中华优秀传统文化作为滋养这颗智慧树之“根脉”，是社会主义核心价值观之“中国特色”的重要标志。“根深”才能“干硕”而“叶茂”，作为“主干”的马克思主义和作为“枝叶”的人类文明优秀成果唯有与中华优秀传统文化之“根脉”衔接好，并在内容和形式上中国化，才不至于在世界文化激荡中沦为“无根的浮萍”，才不会产生“水土不服”的问题，也才能从中国特色社会主义实践这一“土壤”中不断地获取新的营养和源泉而永葆生机。

第三、马克思主义作为这颗智慧树的“主干”，是智慧树的灵魂之所在，统摄、引领中华优秀传统文化和人类文明优秀成果。中华优秀传统文化之“根脉”因马克思主义之“主干”而焕发出新的生机和活力并撑起社会主义新时代的使命和任务。人类文明优秀成果之“枝叶”也因马克思主义之“主干”才能“开花结果”，否则便会沦为悬浮在空中的虚无缥缈的意识形态。

第四、人类文明优秀成果作为“枝叶”，是这颗智慧树之多姿多彩的体现，也是智慧树进行“光合作用”的重要机制。马克思主义的“主干”唯有与整个人类文明的“普世之光”进行“光合作用”，不断地从人类文明中汲取阳光和雨露以发展壮大自身，才能既“与时俱进”又“与世偕行”。“叶落”而“归根”，人类文明优秀成果反过来也会为中华优秀传统文化提供借鉴和启发。其最后也将与马克思主义一道，在中国特色社会主义实践的大熔炉中成为中华文化的有机组成部分，成为中华民族新时代的国学，“民族的”与“世界的”最终将融为一体。

以上四大基本要素在社会主义核心价值观这颗“智慧树”中得到有机统一，并发挥各自的作用和功能，共同促进“智慧树”茁壮成长。

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结构主义论文第5篇

摘 要： 建设中国特色社会主义文明结构体系，不仅要立足于现有的社会制度、社会结构，更要基于社会价值、社会功能的视角进行深度挖掘。中国特色社会主义文明结构包括广义的社会文明（含物质文明、精神文明、政治文明、狭义的社会文明）、生态文明、主体文明三个基本层面。在中国特色社会主义制度下，社会文明、生态文明、主体文明相互联系、互相促进，在整体性上发挥着促进社会文明进步的功能。

中图分类号： D648文献标志码： A文章编号： 1001

LI Yanyan (Center of Marxism Research, Graduate School of Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 102488, China)

Key words: Socialism with Chinese characteristics; social civilization; ecological civilization; subjective civilization

Abstract: The construction of Chinese characteristic socialist civilization structure system is not only based on the existing social system, social structure perspective, but also on the social value, social function for the depth of excavation. Chinese characteristic socialist civilization structure includes three dimensions: generalized social civilization (including material civilization, spiritual civilization, political civilization, social civilization in a narrow sense), ecological civilization and subjective civilization. In the socialist system with Chinese characteristics, generalized social civilization, ecological civilization, subjective civilization are interconnected and interactive, playing the function of promoting social civilization and progress as a whole.

近代西方哲学和历史唯物主义都认为，人类文明进步的出发点和落脚点是人。然而，前者在世界观上把人视为孤立的原子，把个人和外部世界对立起来，在方法论上认为文明是从思维到思维的人的理性完善，一切文明进步都以个人主义为目的；后者把人作为社会的有机细胞，个人和社会的发展是统一的，认为文明是从实践到实践的促进人的自由全面发展。诚如恩格斯曾批评资产阶级思想家：“迅速前进的文明完全被归功于头脑，归功于脑的发展和活动”［1］，进而指出“文明是实践的事情，是社会的素质”［2］97。然而，长久以来，我们在谈社会主义文明建设时，常常只从社会制度、社会结构上考察，忽视从社会价值、社会功能上审视，以致把社会主义文明的价值目标忘记了。实际上，在马克思主义创始人那里，社会主义文明的科学性与价值性是完美地统一在一起的。而且，文明在本质上是指作为主体的人在处理自身与社会、自然界关系的实践过程中所取得的积极成果，表示的是人与外部世界及自身的和谐统一状态。由于中国特色社会主义制度建立在最大多数人根本利益一致的基础上，人、社会、自然界之间总体上处于一种协同状态，所以，广义的社会文明（含物质文明、精神文明、政治文明、狭义的社会文明）、生态文明、主体文明构成了中国特色社会主义文明建设系统的三个基本层面。

一、构建全面协调的社会文明

恩格斯认为，“文明时代是社会发展的一个阶段”［3］，也就是说，文明进步建立在社会发展的基础上，在一定意义上是社会进步的集中体现。社会有广义和狭义之分，社会文明也有广义与狭义之别。广义的社会指人类活动的一切领域及其过程。相应地，广义的社会文明指人类社会的一切文明；狭义的社会主要指社会生活。相应地，狭义的社会文明主要指社会管理的文明、社会服务的文明。

中国特色社会主义社会文明是广义的社会文明，旨在实现人与社会之间的和谐。在中共十六届六中全会第二次全体会议上的讲话中指出，“要从‘大社会’着眼，把和谐社会建设落实到包括经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和党的建设等在内的党和国家全部工作之中。”［4］675通过实现社会结构各层面的和谐来促进人与社会之间的和谐，是中国特色社会主义社会文明的实现途径。历史唯物主义从社会结构入手，以社会存在、社会意识、经济基础、思想上层建筑、政治上层建筑等基本范畴来分析复杂的社会现象，与之相对应，广义的社会文明则包括物质文明、政治文明、精神文明、日常生活文明等方面，其中物质文明、政治文明、精神文明、狭义的社会文明是三个基本层次。然而目前流行的研究方法只从社会制度、社会结构角度研究文明，把经济建设与物质文明、政治建设与政治文明、文化建设与精神文明作简单的一一对等联系，从而认为物质文明建设目标只是发展经济，政治文明建设目标只是完善政治制度，精神文明建设目标只是发展先进文化。这样一来，理论上出现了一个很大的问题，就是把文明视为独立于人之外的自然存在物，忽视了从社会文明整体价值、社会文明总体功能上看问题，忽略了人的自由全面发展这一文明发展最终目标。当前，我们进行社会主义物质文明、政治文明、精神文明、社会建设，必须紧密围绕以人为本这一价值目标，始终把人的价值诉求贯穿于中国特色社会主义文明建设的各个方面。

物质文明建设要对生产和分配领域并举改革，实现全体人民共同富裕的目标。早在建国之初，就指出：“增加生产对于我们全体人民，对于我们国家，是具有决定意义的。只有生产不断地增加，不断地扩大，才能逐步地克服我们人民的贫困。”［5］中共十二大报告明确界定：“改造自然界的物质成果就是物质文明。它表现为人们物质生产的进步和物质生活的改善”［6］。可见，物质文明是内涵与价值目标相统一的概念。一方面，从内涵来看，物质文明是人类在改造外在自然界的过程中创造的物质成果。另一方面，从价值目标来看，物质文明则是指物质成果与人民群众的结合程度。物质文明建设的途径是发展社会主义市场经济，促进生产发展和分配公平。改革开放三十年来，我国物质文明建设的基本状况是，社会物质财富快速增长、社会消费品不断丰富，然而财富分配有失公平。这突出表现在：（1）劳动报酬未与GDP形成正向增长。据财政部及中华全国总工会公布的数据，我国居民劳动报酬占GDP的比重，从1983年至2007年呈下降趋势，与此形成了鲜明对比的，是资本报酬占GDP的比重上升。工资总额占GDP的比重从1980年的17%逐年下降到近年来的11%；（2）部分地区、行业、部门之间的收入差距呈现扩大趋势，社会贫富差距呈现扩大趋势。我国的基尼系数已经从20世纪90年代初的0.3迅速上升到2009年的0.47；（3）近年来，受国际金融危机深化和国内通货膨胀的影响，居民基本生活消费资料价格居高不下。据国家统计局数据，2011年1至8月居民消费价格同比上涨5.6%，其中食品类价格上涨12.3%。上述数据显示，我国在物质文明建设领域所取得的物质成果数量，与人民群众所享有数量之间存在着一定程度的背离。2011年初以来，珠三角和长三角地区出现的“民工荒”，本质上是企业利润在经营者和劳动者之间的分配不合理、不公平，普通职工在收入分配上严重缺乏话语权所致［7］。这启示我们，如果只一味地重视创造物质成果的生产领域，而忽视物质成果归谁所有的分配领域，则可能出现生产发展却分配落后的现象，这是我们在社会主义建设过程中所必须警惕的。

精神文明建设要通过科学理论、正确舆论、高尚精神、优秀作品，实现培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民，提高中华民族的思想道德素质和科学文化素质的目标。改革开放以来，我们在经济、政治、科技、教育、文化等各项社会事业上取得了巨大成绩，但是社会精神生活方面存在的问题仍未得到有效解决，有的还相当严重。一些领域道德失范，拜金主义、享乐主义、个人主义滋长；封建迷信活动和黄赌毒等丑恶现象沉渣泛起；假冒伪劣、欺诈活动成为社会公害；文化事业受到消极因素的严重冲击，危害青少年身心健康的东西屡禁不止；腐败现象在一些地方蔓延，党风、政风受到很大损害；一部分人国家观念淡薄，对社会主义前途发生困惑和动摇。如何才能做到物质文明和精神文明“两手抓，两手都要硬”，成为摆在党和国家面前的一项紧迫任务。中共十二届六中全会和十四届六中全会两次以决议的形式把社会主义精神文明建设提了出来，明确了它的战略地位、根本任务和重大方针。关于如何建设精神文明，为何建设精神文明，以及建设实践和价值目标相结合的问题，1996年《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》中有过专门表述，这就是通过“以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人”，始终围绕人的发展进行精神文明建设，以实现“培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义公民，提高全民族的思想道德素质和科学文化素质”的目标。同时，精神文明除了具有促进人的精神素质发展的作用之外，也对社会主义建设事业起着保驾护航的作用。历史的经验表明，精神文明搞得好，团结协作的氛围才能好，社会发展就能好；精神文明搞不好，社会矛盾则加剧，社会发展受到阻碍。

政治文明建设要完善社会主义民主，实现人民当家作主的目标。在中共十六大报告中指出：“发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明，是全面建设小康社会的重要目标。”社会主义政治文明建设的目标是保障和促进人民当家作主的地位。中国特色社会主义政治文明，决不是资产阶级抽象的、少数人的民主，而是具体的、大多数人的民主，是在我国历史社会条件下的民主。近年来我国政治文明建设取得的成绩斐然。一是“基层群众自治制度”首次写入十七大报告。城市居民委员会、农村村民委员会与社会团体、业主委员会等群众性社会组织共同形成一个比较全面和系统的基层群众自治工作网络；二是中共十五大提出的到2010年形成中国特色社会主义法律体系的目标如期完成；三是“人权”被正式写入中华人民共和国宪法，制度上在法律法规、司法解释、地方部门规章的立法层面得到全面构建。另外，人民代表大会制度、共产党领导的多党合作与政治协商制度、民族区域自治制度和基层群众自治制度，作为中国特色社会主义政治文明的制度基础得以确立和完善。但是，我国政治文明建设领域亟待解决的问题仍然不少，主要表现在民主制度和人民的关系问题上。封建专制主义思想仍有残余，高度集权的政治体制和政治运作方式影响了人民民利的广度和深度，“三农”领域和弱势群体依法享有民利的问题还比较突出。要解决这些问题，正如中共十六大所规定的，“最根本的是把坚持党的领导、人民当家作主和依法治国有机统一起来”，充分发展以人民当家作主为出发点和落脚点的民主政治制度、体制、机制、方式系统。

