西域文化论文第1篇

翻开人类古代文明史册，我们看到，西域文化处于中国中原文化之西、西方文化之东这样一个枢纽和交汇地带，西域以其宽阔的胸怀，广泛接受了东方文明的影响，经过长期的选择和消化，形成别开生面、独具一格的西域文化。同时它又以极强的反作用力不断对东西文化施加影响，在世界文化史上占据着极其特殊的地位。期间，西域音乐文化因其汇聚了众多民族文化、独特的地理文化和历史更迭的宗教文化，加之“丝绸之路”的震荡和辐射，使其在东西方音乐文化碰撞、交融、耗散、整合的背景上，成为东西方音乐文化交融的范本，在整体上呈现出多元性和开放性的文化特征，形成西域音乐交流史中最动人的乐章。限于篇幅，本人主要论及西域音乐文化的东渐。

西域音乐文化东渐中原的历史源远流长。早在汉代，随着丝绸之路的开通，西域音乐不断涌入中原，如汉乐府中著名的“横吹曲”即出自西域。据《后汉书・五行志》记载，“灵帝好胡服、胡帐、胡座、胡饭、胡箜篌、胡舞，京都贵戚皆竟为之”，“胡化”之风成为时尚。西域的龟兹乐等纷纷流入中原。到五帝时，西域乐舞已正式归入汉宫廷乐舞机构“大思乐”中传习。至隋，已有“西国龟兹”、“齐国龟兹”、“土龟兹”三种龟兹乐舞流行长安，风靡朝野。到了唐代，西域乐舞在中原达到极盛时期，唐代燕乐在隋九部乐基础上增加了《高昌乐》。定为十部，西域乐舞竟达十之有七的比例。其中包括《龟兹乐》、《安国乐》、《康国乐》、《疏勒乐》等，以及以西域乐舞为中介的《天竺乐》。关于此，日本著名史家林谦三在《隋唐燕乐调研究》中曾作出如下结论：“唐代燕乐诸调，除开清商一部外，大抵是用着龟兹乐派生出来的东西。”“以龟兹乐调为唐燕乐的原型或母胎绝不会是不妥当的。”与此同时，许多西域作曲家、演奏家、歌唱家、舞蹈家也源源不断到中原，有效的传播了西域音乐文化。如著名龟兹音乐家白明达，疏勒琵琶演奏家裴兴奴，舞蹈家裴承恩，歌唱家裴大娘，于阒音乐家尉迟青、尉迟章，康国琵琶演奏家康昆仑、曹婆罗门、曹僧奴、曹妙达、曹善才、曹刚，安国演奏家安万善，米国歌唱家米嘉荣等。到唐开元、天宝年间，西域乐舞对中原文化的补充和滋养，使其乐舞艺术达到了鼎盛阶段。同时，西域乐理、乐制、乐谱和乐器也传到中原，对汉民族音乐文化产生了革故鼎新的深刻影响。为进一步论述这个问题，我们以《十二木卡姆》为例说明。

维吾尔古典音乐经典《十二木卡姆》是15世纪叶尔羌王朝经王妃阿曼尼沙汗将西域各地民间的“木卡姆”音乐收集、整理并加以规范和系统化，使其成为西域维吾尔民族古典音乐的集大成者。在这以前，木卡姆音乐已经对中原唐宋大曲产生着重要影响。如唐代的大曲大多沿用西域木卡姆的形式，主要有三种：一是从西汉至南北朝时期，传入中原的大曲，主要是由艳、曲、乱组成的大型歌舞套曲。这种形式与现今新疆莎车和喀什木卡姆中的第一部分琼乃额曼(又称大曲)相同，它由散序、歌曲及歌舞曲组成。作品有《秦王破阵乐》和《春莺啭》等；二是由散序、中序、破组成的大曲，在形式上与哈密木卡姆相同，作品有《武媚娘》、《上元乐》等；三是一种在汉文史籍中未曾记载的多变性多段联想(唐时也称大曲)作品有《苏罗密》、《移都师》等。又如宋词曲调《瑞鹧鸪》，对其音乐形态及特点进行分析，可看出它明显具有西域木卡姆音乐影响的痕迹。《瑞鹧鸪》的旋律大体有56712345结合而成，其中57124处于骨干位置，乐曲以七位结音，这种乐调在现代汉民族的传统音乐中很难见到，而在维吾尔族大型古典套曲《十二木卡姆》中却可觅见踪影。如在第十套“纳瓦木卡姆”的“散板序唱”和“第三达斯坦”中，都可以看到与《瑞鹧鸪》曲调的主音和结音中非常相似的情况。与汉民族传统音乐相比，《瑞鹧鸪》的旋律中各相邻乐音之间的音程联系关系有许多不同。除了大多数汉民族传统音乐中常见的大二度和小三度构成的纯4度音列，即571的旋律和减5度的音乐连接(74)旋律非常具有个性特色。另外，在《瑞鹧鸪》的旋律中，出现了极多的弱拍起句和切分形式等。以上这些在木卡姆的故乡――新疆南部维吾尔民族传统音乐中屡见不鲜。据专家考证，宋词曲调《瑞鹧鸪》也源自唐代开元天宝年间的大曲《舞春风》，而该大曲又是源于西域传人中原的龟兹大曲。综上所述的音乐相似之处便豁然而解了。

综上所述。西域音乐文化东渐中原，尤其至隋唐时期造成了中国古代音乐文化史上空前繁荣的辉煌局面。这由当时中原王朝开明的民族政策和兼收并蓄的开放文化思想所致，也有繁荣稳定的经济基础以及统治者的个人喜爱，游宴音乐之风尚等原因，更有中原与西域诸民族之间在精神和文化上的相通性(不像与西方文化的差别那么悬殊)，从而导致西域中原双方在文化艺术上相融互补，共同提高，乃至达到相互交流的境界。西域乐舞风靡中原，大大丰富了以大唐为代表的善于博采众长的汉民族音乐文化体系。同样，中原文化以恢宏的气度接纳西域文化的同时，也以巨大的辐射力向西域输出它的文化精神、资源与产品，给西域各民族的文化艺术宝库增添光彩。

西域文化论文第2篇

一，道教组织中的西域胡人

在当时来华的西域胡人当中，有一部分人似直接参加了道教组织的宗教活动，并被视为道教徒的一员。据《无上秘要》卷八十三“得鬼官道人名品”记载，其中有：“支子元，作道人，裴君小时师。……仙伯辛彦云，胡姓安，名法昙，赤君弟子。石仙公王遥有，胡姓竺，名石宾，赤君弟子。”同书卷八十四“得太清道人名品”载“叔度，胡姓康，名献师，赤君五岳司西门。”这其中的某些人物在《上清众经诸众圣秘》卷五《太上大道君传》中作为太上大道君的仙童而出现[3]，《太上大道君传》云：

甲子之旬，壬申癸酋之年，当有一人先出于赤城江阴之山、东南之野。一人者，道士也。当披七色法衣，从六人执仗器，皆是仙童也。其一仙童安法昙，其二侍童支安香，其三侍童干智道，其四侍童康献师，其五侍童帛上越，其六侍童竺石宾。

显然，这六位仙童都是西域人。当然，道教经籍喜欢攀附并非是道教徒的历史名人来自造声势，以上的材料并不一定可信。不过，有西域人甚至佛教徒直接参与道教活动似可从一些方士传记以及上清经传经神话中得到证实。据《云笈七签》卷一百五《清灵真人裴君传》载：

清灵真人裴君，字玄仁，右扶风阳夏人也。……家奉佛道……尝于四月八日与冯翊赵康子、上党皓季成共载诣佛图。……佛图中道人支子元者亦颇知道，宿旧人传之云已年一百七十岁，见君而叹曰：“吾从少至老见人多矣，而未尝见如子者。”乃延君入曲室之中。……因以所修秘术密以告君。道人曰：“此长生内术，世莫知也。”

首先，裴姓乃是西域诸姓之一[④]，裴玄仁有可能本为胡族。另外，这段记载也表明“得鬼道人名品”中的记载并非空穴来风。

据焦封桐等编的《修武县志》引颜鲁公《魏夫人仙坛碑铭》曰：

魏夫人，讳华存，字贤安，任城人，晋司徒剧阳文康公舒之女也。……年二十四，强适太保掾南阳刘幼彦，生二子，璞、遐。幼彦后为修武县令，夫人心期幽灵，精诚苦尽，迨子息粗立，离隔室宇，清修百日。太极真人安度明、东方大神方诸青童、扶桑碧阿阳谷神王景林、小有仙女、清虚真人王褒来降。青童曰：“清虚，尔师也。”王君乃命侍女出《八素隐身大洞真经》、《高仙羽元》等书三十一卷，手授夫人。景林又授夫人《黄庭内景经》，徐别去。已而幼彦以暴疾殒世，值荒乱，夫人携细小径来东南。

收入《顾氏文房小说》的《南岳夫人传》其记载与此大体相同。支子元、安度明的种族有两种可能，一种是胡人而从国姓，那么安度明是安息人，支子元为月支人；另一种可能是汉人而从师姓，这表明他们是道佛并崇。在东汉时期往往有这种情况，据《佑录》卷七《道行经后记》载：光和二年（179）年时协助翻译佛经的侍者中有南阳张少安、南海子碧；同卷《般舟三昧经记》又载光和二年翻译《般舟三昧经》时，乃支谶授与“河南洛阳孟福字元士”。而在汉《三公碑》侧文有：“处士房子孟卿，处士河

元士”，所泐二字或为“南孟”；《白石神君碑》阴第一列第十行文曰：“祭酒郭稚子碧”，实即《道行经后记》中之南海子碧、《般舟经记》中之郭稚。《三公碑》“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼　吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求，此项祭祀，兼涉神仙家言[⑤]。由此，我们可以看出，东汉早期，很多职业教徒，往往是佛道并崇。另一种可能是原本是佛教徒而改宗道教。魏晋南北朝偶尔会有类似情况，据《高僧传》卷十《神异下·竺法慧附范材传》载，范材原本是沙门，后“遂退道染俗，习张陵之教云。”当然，这种情况比较罕见。总之，这些记载说明，至少在道教神话中有不少西域人或者受西域影响的佛教徒的参与。另外，魏晋时期，有位著名方士叫帛（白）和，《神仙传》卷七有他的传记，《抱朴子内篇》卷二十《祛惑》也曾提及他，说：“乃复有假托作前世有名之道士，如白和者，传言已八千七百岁。……有一人于河北自称为白和，于是远近竞往事之，大得致遗致富。”帛（白）是龟兹国姓，所以魏时的帛和有西域人的嫌疑[⑥]。如果上说成立的话，那么，西域文化对道教的影响可能比我们想象的更直接、更广泛。