狭义的社会文明建设要改革社会体制、扩大公共服务、完善社会管理，实现保障和改善民生的目标。2006年10月，中共十六届六中全会正式提出“推动社会建设与经济建设、政治建设、文化建设协调发展”［8］，标志着中国特色社会主义社会文明建设任务的提出。根据《关于建国以来党的若干历史问题的决议》《全面开创社会主义现代化建设的新局面》《中共中央关于经济体制改革的决定》《中共中央关于制定国民经济和社会发展第七个五年计划的建议》《中共中央关于建立社会主义市场经济体制若干问题的决定》等党的重要文献的表述，社会文明主要包括社会生活文明、社会关系文明、社会意识文明、社会生活环境文明和社会管理文明。当前，我国在社会事业、社会心理方面存在的问题还比较突出，促进社会公平、社会和谐任重而道远。中共十七大报告从社会建设与人民的关系角度，提出“努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居”，“要紧紧依靠人民，调动一切积极因素，努力形成社会和谐人人有责、和谐社会人人共享的生动局面”。

二、促进可持续的生态文明

1987年世界环境与发展委员会的报告《我们共同的未来》中提出：“既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”，确立了可持续发展的生态文明建设目标。生态文明突破了以物质生产为核心的社会文明范围，是继农业文明、工业文明后人类文明的一种新飞跃，意味着人类文明进程由人类中心的生产型文明向人与自然共同进步的和谐型文明的主题转换。生态文明的出现，不仅是一场涉及生产方式、生活方式和价值观念的重大变革，不仅意味着社会文明内部各层面、各要素之间的关系根本性变革，而且从根本的价值层面来说，意味着人与外部世界关系的根本性转变。从主体文明的物质层面来看，生态文明属于建立在自觉分工基础上的自主经济；从主体文明的精神层面来看，生态文明体现了人的自由意识和自觉精神；从主体文明的政治层面来看，生态文明体现了人的自主管理；从主体文明的社会建设层面来看，生态文明属于自由个性充分发展的社会。这就是说，在生态文明视域下，自然界不再是作为人的异己存在，而是人的存在方式的内在组成部分，是对人的自觉的自主性的确证。

改革开放30多年来，我国取得了年均经济10%左右的快速增长，国内生产总值已居世界第二。但是面临的问题是，人与生态环境之间的关系日益紧张，也导致资源竞争性的社会关系趋于紧张。这种主要依靠传统要素资源投入的经济增长方式，使我国的生态环境状况已临近生态阈值，难以支撑社会物质财富的进一步积累，将会影响共同富裕目标的顺利实现。同时，单位能耗高、技术含量低的粗放型生产方式使淡水、空气、土地等基本生产生活资料受到污染，从而影响了人民群众的生活质量。

中国特色社会主义文明本质上是以人为本的文明系统，以维护和发展人的生存权为主旨的生态文明理应是中国特色社会主义文明建设的应有之义。中国特色社会主义生态文明建设目标是，实现人口与资源、环境，人与自然、社会的全面协调可持续发展。中共十七大报告提出“使人民在良好生态环境中生产生活”，强调要使“生态文明观念在全社会牢固树立”。可见，生态文明建设不仅要求经济社会建设要落实到人民的幸福上来，还要培养和增强人民的生态意识。具体要求是，在经济社会建设方面，要求创新发展模式，突破发展的资源依赖瓶颈，走低碳高效的经济发展道路，发展和谐的生产关系和社会关系。在社会意识建设方面，要求转变社会消费观念，弘扬艰苦朴素的社会精神。总的说来，中国特色社会主义生态文明建设的目标是全面实现人、社会与生态的和谐共赢。

三、探索全面发展的主体文明

在社会历史发展进程中，作为历史主体的人具有价值主体、实践主体、制度主体三重地位。有一句名言：“世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。”［9］中国特色社会主义主体文明的理论来源，不是西方个人主体性、精英主体性思想，而是唯物史观视域下的人民主体性思想。历史唯物主义视域中的人，不是抽象人、片面人，而是现实的、全面的、自由自主的，“因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人”［10］，简言之，就是主体性得以充分发挥的人。一般来讲，主体文明与人类文明进步之间的关系，一是指文明进步的价值目标是人的自由全面发展，二是指实现文明进步的方式是人作为主体的实践活动，三是指文明进步的成果归全体人民享有。社会主义主体文明实质上是，人的自由全面发展价值理想在人的自身文明建设进程中具体的历史的体现。基于马克思指出的人脱离动物界有两个发展阶段，主体文明的进程也有两个阶段，一是通过制造和使用工具实现物种文明，二是通过摆脱人与人之间的生存斗争实现社会关系文明。当前，人类正处于这两个飞跃之间的历史阶段，实现社会关系文明是文明进步在社会建设领域的目标，在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一社会，立足于社会关系文明基础上的主体文明是人类文明进步的旨归，体现为个人为主体的自觉、自愿、自主的发展。

主体文明虽然在中国特色社会主义文明理论体系中未作明晰的阐释，但是透过几代领导人的言论、党的相关文献不难看到有关思想踪迹。关于主体文明思想的功绩在于，使中国人民在中国共产党领导下由潜在主体变成现实的历史主体，他在理论上论证了作为主体的人民是历史的创造者，换句话说，“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”［11］，“历史是人民创造的”［12］，同时又强调了历史进步的出发点和落脚点都在满足人民主体的需要，这就是“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众，一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发”［13］。改革开放以来，邓小平提出的“三个有利于”标准、提出的“三个代表”重要思想、提出的“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”，“坚持问政于民、问需于民、问计于民”，中共十七大报告中提出“尊重人民主体地位，发挥人民首创精神促进人的全面发展，……做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”这都强调了人民群众在中国特色社会主义文明建设体系中的主体地位，内蕴了以人民群众为出发点和落脚点的主体文明基本价值。

党在社会主义建设实践过程中提出主体文明思想，在人类文明史上第一次实现了文明价值与文明真理的统一，体现了社会主义文明优越于资本主义文明的独特之处，代表了人类文明发展的未来方向。中国特色社会主义主体文明建设的内容，一方面是指“以人为本”，就是要通过社会文明、生态文明建设，来实现好、维护好、发展好人民的根本利益；另一方面，通过保障和维护人民群众的主体地位，进而激发人民的首创精神，发挥人民群众伟大的历史创造力。中国特色社会主义主体文明包括主体人格文明、主体思想文明、主体行为文明三个层面，其基本框架是：以一切关心人民、一切为了人民为出发点；全心全意依靠人民；尊重人民的主体地位；相信人民创造历史的才能；承认人民需要和目的的多样性与异质性；通过人民自主与自决调动人民建设社会主义的积极性。

四、构筑中国特色社会主义文明的“三位一体”建设模式

文明的进步本质上体现了人的自然关系和社会关系的和谐程度。从人类文明进步历史中所面临的问题来看，社会文明旨在解决社会结构各层面之间关系问题，生态文明旨在解决人类社会与自然环境的关系问题，主体文明旨在解决文明成果与满足人民需要的关系问题。从文明价值的角度来讲，社会文明、生态文明、主体文明是人类文明发展进程的三个阶段，体现了人类文明进步历史与人的自由全面发展价值理想的统一。在中国特色社会主义文明的视域下，社会文明、生态文明、主体文明不仅是前后相继的文明历史形态，还统一于社会主义现代化建设的现实进程。

社会主义文明之所以优越于资本主义文明，一方面在于社会主义制度创造了文明整体最佳效应发挥的环境，另一方面，社会主义文明体系中的社会文明、生态文明、主体文明处于彼此协调的系统之中，协同促进社会主义文明的整体进步。中国特色社会主义社会文明与社会主义文明是个别与一般的关系，其社会主义性质体现在它以马克思主义为指导思想，建立在社会主义市场经济、社会主义民主制度、集体主义及“四项基本原则”基础上；生态文明的社会主义性质体现在，它服务于和谐社会、小康社会的社会主义建设大局；主体文明的社会主义性质体现在，它直接服务于人的自由全面发展价值理想。在中国特色社会主义制度下，社会文明、生态文明、主体文明相互联系、互相促进，作为整体发挥着文明建设的功能。

（一）生态文明是前提

马克思在谈论劳动、实践时指出：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”［2］158马克思恩格斯在谈到人类的实践活动对自然界面貌的决定性作用时指出：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着。”［2］42他们特别强调自然界的“优先地位”，就是说，自然界不仅在被人类改造之前是客观存在的，在被人类改造之后仍然是客观存在的，人类社会是自然界的一部分，从而明确指出了自然界在人类社会实践活动过程中的前提地位。中国特色社会主义生态文明是社会文明、主体文明的前提条件。在资本主义制度下，“自然界才不过是人的对象，不过是有用物，它不再被视为自发的力量”［10］，西方科学技术的发达，表面上是尊重自然规律，实质上是为了改造自然规律，使自然界成为资本的附属物。当代出现的冰川融化、臭氧层空洞、物种消失等生态危机便是资本疯狂宰割自然的恶果。中共十七大提出的生态文明思想不同于西方工业文明思想中与自然界对立的人类中心主义、自我中心主义、消费主义，而是更为关注人的丰富需要，关注自然界的权利，关注人与自然的共同和谐发展。西方的深刻教训启示我们，如果牺牲生态文明，社会文明将会是片面的、畸形的。没有生态文明，主体文明建设将缺乏必备的自然环境条件。

生态文明制约着社会文明发展的水平。正如所说：“大量事实表明，人与自然关系不和谐，往往会影响人与人的关系、人与社会的关系。如果生态环境受到严重破坏、人们的生产生活环境恶化，如果资源能源供应高度紧张，经济发展与资源能源矛盾尖锐，人与人的和谐、人与社会的和谐是难以实现的。”［14］改革开放以来，我们在经济发展与生态保护关系上走了弯路，以牺牲资源环境为代价换取经济暂时的快速发展。这种发展方式在促进经济发展道路上将难以为继。一旦人们吃的、喝的、用的、呼吸的是受到污染的东西时，当人们工作和居住的环境都受到污染时，人们必然对社会产生不满甚至对抗情绪，别说建设高度的社会文明了。只有使人民作为主体对于基本生活资料的权利得到充分保障，人民群众才有可能心情舒畅、干劲十足，把满腔热情投入到社会主义建设事业中去。

生态文明影响着主体文明的实现。一方面，生态文明关系到人民的才智增长。对人而言，人的生产和再生产过程必须以外部生态环境为物质基础，生态自然通过人的实践活动逐渐转化为人的自身力量，并在促进人的智力、能力增长过程中发挥着基础性作用。工业生产中的废水、废气、废渣如果得不到很好处理，就会对淡水、大气、土壤形成污染，进而危及作为社会主体的人民群众对清洁饮水、空气、粮食应充分享有的基本权利，侵害人民群众主体才智的发展。另一方面，生态文明关系到人民主体作用的发挥。人民群众发挥主观能动性的途径是，通过人化的主体实践方式改造外部世界。如果按照以生产消费为中心的传统文明观念，自然界对于人类来说只是作为有用性的存在，生态环境从属于人类社会，人发挥主体能动性改造自然的同时，容易忽视生态自然自身的发展规律。但是，以人与自然和谐相处的生态文明建设，彻底改变了任何自然界之间的对象性关系，自然界和人类处于平等的地位，人是在尊重生态自然规律的基础上发挥主体能动性。

（二）社会文明是基础

中国特色社会主义社会文明为生态文明、主体文明提供现实的经济、政治、社会、文化基础。没有生产力的发展、政治制度的完善、社会关系的进步、社会意识的发展，就不会有坚固的实体性客观基础，就不会有社会文明的发展进步，更谈不上发展生态文明、主体文明。

一方面，社会文明为生态文明建设提供物质、制度、思想基础。在中国特色社会主义建设进程中，以实现温饱为社会基础，我们建设的是以环境保护为主要内容的生态文明，进入21世纪，我国在基本实现小康社会的基础上，正在全力建设以人与自然协调发展为主要内容的生态文明。在未来实现全面小康社会的基础上，我们将建设更高水平的生态文明。

另一方面，社会文明建设影响着主体的素质、能力和行为。作为实践主体的人在改造自然改造社会的过程中，同时也在实现自身的发展完善。在人类历史整体发展的视野下，就客体对主体关系来看，客观的物质、政治、文化、社会建设成果都会以人的生命存在形式转化为人的本质力量。就主体对客体关系来看，人的思想、能力通过主观能动性的发挥，不断使社会朝着有利于每个人的方向发展。就主体与自身关系来看，主体人在客体对象之间的互动过程中增强了主体能力，提高了主体素质，使人作为主体自觉支配自己的自主性。［15］中国特色社会主义制度、道路和理论体系的确立，及其在经济、政治、文化、社会事业领域的贯彻，为实现主体和客体之间的顺利转化创造了条件。我们实行以社会主义公有制为主体，多种所有制经济共同发展的经济制度，实行以按劳分配为主体，多种分配形式并存的分配制度，人民群众成为生产资料及其劳动成果的主人。我们实行人民代表大会制度、中国共产党领导下的多党合作和政治协商制度、民族区域自治制度、基层群众自治制度的社会主义民主政治，人民群众成为国家和社会的主人。我们实行“二为”方向和“双百”方针的社会主义文化体制，建设社会主义核心价值体系，人民群众具有崇高理想信念的自为自主意识。我们进行“以人为本”的社会主义社会管理和公共服务体制改革，教育、医疗、就业、社会保障等民生问题正在逐步得到重视和解决，人民群众正在成为社会发展成果的享有者。总之，社会文明的进步，确保了人民群众在社会中的主体地位，进而为主体文明建设奠定了坚实的基础。

（三）主体文明是目标

主体文明的核心价值是实现人的全面发展。正如指出，“我们坚持以人为本，就是要坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，关注人的价值、权益和自由，关注人的生活质量、发展潜能和幸福指数，最终是为了实现人的全面发展”［4］429，一方面，中国特色社会主义主体文明是社会文明、生态文明进步的价值目标。换句话说，社会文明、生态文明成果最终将转化和体现为人的主体文明。同时，主体文明又贯穿于社会文明、生态文明建设的过程中，对社会文明、生态文明起着推动或阻碍的作用。正如指出：“推进人的全面发展，同推进经济、文化的发展和改善人民物质文化生活，是互为前提和基础的。人越全面发展，社会的物质文化财富就会创造得越多，人民的生活就越能得到改善，而物质文化条件越充分，又越能推进人的全面发展。”［16］

另一方面，从文明形态演进的角度看，社会文明、生态文明和主体文明是前后相继的不同文明形态。然而，在中国特色社会主义的视域中，社会文明、生态文明和主体文明都是以人的自由全面发展作为共同价值目标，因而社会文明、生态文明和主体文明属于中国特色社会主义文明的应有之义，并且统一于中国特色社会主义建设实践的历史进程之中。正如指出，“社会生产力和经济文化的发展水平是逐步提高、永无止境的历史过程，人的全面发展程度也是逐步提高、永无止境的历史过程。这两个历史过程应相互结合、相互促进地向前发展。”［16］

总的来说，社会文明、生态文明和主体文明分别代表了人类改造社会、外部自然界、主体自身的三种基本实践活动。“三个文明”既是中国特色社会主义文明系统的基本构成部分，又是中国特色社会主义文明系统的基本层次，它们在中国特色社会主义文明系统中的地位不是等量齐观的。其中，生态文明属于基础层次，广义的社会文明属于中间层次，主体文明属于最高层次。对于人类而言，这三个层次都是不可或缺的，它们满足的是人类不同层次的需要。生态文明满足的是人民群众对于生存和发展的外部自然环境的需要。广义的社会文明满足的是人民群众对于公平正义社会秩序的需要，主体文明处于最根本的文明层次，满足的是人民群众对于自身全面发展的需要。围绕着人的全面发展价值理想，中国特色社会主义社会文明、生态文明、主体文明之间互相关联、相互制约、协调发展，在中国特色社会主义文明系统中形成“三位一体”的格局，共同形成文明的历史合力，促进人的全面发展。

参考文献：

［1］ 中央编译局.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京:人民出版社,2009:557.

［2］ 中央编译局.马克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京:人民出版社,2009.

［3］ 中央编译局.马克思恩格斯文集：第4卷［M］.北京:人民出版社,2009:193.

［4］ 中共中央文献研究室.十六大以来重要文献选编(下)［M］.北京:中央文献出版社，2008.

［5］ .经济文选［M］.北京:中央文献出版社,1993:201.

［6］ 中共中央文献研究室.十二大以来重要文献选编(上)［M］.北京:人民出版社,1986:26.

［7］ 劳动报酬占GDP比例连降22年［DB/OL］. http:∥ news.省略/ fortune/2010-05/12/ c_1290731.htm.

［8］ 中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定［N］.人民日报，2006-10-19（1）.

［9］ 中共中央文献编辑委员会.选集：第4卷［M］.北京:人民出版社,1991:1512.

［10］ 中央编译局.马克思恩格斯文集：第8卷［M］.北京:人民出版社,2009:90.

［11］ 中共中央文献编辑委员会.选集：第3卷［M］.北京:人民出版社,1991:1031.

［12］ .看了《逼上梁山》以后写给延安平剧院的信［N］.人民日报,1967-5-25（1）.

［13］ 中共中央文献编辑委员会.选集：第3卷［M］.北京:人民出版社,1991:1094-1095.

［14］ 中共中央文献研究室.十六大以来重要文献选编(中)［M］.北京:中央文献出版社,2006:715.

结构主义论文第6篇

关键词： 建构主义理论 初中语文教学 有机结合

在传统教育的弊端日渐显露、人们对自身发展的要求越来越高之际，由建构主义理论提供了符合人们个性化以及创新性要求的教学原理和策略，奠定了学校教育的强大实践基础。所以用建构主义学习理论指导初中语文教学，是颇有探讨意义的。

一

在当前的初中语文课堂上，不少教师还往往把知识灌输给学生，用权威压服学生。这种不提供实际情境，无视学生个体感悟和合作学习的课堂，使学生难以利用自己原有认知结构中的有关知识与经验消化当前学习到的新知识，并赋予新知识某种意义，因而使学生对知识的意义建构发生困难，以致当学生遇到问题时，只会将知识拿来简单套用，而不会针对具体情境进行再创造。这说明，教学不是知识的传递，而是知识的处理和转换。这不是简单“告诉”就能奏效的，而是需要与学生共同处于某个情境中针对某些问题进行探索，并在此过程中相互交流和质疑。由于个性的差异，学生对问题的理解常常各异，这些差异本身便是一种宝贵的学习资源。教学就是要增进学生之间的合作，使学生看到那些与他不同的观点，从而促进学习的进行。因此，《语文课程标准》明确提出：倡导建构的学习。建构主义认为：学生的学是与一定的社会文化背景，即“情境”相联系，在实际情境下或通过多媒体创设的接近实际的情境下进行学习，能有效激发学生参与学习的积极性，使他们有对新知识的理解，而且有对新知识的分析、检验和批判。我们认为，语文教学如果以建构主义为基本理念，课堂上教师能提供合理的情境，使学生经历特殊的学习过程，定能提高课堂的教学效率，使每节课都能收到最佳的教学效果。

二

建构主义的教育理论认为：“给学生提供活动的时空，让学生主动建构自己的认知结构，培养学生的创造力。”基于这种观点，建构主义提倡在教师的指导下，以学生为中心的教学方式，强调学生是信息加工的主体，是知识获取的主动建构者；教师是建构活动的设计者、组织者和促进者。传知已不重要，启智才是良师。此背景下的语文教师比任何时候都应清醒地认识到：知识是现成的，可是知识的获得却是孜孜探求的结果；知识本身是多变的，可获得知识的方法却是少变的。因此，教会学生知之的方法，要比教给学生现成的知识重要得多。把“阅读”、“理解”、“领会”、“体味”、“品味”、“感悟”还给学生，还学生以真正的“读者”地位，让他们自主阅读，直接阅读。在阅读中伴随主动积极的思维和情感活动并从中加深理解和体验，通过多角度变换形式的写作体验，建构自己有创意的、独特的感受和表达，增加主观性知识，是建构主义理论与初中语文教学结合的落脚点。

三

建构主义学习理论认为，学习者不是被动地接受外在信息，而是主动地根据先前认知结构，注意和有选择性地感知外在信息，建构当前事物的意义。组织学生自主学习，教师要注意循序渐进，为学生学习搭好“脚手架”，这样学生学习才能轻松自如地沿着概念框架攀升。在语文教学中开展探究学习，更有利于学生对知识的建构，教师要善于营造民主宽松的学习环境，平等愉悦的学习气氛，开放自主的学习内容，发挥学生学习的积极性、主动性，使学生充分展示自我，在自主体验中形成积极的思维状态。如在教学《春》时，一位教师设计了这样一个问题：作者是怎样描写春天的？学生们经过认真熟读背诵探究，给出了各种不同的答案，一部分学生认为用六幅图画描绘春景，六幅图画既是一幅幅独立的春色图，连接起来，由远而近，由淡而浓，又构成了万紫千红的巨幅画卷；一部分学生认为是从春天的六个节气――立春、雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨，写了春天的全过程；还有的学生认为，是从冬天写到春天，从早晨写到晚上，从天晴写到下雨，从城里写到乡下，从老人写到小孩，从植物写到动物，从视觉写到味觉、触觉、听觉等绘出了一幅春意盎然的画卷。虽然建构的角度不同，得出的问题答案各异，但都很好地完成了教学任务。

建构主义学习理论认为，教师要注重情境的创设，要引导学生进行协作学习，以在此基础上实现学习者对所学知识的自主建构。知识是个人与别人经由磋商与和解的社会建构，学生只有通过与他人进行经验交流，才能形成自己对知识概念的理解，即学生通过不同观点的交锋、协商，使原来确定的多种意见相互矛盾，且态度不一的复杂局面逐渐变得明朗一致，从而建构起自己的知识体系。学完《春》这节课，该教师布置了如下课题：学习课文观察方法，指导自己作文。学生们经过小组讨论，达成以下共识：观察首先要细致入微，课文中写小草“偷偷”地钻出来，写花“像火”，“像雪”，“像霞”，不经过周密细致的观察不行；其次，观察要有重点，自然界的景物千姿百态，形形，春天万物萌动，观察不可能面面俱到，观察要做到心中有数，选择重点；最后，观察还要把握事物的特点，驰骋联想和想象，才能使观察收到更好的效果。这样的合作探究学习方式，效果不言而喻。

总之，近年来，建构主义学习理论已经较为广泛地运用于教学改革与实践之中。在这样的环境中，有着深厚哲学和心理学基础的建构主义学习理论，而能否真正激活语文教学，以及激活后的语文教学的形态与功能如何，将是每个语文教育工作者关注的焦点，每个语文教师都应孜孜以求。

参考文献：

［1］李伟才，杨程基.建构主义在语文教学中的应用［J］.语文教学与研究（综合天地），2005，（9）.