二，西域方术对道教的影响

众所周知，早期佛教的宣传，乃是依附于黄老道术，并且借助于一些西域特有的方术来制造神迹，并以此培养信仰，并取得了很大的成功。所以，道教最早、最有需要并且最愿意接受的首先当然是西域的方术。在汉朝以前的中国传统方术，大致可分两类，一类为预测之术，如占星、望气、卜筮、相面、占梦等；另一类为长生之术，如呼吸吐纳、辟谷房中、金丹黄白、熊经鸟伸等等；至于当时的使火术，似也是异地输入，此点下文详论。然而，到了东汉以后，方士所掌握的方术可以说种类繁多，令人目不暇接，这其中很多来自西域。这些来自西域的方术或幻术至少有使火术、驯兽术、分身术、神行术以及祈雨术等等。下面我们分别论之：

1，使火术：

西域使火术的传入似颇早。《列仙传》卷上《啸父传》载：“啸父者，冀州人也。……唯梁母得其作火法，临上三亮，上与梁母别。列数十火而升。西邑多奉祀之。”同卷《师门传》称师门为其弟子，“亦能使火食桃李葩”。另有宁封子：“宁封子者，……世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟。久则以教封子。”

啸父传梁母“作火法”，师门“能使火食桃李葩”，宁封子掌火“能出五色烟”，显见是火术方技。至于这种火技的由来，似为异地传入。因为《啸父传》说：“西邑多奉祀之。”《宁封子传》说：“有人过之……久则教封子”，可见这种方术并非原地所有。西域各国普遍崇拜火，往往有拜火之宗教与习俗，这可能是西域诸国火技发达的原因。但当时的火术似较为简单，影响也不大。汉朝以后的材料表明，西域胡人的使火幻技引起了当地人的极大兴趣。《史记》卷一二三《大宛列传》云：“条枝在安息西数千里，临西海，……国善眩。”《正义》引颜师古云：“今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、截马之术皆是也。”这种火术东汉时盛行于长安和全国各地。张衡《西京赋》在描绘当时长安流行的幻术时说：“奇幻倏忽，易貌分形；吞刀吐火，云雾杳冥。”现存于南阳幻画馆的“幻人吐火”画象石上有这样的图像：一人头戴尖项冠(尖端前倾)，长胡子，高鼻梁，服装与汉服不同，显然是胡人。他手中拿的不知何物，脸部前面有一道白光，像是从嘴里吐出来的。吴曾德认为这是幻术(或称眩术)中的吐火表演[7]。可见吐火乃是胡人的绝技。《后汉书》卷八十六《西南夷传》云：“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头，……自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。”可见当时的火技幻术基本上是从西域传入的[8]。

干宝对西晋末年流行于江南的胡人火术表演记载十分细致，使我们对早年的西域使火术有更多的了解，《搜神记》卷二云：

晋永嘉（307-312）中，有天竺胡人，来渡江南。其人有数术，能断舌复续、吐火，所在人士聚观。……其吐火，先有药在器中，取火一片，与黍　合之，再三吹呼，已而张口，火满口中，因就　取以饮，则火也。又取书纸及绳缕之属投火中，众共视之，见其烧　了尽。乃拔灰中，举而出之，故向物也。

可见，西域火术除吞刀吐火之术尚有入火不烧之术。吞刀吐火之方技最初只能供人们观赏，但西域使火术的另一种类──入火不烧之术，却在宗教传播中发挥了巨大的功能。我们知道，西域很早就掌握了入火不烧的技术，代表性产品火浣布也在东汉时期已经传入中土。教徒将此项技术运用于宗教经籍上，取得了极为强烈的神奇效果，它使得佛教在与其他宗教的争斗中往往立于不败之地。据《法苑珠林》卷十八“感应缘”引《汉法本内传》称：

又至汉永平十四年正月一日，五岳诸山道士六百九十人，朝正之次上表请与西域佛道　试优劣。……此月十五日，大集白马寺南门，立三坛，五岳八山诸道士将经三百六十九卷置于西坛，二十七家诸子二百三十五卷置于中坛，明帝设行殿在寺门道西，置佛舍利及经。诸道士等以柴荻火绕坛临经，……以火取验，用辨真伪。便放火烧经，并成煨烬。道士等相顾失色，有欲升天入地，种种咒术并不能保，大生愧伏。……佛之舍利放五色光。……时司空刘峻、京师官庶、后宫阴夫人、四岳诸山道士吕惠通等一千人并求出家。……后遂广兴佛法，立寺转多，迄至于今。

这一记载从年代上看当然不可靠，但是用火烧经籍以较高下确是佛教徒最乐意采用的办法，《高僧传》卷四《义解一·朱士行传》载：朱士行以魏甘露五年（260）遣弟子不如檀送经梵本归洛阳：

未发之顷，于阗诸小乘学众，遂以白王云：“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证，王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。……投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本。大众骇服，若称其神德。

同书卷十《神异下·慧则传》：

（慧则）写《大品经》一部，……后为灾火所延，仓卒不暇取经，悲泣懊恼，火息后，乃于灰中得之。首轴颜色，一无亏损[9]。

类似的使火术至少在三国时期已为汉人所掌握，《艺文类聚》卷八十引《抱朴子内篇》云：

吴世有姚光者，有火术。吴主躬临试之。积荻数千束，光坐其上，又以数千束荻累之。因猛风燔之，火尽，谓光当已化为烟烬，而光恬然端坐灰中，振衣而起，把一卷书。吴主取而视之，不能解也[10]。

这以后，道教的方士似也有掌握了使火、吞刀之方术的，在道教的仙传中被极力地渲染夸大。《神仙传》卷四《孙博传》载：

孙博者，河东人也。……能使草木金石皆为火，光照耀数十里。亦能使身中成炎，口中吐火，指火树生草即焦枯，若更指之，则复如故。……博以一赤丸掷于军中，须臾火起涨天，……博乃更以一青丸掷之火中，火势即灭，屋舍百物向已焦燃者，皆悉如故。……行火水中，不但己身不沾，乃能兼使从者数百人皆不沾。……又能吞刀剑数十枚，及从壁中出入，如有孔穴也。又能引镜为刀，屈刀为镜，可积时不改，须博指之，刀复如故。

2，驯兽术：

驯兽术无疑也来自西域，它同样是佛教徒培养信仰的一种有效手段，在《高僧传》中可以见到许许多多与此有关的记载。《高僧传》卷一《译经上·安清传》：“安清，字世高，安息国王正后之太子也。……外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”卷三《译经下·求那跋摩传》：“求那跋摩，此云功德铠，本刹利种，累世为王，治在?宾国。……此山本多虎灾，……或时值虎，以杖按头，弄之而去。”同卷《竺佛调传》：“竺佛调者，未详氏族，或云天竺人。……调入石穴虎窟中宿，虎还共卧窟前，调谓虎曰：‘我夺汝处，有愧如何？’虎乃弥耳下山，从者惊惧。”卷九《神异上·耆域传》：“耆域者，天竺人也。……前行见两虎，虎弭耳掉尾，域以手摩其头，虎下道而去。”

到晋朝以后，这一方术也已为道教方士所掌握：《神仙传》卷六《樊夫人传》：“（刘）纲与夫人入四明山，路值虎，以面向地，不敢仰视。夫人以绳缚虎牵归，系于床脚下。”

3，分身术：

分身之幻术，疑亦出自于西域。《高僧传》卷九《神异上·耆域传》载：耆域临行之前：“数百人各请域中食，域皆许往。明旦五百舍皆有一域，始谓独过，后相雠问，方知分身降焉。”

此事乃西晋末年之事。而在中国的仙传中，早在三国时期，左慈就已掌握了此一方术：《后汉书》卷八十二下《方术·左慈传》云：“（曹）操怀不喜，因坐上收，欲杀之……或见于市者，又捕之，而市人皆变形与慈同。”《神仙传》卷八《左慈传》则载：“吏欲考讯之，户中有一慈，户外亦有一慈，不知孰是。……使引出市杀之，须臾有七慈相似。官收得六慈，失一慈。有顷，六慈皆失。”同书卷四《玉子传》：“玉子者，姓张（疑有阙字）震，南郡人也。……分形为数百千人。”卷四《刘政传》载：“刘政者，沛国人也。……好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人。”鉴于在西汉以前无丝毫此类方术的痕迹，所以我仍然顷向于认为这是西域传入的幻术。

4，神行术：

神行方术在《高僧传》中比比皆是：卷二《译经中·佛陀耶舍传》：

佛陀耶舍，此云觉明，?宾人也……耶舍乃取清水一钵，以药投中，咒数十言，与弟子洗足。即便夜发，比旦，行数百里。问弟子曰：‘何所觉耶？’答曰：‘唯闻疾风之响，眼中泪出耳。’”

卷九《耆域传》：“域既发，诸道人送至河南城。域徐行，追者不及。”卷十《神异下·山犍陀勒传》：“有人健行，欲随勒观其迟疾，奔驰流汗，恒苦不及。勒令执袈裟角，唯闻历风之响，不复觉倦，须臾至寺。”卷十《神异下·史宗传》中载一不知姓名之道人，令一小儿送信与史宗，小儿云：“道人令其捉杖，飘然而去，或闻足下有波浪耳。”

《神仙传·左慈传》载，左慈也具有神行之本领：“（谢送）令慈行于马前，欲自后刺杀之。慈著木屐，持青竹杖，徐徐缓步行，常在马前百步。著鞭策马，操兵器逐之，终不能及。”不过在《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》没有此类记载。卷四《刘政传》称刘政“能一日之中，行数千里。……”除左慈、刘政外，介象有更神奇之本领，同书卷九《介象传》载：

先主问曰：‘蜀使不来，得?作?至美，此间?不及也，何由得乎？”象曰：“易得耳，愿差一人，并以钱五千文付之。”象书一符，以著竹杖中，令其人闭目骑杖，杖止，便买?，买?毕，复闭目。此人如言骑杖，须臾已到成都，不知何处。问人，言是蜀中也。乃买?。于时，吴使张温在蜀，从人恰与买?人相见，于是甚惊，作书寄家。此人买?还厨中，?始就矣。