［2］杨丽茹.基于“西方建构主义教学观”的情境型语文教学模式［J］.中小学教师培训，2004，（02）.

［3］温彭年，贾国英.建构主义理论与教学改革――建构主义学习理论综述［J］.教育理论与实践，2002，（05）.

结构主义论文第7篇

1.1摹仿论的内涵

关于摹仿论﹙Mimesis﹚的最早论述可追溯至古希腊的柏拉图和亚里士多德，它是文学批评中最古老和最根本的一个理论，“柏拉图和亚里士多德对摹仿论有许多重要的论述，从许多方面来说，西方文学批评史是对这些论述的重复，只不过以不同的术语表达而已”［1］。柏拉图认为所有的艺术都是对自然的摹仿，而自然本身是对形式﹙Form﹚的摹仿，所以艺术是对复制品的再复制，摹仿并不能让我们理性地或更好地认识世界。亚里士多德则认为艺术家不仅仅是摹仿者，还是一个运用理性的创造者。摹仿不是让艺术品像镜子一样再现自然世界，而是通过某种媒介物﹙比如语言或颜料﹚来完善自然世界。因此，摹仿是一门技艺，一种知识，有自己的内在规律和目标，人类只有通过摹仿才能认识世界。当代学者马修•波托斯基﹙MatthewPotolsky﹚在《摹仿论》一书中认为文学领域有3种摹仿：修辞性的摹仿﹙RhetoricalImitation﹚、戏剧﹙Theatre﹚和现实主义﹙Realism﹚。贝尔西的批评对象是亚里士多德的摹仿论和现实主义，尤其是现实主义。现实主义和18世纪的启蒙运动关系密切，启蒙运动的思想家乐观地相信通过语言和图像，人类能够准确完美地再现外部的客观世界和人类对客观世界的主观反映。与现实主义联系最紧密的文学体裁是18世纪随着资本主义的兴起而出现的小说。现实主义小说在19世纪达到鼎盛时期，它是当时法国最主要的文学体裁，巴尔扎克和龚古尔兄弟是法国现实主义小说最杰出的代表；英国则诞生了狄更斯和萨克雷这样举世闻名的现实主义小说家。现实主义认为文学作品要以现实为基础，描写生活、反映生活，文学应该是对现实的典型表现。为此，现实主义注重在细节描写上准确地和外部现实相一致，逼真﹙verisimil-itude﹚可以说是现实主义追求的一个重要目标。当然，现实主义文学是复杂多样的，它也融合了其他非现实主义体裁，比如传奇和浪漫剧。解构主义批评家希利斯•米勒曾经说过：“《匹克威克外传》是一个真花园，里面有虚构的蟾蜍。”［2］但是，不管有多复杂，所有的现实主义文学都遵循一个隐含的前提：小说摹仿现实。这种观点认为现实预先存在于文学作品之外，“现实主义建立在一个潜在的共识上：现实存在于语言网络之外，是一个不断变化的历史实体﹙historicalmateriality﹚，我们对这个实体的认识总是不完整的，但是我们能够通过语言来拓展和交流这种认识”［3］。

1.2贝尔西对摹仿论的批评

解构主义和后结构主义都认为摹仿论是错误的。德里达认为“文本之外无物”，所以也无从“摹仿”。贝尔西没有这么极端，她认为：“后结构主义者没有﹙通常而言﹚怀疑世界的存在，他﹙她﹚们的焦虑是，到底有哪些东西我们能很肯定地宣称自己已经了解了。”［4］71也就是说，问题不是“什么存在”，而是“什么可以说存在”。贝尔西不否定客观世界的存在，但也认为，若没有语言，存在亦无法被理解。没有语言，世界只是一块没有固定意义的疆域。它“可能被感知为一个连续统一体﹙continuum﹚，而语言将它划分成各个实体，这些实体在人的感知中似乎也成为自然的、各不相同的了”［5］57。也就是说，语言区分或者说划分﹙differentiate﹚了连续统一体，区分﹙differentiation﹚的结果才是我们所能理解的世界或者现实。在贝尔西看来，世界是有意义的，而意义只来源于语言，因此没有超越语言的世界。小说摹仿现实﹙世界﹚，等于小说摹仿通过语言建构起的现实﹙世界﹚，就等于小说摹仿了语言。由于小说本身就是由语言构成，所以这种观点是一种同义反复﹙tautology﹚，是没有意义的。贝尔西的思想来源于索绪尔的语言学理论。索绪尔认为语言符号﹙能指﹚并不是一个外在事物的系统命名法﹙nomenclature﹚或标签，语言符号没有临摹或反映外部世界，它甚至和外部世界没有任何关系；而是通过自身的否定区分性﹙negativedifferentia-tion﹚对感知进行区分，并由此产生意义。索绪尔在讨论语言的同一性时举了街道的例子：“一条街道为什么能够从头到尾重新建筑还仍不失为同一条道路呢？因为它所构成的实体并不纯粹是物质上的。它以某些条件为基础，而这些条件，例如它与其他街道的相对位置，却是跟它的偶然的材料毫不相干的。”［6］也就是说，此街道名称的意义来源于和另一街道名称的关系———否定的、相互不同的关系，而不是来源于构成此街道的物质材料。因此意义和物质世界无关，而是来源于语言系统本身。

1.3贝尔西的后结构主义认识论

贝尔西认为后结构主义的源头是索绪尔的结构主义语言学，“后结构主义的历史就是索绪尔的思想被后人以不同的方式采纳的故事，尤其是被二战后的法国人”［4］10。同时，她认为后结构主义并非一个思想运动，也不是一个系统的理论体系。“后结构主义被用于命名一种理论或者一组理论，它关注的是人类、世界和实践这三者之间的关系，其中实践是指意义的生成和再生成。”［4］5从这个角度讲，它首先是一种哲学上的认识论，然后才是文学和文化批评。索绪尔认为符号由所指和能指组成，所指和能指都是非物质的心理现象，能指是指音响形象﹙soundpattern﹚，所指是一种概念﹙concept﹚；语言则是由符号构成的系统，“对索绪尔而言，语言符号是完全非物质性的———尽管他不喜欢用‘抽象’来形容它”［7］。索绪尔认为书写是独立的、次要的和附属的符号系统，和书写相对应的是音响，而不是概念。因此，书写和言语﹙音响﹚的关系就如同能指和所指的关系，用德里达的话说，书写是“符号的符号”﹙asignofasign﹚［8］。后结构主义和贝尔西都拓展了能指的范围，认为书写也是一种能指。贝尔西在《批评的实践》中说道：“在索绪尔的理论中，语言是一套符号系统。一个符号是由一个能指﹙音响形象或书写形状﹚和一个所指﹙概念﹚构成的。”［5］54在《后结构主义简介》﹙2002﹚中，她进一步说道：“索绪尔把符号分为两个部分，其一是能指，声音，单词，短语或者相对应的图像；其二是所指，即符号的意义。”［4］11贝尔西其实是延伸了索绪尔的能指概念。由此，贝尔西认为语言从广义上来讲包括所有的表意系统﹙signifyingsystems﹚，除了单词和图像，还包括象征物。相应的，“意义并非只来源于单词，图像、地图、交通信号灯和手势都有意义不管这些指示物是说出的、写下的、画出的或物质的，这些指示物都在表达意义，而我们要学会解读这些意义”［9］44。肯定能指的物质化是贝尔西思想的一个重要特征，标志着她的思想属于后结构主义。同时，肯定能指的物质化也为贝尔西后来从文学批评转向文化批评打下基础。

2颠覆表现论———语言和主体

2.1表现论的内涵

如果作品的意义不是来源于现实，那么作品的意义来源于何处？在作者那里吗？表现论﹙Expres-sivetheory﹚就持此观点。表现论认为作品表达了作者的思想和情感，作者是作品意义的可靠来源。表现论的兴趣聚焦于作品和作者之间的关系，最常见的方式就是从作者到作品。为了了解作品，它常常去了解作者的家庭情况、性取向、婚姻、工作、所受的教育和所处的社会阶层等。18世纪英国作家萨缪尔•约翰逊的传记批评《英国诗人的个人生活》﹙TheLivesoftheEnglishPoets﹚是表现主义文学批评的开山之作；除了传记批评，表现论还包括早期的精神分析学批评和早期的女权主义批评。表现论的出现和“作者”地位的提高有密切的联系。古希腊的柏拉图认为诗人只是缪斯的代言人，灵感来源于缪斯，疯狂的诗人只是诗歌的吟诵者﹙rhapsodist﹚，这种观点当然和古希腊口头文学的传统有关系，这时的作者﹙诗人﹚没有原创性。中世纪的作者主要是指使用希腊语和拉丁语的学者。他们扮演了好几种角色：誊写者﹙scriptor﹚、编辑者﹙com-pilator﹚、评论者﹙commentator﹚和写作者﹙auctor﹚。他们总算获得一些威信，但是这种威信追根溯源是来自于上帝，而非作者本人。因此，中世纪的作者虽然受到尊敬，但也缺乏真正的权威性和原创性。现代意义上的“作者”概念和15世纪末出现的活字印刷有关系。虽然一些作家认为印刷术玷污了手稿书写的传统，但不可否认的是印刷术满足了图书市场发展的需求，给作者带来更多的经济利益，为写作成为一门职业提供了保障，也提高了作者的社会地位。同时，印刷出版业的兴起导致版权的出现，英国在1710年第一次通过版权保护法，即所谓的安妮法﹙StatuteofAnne﹚，完成了版权从印刷特权到作者权利的变革。版权的发明肯定了一种新思维：作者是书籍这种特殊商品的创作者，因此也是它的所有者。这种思维极大地提高了作者的声望，现代意义上的“作者”概念在18世纪晚期终于形成。把“作者”推到巅峰地位的则是18世纪末到19世纪中期的浪漫主义。浪漫主义强调个人主义，亦受到洛克﹙Locke﹚经验主义的影响，认为知识的获取只能通过个人对世界的感知﹙perception﹚。这决定了浪漫主义诗人对作者，尤其是诗人自己在文学创作中扮演的角色有很大的期待。华兹华斯在《丁登寺》中写道：“因此，我仍如往日，喜爱草原、森林和崇山峻岭，喜爱这绿色世界的百态千姿，喜爱我耳目所及的森罗万象———其中，有仅凭耳目察觉的，也有经过加工再造的。”［10］耳目的功能不仅是“察觉”，而且还能“加工再造”，这凸显出作者﹙诗人﹚的强大力量。“柯尔律治甚至认为‘什么是诗？’和‘什么是诗人？’几乎是相同的问题。”［11］在研究浪漫主义诗学理论的经典著作《镜与灯》中，艾布拉姆斯﹙Abrams﹚认为18世纪英国的文学创作模式不再认为作品是对自然的反映或者对前人的模仿，而是强调作者就像一盏发出光芒的灯，是作品形成的唯一来源。“面对大自然举起的镜变得透明了，让读者可以深入了解诗人的思想和心灵。”［12］于是，作者被认为是一个自由的、具有原创性的天才，甚至神灵。作者﹙author﹚变成权威﹙authority﹚，成为理解作品意义的唯一仲裁人。由此可见，如何理解“作者”这个概念影响了我们如何阅读和评价作品。