此原为《后汉书》卷八十二《方术·左慈传》所载之事迹，唯没有骑杖飞行之神话，而同传中也没有左慈神行之神迹，可见这类方术并非出自本土，而属西域幻术。左慈、介象神话乃后人根据佛僧神话而伪造增饰。

5，祈雨术：

祈雨术乃是中国传统的巫术，至少在商朝，就已经存在用焚巫或者其他种种方法来祈雨，如商汤就曾险些自焚而祈雨：“汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：‘我本卜祭为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”[11]后来，焚巫 以祈雨这种残酷的仪式不再采用，但人们一直没有中断对祈雨术的研究，汉世大儒董仲舒在其《春秋繁露》中专门用一章来讲述祈雨的各种巫术。随着西域僧人的大量涌入，祈雨这种传统巫术也开始受到西域祈雨术的影响。西域的祈雨术颇带有一点幻术的特点，如佛图澄祈水，其法是：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言，如此三日，水泫然微流。有一小龙长五六寸许，随水来出。……有顷，水大至，隍堑皆满。”同书卷十《神异下·涉公传》载：“涉公者，西域人也。……能以秘咒，咒下神龙。每旱，（苻）坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。”这位涉公，应当是石国人。这种颇带幻术色彩的祈雨术也立刻影响到道教徒：《神仙传》卷四《黄庐子传》：“黄庐子者，姓葛名起。……天大旱时，能至渊中召龙出，催促便升天，即便降雨。”

总之，由于道教原来就是一个主要依靠方技术数或不是教义来吸引信徒的宗教，所以它对西域方术的学习可以说是不遗余力。不过，尚有一部分西域幻术道教徒似乎最终还是没能掌握，如佛图澄的香油涂掌以预测未来之事，祆教徒的引刀剖腹而腹平如故等等，这些幻术，一直唐朝，仍是属于胡人的绝技。

三、西域服饰音乐的影响

西域文化对道教的影响不仅表现在方术上，同样也表现在服饰、音乐上。晋朝以后的道教教士的服饰似已有一定之规。在《汉武帝内传》中，是这样描写西王母的、上元夫人及侍女的服饰、发型、仪容、神态的：

王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之　，容眸流眄，神姿清发，真美人也。王母上殿，东向坐，着黄金袷　，文彩鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰分头之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄　凤文之　，视之年可卅许，修短得中，天姿　蔼，云颜绝世，真灵人也。

(上元夫人)可廿余，天姿清辉，灵眸绝朗，着赤霜之袍，云彩乱色，非锦非绣，不可名字，头作三角髻，余发散垂之至腰，戴九灵夜光之冠，带六出火玉之佩，垂凤文琳华之绶，腰流黄挥金之剑[12]。

《真诰·运象》篇描绘众女真及侍女的容貌时说：

紫微王夫人见降，又与一神女俱来，神女着云锦　，上丹下青，文彩光鲜，腰中有绿绣带，带系十余小铃。……左带玉佩，……衣服倏倏，有光照朗室内，如日中映视云母形也。云发鬃鬓，整顿绝伦，作髻乃在顶中，又垂余发至腰许，指着金环，白珠约臂，视之年可十三许左右。左右又有二侍女。……二侍女可堪十七八许，整饰非常。神女及侍者颜容莹朗，鲜彻如玉，五香馥芬，如烧香婴气者也。

《无上秘要》卷十七“众圣冠服品”引《洞真三元玉检布经》，介绍了众女真在盛典中的冠服：

太素元君长女曰紫素元君，即元英君之母，头建太真晨婴之冠，三角结，余发散之垂腰。上著紫锦袷　，下著飞霜罗裙，交带灵飞大绶。

黄素元君，……头建太真晨之冠，三角结，余发散之垂腰。上著黄锦袷　，下著五色飞青锦裙，佩凤文琳华之绶，腰带流黄挥精之剑。

可见女仙的服饰发型绝不是可以随心所欲自己设计的。然而，根据出土的魏晋南北朝时期的各种墓室壁画可知，这类发型绝非中国本土的常见打扮，它显然来源于异域，可是这种影响来自于哪一个国家呢？我们来看看与中国有交往的周边国家及我国少数民族的服饰发型情况。

先看东北之边境诸国与异族：高句丽：“服大袖衫、大口裤、素皮带、黄革履。妇人裙襦加?。”[13]百济：“妇人不加粉黛，女辫发垂后，已出嫁，则分为两道，盘于头上。衣似袍而袖微大。”[14]新罗：“服色尚画素。妇人辫发绕颈，以杂采及珠为饰。”[15]日本：“妇人束发于后，亦衣裙襦，裳皆有?”[16]，“妇人被发屈?，作衣如单被，穿其中央，贯头衣之。”[17]沃沮：“食饮居处，衣服礼节，有似句丽。”[18]勿吉（肃慎）：“妇人服布裙，男子衣猪皮裘，头插武豹尾。”[19]室韦：“女妇束发作叉手髻。”[20]室韦的乌洛侯部落：“其俗，绳发，皮服，以珠为饰。”[21]契旦，风俗与室韦相近。突厥“被发左衽，……食肉饮酪，身衣裘褐。”[22]

再看西北各族及边境诸国：　善：“俗人衣服粗与汉地同，但以?趾治?臁！?23]高昌：男子“辫发垂之于背，著长身小袖袍，缦裆裤。女子头发辫而不垂，著锦缬缨珞环钏。”[24]焉耆：“其俗丈夫剪发，妇人衣襦，著大裤。”[25]龟兹：“男女皆剪发垂项。”[26]于阗：“国中妇人皆辫发，衣裘裤。”[27]渴盘?：“衣古贝布，著长身小袖袍，小口裤。”[28]悦般：“俗剪发齐眉，以 醐涂之，昱昱然光泽。”[29]再看西北各国：滑国：“女人被裘，头上刻木为角，长六尺，以金银饰之。”[30]　哒：“衣服类加以缨络，头皆剪发。”[31]

以上诸民族的服饰发型显然都不是道教女教士模仿的对象。唯有波斯，其俗为：“妇女服大衫，披大帔。其发前为髻，后披之，饰以金银花，仍贯五色珠，络之于膊。”[32]可见，道教女教士的发型乃是波斯发型。

谈到这里，我们有必要来看看在我国已成为成语的一个神话“沧海桑田”，这一神话源出于《神仙传》卷三《王远传》[33]；应该说，有关女道士的打扮最早是见于此条记载的：

（王远）因遣人召麻姑相问，亦莫知麻姑是何神也。……麻姑来。来时亦先闻人马之声。既至，从官当半于方平也。麻姑至，蔡经亦举家见之。是好女子，年十八九许，于顶中作髻，余发散垂至腰。其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名字，皆世无有也。……麻姑自说：“接待以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往昔会时略半也，岂将复为陵乎？”方平笑曰：“圣人皆言：‘海中行复扬尘也。’”

麻姑的发型乃波斯发型，这刚才我们已经证明过了。而麻姑此名，我疑为波斯语Mugh、Mugu的对音，现译麻葛，乃祭司之意。来自西域昭武九姓国的佛教徒喜谈蓬莱之事，如《高僧传·神异·史宗传》载：一道人托小儿带书至，“宗开书大惊云：‘汝那得蓬莱道人书耶？’”同传又载：“会稽谢邵、魏迈之、放之等，并谈论渊博，皆师受焉。后同止沙门，夜闻宗共语者，颇说蓬莱上事，晓便不知宗所止。”史为昭武九姓之一，我怀疑，麻姑亦来自昭武九姓国。众所周知，粟特商胡所用的语言粟特语属印欧语系东伊朗语支，昭武九姓国的风俗也与伊朗有很多相似之处，如信仰祆教等等。所以，沧海桑田这一神话很有可能不是中国土产，而是来自西域的昭武九姓国。

除了服饰发型之外，道教音乐也深受西域诸国的影响。大约在东晋南北朝时期的许多道经中，往往有所谓“诸天妓乐”的描写：《汉武帝内传》云：

王母乃命侍女王子登弹八琅之　，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五灵之石，侍女范成君击洞庭之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈朗，灵音骇空。又命侍女安法婴歌玄灵之曲，其词曰：“大象虽寥廓，我把天地户，披云沉灵舆，倏忽适下土。……”

《无上秘要》卷二十有《道迹经》的一条佚文，学术界通常把这条佚文视为《茅君内传》的一部分[34]。《道迹经》中的描写是：

西王母为茅盈作乐，命侍女王上华弹八琅之　，又命侍女董双成吹云和之笙，又命侍女石公子击昆庭之金，又命侍女许飞琼鼓震灵之璜，又命侍女琬绝青拊吾陵之石，又命侍女范成君拍洞阴之磬，又命段安香作缠便之钧，于是众声彻合，灵音骇空。王母命侍女于善宾、李龙孙歌玄云之曲，其辞曰：“大象虽云寥，我把九天户。披云泛八景，倏忽适下土。……”

我们注意到演奏音乐的侍女中有几位属于西域胡姓，如石，乃昭武九姓之一，安乃安息国姓。据《通典》卷一四二《乐典二》称：“自宣武（元恪）以后，始爱胡声，洎于迁都。屈茨（即龟兹）琵琶、五弦、箜篌、胡　、胡鼓、铜钹、打沙罗、胡舞，铿锵镗　，洪心骇耳。”至北齐，“后主唯赏胡戎乐，耽爱无已。”曹国人曹婆罗门，北魏时以弹龟兹琵琶著名当世；子曹僧奴，僧奴子曹妙达，在高纬时，“以能弹胡琵琶，甚被宠遇，俱开府封王。……其何朱弱、史丑多之徒十数人，咸以能舞工歌及善音乐者，亦至仪同开府。”[35]北朝时，西凉乐、龟兹乐、疏勒乐、安国乐、康国乐、天竺乐等等纷纷传入中土，在这样的背景下，道教音乐受到西域诸国的影响是很自然的。

西域文化对道教的影响是多方面的，道教正是在兼容并蓄的过程中在魏晋南北朝得到了迅猛的发展。

[1]西域之名有广狭两义，狭义专指葱岭以东而言，本文中使用其广义，即凡通过狭义西域所能到达的地区，包括亚州中、西部、印度半岛、欧州东部和非州北部在内。

[2]至少东汉时西域贾胡在中土已很习见，《后汉书》及《东观汉记》多次提及西域贾胡，可参看张广达《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社1995年，第276页，注六九。

[3]此经载《道藏》洞玄部谱录类，涵芬楼影印本198-199册。

[4]参见姚薇元《北朝胡姓考·西域诸姓·裴氏》条，科学出版社1958年。

[5]参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年，第48-49页。

[6]帛和事迹又见于《仙鉴》卷三《河北王母传》，同书卷七另有帛举，字子高，疑即帛和。

[7]见吴曾德《汉代画象石》，文物出版社1984年，第99页。

[8]使火术经历了从原始巫术演变为方技术数的过程，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》，载《民间文学论坛》1993年1期，下引同。

[9]此事又见《法苑珠林·感应缘》卷十八引南齐王琰《冥祥记》。

[11]今本《抱朴子内篇》无此条。

[11]此事《墨子·兼爱下》、《吕氏春秋·顺民》、《淮南子·修务》篇均有记载，引文据《文选·思玄赋》注引《淮南子》，因为我觉得这可能更符合当时实际情形。至于原始祈雨仪式，可参见拙作《赤松子神话与焚巫祈雨仪式》及《钓鱼得符神话的衍变与流播》，《东方文化》第3期，东南大学出版社1993年。

[12]《道藏》第5册，48页上；50页，下。

[13]《北史》卷九十四《高丽传》，3115页。

[14]《北史》卷九十四《百济传》，3119页。

[15]《北史》卷九十四《新罗传》，3123页。

[16]《北史》卷九十四《倭传》，3136页。

[17]《三国志》卷三十《魏书·倭传》，855页。

[18]《三国志》卷三十《魏书·东沃沮传》，846页。

[19]《北史》卷九十四《勿吉传》，3124页。

[20]《北史》卷九十四《室韦传》，3129页。

[21]《北史》卷九十四《乌洛侯传》，3132页。

[22]《北史》卷九十九《突厥传》，3287页。

[23]《法显传校注》，8页。

[24]《梁书》卷五十四《西北诸戎·高昌传》，811页。

[25]《晋书》卷九十七《四夷·焉耆传》，2542页。

[26]《晋书》卷九十七《西戎·龟兹传》，2543页。

[27]《梁书》卷五十四《西北诸戎·于阗传》，814页。

[28]《梁书》卷五十四《西北诸戎·渴盘?传》，814页。

[29]《北史》卷九十七《西域·悦般传》，3220页。

[30]《梁书》卷五十四《西北诸戎·滑国传》，812页。

[31] 《北史》卷九十七《西域·　哒传》，3231页。

[32]《北史》卷九十七《西域·波斯传》，3222页。

[33]《神仙传》主要有两个版本，即九十二人本与八十四人本，前者刊于《广汉魏丛书》等书，后者刊于《四库全书》。引文用的是《四库全书》本。九十二人本《神仙传》卷七有《麻姑传》，与《王远传》所载略同。另外，麻姑事迹还见于《列异传》，但较为简略。

西域文化论文第3篇

关键词：文化构型范式；领导权；当代文化；结构关系

中图分类号：I206文献标识码：A

文章编号：1003—0751(2011)03—0135—04

一、“权力”问题与威廉斯的文化构型范式

西方文化理论的一个重要特征是关注“权力”，通过“权力关系”思考社会。文化研究所取得的一些突破，在很大程度上与对“权力”理解的深化有关。

在古典政治理论中，以17世纪的霍布斯为代表，一向把权力看成是为了巩固政权、实现统治而实施的强制性、压迫性的力量，权力被视为某种无形的实体，通过具体的统治工具和统治行为得到体现，与政权、暴力和国家机器联系在一起。这种观点往往强调权力的控制性特征和权力关系双方的不平等性。

20世纪，社会学家帕森斯则指出，权力是协调集体行动的一种能力，它“被用于动员社会资源，以实现经过社会成员广泛认同的目标。”①这种观点的启发性在于，它表明权力并不必然与暴力结合在一起，权力的出现是人类社会化和协调集体行动的必然产物。与霍布斯的观点相比，帕森斯的权力观显然更为深入。不过二者的相似之处在于都把权力视为某种实体，某种自上而下的力量，权力发生作用的过程是单向传导的。

法国后现代主义理论家福柯则认为，权力是一种关系，权力是多种力量因素博弈的体现，“就权力的存在形式而言，它始终都是以两个因素以上的相互关系所组成的网络。”②福柯指出，权力不仅仅体现于传统意义上的政治领域，如法律、国家机器等等，权力无处不在，“它每时每刻、在每一点或者说在每一点之间的相互关系中都会生产出来。”③福柯对权力的研究，有意避开国家政治权力等中心化了的权力，他说：“重要的是权力的极限，在它的最后一条线上抓住权力，那里它变成毛细血管的状态；也就是说，在权力最地区性的、最局部的形式和制度中，抓住它并对它进行研究。”④福柯的研究剖析了知识谱系与权力的关系、权力对身体的规训、性经验史中的权力运作等等，揭示了权力对人类生活各个领域无所不入的广泛渗透，彰显了权力关系无处不在的事实。

社会发展的形态越高、统治技术越发达，权力对日常生活诸领域的渗透就越深入、越普遍，日常生活领域权力斗争的重要性也就相应益发凸显。当代社会权力对日常生活的全面控制，主要是通过话语实践和意识形态进行间接操纵的，一般诉诸文化手段，权力关系的表现往往更隐蔽，更曲折。因而，分析文化领域里的权力关系，尤其是当代中国文化领域里的权力关系，就成为一项很有意义的工作。

作为理论上的准备，这里有必要引入国际著名文化研究专家、英国当代最富于影响的学者雷蒙德威廉斯的文化构型范式。威廉斯把一个时代的文化区分为主导文化、新兴文化和残余文化，借助“领导权”（hegemony）概念来分析三种文化之间的权力关系，以此来理解文化的总体性结构和文化领导权的建构与保持过程。⑤吴冶平把威廉斯对文化总体性结构的分析称之为“文化的三元构型”⑥。在威廉斯的三元文化构型范式中，彰显了文化领域内不同文化力量之间的主导与从属关系，把主导文化对从属性文化的吸收、利用表述为收编：文化领导权是通过主导文化在文化领域内的主导性地位实现的，但是主导文化决不是总体性和完全排他性的，社会中总是存在着竞争性和替代性的其他文化力量；残余文化不同于过时的文化，指的是形成于过去、但又有效地作用于当下的文化因素，它与主导文化可能处于对立或者替代的关系，但是更多情况下则接受了主导文化的收编；文化上的新兴因素有两种来源——新兴的阶级或者边缘化的社会领域，新兴文化可能会被收编，然而通常情况下，被收编的往往是新兴文化的仿品。

威廉斯的文化构型范式主要用于共时性的时间横截面上，以理解特定历史时期文化领域内围绕领导权所展开的权力关系结构，同时这一范式也引入了历时性的维度，有助于理解主导文化如何通过对残余文化和新兴文化的收编，建立一种具有高度选择性的历史传统，从而使自身的主导地位合法化，并得以动态性地建构和保持文化领导权。

二、中国当代文化构型

借鉴西方对“权力”问题的思考以及整理威廉斯的文化构型范式，可以尝试分析中国当代文化领域内以领导权为核心所展开的权力关系，从而实现对当代文化的总体性结构进行动态的和历史的分析。这对于正确认识和把握我国文化领域的现状，无疑具有重要的意义。不过需要指出的是，灰色的理论框架永远也无法全面覆盖多彩多姿的现实，即便是一个有着较强效力的理论工具，也只能在一定的、并非完全的程度上解释现实，因而分析中国当代的文化构型，其要旨不在于选择部分事实以迎合理论，而在于尊重现实，如实展示现实与理论的冲突或歧异之处。

根据笔者的观察和分类，中国当代文化的主要构成力量大致包括主旋律文化、大众文化、学院文化和民间文化。除此之外其他类型的文化力量，或者传播范围太窄，或者接受群体规模过小，或者其社会影响力可以忽略，因而就不再纳入以下的分析。

参照威廉斯的三元文化构型，在中国当代文化的总体性结构中，处于主导文化地位的显然是主旋律文化。所谓主旋律文化，是指党和国家倡导的文化，即代表主流意识形态基本价值的文化。在不同的历史时期，党和国家领导人对主旋律的要求和标准曾以不同的措辞进行过表述。毛泽东早在1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》中，就曾经要求文艺工作者解决立场问题和服务对象问题，要求他们“站在无产阶级的和人民大众的立场。对于共产党员来说，也就是要站在党的立场，站在党性和党的政策的立场”。江泽民在2001年全国文代会作代会上的讲话中要求文艺工作者“坚持以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导，贯彻‘三个代表’”……要求“坚持为人民服务、为社会主义服务的方向”……“弘扬主旋律，提倡多样化，积极宣传爱国主义、集体主义、社会主义思想”。现任国家主席胡锦涛在2006年全国文代会作代会上的讲话中则明确提出：“繁荣社会主义先进文化，建设和谐文化，为构建社会主义和谐社会作出贡献，是现阶段我国文化工作的主题。”从以上诸位领导人的讲话中看出，主旋律文化的特征是：政治正确，符合党和国家在不同时期的发展方向和历史任务。主旋律文化规定着国家文化发展的方向，体现了党和国家的意志。在文化实践中常常出现的问题是，文学艺术产品的生产往往有其内在的创作规律，政治正确并不能保证文化产品本身对受众具有足够的文化吸引力，因而主旋律文化的生产必须通过政策和资金扶持手段，借助于对其他类型的从属文化的限制、吸收和利用，用威廉斯的措词来说，就是对各种类型的从属文化进行“收编”。