2.2贝尔西对表现论的批评

20世纪以来，不少文学理论试图表现论，比如韦姆萨特和比尔兹利在1954年提出的“意图谬误”和20世纪70、80年代出现的读者批评理论。但是，在贝尔西看来，二者都没有从根本上达到目的，她认为只有解构主义和后结构主义才真正达到此目的。德里达的解构主义从语言学的角度批评了表现论：对语言﹙能指﹚的理解既不能参照客观世界，也不能参照所指﹙概念﹚；意义是能指指向另外一个不同的能指时留下的痕迹﹙trace﹚，而不是来源于作者的意识；由于所指一直被延异，无法触及，所以文本本身包含着一种不确定性﹙undecidability﹚。德里达的解构主义思想并不是贝尔西关注的重点，1980年出版的《批评的实践》中就没有关于德里达的章节，和德里达相关的章节是在2002年的第2版中才被添加进去。贝尔西是通过阿尔都塞的“意识形态”理论和拉康的“主体”理论了表现论，“主体”﹙subject﹚是西方思想中极其重要的概念，贝尔西认为：“后结构主义往往会在某些观点上有极端的一面，但是在这些观点中，关于主体的论述是最令人愤概的﹙scandalous﹚。”［4］65阿尔都塞认为意识形态并不是我们和现实之间的直接关系，而是为了维持这种直接关系而产生的话语、图像和概念，我们生活在这种表象之中，并且通过这些表象来认识世界。但是这种认识乃是一种误识，阿尔都塞认为我们误识了这个意识形态中的世界，是因为我们无意识里想要这么做。意识形态通过询唤﹙hailorinterpellate﹚把实在的个体塑造成主体，意识形态并非抽象的，它存在于我们之中，发生在我们身上。法语原文“interpeller”有两个意思：第一，召唤，大声叫某人；第二，询问，质询。意识形态既引诱我们又强迫我们。意识形态以主体为基础，二者互相依存。阿尔都塞认为“除非通过主体和因为主体，否则就没有意识形态”［13］。而只有意识形态才具有把实在的个体塑造成主体的功能。个体受到意识形态的召唤和质询，甘愿选择了他们融入这个社会所必须接受的主体地位，成为主体﹙sub-ject﹚。“subject”这个英文单词在这里有两种含义：第一，自我，主体，主观；第二，臣民，臣服者。主体误认为自己是自主的和自由的，其实主体受到占统治地位的意识形态的控制和支配，是一个臣服者。贝尔西认为作者就是主体，作者貌似能自由地表达自己的观点，实则不是。贝尔西也认同拉康的思想，认为主体是在语言中被建构的，个体只有在“象征界”﹙广义的语言﹚中采用了主置———即认为自己是万物之源、是自主的，这个主体才能产生意义。也就是说，意义来源于主体，主体由语言组成，因此，意义来源于语言，而不是主体的意识。由此，贝尔西认为作为主体的作者既无法自由地表达自己的观点，也不是作品本身意义的来源，表现论因此是错的。

2.3贝尔西的“主体”批评观

拉康认为个体一进入象征界﹙语言﹚形成主体，主体就必然是分裂的。贝尔西接受了此观点，她说道：“个体实际上经历了两次的分裂。在‘镜像阶段’，婴儿把自身认作别的东西，一个映象，外在于她这个感知的自我，由此造成被感知的我和正在感知的我的必然分裂。进入语言后，又必然出现强化第一种分裂的第二种分裂，即话语中的我、叙述主体与讲话者的我、表述主体之间的分离。这样就有了意识自我（即在话语中出现的自我）和说话者自我（只有部分地在那里表现）之间的矛盾。”［5］85“分裂的主体”这个思想给贝尔西的文学批评带来两个结果。第一，贝尔西偏爱富有分裂的主体的文学。她认为文艺复兴时期的诗歌和戏剧中有很多分裂的主体，因为文艺复兴是一个从封建社会向资本主义社会过渡的时期，对统一的主体这种观念心存疑虑，这个时期的文学也就成了贝尔西早期研究的重点。贝尔西在《批评的实践》中列举了莎士比亚的理查三世在波兹沃斯战役前夜从一个预言他死亡的噩梦中醒来时说的话：“怎么！我难道会怕我自己吗？旁边并无别人哪。理查爱理查；那就是说，我就是我。这儿有凶手在吗？没有。有，我就是；那就逃命吧。怎么！逃避我自己的手吗？大有道理，否则我要对自己报复。怎么！自己报复自己吗？呀！我爱我自己。有什么可爱的？为了我自己我曾经做过什么好事吗？呵！没有。呀！我其实恨我自己，因为我自己干下了可恨的罪行。我是个罪犯。不对，我在乱说了；我不是个罪犯。”［5］111112贝尔西认为这段独白中的句法将自身既视为主体又视为客体，其中的肯定﹙“我就是我”﹚和矛盾﹙“没有———有”，“我在乱说了；我不是”﹚都表明作为意义和行为来源的主体是分裂的。她的这种思想在1985年出版的《悲剧的主体：文艺复兴戏剧中的同一和差异》一书中得到更加详细的论述。第二，贝尔西提出以积极的读者为中心的阅读方法，贝尔西认为读者也是主体，但是她认为读者必须扮演一个积极的角色，不应该轻易地屈从于意识形态和作品内容的蒙蔽。拉康认为主体在被建构的同时，无意识也被建构并存在于主体分裂时形成的缝隙中。无意识是一种破坏意识形态控制的潜在力量，这使作为主体的作者具有与生俱来的抵抗力。“积极的读者”这个概念强调了“具体的个体和构成他们主体性的语言之间的辩证关系”［5］5。

3阅读的策略：无意识和积极的读者

3.1现实主义的“询唤”

在贝尔西看来，读者在阅读中扮演了关键的角色，而古典现实主义小说却把读者询唤为主体，排除了让读者直接面对文本中的矛盾的可能性。贝尔西在《批评的实践》一书中以英国19世纪的现实主义小说为例批评了它的询唤功能，这种询唤功能具体表现在：第一，小说中的人物询唤读者，使之产生共鸣。比如阅读完狄更斯的小说《大卫•科波菲尔》后，读者会觉得自己像科波菲尔一样是一个积极向上、不断进取的人，是自己命运的最终控制者。第二，小说中的叙述者询唤读者。比如在《简•爱》中，叙述者就用“你”直接询唤读者，使之成为主体，读者通过主体的视角消解小说中叙事的矛盾，叙事于是显得合情合理。在贝尔西看来，这是“主体间的相互交流”［5］89，也就是说，除了读者，小说中的人物和叙述者也是主体。主体性是古典现实主义最重要的一个主题，古典现实主义完成了意识形态交付的任务，“这不仅在于它表现了一个作为意义、知识和行动来源的始终如一的主体世界，而且在于它向读者提供了一个作为理解和与理解一致的行动的来源的主置”［5］88。

3.2贝尔西的阅读策略

虽然贝尔西强烈批评古典现实主义，但是她并不认为仅仅因为古典现实主义是充满意识形态的、误导的，所以它就是坏的。贝尔西认为读者自己必须扮演一个积极的角色，不应该简单地屈从于意识形态的蒙蔽，这样即使是面对现实主义文学也能产生不同的读法。贝尔西认为积极的读者在阅读时不应该把重心放在作品内容的完整性和人物性格的统一性上，就如精神分析学家在分析病人﹙精神分析对象﹚的谈话﹙utterances﹚时并没有轻信谈话的主题内容一样。因为精神分析学家认为谈话的主题内容是精神分析对象无意识里设计好了来误导精神分析学家，甚至精神分析对象自己，以便逃避无意识里待解决的问题，拉康认为这些待解决的问题是无法或者不准满足的欲望。贝尔西认为文学阅读和精神分析一样，积极的读者要去寻找文本中存在的不连贯性和不确定性，“文本的不完全性，它明显显示但未能描述的省略，尤其是它的矛盾性”［5］137。这些东西无意间暴露出文本未说出或无法说出的担忧，即使是古典现实主义，它在企图生产一个连贯的虚构世界时，也会不由自主地暴露出不连贯性和矛盾性。因此，即便是面对现实主义文学，积极的读者也能读出有意义的内容。贝尔西认为这种阅读法的典型是巴特对巴尔扎克的古典现实主义短篇小说《萨拉西纳》﹙Sarrasine﹚的阅读。

4结语

结构主义论文第8篇

论文关键词：传统经济结构；资本主义萌芽；封建官营工商业

近代资本主义生产方式是从封建母体中脱胎出来的，其孕育的初始形态被形象地称之为资本主义萌芽。资本主义从萌芽到成长为一个成熟的经济形态，不但需要一个较长的过渡时期，在西欧大约经历了200年的时间(从14世纪到16世纪)，而且需要许多的相关支持条件，其中最主要的是制度环境能给资本主义萌芽提供多大的发展空间，即资本主义生产所必需的平等的产权关系，各种商品市场和要素市场以及建立在市场制度上的各种交易工具能在多大程度上被允许产生和发展起来。相比于西欧，中国资本主义生产方式历经400年(从15世纪到19世纪)竞始终没有脱离萌芽状态!其根源在于严酷的制度环境，制度化的传统经济结构对资本主义萌芽产生了强大的抑制作用。

一

中国传统经济结构的主体是地主制经济，这主要是从生产关系方面说的。在这一结构下，封建地主对占有的土地，采取使用童奴或者雇工的形式自己经营，形成地主自营经济。封建地主又将更多的土地分租于一家一户的农民耕种，收取地租，形成佃农经济。此外，还有在小土地所有制基础上从事独立耕作的自耕农。自耕农经济并不是游离于地主制经济之外的独立经济体系，它依附于地主制经济，并受其制约和影响。以地主制经济为主的中国传统经济的特点是：1．封建人身依附关系相对松弛，而且越到后来越是如此；2．土地可以自由买卖；3．耕织结合。因此在前资本主义时代，这种经济是比西欧领主制经济更有效率的一种制度。我国主流经济史学者认为，传统经济按地产增值最大化的要求，将地租部分转化为再生产性投资，促进了社会经济总量的增长，其进步与合理性是明显的，有的学者称它为“一种优良的封建经济制度”①。这只是问题的一个方面。另一方面，传统经济的有效性强化了它的稳定性，也增强了它的弹性和包容性。对资本主义萌芽来说，传统经济是一种保守的和惰性的力量，由于它的弹性和包容性允许资本主义萌芽的出现甚至有一定的发展，又由于它的稳定性和强大，资本主义萌芽很难成为普遍发展的生产关系而受到遏制、摧残。

传统经济的弹性源于它本身的特点：耕织牢固结合的小农经济，可以缓和封建剥削的强度，同时允许商品经济的一定程度的发展；发达的土地买卖关系，造成地产、商业资本和高利贷资本的相互转化，刺激了商品经济的进一步发展，又巩固了封建土地关系。