在主旋律文化之外，大众文化、学院文化和民间文化都属于从属文化。在这三种从属文化中，最有影响力的是当代大众文化。大众文化是一个被广泛使用的概念，关于“大众文化”（mass culture）的提法，通常被与法兰克福学派的“文化工业”概念联系在一起。阿多诺与霍克海默在《启蒙辩证法》中首次使用了“文化工业”（culture industry）一词，用以表述“大众文化”。之所以使用“文化工业”一词，阿多诺在《文化工业再思考》中进行了解释，“在草稿中我们用‘大众文化’。我们之所以用‘文化工业’取代‘大众文化’是为了从一开始就排除与它的鼓吹者相一致的那种解释；这里有点像从大众本身自发产生的文化问题”⑦。显然，阿多诺想要强调，“大众文化”并非是大众当中自发产生的文化，“大众文化”的生产与大众无关。20世纪的文化生产已经蜕变成一种与工业生产类似的产业，进入了文化工业阶段，文化产品很大程度上已经彻底商品化。法兰克福学派批判这种大众文化乃是一种无深度、同质化的文化，它麻痹大众的思想，灌输特定的观念和思维模式，使大众丧失独立的思考能力和批判能力，视现实秩序为理所当然，成为马尔库塞所说的“单向度的人”，大众文化因而成了一种意识形态统治工具。当代文化理论家费斯克对大众文化有不同的评价，他以popular culture来表述“大众文化”，他强调大众对文化的接受过程，文化必须得到大众的接受才能在大众中流行（popular），才能真正成为所谓的大众文化，费斯克强调大众在文化产品接受过程中的意义再生产，认为大众可以有效地在文化接受过程中进行抵抗，他们“将文化商品变成了一种文化资源，还使文化商品提供的意义和快感多元化，它也规避或抵抗文化商品的规训努力，裂解文化商品的同质性和一致性”⑧。费斯克其实并未否定法兰克福学派关于大众文化作为一种文化工业的判断，二者的区别在于，法兰克福学派强调的是大众在文化商品的生产过程中是无能为力的，悲观地批判它对大众的麻痹作用和意识形态控制作用；而费斯克强调的却是大众在文化商品消费过程中仍然具有能动性，可以进行意义的再生产，因而他认为大众文化中蕴含着丰富的民主政治潜能。

大众文化是中国当代所有文化类型中影响范围最广泛的文化，这与中国20世纪80年代以来迅猛的城市化进程以及广播、电视和互联网的高速发展密切相关。城市化的工作生活方式和由此带来的较高的文化教育水平，成为支撑大众文化的最肥沃的土壤。有趣的是，作为中国当代影响群体范围最广泛的文化，大众文化并不是中国的主导文化，它现如今的巨大规模和影响力，是在尊重主旋律文化之主导地位的前提下、自觉保持文化从属姿态才取得的。如果参照威廉斯的三元文化构型，大众文化作为一种从属文化，应当归类到新兴文化之中。

从中国当代大众文化的实践来看，一方面，作为文化产业，为了实现利润的最大化，它不得不在内容上削足适履，以求讨好尽可能多的受众，所以确实存在着法兰克福学派所批判的缺乏深度、肤浅化的问题。以代表电视文化深度之可能性的《百家讲坛》为例，作为一档追求收视率的电视文化讲座节目，它为了追求内容的通俗，从一开始就无法走纯粹学术的路线，因而其最终的效果至多也就止步于历史故事猎奇与普及素质教育之间而已。大众文化想要做出深度，确实很难，因为时刻会有曲高和寡的危险。另一方面，大众文化又可以为主导文化所用，以之为意识形态载体，使之发挥弘扬主旋律的作用。近几年电视剧红色经典题材流行，在成功完成商业利润的同时，迎合了主旋律文化的需要，在塑造革命历史传统和巩固政权合法性方面发挥了重要的社会作用。大众文化与主旋律文化实现了合作双赢的局面。

第三种重要的当代文化类型是学院文化，其主要覆盖范围是高校与科研院所。学院文化是一种非常复杂的文化综合体，很难将其按照威廉斯的文化构型范式予以归类。一方面，学院文化具有残余文化的性质，它是传统文化的传承者，由于20世纪60年代的文化政策，中国传统文化的传承出现了很大问题，目前延续与推动国学的力量，主要在高校与科研院所的文化圈。另一方面，学院文化也具有新兴文化的性质。高校与科研院所的存在意义就在于生产知识和传播知识，学术研究本身就具有文化创新的特征。除此之外，中国的学院文化还坚持了主旋律文化的导向。中国的高校教育，始终把社会主义主旋律教育放在首位，政治课是中国的本科生、硕士生、博士生的必修课程，其主要内容就是中国革命史教育、马克思主义思想等。所以，学院文化本身就构成了一个微型的三元文化构型，其中体现了主导、新兴与残余文化的权力结构关系。学院文化的影响范围貌似仅仅局限于群众基础并不广泛的学界，但其社会影响的深度和扩散力却不容小觑。首先，它影响了文化精英群体，这些群体有着强大的社会影响力；其次，随着高等教育的普及，意味着大多数人都将会在人生的至少若干年内进入高校，从而受到可能伴随其一生的影响。

第四种文化类型是民间文化。随着中国城市化进程的全面展开，农民越来越多地转变成市民或者准市民，中国原有的乡土民间文化开始逐渐萎缩，而新兴的市民文化却得到了迅速的发展。大部分乡土文化历史性地注定是一种逐渐走向消逝的残余文化，比如东北的“二人转”，在经过商业包装之后，走文化工业的路线，一度风靡全国。但是应当注意到，在这一过程中，乡土民间文化本身只是文化工业生产的一种资源，随着它所产生的文化土壤——乡村——的萎缩，它自身正在日益失去整理创作的来源和生命力，借助于文化工业所取得的短暂辉煌，恰如告别历史舞台最后时刻的昙花一现。民间文化的另一支——市民文化，则是一种充满生命力的新兴文化，其兴也勃，其运也昌。中国当代市民文化的兴起伴随着互联网技术在世界范围内的传播和成熟，这使得中国当代的市民文化具有鲜明的时代特征。具体来说，当代市民一般喜欢“宅”在自我封闭的物理空间里，通过网络以间接的、并非面对面的交流方式共享集体生活，网络论坛、Q群、MSN等虚拟空间正是适应这种新型民间文化的产物。这种新型民间文化的力量是惊人的，它不但可以娱乐大众，而且还可以成为民主参与政治的一种有效途径。像南京最牛房管局长周久耕事件，“华南虎照”事件，市民通过网络所表达出的舆论导向直接影响了事件本身发展的进程和结果，以网络为载体的市民文化的力量得到了令人惊讶的展示。

三、结语

理论有其局限，国情有所不同，以西方文化理论来释读中国当代文化，本身就是一次学术的冒险，但是这种冒险是值得的。以领导权问题为核心，借鉴威廉斯的文化构型范式，可以较为清晰地理解中国当代文化的总体构成状况，以及主旋律文化、大众文化、学院文化和民间文化之间的主导从属关系。从前文的分析可见，主旋律文化本身的社会作用主要在于示范作用，其背后的政策与财政支持，是维持其主导地位的必要保证，由于它的功能是为社会的发展标示政治正确、积极向上的文化导向，因而不能用经济效益来衡量它的效果，更要看到它所产生的政治效益和社会效益。大众文化本身以利润为导向，具有浅表化的特征，但是如果引导得当，完全可以为主旋律文化所用，使之产生良好的社会影响。学院文化是继承传统、启接未来的一种综合性文化类型，为国家未来的发展提供了最强劲的文化动力，既需要国家在财政方面的大力扶持，也需要给予自由思考的空间，以提升其创新性能力。新兴的市民文化以网络为舞台，展示了令人瞩目的巨大潜能，它既可以成为民主监督权力的制衡力量，也可能会被别有居心者利用，煽风点火，利用舆论实现某些目的，如何善加引导，使之健康发展，这将是一个值得思考的重要问题。

注释

①Parsons，T.:Structure and Process in Modern Societies，New York:Free Press，1960.

②高宣扬：《当代社会理论》，中国人民大学出版社，2005年，第294页。

③乔治瑞泽尔：《后现代社会理论》，谢立中等译，华夏出版社，2003年，第90页。

④米歇尔福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社，1999年。

⑤Raymond Williams:Marxism and Literature，Oxford University Press，1977，P121-127.

⑥吴冶平：《雷蒙德威廉斯的文化理论研究》，甘肃人民出版社，2006年，第204页。

西域文化论文第4篇

关键词：文化全球化；儒学典籍；译介

近几十年来，伴随着政治经济的全球化态势，文化的封闭状态也不复存在，多元文化相互依存和发展，民族文化的个性和世界文化的共性并存共进，这些要素完满了文化全球化的有机内容[1]。多元发展的态势已显现在诸多文化领域，但更多的文化霸权和话语权仍然掌握在西方世界。西方文明的强势扩张让众多非西方文明在学习西域、追求现代化的过程中，提高了文化的自我诉说欲望，民族特性的伸张也表现得更为强烈。所以标志民族异质性的文化在他者环境中的传播和译介成为文化全球化进程中的主要表征。

儒家文化典籍中的哲学伦理思想和普世性的价值观是我国千年传统文化的积淀，是中华文明对世界文明最大的贡献。在与强势文化的交流融合中，儒家文化典籍的西方译介和传播可以更好地固化我国的文化身份、达成与他文化间的平等交流。从而在研究儒学典籍翻译中提高国家国际竞争力和文化软实力的需要，是达成民族文化海外复兴的关键。对此，笔者着重就翻译理念、传播主体和翻译策略等方面梳理译介中的缺失与不足，并提出相应对策以期提高整体翻译水平。

1译介理念

从全球化角度来讲，儒家文化所代表的中华传统道德伦理思想本身就是一个优质的文化元素，其典籍的翻译与传播就是在创建新的全球文化体系，是文化多元化的重途径。那么究竟应该用什么样的意识形态来操控翻译实践？用什么样的翻译理念使译作在“他者”文化中提高源文化的传播时效呢？

从数百年儒经西译的过程中，一方面，我们看到了自身文化自觉意识的缺失。译介的初期，对本民族优秀文化的认识不足使得我们在面对技术经济相对发达的西方传教士时有一种自然的劣势心态，故而那些“他者”文化的传播者或译者总是带有“救世”的情节来对待我们的文明。他们译介儒学典籍时是在错误的意识形态操控下误读或略读我们的优秀文化。后来，在全球化过程中，发达国家不遗余力地宣扬西方文化及其价值观，强调西方主流文化的单边性，预言未来全球文化的同质化，以居高临下的话语姿态来格义儒家传统。这种译介文化同时扭曲了西方读者和源文化载体对于儒家思想的正确认知。在典籍翻译过程中，“用西方哲学、伦理中现存的语料、术语和表征形式来翻译汉典籍中深邃的‘语义过载’和相异的哲学思辨形态似乎是一种汉典籍外译长期遵循的潜规则，奇迹果实或完全、或部分会大部分地丧失了中国哲学思想的内涵和认识”[2]。这样的翻译理念和翻译实践是表征了儒家典籍外译中的自我文化缺失现象，导致儒家文化在跨语际转换中丢失了民族个性，迷失于西方哲学形态。

另外一面，“西方中心论”的声音在慢慢减弱。越来越多的典籍译者对西方文化单向度的霸权话语权利产生了质疑，并在译介过程中有意识的抵抗这种单边倾向性的思维形态操纵，取而代之的是“中西会通”的平等对话理念。例如，著名美籍汉学家、哲学家安乐哲就从哲学层面上对儒家文化有了不同以往的认识：“西方世界觉得有必要重新译读这些哲学经典，同时也给哲学家们提供了一个重新审视既有标准译本的理由，更重要的是，它促使我们迎接富有想象力的挑战，亦即如何将这些经典用其固有的词汇在其自身的世界观中加以定位和阐述”，同时提出了“和而不同”文化交互理念[3]。中国的一代鸿儒，辜鸿铭在儒经译介中严格秉承母本中的哲学思辨形态，旨在传播最具文化特性的儒学思想，道地的语言使用和谨慎的翻译风格体现了译者的“平等”翻译理念，弘扬了民族的文化自觉精神。

社会学家费孝通先生曾提出：“如果人们真的做到‘美美与共’，也就是在欣赏本民族文明的同时，也能欣赏、尊重其他民族的文明，那么，地球上不同文化、不同民族、不同国家之间就达到了一种和谐，就会出现持久而稳定的‘和而不同’”[4]。这种海纳百川，与他者文化平等对话的文化策略预见了当今世界的多元文化发展格局，与安乐哲先生提出的“和而不同，中西会通”的翻译理念不谋而合，是顺应文化全球化的典籍译介传播的正确走向。在儒学典籍西译中，我们既不能完全以固有文化为中心，一味强调唯我性，同时更加不能以西方思维模型来格义儒家文化，继而丧失自我文化的个性和本性。优秀的典籍译者应该在会通双方语言和文化的前提下，立足于典籍母本，克服惯有的西方话语霸权，秉承平等对话、和而不同的译介理念，在异域文化中还原儒家典籍的哲学原貌，使儒学思想完成全球化的华丽转身。

2译介目的与主体

由谁来译，一直是儒学典籍翻译的核心难题。也许400多年的翻译史可以告诉我们答案。儒家典籍西译的第一个时期是耶稣会士时期（始于1593年意大利耶稣会传教士Matteo Ricci翻译“四书”，止于1773年教皇ClementⅩⅣ解散耶稣教会）。这时的欧洲正处于宗教改革黎明之前，为了获取更多的教徒以保全已经岌岌可危的天主教廷，教皇成立了耶稣会向东方传教，故大量传教士涌入我国。为了解中国本土的宗教和意识形态以便传播天主教，这些耶稣教士首先选取儒学典籍进行研究和译介。意大利传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552～1610年）在1594年出版了《四书》的拉丁文译本，首次把《中庸》、《诗经》中多次出现的“上帝”一词翻译成为“God”。自此，这种以比附格义为主要翻译手段的利氏译介风格成为接下来一百多年典籍西译的标准范式。

第二时期是新教传教士时期（始于1809浸信会传教士Joshua Marshman印发《上论》译本，止于二战前期）。这一时期儒学模因传播者分为新教传教士和我国儒学大家两类。面对没落的，新教士对中国传统文化的认知带有极为浓重的大国沙文主义色彩。以伦敦会士理雅各（James Legge）为代表的传播者大量译介了儒学的经典典籍，其目的是为了归化中国儒学，以使其思想纳入新教教义。自1861至1885年，他分别译介出版了《中国经典》和《中国圣书・儒家经典》。在中国国内，以辜鸿铭为代表的本土儒学大家会通两者文化后，意识到因为宗教目的而被割裂和扭曲了的儒家典籍译介完全不能达到弘扬民族文化的传播目的。所以，20世纪初辜氏翻译出版了《论语》、《大学》、《中庸》等英译本，其“以西释中”的改写译手法更好地实现了源文化在目的国的跨际传递，使西方世界看到了中国人眼中的儒家文化。

第三时期是二战前后的汉学家和新儒家时期。二战前的资本主义世界出现严重的社会矛盾，社会秩序和国际秩序都被拆分。西方哲学家在中国传统的儒学文化中剥离出了德性优先、忠孝仁礼等哲学理念，意图以此为药方救治坍塌的意识世界。此类传播者以Arthur David Waley 、Ezra Pound等为代表。二战之后的西方世界社会矛盾进入相对缓和时期，儒学作为中国传统文化和哲学思想的代表走进了专业研究领域，以梁漱溟（代表作《东西文化及其哲学》等）、张君励（代表作《理义学十讲刚要》、《新儒学思想的发展》等）、杜维明（代表作《新儒家思想的实践：王明阳的青年时代》等）为代表的三代新儒家开始了海外执教、著书立传、翻译评介等多层次的儒家文化海外传播阶段。其中华裔翻译家陈荣捷译注了包括《四书》在内的《中国哲学文献选编》，自发行以来一直是美国高校相关课程的必备书籍。上文提到的美国汉学家安乐哲先生也和郝大维等合译了《论语》、《中庸》等六部中国古代典。

基于整个译介史来分析译介主体的文化背景，我们可以得出这支沿袭了400多年的译者队伍主要分为两类：以早期的传教士和后期的汉学家为代表的海外译者；国内本土译者。国内学者陈梅，文军的以亚马逊图书网为统计对象，得出了中国典籍英译本译者的分布：典籍英译的176册图书中，国外译者翻译114册占比例65%，中国大陆地区译者翻译39册占比例22%，大陆与国外合译9册占比例5%，中国港台地区译者比例同上，外籍华裔译者3册占比例2%，港台与外国合译2册占比例1%[5]。这些数据无疑向我们阐释了现在阅读市场上还是由外籍汉学家翻译的典籍版本更受认可。我们在文化全球化的背景下，外国典籍译者是不是更适合多元化的今天和强调民族个性的将来？

儒家典籍的英译要经历两个过程：古汉语转译现代汉语的语内翻译过程，现代汉语到现代英语的语际翻译过程。从源文本到目的文本的双次翻译不仅要求译者具有高水准的跨语言操控能力，同时还应积淀特定的文学文化素养。学者温秀颖和李兰认为：典籍翻译的译者首先应当是原作的研究者，译作应是其学术研究成果的体现，否则典籍所蕴涵的历史文化价值就可能被误读、歪曲。其次，译者应具有为再现原作艺术价值，并为目标语读者提供具有独特异域风味的译作而进行体制创新的意识。再次，译者应具有版本意识，掌握一定的版本学知识，慎重选择原作版本。[6]

对此，就翻译目的而言，早期的儒经译介是以传播西方宗教为直接目的的，传教士们译介儒家典籍只是为了给传教提供知识储备和意识形态考量，对儒学的西方传播有削足适履之效。同时，儒学典籍中的文化内涵广博精深，而表述往往又“微言大义”，异族语言操控者很难深解其意，所以文化的误读与漏读在外籍译者的译本中就常有出现了。中国本土译者往往是以民族文化自觉和文化复兴为动机从事典籍译介工作。林语堂先生翻译的《论语》英译本凭借着改写译的逻辑性和完整性在西方世界一直很受欢迎，他自述翻译是“反映在中国文学和哲学中的中国人看待事物的观点”。[7]另外，源语译者的母语优势可以让其更有效的理解儒家典籍的思想内涵，在译介母本的选择方面也有更精准的辨识能力。在语言表述中，中国译者对翻译策略的选择和干预在突出民族文化个性发面也是非常必要的。因此，在文化全球化视域下，典籍译者应是以对东西方文化系统全面了解的本土译者为主体，以在目的语中还原再现原语文化为目的，秉承平等对话的核心理念制定相应的翻译策略。

3翻译策略

文化全球化把传统儒学典籍的翻译提升到了前所未有的政治和文化高度。如果说典籍的英译开辟了提升国家软实力、弘扬中华精神、突出民族特性的文化通道，那么翻译策略就成了指领道路的引航者。典籍译介的关键点和难点就在儒家文化的核心术语的翻译上。对于微言大义的儒家典籍，负载着深刻内涵的文化负载词都以术语的形式反复出现在文本中，有提纲挈领之要。故，本文从文化术语的译介着手，探讨儒经典籍的翻译策略。

受西方哲学研究者的影响，“天”这样具有西方神学概念的术语在儒学中的翻译就成为学者关注的词汇。《论语》中的“天”完全不同于西方的上帝或造物主。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”中，“天”模糊还有些神性义的表征，保留了一些人格化的语义。但到孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”中，“天”就完全淡化了其神性义，表达一种自然的、气化的形上义，揭示自然界中的运行演变之道。辜鸿铭将其转译为“God”，完全忽略了儒家文化中这一术语的自然义，强化了其神性义，让目的国读者很容易的把“天”的概念比附入他们的思维体系中去。但这样的翻译策略丢失掉了儒家文化相对于西方世界的异质特性，没有完成术语的文化交互。以直译著称的理雅各用“Heaven”诠释“天”的文化概念，但安乐哲等不以为然，认为“Heaven”是指超乎自然而独立存在的神性义，与传统中国文化中的非人格化的自然气是完全不相匹配的。为了避免西方受众对于“天”的神学联想，安乐哲将其译为“Tian”。这种“中国英语”的翻译策略是典籍英译过程中关怀中国传统儒家文化的直接方式，有效地在目的的语读者的接受域内保护了术语的异质性。从最初的归化转译到照字直译再到创造中国英语来创译，“天”这一核心术语的翻译演变就代表着典籍翻译策略所经历的从追求语义交互的归化策略到阻抗式语义伸张的异化策略的转变过程。存异、留异和猎异符合文化全球化时代中文化交互双方的共同利益，是翻译行为的动力。但这种翻译策略的转译基于全球化的文化走向和汉文化深化传播。当然，异化策略下的译作也因包涵更多的原汁原味的儒家经典思维而被更多的异域受众所接受。

文化态度决定了翻译策略即归化和异化的选择。无论漠视、轻视甚至无视还是膜拜他国文化都会造成译者或者采取极为保守的归化策略，或者奉行极端的异化策略，而这些都会戕害儒家典籍的海外传播。唯有立足于不同的文化特质，使归化异化策略在动态中实现平衡，才能为各文化间实现平等对话创造条件。

总之，在文化全球化背景下，通过对儒家典籍的译介来弘扬中国文化既体现了民族自主意识，也是实现多元文化共同繁荣的关键。想要在目的语文化中再现儒家思想的核心价值和意义，我们要在平等对话翻译理念的指导下，采用归化异化相辅相成但以异化为主的翻译策略，从而实现达到传播本族文化、创建全球新文化的目的。

参考文献：

[1] 高永晨.文化全球化与跨文化交际研究[J].苏州大学学报，1999（4）：122-138.