农业与手工业结合是传统经济基本的生产结构，包括自耕农和佃农在内的农民家庭是社会的基本生产单位。农工结合主要存在于农村家庭内部，在家庭内部实现生产和消费的平衡，以维持一家的温饱，这是一家一户的小农追求的目标。为此他们要进行自给性生产，以直接取得生产资料和生活资料，特别是衣食等基本生活资料。但由于经营规模的局限，却从来不能完全自给自足，又必须从事商品性生产，与手工业者和其他农民交换产品。如《孟子》所说，他们要“男有余粟，女有余布”，可以纷纷然与百工交易。除了实物交换，也需要价值交换，其再生产过程中的生产资料和生活资料要通过市场实现价值补偿。他们的再生产实际上是一定程度上商品经济的发展。此外，封建地主占有的剩余劳动主要是谷物地租，极少工业品和农业加工产品，其消费也依赖于市场，实物租变成货币租之后，就更是如此。如果再考虑到家庭手工业原料及区域性产品生产的地理条件限制，交换与市场的存在就更为必要。因此与西欧不同，中国的封建经济并非是自然经济的纯粹形态，它以广泛的商品性生产作为必要的补充，在此基础上发展起高度的封建商业。封建商业的存在和发展，扩大了封建地主阶级及其国家的剥削范围及数量，更多地起到维护封建经济秩序的作用。

农民商品生产的发展及土地要素变成商品可以自由买卖，使社会对商业资本的需求量增加；随着社会经济的发展，从事货币融通的高利贷资本在社会再生产中的作用也日益显著。因为商业利润要高于地租，经商是有利可图的，又因为社会的货币需求量增大，放债收息回报也更丰厚，地主的地产和地租遂大量转化为商业资本和高利贷资本。同时，拥有货币财富的商人羡慕“不忧水火，不忧盗贼”的土地财产，因而购买土地，于是从地主从事商品生产与商品流通，发展为地主、商人与高利贷者的三位一体。地租、商业利润与利息的自由流动与互相转化，既使他们可以把财富积累投入最有利的方向，保证了经济利益的最大化，也使土地、商业资本和高利贷资本相互支撑，保证了他们的共同发展，到清代成为社会财富分配的基本结构和社会积累的主要方向。个别商业资本由明代的百万两(银)级，增至千万两(银)级，市场从内地扩大到边疆地区，商品经济被刺激获得进一步发展，同时封建土地关系也得到进一步巩固。这样由传统经济结构的特点导出的商品经济较高程度的发展及三位一体的封建剥削形态，给封建统治提供了一个强大的经济基础，造就出一个不同于西欧的中央集权国家制度。正是这个大一统的中央集权制度，利用其国家的经济职能抑制资本主义萌芽的普遍化发展。

二

中国中央集权封建国家的经济职能表现在三个方面：第一，从事水利、交通、国防等公共工程的建设和管理；第二，通过赋税和各项经济政策干预社会的再生产；第三，直接经营手工业和商业。第一点直接促进了社会经济的发展，具有积极意义，第二、第三点相互关联，在早期对社会进步也起到一定促进作用，但越到后来，特别是在资本主义萌芽产生以后就变成一种阻碍的因素。一般来说，商业的发展对资本主义生产关系是一个必备的条件，马克思也说过：“商业对各种已有的、以不同形式主要生产使用价值的生产组织，都或多或少地起着解体的作用”因此尽管社会分工的扩大和商品经济的发展不断促进了地主经济的繁荣，但作为地主制经济补充的小商品生产和商业的发展在客观上都是对自然经济的否定，它的过度发展必然会危及租佃制地主经济的基础，动摇中央集权封建国家的根本，这是地主阶级所不能容忍的。因此地主阶级的国家政权通过赋税和各项经济政策干预社会再生产，力图抑制商品经济的发展，以求巩固地主阶级统治的根本。历代王朝都以“重农抑商”作为其经济政策的中心，力言奖励农民耕织，同时用重征商税、限制商人经营活动、贬低商人社会地位等手段抑制商业资本的发展，减少和弱化商业资本对小农经济的瓦解作用。但商品经济的发展是生产力进步和特定经济结构运动的内在要求和必然，不是封建国家的某种经济政策所能任意抑制的，所谓“今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣”③就是证明。在封建国家的统治需要与经济发展规律的矛盾斗争中，中央集权国家直接插手工商业的生产与经营，建立起庞大的官营工商业体系。

官营手工业早在领主制的周代就已经以与农奴制相对应的工奴制形式而存在，当时主要生产封建贵族的需用品和军用品，是自然经济的典型形态。到汉代，官营手工业出现了重要变化，生产活动不再限于非赢利性的日用工业品和军用品的生产，而是逐渐扩展到赢利性的关系到国计民生的重要产品的生产，如制盐、冶铁及其他矿业、货币铸造、造船等，经营规模越来越大，生产组织也越来越严密。显然，中央集权封建国家垄断重要工业品的生产，其目的一是增加财政收入，扩大集权国家的经济力量；二是抑制民间商品生产的发展，巩固租佃制的地主经济。与此同时，封建国家的经济活动也扩展到商业领域，国家设立了均输、平准、常平仓等商业机构，凭借其强大的经济力量以及超经济的政治力量建立起以京师为中心的全国性商业网，对一些重要商品实行专卖制度，在相当程度上保持了对流通和市场的控制，并获得巨额赢利。

官营工商业从本质上说不是一种商品经济，但它在某些方面具有商品经济的外在特征，它是一种变态的自然经济。官营工业的发展，限制了民间手工业特别是城市手工业的市场，阻断了商业资本向产业的转化；同时官营商业的发展也进一步加强了封建地主经济对城乡手工业的控制，抑制商业资本的独立发展，削弱其对小农经济的瓦解作用，使其不得不依附于地主经济。

考虑到在封建经济的发展过程中，就工业方面的生产形态来说，最具有积极意义的是城市手工业和农村独立手工业。它们的发展及向规模更大、分工和协作更为发达的工场手工业的过渡标志了资本主义的曙光。但是由于官营工商业活动对城乡独立手工业的发展产生了极大的限制，因此资本主义曙光即使出现也很微弱。

首先。官营工业对劳动力的控制，严重阻碍了民间手工业的独立发展。唐代中叶以前，官营工业的劳动力除官奴婢和刑徒外，大量是为封建政权服徭役的更卒、匠人和丁夫等，他们基本上是无偿劳动。这一时期官营工业对劳动力的使用主要采取劳役制的形式。唐代中叶到明代中叶，官营工业劳动力的性质从劳役制逐渐过渡到工役制，手工业者对封建政权的依附关系较前一时期有所削弱，但国家通过户籍制度的建立，把手工业劳动力固定起来，使城乡独立手工业者成为官营手工业的劳动力后备军。这种劳动力国家编户制度妨碍了独立手工业者经济活动的正常开展。工匠服役地点一般都远离乡土，往返需要很长时间，当值一日，实际费时两至三月，特别是官吏的苛扰和盘剥更使得名为雇募的官营工业工匠所得无几，近乎无偿劳作，这就使城乡手工业者既无时间也无资金去独立发展。当然。生产力是最活跃的因素，官营手工业既从事经济活动，而且规模较大，一定程度上有利于社会分工的发展和技术水平的提高，其溢出效应刺激了民间手工业的发展，这种发展的结果是成为官营手工业的对立物。起着不断削弱、瓦解官营手工业的作用。但直到清代中期，官营工业仍控制着若干重要的工业部门。

其次，官营手工业在市场方面对民间手工业发展的限制也是很明显的。中国自秦汉就建立了统一的中央集权的国家，但在自然经济占统治地位的情况下，作为市场主体的还是地方小市场和区域市场，至于可以为手工业的发展提供较多机会的重要产品的全国性市场虽然早就存在。但基本上是为官营工商业所垄断和独占的，即使是封建统治阶级所需的工业消费品(特别是奢侈品)的市场也由于官营手工业的自给性生产而大大缩小了。这样，城乡独立手工业当然只能与农村家庭手工业去争夺狭小的地方市场了。市场的扩大是商品生产发展的前提，官营手工业的存在极大地限制了城乡独立手工业的市场。使其经营规模相对狭小，生产技术的进步和生产力的提高都很缓慢，同时商业资本向产业的转化也就更为困难了。

最后，官营商业通过对重要商品的垄断性经营，不仅抑制了民间商业资本的发展，削弱了它对自然经济的解体作用，而且也阻止了民间手工业对全国性市场的渗透和冲击，进一步加强了封建政权对民间手工业的控制，保证了官营工业的支配地位。此外，官营商业控制和垄断了国际贸易，抑制市场的对外扩展，这对于民间工商业发展的消极作用也是不能低估的。

三

结构主义论文第9篇

[摘要]：电视剧是当代

abstract: tv drama is a typical form of contemporary popular culture. the reading of its meaning constitutes a route toward understanding social change. the research aims at exploring the theory and practice of tv drama textual analysis, and studies how the linguistic turn and structuralism generate methods in tv drama analysis. through recounting the transition from “work” to “text” in literary criticism, the article elaborates the basic features of tv textual analysis and discusses three major analytical tools: semiotic analysis, narrative theory and genre analysis.

key words: the linguistic turn；structuralism；text；tv drama

20世纪中叶以来，以“语言学转向”为中心和动力的理论转型已经迅速渗透到人文社会科学的各个领域，并逐渐在人文社会科学话语中获得一席之地，通过体制化的建设和传承方式，深刻改变了传统的学术实践和学术标准。简言之，最初发生在 哲学 领域的“语言学转向”，旨在颠覆笛卡尔开辟的以“我思”主体性为确定基础的心灵范式的统治，转而围绕“语言”重建人（类）理解“现实”的观念基础，意义的密钥隐藏在“语言”之中，试图通过分析“语言”的结构而获得对“语言”所再现的世界和“语言”所塑造的人（类）心灵之本性的认识。“语言学转向”标志着人文社会科学卷入了一场库恩意义上的“科学革命”，范式转换改变了研究者看待“现实”的方式。“语言学转向”为文艺批评开辟了新的视角，即结构主义。结构主义把文艺作品视为符号系统，某种特定的表意逻辑影响和制约作品的意义秩序，找到作品的结构即获得了作品的意义。电视剧研究从这场科学革命过程中获益匪浅，逐渐形成了通过分析电视剧的表意结构探究电视剧意义的文本分析范式。简单地讲，电视剧文本分析就是根本致力于探究电视剧文本内部结构关系及其产生意义的普遍规则，进而将电视剧文本分析建构为一种意义阐释的科学。

一、“非人化”的批评：文本分析简史

以人类文明史的总体眼光来看，批评是人文主义精神在文学 艺术 领域的普遍表现。西方的批评传统萌生于中世纪晚期，是在神学和形而上学的夹缝中生长起来的。西方传统批评的人文主义精神关怀可以简要概括为以下三种理论形态。第一类， 历史 环境与作者传记型，主张作品中人物以及事件所处的时代，以及作者的生活和精神世界是理解文艺作品意义的关键，例如，法国艺术史家丹纳（taine, h.）关于种族、环境、时代构成文艺作品产生三原则的论断（丹纳，1986），即属于这种批评类型较早的体系化理论表述。第二类，道德教化型，强调作者的人格力量和艺术天赋，认为文艺作品的核心功能在于裁定并弘扬崇高的道德、启迪民众优雅的欣赏趣味，这类批评通常将特定的哲学观念延伸到文艺领域，所以往往表现为一种“正典”实践，例如英国评论家利维斯（leavis, f. r.）即根据道德态度绘制了英国文学的“伟大传统”。（利维斯，2002）第三类传统批评同上述两类的显著差异在于，它将批评的重心调整为文艺作品与社会的关系，这类批评引入了社会结构因而转化为一种社会学阐释，马克思主义为此类文艺批评提供了最雄厚的思想资源，相关批评通常强调社会存在独立于文艺作品，并且制约着作者和受众的接受，文艺作品是社会存在和个体意识辩证关系的对象化形式，批评活动应当提炼出文艺作品所反映的社会关系，唤起变革不合理社会制度的实践。