[2] 包通法.论汉典籍哲学形态身份标识的跨文化传输[J].外语学刊，2008（2）：120-126.

[3] 安乐哲.和而不同：中西哲学的会通[M].北京：北京大学出版社，2009.

[4] 费孝通.费孝通集[M].北京：中国社会科学出版社，2005：478-494.

[5] 陈梅，文军.中国典籍英译国外阅读市场研究及启示[J].外语教学，2011（7）：96-100.

[6] 温秀颖，李兰.论芮效卫《金瓶梅》英译本的体制与策略[M].中国外语，2010（1）：101-105.

西域文化论文第5篇

一、岑参西域文化情结产生的基础因素

（一）唐代开放包容的社会政治局面

唐代社会的开放格局是唐歌创作开放局面的重要前提和条件，而唐社会和唐诗歌的开放格局都为岑参的诗创作创造了良好的社会和文学氛围，同时也是岑参接触西域文化创作出优秀边塞诗歌的重要前提。唐代社会的对外开放，不仅体现在汉族对外国人、汉族对待其他少数民族开放方面，更体现在中原等核心要害地区对外国和边境地区开放方面。唐朝皇显示出了海纳百川的情怀、包容天下的长远眼光。

唐太宗说：“自古皆贵中华，贱夷狄，联独爱之如一，故其种落皆依联如父母。”到玄宗时，“国朝一家天下，华夷如一”；在思想和宗教领域，唐王朝对外来的三教也持宽容和接纳的态度；在国家事务中，唐代一个国家的博怀和强大国力，体现在在保证边境和平稳定的前提下，宽容接受了周围的少数民族。唐代开放社会的结构意识，乃博大的胸怀气概，宽容的宗教思想；强大的经济实力，外国军事帝国的边疆稳定的细化，在文治武功的舞台上异族和蕃将得以驰骋其才、张扬其志，所有都形成了唐代开放的社会和政治局面。

（二）盛唐昂扬蓬勃、积极进取的精神

在唐开元天宝年间，当时唐王朝经济繁荣，政治稳定，文化繁盛，威名四海，出现了空前盛世。杜甫曾有诗描写这种盛世面貌：“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓凛俱丰实……”人生活在这个盛世之中，对未来充满希望和信心，呈现出蓬勃向上、积极进取的独特精神，具体体现为积极的情感，远大的抱负，豪迈的气魄，宽广的胸怀等，并逐步积累成一个繁荣的国家心理气象。

李泽厚先生《美的历程》一书提到“盛唐之音”，引进了异国的习俗、礼仪、服装、配饰、音乐、美术、舞蹈以及宗教这些元素。无所畏惧的唐代，公然地引进和吸收，毫无束缚，大胆地创造和创新，打破框架，不落窠臼，突破传统，这就是产生文艺上所谓“盛唐之音”的社会氛围和思想基础。

（三）西域独特的地理环境

地理环境是指的是存在于人类社会周围的自然界，包括地貌地质、气象、气候、土壤等自然要素。岑参边塞诗所取得的突出成就，与西域独特的地理环境有着不解之缘。西域独特的物候与自然景观，令岑参惊异而兴奋，他用手中那支诗笔，酣畅淋漓地写出了很多很多神奇瑰丽的边塞诗作。

（四）岑参两度赴西域，历经西域各地

岑参曾两度出塞，东起交河西至热海，沿着天山南北，遍历西域各地。正是由于诗人深入西域广大地区，走过西域的每一个角落，才为他的边塞诗创作提供了丰富而深刻的题材，同时，也真实地反映了历史上唐代西域的状况。根据岑参的诗作，可以考证他到达过的西域地区。岑参所留下的诗篇，大概恢复了诗人西域之行的大致路线（诗歌不一一赘述）。岑参从长安出发，经过咸阳到陇山，过陇山至秦州、渭州、金城、过河西之武威、张掖、酒泉、敦煌，出玉门关。以上，是岑参从长安直到今甘肃玉门关所经历过的地区和路段，也是诗人西域之行的玉门关以东一段路线。

出了玉门关西行，岑参曾经远赴交河，也就是今日的新疆境内：吐鲁番、经银山，至焉省（焉省，著名的安西四镇之一），过铁门关到安西、北庭、轮台、西至热海。这些都是岑参西出玉门关后所到达过的西域地区。

二、岑参思想中的西域文化情结

（一）赞美西域壮美山川

边疆奇特的美景和西域各少数民族的民情风俗的亲身感受让岑参对这片土地有了深沉的情感，他热爱这片土地和这里的人民。他常常浓墨重彩地描绘、毫无拘忌地热情赞美西部边疆的壮丽山川、奇俏景观和多姿多彩的异域生活场景，表达对边疆深沉的爱：“火山今始见，突兀蒲昌东。赤焰烧虏云，炎氛蒸塞空。不知阴阳炭，何独燃此中。我来严冬时，山下多炎风。人马尽汗流，孰知造化功。”此乃岑参第一次见到火山所作的《经火山》，他为祖国西北边塞如此壮丽、壮美的山川而感到十分惊异和惊奇，诗中描写了许多独特景象，意境变幻多端。

（二）热爱异域风情生活

西域异族的生活风情在岑参所著的边塞诗中随处可寻，在《白雪歌送武判官归京》诗中说道：“中军置酒饮归客，胡琴琵琶与羌笛”。《酒泉太守席上醉后作》诗云：“浑炙犁牛烹野驼，交河美酒归叵罗”；《田使君美人如莲花舞北旋歌》诗云：“忽作出塞入塞声，白草胡沙寒飒飒”，可见，诗人对胡琴、琵琶、羌笛等音调、色彩浓郁的地方乐器充满了喜爱。

诗人对充满浓郁生活风情的西域生活往往给予浓墨重彩的描述和诉说，描述的背后不仅仅是诗人对这片异域生活的向往，更是对这片异域土地的热爱。

（三）反对外来侵略，平等对待少数民族人民，维护多民族团结一致

天宝十年，阿拉伯帝国的士兵入侵安西四镇，昭武诸国合力相助一同攻唐，高仙芝出兵反击，岑参所著《武威送刘丹判官赴安西行营便呈高升府》盛赞声势浩荡、所向披靡的土蕃、汉甲兵再战斗中的凌然悍气，也表达了各族人民，共同维护和平，凝聚力量维护国家统一的强有力的感慨之情。即使是对发动战争的汉族统治者，岑参也同样不留情面，在其所作的诗歌中对汉族统治者的批判也从不留情。《送狄员外巡按西山军》中写道：“兵马守西山，中国非得计。不知何代策，空使蜀人弊。”流露出诗人对当时唐统治者的强烈不满，严厉批评统治者推行的扩张政策是弊大于利，是危害国民、破坏和平统一的失策之举。综上所述，岑参站在一个反侵略、维护民族平等、国家统一的公正、客观立场之上。

西域文化论文第6篇

1995年夏，我们在大英图书馆访问时，首次见到英国考古学家斯坦因（M.A. Stein）未曾刊布的一批尼雅汉简。在该图书馆东方写本与印本部主任吴芳思（Frances Wood）博士的帮助下，初步调查了这批汉简。为了使工作在尼雅考古第一线的中国学者及时了解这批重要史料，我们于1996—1997年连续发表两篇文章，讨论了其中两枚汉简。[1] 由于大英图书馆尚未公布这批材料，我们一直在等待这批汉简照片的正式出版。1998年，《大英图书馆馆刊》刊布了这批汉简的照片以及兰州大学王冀青多年来对这批照片的调查研究。[2] 王先生的调查对澄清尼雅汉简的来龙去脉做出了相当重要的贡献。在这批尼雅汉简发现前后，尼雅遗址还发现过两批汉简。目前学界对这三批汉简出土地点的研究和文字考释不能令人完全满意，因而有必要就此问题展开讨论。撰写此文，求教于海内外研究者。

一、尼雅汉简的发现

1901年1月，斯坦因首次闯入塔克拉玛干沙漠腹地的尼雅遗址。此后，这座沙漠废墟成了他历次中亚考察的必经之地。斯坦因第二次中亚考察于1906年10月重访尼雅。这次他组织了一个50余人的庞大队伍，在尼雅遗址内大肆发掘。他们在尼雅遗址北端西侧，东南距尼雅佛塔大约8公里处发现一处大型建筑群。这个建筑群仅剩三组基址，西南组基址规模最大，地表可见2.75米高的胡杨木立柱，室内面积约17 X 12.5平方米，编号N.XIV.i遗址；西北组基址规模稍小，编号N.XIV.ii遗址。这两组建筑基址东面16米处还有一个建筑基址，面积约16 × 15.25平方米，编号N.XIV.iii遗址。这个遗址早期废弃后当作马厩使用，室内堆积厚达2米多，其中心部位发掘出一个大木箱，口径2.44 X 1.98平方米。斯坦因在这个木箱内清理出丝、毛、麻等织物碎片、绣花皮革片、漆器残片、木器具、12枚汉文木简（1枚无字）和1个写有?衣?牡钠じ锊衅?D嵫藕杭蚓驼庋?环⑾至恕?3]

然而，人们对这批尼雅汉简的认识却一波三折。斯坦因委托法国汉学家沙畹考释尼雅等地出土汉文文书。1913年，沙畹出版《斯坦因在东突厥斯坦沙漠发现的汉语文书》，但是该书却把尼雅汉简与尼雅其他遗址出土晋简混为一谈。[4] 1914年，罗振玉和王国维研究了尼雅出土汉晋文书，首次指出尼雅N.XIV遗址出土简牍应是汉简，认为“今尼雅所出木简十余，隶书精妙，似汉末人书，尚在永平以后……盖后汉中叶，精绝仍离鄯善而自立也”。[5] 1962年，中国历史博物馆的史树青对尼雅隶书简的年代提出新说，[6] 认为这批汉简的年代应在西汉或新莽年间。斯坦因在尼雅N.XIV遗址发现的第二批汉简，可证史先生的建议颇有见地。尽管早在1931年1月这批文物就被发现，但是迟至1998年学界才终于从大英图书馆刊布的照片上见到这批汉简的庐山真面目。