具体到当代中国，在20世纪80年代之前，文艺批评的主导范式为马克思主义的反映论。主张文艺作品反映现实生活，文艺属于社会意识形态范畴，强调文艺从属于和服务于 政治 ，以阶级性和倾向性为评价标准，典型形态是以表现社会主义、集体主义、爱国主义为主轴的革命现实主义。进入80年代特别是“文化热”过程中，随着人道主义论争以及生命哲学、精神分析、西方马克思主义等西方思想的译介，[1]文艺批评迅速释放出多元化和强劲的理论能量，例如，李泽厚在其“人类学本体论哲学”或者“主体性实践哲学”基础上发展出的“人类学本体论美学”（李泽厚，1994）；强调主体性和人的价值的“主体论”文艺思想（刘再复，1988）；强调主体性的新美学原则：“自我表现”论（孙绍振，1981；徐静亚，1983）；彻底同政治决裂，提倡文艺“非社会性”，主张文艺作品的本性在于审美（王蒙，1987；夏中义，1988）；等等。除此之外，几乎每一种哲学译介都卷起一股文艺批评思潮。西方文艺批评所沿袭的诸多人文主义价值范畴伴随这个被誉为“新启蒙”的过程，迅速地蚕食着传统反映论曾经主导的空间。

无论秉持何种批评视角，人文主义的精神关怀始终将人（类）价值和发展（历史）固定在视野中央，以创作或生产文艺作品的主体、文艺作品的内容和形式的关系以及文艺作品同社会结构的关系为坐标而建构起作品的意义领域，于其中建立对文艺对象的阐释。文艺作品是跃动翻飞在历史河面的浪花，不仅折射出人（类）理性和灵性的光辉，而且，它作为特定的人（类）生产实践所创造的人（类）体验的对象化形式，中介性地展现出人（类）本质力量“现实”转化的发展过程。

“语言学转向”以来，特别是结构主义思潮兴起之后，批评的历史地貌经历了沧海桑田般的变迁。结构主义批评范式最主要的思想资源从瑞士语言学家索绪尔创立的结构语言学理论发展而成。如我们在绪论中所概述的，结构语言学强调“语言”构成一个系统，它通过系统中各个部分之间的关系，而不是符号与其所指代的客体和概念之间的关系来表达意义。结构主义为文艺批评开辟了新的视角：把文艺作品视为符号系统，某种特定的表意逻辑影响和制约作品的意义秩序（通俗的说法是“结构”，但由于该术语涉及面广再加上使用混乱，反而干扰了准确表达和理解，所以这里将其具体化表述为“表意逻辑”）。结构主义批评范式即以此原则建构其方法。“文本”成为理论家们用以概括符号系统的术语，文本也因而成为变化的批评版图的新地标。

结构主义批评之革命性的一个重要标志是用“文本”驱逐了“作品”。在传统的批评视野里，文艺作品是沟通创作者与受众的媒介，它体现为复杂社会关系的凝结，构成人（类）经验或体验的对象化形式，主体性始终处于批评视野的中心。结构主义试图颠覆传统批评的前科学性质，使批评成为揭示普遍客观 规律 的科学。将文艺作品设定为文本是贯彻这种意图的重要行动，文艺作品通过文本范畴被视为文艺“事实”，批评的任务在于揭示文本的结构和表意逻辑，探究构成特定文本之文艺特性的抽象特征，例如“文学性”之于文学文本。因此，文艺作品不再被作为历史性、经验性实践的对象，不再依据主体性、人文主义原则建立相关的意义阐释，相反，文艺作品被作为科学研究的认识对象，文艺批评的根本任务在于通过文本研究，揭示其中制约意义生成的“表意逻辑”。与传统批评彰显浓烈的人文主义关怀的理解行动所求索的“意义”不同，经历结构主义革命以来的批评探求的“意义”已经“信息化”了，文本的意义不再向人文主义精神关怀敞开，越来越表现出一种统计学或数学特性，“意义”的分量随“信息”的发掘而被评估。此间始终呼应着索绪尔结构语言学的基本观念，语言意义的条件就隐藏在语言自身，结构分析的任务恰恰在于将所隐藏的“条件”揭示出来。

由于阐释实践的对象范畴由文艺作品变成文本，批评的属性也随之从一种理解的艺术变成一种揭示表意逻辑的科学分析。结构主义革命和文本崛起，合力将批评从以人文主义为价值内核的普遍性文化一极，荡向受内部表意逻辑决定的自律性形式一极，文艺作品遂由人（类）感受和经验的对象化媒介转变文本。与此同时，表意逻辑或者结构法则对文本意义的绝对统治，彻底放逐了曾经经纬交织在文艺作品中体现社会存在的个性、创造力、历史想像以及社会心理等文化因素，代之以剥离了社会历史性的、激起桑塔格愤怒的“非人化”的自足秩序。哲学研究告诉我们，人（类）不可消逝的个体存在使所有企图取消主体性成为不可能的任务，“主体”死亡的宣称并不意味着从根本上取消了“主体”，被结构主义的革命颠覆了普遍性的、踞中心地位的“主体”，沦落为在“结构”中获得的一个位置。总而言之，结构主义批评范式的科学主义姿态确立文本的本体论地位，文本被作为认识对象，意义也相应地从自我意识、主体性、社会、历史等诸多关系的张力中分离，最大限度地收缩到文本形式之中，变成通过批评——即意义科学——得以揭示的普遍结构。

二、结构主义对电视剧文本研究的理论注入

根据索绪尔语言学，特定符号所代表的“能指”与“所指”之间的联系是任意的，因循习俗而固定下来，随着社会因素所导致的意义共同体的变迁，表意习俗也会产生变化，因此，对于语言的分析有历时和共时两个方面（索绪尔，1999）。历时分析考察意义随社会文化变迁而产生的转换，而共时分析关注语言系统内各因素之间的关系以及因此形成的普遍性语法结构，强调语言建构了人对社会实践的理解和识别方式。列维－斯特劳斯（levi-strauss, c.）为沟通语言学和文化研究做出了决定性的贡献。列维－斯特劳斯发现传统上被作为社会现象的亲属关系的本质不在于基于血缘的联系，而仅仅是存在于人的意识中的表意系统（列维－施特劳斯，2006：54-55）。于是，语言学这门列维－施特劳斯认为“唯一能够以科学自称的社会科学”同以社会、文化为主题的其他社会科学研究相遇，语言学和人类学、社会学研究之间实现了一次能量转换，结构人类学就是人类学从获得启示的理论结晶。列维－斯特劳斯坚信比较和结构分析的方法，能够帮助我们揭示集体性质的文化和体现它的个人行为之间的关系，文化诉诸“集体意识”规定个人行为，“集体意识”可以被还原为特定时间空间条件下、特定个体的思想和行为所体现的普遍法则，这种普遍法则构成个体心灵的无意识活动。在列维－施特劳斯看来，结构主义可以破解个体心灵和社会文化之间关系的秘密，可以将其还原为某种能够科学认识的普遍法则。

另一个思想家罗兰•巴特则把结构主义运用于大众文化批评。巴特的符号学方法视野没有集中共时性分析，而是将大众文化视为社会的和历史的符号系统，一旦被植入社会关系语境，大众文化的符号系统也可成为理解社会变迁的形式。巴特将这类形式称为“神话”（myth）。神话作为大众文化的形式并非某种实质性的客体，而应当被理解为“一种传播的体系，它是一种讯息”，或者更确切地表述为“一种意指作用的方式、一种形式”（巴特，1999：167）。各种现象或客体通过神话方式被言说，也就分有了神话的形式，理解了神话便占有了“意义”。因此，认识神话便意味着揭示大众文化的结构或者普遍法则。然而，巴特没有像列维－斯特劳斯那样将神话引向无意识活动层次，而是在分析神话的意指作用（signification）中概念（所指）对形式（能指）的促发作用基础上，为神话开辟了社会性和历史性维度。巴特指出，“将神话的概念与其意义结合的关系，基本上是一种变形关系”（巴特，1999：181）。神话的真正意图在于从现实过渡到意识形态，把历史性的现实变形为普遍、永恒的“ 自然 意向”。资本主义条件下大众文化的神话实质上是资产阶级的意识形态建构。巴特所建立的大众文化批评力图将共时性研究和历时性研究结合起来，以揭示文本内部的结构和文本借以生成的具体社会语境如何共同促成了对文本主导意义的制造和接受。

再结合前文关于文本分析变迁的简要评述，我们逐渐接近到结构主义大众文化批评范式的理论旨趣。批评致力于探究文本的内部决定因素，寻求体现文本内部结构关系以及产生意义的普遍规则，文本中各部分之间的特定关系先验地规定和规范了人们对于现实世界的认识模式，也就是说，人们是根据由文本既定的范畴来感知和定义外部现象的。用“表意逻辑”来概括电视剧文本分析的题旨，即基于电视剧文本内部结构而建立的规则体系，它直接指向特定电视剧文本“所述说为何”以及“如何述说”这两个涉及其文本意义的本质性问题。电视剧文本分析主要围绕这两个核心提问展开。

依照结构主义批评立场，电视剧文本分析必须从传统批评依赖的人文主义、历史主义和心 理学 的纠葛中彻底摆脱出来，切断一切建立在主观性基础上不确定的“前科学”因素，而应当致力于在客观的“文本”及其形式基础上，建立一门旨在揭示文本意义的科学。电视剧之被作为“文本”，便表明它拥有某种自足的、整体性的和类似语言现象的结构。探究意义的科学要求电视剧的价值标准只能来自对电视剧文本的描述和评价，拒绝任何涉及创作情感以及观看感受之类主观因素，尽管承认电视剧作为文艺作品是形式和内容的结合体，但真正影响电视剧的意义——或者更具体地说，它“所述说为何”和“如何述说”——的因素是形式，即电视剧如何构成一个整体文本，以及文本内部各部分之间关系如何，才是意义的原生土壤。依据传统批评立场，电视剧在审美实践中更多地被当作再现、表现或者反映的形式，始终有某种自我意识或者主体性或隐或显地保持在场，观看电视剧的过程实际上就是这种自我意识或者主体性在同观看者交往互动的过程，电视剧也因此而被接受为综合了创作者、生产者、接受者等诸多社会关系以及历史关系的文艺客体。而结构主义批评范式则赋予文本以“本体论”地位，电视剧的审美实践被等价于意义的科学，电视剧也相应地被视为对虚构事件（故事）的客观性叙述方式，它根除了充任叙述者的任何形式的自我意识或者主体性，虚构事件（故事）透过文本言说自己，事件的影像序列裸露在时间之中。

结构主义催生的“意义科学”的根本关注，就是要在众多不同的电视剧文本之下探掘某些普遍的结构，特定电视剧文本的意义原生于这种普遍的结构。在这个意义上，电视剧文本的意义即结构，它在本质上反对主体能动性。又由于结构主义批评强调文本形式，故也常常被冠以形式主义批评。伊格尔顿（eagleton, t.）指出，结构主义批评的唯一结果是个人主体“离开中心”，不再被视为意义的源头和终点（伊格尔顿，2006：101）。那么，结构主义如何将个体观看过程中随机的心理反应纳入这种意义科学呢？除了文本的“本体论”地位保证其独立、整体存在这个前设因素外，艾略特（eliot, t. s.）和瑞恰兹（richards, i. a.）的思想提供了解决此问题的方案。在艾略特眼里，文学创作者并非有待表达的“个性”的拥有者，作品自然也不是其“个性”的客体，相反，作者不过充当了一种特殊的媒介，通过这种媒介，许多印象和经验，用奇特的和意想不到的方式结合起来，文学作品不是个性的表现而是个性的脱离，文学作品一旦完成，便成为整个文学传统的一部分了（艾略特，1994）。瑞恰兹依据心理学将“意义”规定为，受到一种新的刺激引起的感觉而产生的影响所决定的人的反应特性（瑞恰兹，1988：287-303）。意义随着反应的特性而发展为从简单到复杂的等级，瑞恰兹把它们归于“思维”范畴，而“所有的思维，从低级的思维直至最高级的思维，不管它的发展程度如何，都是对事物进行分类的过程”（同上）。这个思维的等级便构成特定表意形式的意义“语境”。瑞恰兹的“语境”不仅包括传统上历时性的上下文关系，而且还特别引入了共时性的一组“同时再现的事件”，意义包括语境中没有出现的部分。这就解释了为什么一群相同文化背景的读者会对相同的文艺作品得出迥异的感受，原因在于语境而不关涉主体。

根据美国“新批评”理论家布鲁克斯（brooks, c.）的归纳（布鲁克斯，1988），结构主义或者形式主义的文本批评往往遵循两个基本假设：其一，只有在作品中实现了的意图才能算作作者的意图；其二，以“理想读者”为基准研究文本的结构。艾略特和瑞恰兹的理念局部转化在此二假设当中。一方面，这种态度延续了艾略特对作品的强调，但柔化了艾略特对个性的排斥，在严格限于作品本身范围内承认作者的个性，也就是在作品中实现了的作者意图；另一方面，将瑞恰兹关于语境和意义的论证作为“理想读者”的理论基座，尽管布鲁克斯本人也不承认有“理想读者”存在，[2]但他据此坚持确认了通过具体和特殊能够达到普遍和一般，此即“理想读者”隐喻的精髓所在。在上述观念的夹击之下，对主体性的剥夺进一步扩展到文艺作品的“外部”，从创作到接受的社会领域。更确切地说，个体观看电视剧而被唤起的感受，同任何印象主义的体验毫无关联，相反，人们的意义体验被转译为特定表意秩序的产物。

三、电视剧文本分析的三种基本方法

（一）符号学分析（semiotic analysis）

具体到电视剧文本分析，最具针对性的方法首先当推符号学分析。符号学分析最基本的思维范畴是揭示文本中隐藏的二元对立结构，它出现在文本中，规范着我们对现象的认知。因此，在文本中寻找对立的概念，以及这些概念的具体表达物和替代物，成为符号学分析的基本环节。从符号学分析的视角来看，大众文化文本充满了各种二元对立的范畴，比如自然／文化，男性／女性，高尚／卑鄙，美丽／丑陋，爱国主义／崇洋媚外，集体主义／个人主义，独立／依赖等等，而这些或具体或抽象的价值范畴是由人物、场景、行为、服装、道具等各种虚构工具在不同的组合方式和相互关系中体现出来的。另一方面，文本外的和变迁的社会历史也对文本内部对立范畴的特定表达方式施加了压力，因为文本要达到传播的目的，其言说方式就要得到使用和解读它意义的社会共同体的认可。

我们以城市与乡村这对普遍存在于电视剧文本中的二元对立略作说明。早期

（二）叙事理论（narrative theory）

叙事就是故事，而故事讲述的是在人、动物、物体、想象中的生命形式等身上曾经发生或正在发生的事情。也就是说，故事中包括一系列按时间顺序发生的事件。因此，单个的场景不是叙事，但是当其被放置在一个时间链条之中，它就成了叙事的一环，将多个场景或事件联系在一起，成为一个有前因后果的整体（伯格，2000：5）。叙事在我们的生活中无处不在，我们通过各种不同的叙事段落认识纷繁芜杂的现实世界和自我在其中的位置。理查森（richardson, l.）认为，叙事是人们将各种经验组织成有现实意义的事件的基本方式，它“既是一种推理模式，也是一种表达模式，人们可以通过叙事‘理解’世界，也可以通过叙事‘讲述’世界”（richardson ，1990：116-135）。

电视剧文本尤其依靠既定的、被一个意义共同体中的个体所熟知的叙事模式组织人们的认知框架。电视剧的叙事不仅将人物、事件之类现实元素戏剧化构成遵循或者包含内在秩序的特定故事，而且它的叙事也可能通过观看而转化成为现实中事件之间关系上的潜在多样性的主观边界。由叙事所框定的选择就成为人们认可的、“应该”发生的事件。而被各类流行叙事模式所排除的可能性，比如“英雄”并没有得到美女、白雪公主没有复活、下岗工人也无法找回工作和尊严，就成为意识形态机制遮蔽和掩盖的那部分现实。从这个意义上来说，对于叙事工具特定的使用方式，比如说利用叙事来合理化既有的社会秩序，通过叙事使人们“理解”和“认可”，而不是“怀疑”和“恐惧”被模拟的社会关系，就不可避免地被纳入意识形态运作的一个部分。而这时的叙事也就成了罗兰•巴特所说的“神话”。与叙事一样，“神话”不是特定的内容，而是将内容组织起来的“形式”。这种形式的功能在于给“ 历史 性的现实”一个“ 自然 化的意象”，使“偶然性”显得“不朽”（巴特，1999：202）。也就是说，神话式的叙事规定了什么是“可能的”、“正常的”，什么是“不可能的”、“不正常的”现实，从而为人们感知和解释社会变迁的方式设置了意识形态的边界。由此我们具体地把握到电视剧文本语言性的方面，它的叙事构成一种特定的“现实”言说形式，和其他叙述言说一样，电视剧也发挥着语言性的社会设置功能，诉诸“词”与“物”的辩证测绘和标定“现实”的界限。

（三）类型分析（genre analysis）

如果说叙事理论旨在从电视剧文本中寻找普遍的结构因素，那么类型分析则建立在对商业化文本为了符合 工业 流水线生产模式而 发展 出来的各种手段的 总结 、分析之上。所谓类型，是指在媒介生产的过程中逐步形成的一套被认可的模式，某种媒介的内容能够根据类型来分类。在《关键概念：传播与文化研究辞典》中，类型被定义为“具有联想关系的公认套路，某种特定媒介（电影、电视、写作）的全部作品都被分门别类地纳入其中”（费斯克，2004：117）。类型的形成与商业体制理性化其生产过程和规范受众的消费行为的努力密不可分。受众通过寻找熟悉的、不断出现的因素，以获得满足预期的快感，而文本生产者也可以根据既定的模式来安排新产品的生产。因此，类型是在行业、文本和主体之间流通的关于导向、预期和成规的系统（neale，1980）。从 政治 经济 学的角度来说，类型之所以兴盛于商业化的文化工业中，是因为它满足了商业体制规范生产、控制市场、降低风险的需要。而从意识形态批判的角度来看，渗透于整个社会生活而又高度模式化的商业文本在维持一个社会既有的“常识”观念、主流的信仰和价值观的过程中起到了极其重要的作用。类型利用熟悉的、确定无误的代码减少了受众的认知困难，从而强加给人们一种先期阅读（altman，1987）。正如费斯克（fiske, j.）所说的，“类型片清楚地告诉观众它可以预见的愉悦范围，从而规范、激起对相似文本的记忆和期望”（fiske，1987）。这就是说，一个新的媒介文本如果是类型片，那么它很可能和已有的结构是一致的。这个文本传递给观众的是公认的、可识别的和受控制的愉悦。因此，类型加入了将特定现实“自然化”的意识形态运作，限制了社会及其变迁可以被感知和理解的方式。

中国 的电视媒体正处于产业化的初期阶段，电视剧的类型化实践和相关研究还没有形成一定的规模和传统。就现状而言，中国的电视剧基本上处于前类型阶段，依赖简单模仿、灵感、偶然性、个体能力等非类型化的运作模式还大量存在。当然在上述挪用和运作过程中也会产生某些固定下来的电视剧生产模式，成为中国电视剧类型化运作的基础。除了借鉴西方市场化传媒的运作经验，中国本土的媒体政策、文化传统与消费模式都影响了中国电视剧类型化生产的发展模式和状况。

类型的概念对电视剧的学术研究者和实践者都具有重要的价值。类型作为分类体系的形成是电视剧适应市场需求和减少不确定性努力的结果，完善的类型能够为电视剧生产提供了可以遵循的模式和调动资源的方式，因此它本身即体现出市场的资源配置效能。同时，受众通常根据他们对类型的认知和消费习惯，从大量涌现在荧屏的电视剧产品中做出选择，消费者对电视剧的预期很大程度上来自关于类型的有意识或潜在的知识，而电视剧是否符合这种预期亦构成观看者快感和愉悦的重要来源。因此，类型不是划分电视剧文本的静态模式，而是连接生产者、文本与消费行为的关于导向、预期和成规的动态系统。对于媒介研究和批评者来说，电视剧的类型化运作使得其文本的形式在一定程度上模式化和固定化，逐渐形成特定内容表达所服从的既定规则，类型化的电视剧产品很少挑战社会的主流观念，成为维持社会“常识”观念、信仰和价值观的重要方式。在这个意义上，电视剧类型的学术研究不仅能够帮助我们剖析在市场化条件下，电视剧作为商业化的文本生产，它在工业化的生产操作以及与广告相配合的“时段占领”和“受众群辨认”过程中，如何形成了极为模式化的制作规则；另一方面，从类型生成史的角度分析电视剧文本，能为我们提供其他分析方法所欠缺的有关社会经济关系如何渗入通俗文本生产过程的洞见，还可以为考察社会心态、思维模式、价值观念的稳定性和变迁提供有益的视角。一旦触及这些问题，电视剧文本类型分析便过渡到电视剧文本（文化）社会学领域，相应的研究也转化为电视剧文本类型社会学。

通过以上论证，我们可以归纳出电视剧文本分析的基本原理，即认为电视剧是一种影像表意活动，影像本身又作为物质现实的表象，电视剧可以恰当地把握为基于“现实”的一种特殊的符号活动，电视剧文本即符号化的客体，电视剧和“现实”之间体现为类似索绪尔语言学所划分的“语言（language）／言语（parole）”的关系。具体说来，“现实”属于外在于个体的、社会性的、由稳定的规则构成的系统或者深层结构（语言），而“电视剧”则构成以“现实”这个语言系统或者深层结构为先决条件的具体言说方式（言语），电视剧言语必须遵循“现实”语言的规则，揭示这种规则的过程也就是认识电视剧文本意义的过程。

[注释]

[1]文艺界的人道主义论争始于20世纪50年代中期，在“文革”结束后以及“文化热”过程中达到高潮，甚至成为一场卷入整个文化界的论争，主题集中在关于人性的认识以及人道主义同马克思主义的关系。

[2]伊格尔顿在《现象学，阐释学，接受理论——当代西方文艺理论》中，专门批判了结构主义的“理想读者”假设。

[ 参考 文献 ]

[1][法]丹纳（1928/1986）. 艺术 哲学 （傅雷译）.北京：人民文学出版社.[taine, h. a. (1928/1986).philosophy of art. beijing: people’s literary press.]

[2][英]利维斯（1960/2002）.伟大的传统（袁伟译）.北京：生活•读书•新知三联书店.[leavis, f. r.（1960/2002）. the great tradition: george eliot, henry james, joseph conrad. beijing: sdx joint publishing company.]