1930年，斯坦因受美国哈佛燕京学社之邀，组建中亚考察队第四次来塔克拉玛干沙漠考古。这次他不能像从前那样随心所欲地到处发掘了。在新疆地方政府监护人的监管下，斯坦因的活动到处受阻，只在尼雅N.VIII、N.XXIII和N.R遗址做了较大规模的发掘。[7] 据王冀青近年对斯坦因日记的调查，他这次考察还到过N.II、N.XII和N.XIV遗址。[8] 因为N.XIV.iii遗址出土简牍多次提到“王”，斯坦因怀疑这个遗址可能是精绝王宫室。[9] 他派人对以前发现汉文木简的遗址重新进行清理，可是没发现任何重要文物。

1931年1月22日，斯坦因的雇工阿布杜·贾法尔终于在N.XIV.ii遗址发掘出21枚汉文木简，绝大部分是残片，一些简有两行文字。据斯坦因观察，这些木简和他在汉代烽燧发现的汉简书法风格一致。从斯坦因拍摄的文书照片（编号T.O.15、T.O.16和T.O.37）看，N.XIV号遗址实际上一共发现22枚汉文简牍，而不是斯坦因日记说的仅有21枚。同一天傍晚，雇工赛义德又给斯坦因带来4个汉文木简残片。他起初说是在N.II遗址发现的，后来又改称在N.XII遗址以东三分之一英里某个草堆上发现的。第二天（1月23日），雇工雅辛从尼雅N.II遗址一个房屋附近垃圾堆中找出1枚完整无损的汉文简牍。斯坦因在第三天（1月24日）的日记中写道：“从古桥遗址派出的穆萨带回另外3支简牍，从以前已清理过的地点获得，但是仅有一支简上面存有文字。”第三天发现的3枚简牍无疑都带有文字，否则不会被称作“简牍”。至于这3枚简牍写的是什么文字，斯坦因的日记没有进一步说明。在斯坦因拍摄的尼雅文书照片（T.O.37）中，我们见到3件采自N.II号遗址的汉文残简，编号为N.II.2、N.II.3和N.II.4号。显然，它们就是穆萨在古桥附近某遗址采集的那3枚简牍。因为斯坦因第四次中亚考察所获?衣?氖樵缭?937年就被英国梵学家巴罗刊布，其中没有任何出自尼雅N.II遗址的?衣?氖椤?10] 那么穆萨发现这批简牍的地点应该是N.II遗址。如果这个推测不误，那么斯坦因第四次中亚考察在尼雅一共采获30枚汉文木简。

斯坦因来华的消息被报界披露，立即引起中国各界，尤其是知识界人士的强烈反对。南京政府电令新疆地方政府立即将这位不速之客驱逐出境。斯坦因不得不放弃最后一次新疆之行，改道去伊朗考察。由于所获文物扣在喀什，斯坦因最终没能写成这次中亚考察报告，而扣在喀什的汉简至今下落不明。不过，斯坦因在新疆喀什为这批尼雅古物拍了照片。其中一套照片和玻璃底版现藏大英图书馆东方与印度事务部藏品部（Section of the Oriental and India Office Collections）。《大英图书馆馆刊》刊布这批尼雅汉简照片之前，王冀青和我们出访大英图书馆时先后接触到这批材料，分别撰文作了初步报道和研究。[11]

据以上研究，斯坦因第四次中亚考察在尼雅一共发现30枚汉文简牍。但是大英图书馆刊布的斯坦因这次中亚考察所获尼雅文书照片中却只有26枚汉文简牍；其中22枚采自N.XIV遗址，其余4枚采自N.II遗址。[12] 从目前刊布的尼雅文书照片中，我们没有找到赛义德在N.XII遗址附近采集的4件汉文残简。[13] 这批简牍照片的下落，尚有待进一步调查。

第三批尼雅汉简是近年才发现的。1993年10月，中日联合尼雅遗迹考察队第5次深入塔克拉玛干沙漠腹地考察尼雅遗址。这次考察有许多重要收获，最重要的莫过于中方队员林永建等人在尼雅遗址中采获的两枚汉简。据说这批汉简是在尼雅佛塔西北大约7—8公里一个房址附近发现的。这个房址东墙外侧有个马槽之类的遗物，大约1.5—2米长，里面充满了积沙。他们把马槽内积沙清空后，在底部发现了两枚木简，可是没发现其它遗物。其中一枚系竹简，相当完整，顶端写有两个汉字；另一枚系木简，已残，正反面均有汉字。[14] 经新疆文物考古研究所前所长王炳华核实出土地点，确认这个遗址应是斯坦因编号的N.XIV遗址。另据上海博物馆王樾考证，那枚残简是秦汉小学字书《苍颉篇》的残文。[15]

二、尼雅汉简释文

1985年，我们按照出土地点，对尼雅等地发现的汉晋木简残纸重新作过整理，统一编为1至728号。[16] 为了便于讨论和今后的研究，我们把尼雅第二批汉简和中日联合尼雅遗迹考察队新发现的汉简也编入这个序列。第718—728号为沙畹释读，后经罗振玉、王国维校订。[17] 第729—754号为王冀青释读，此前我们只讨论过其中两枚简（729和752号），第755和756号为上海博物馆王樾释读。[18] 在前人与时贤研究的基础上，根据大英图书馆刊布的照片以及1995年我们在该图书馆拍摄的照片，本文将目前发现的39枚尼雅汉简汇释如下。凡经我们校订过的文字，均加按语说明。有些释文仍然不令人满意，可是照片不甚清晰，只得照录旧释，以待识者。

718（N.XIV.iii.1）

大（太）子二美夫人叩?，?以琅?| 致?? （正面）

夫人春君 （背面）

林按：美，沙畹释“笑”，罗振玉、王国维校正为“美”。重文符号“二”，沙畹未释；界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。这里的重文符号应表示双字重叠，那么简文读作：“太子、太子美夫人叩头，谨以琅?，致问夫人春君。”

719（N.XIV.iii.2）

臣承德叩?，?以玫瑰| 再拜致?? （正面）

大王 （背面）

林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。

720（N.XIV.iii.4）

王母?以琅?| 致?? （正面）

王 （背面）

林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。

721（N.XIV.iii.5）

奉?以琅?| 致?? （正面）

春君，幸毋相忘 （背面）

林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。

722（N.XIV.iii.6）

休?跛我??以琅?| 致?? （正面）

小大（太）子九健持| （背面）

林按：此简正面的界隔符“|”，沙畹释为数字“一”；背面的界隔符“|”，沙畹未释。

723（N.XIV.iii.7）

?且?以琅?| 致?? （正面）

春君 （背面）

林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。

724（N.XIV.iii.8）

?且?以?琅?| 致?? （正面）

春君 （背面）

林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。

725（N.XIV.iii.9）

二畦////

726（N.XIV.iii.10）

君??以琅?| 致?? （正面）

且末夫人 （背面）

林按：界隔符“|”，沙畹释为数字“一”。

727（N.XIV.iii.11）

卯 之八

728（N.XIV.iii.13）

午 十

729（N.XIV.ii.1/ T.O.16）

1. 大宛王使?左（佐）大月氏 使上所……////

2. 所寇。?得?h使者使此。 故及言：?伞酢趿w////

林按：简文两次提到的“羡”字，王冀青均释“坐次”。第1行的“使”，王冀青释“及”；寇，王冀青释“覆”。第2行的“使此”，我们原来读“进奉”，王冀青释“并比”，均不确。

730（N.XIV.ii.2/ T.O.15）

廿三土，王立。王禁秦人等，??藏?（匿）之使者?人人戟鄯使者大人

731（N.XIV.ii.3/ T.O.15）

王姣

732（N.XIV.ii.5/ T.O.16）

1. ////，而?必??於人

2. ////左?④?、右?④?至

林按：于人，王冀青释作“于人”。

733（N.XIV.ii.6/ T.O.15）

?O而土德起也。

734（N.XIV.ii.7/ T.O.16）

?者，明?室之烈也。新////

林按：室，王冀青释“堂”。新，王冀青释“亲”。

735（N.XIV.ii.9/ T.O.15）

（不可辨读）

736（N.XIV.ii.10/ T.O.15）

?④??年大小莫////

737（N.XIV.ii.12/ T.O.37）

////??////

738（N.XIV.ii.13/ T.O.37）

至府行府////

739（N.XIV.ii.14/ T.O.16）

池中皆空，井中水泉?p少，不足以?，人?o?////

740（N.XIV.ii.16/ T.O.37）

////天?龋?y以告?中安??。

林按：告，王冀青未释。

741（N.XIV.ii.17/ T.O.16）

////??以?烧摺酢?///

林按：以，王冀青释“及”。

742（N.XIV.ii.18/ T.O.37）

（不可辨读）

743（N.XIV.ii.19/ T.O.37）

////??先代之後，???新?也。皇

林按：皇，王冀青释“里”。

744（N.XIV.ii/ T.O.16）

唯元肆毋曰善二庶人明斯////

林按：重文符号“二”，王冀青未释。此简或读作：“唯元肆，毋曰‘善’。善，庶人明斯。”

745（N.XIV.11/ T.O.16）

皇帝大?////

林按：大军，王冀青释“以大军”。

746（N.XIV.11.4/ T.O.26）

皇帝赫然斯怒，覆整英旅，命遣武臣，??弓? 簇////

林按：发，王冀青读“设”；簇，仅存上半，王冀青读“?”。最后一字前面有个为编连简册留下的空格。

747（N.XIV.12.8/ T.O.26）

////（新戍）亭神井、?田、??险撸?餍率遥?孕???。成?

林按：“新戍”两字仅存右半，王冀青释“新”；诸田诸沟，王冀青释“诏田诏汉”；记，王冀青释“干”。

748（N.XIV.15/ T.O.37）

月壬寅朔，大……////

林按：月，王冀青未释。

749（N.XIV.20/ T.O.37）

////??解??////

750（N.XIV.21/ T.O.37）

（不可辨读）

751（N.II.1/ T.O.37）

1. ////工室府。乙未，羊一

2. ////夫出?K入·出入三

林按：第一行：室，王冀青释“堂”；乙，王冀青释“之”；一，王冀青未释。第二行：夫，王冀青释“羊”；入，王冀青释“之”；符号“· ”，王冀青未释；出入，王冀青释“土以”；三，王冀青未释。

752（N.II.2/ T.O.37）

1. 武……////

2. ?h精?王，承??模ㄊ拢?///

林按：承，王冀青释“奉”；事，仅存上半，王冀青未释。

753（N.II.3/ T.O.37）

////半如其////

林按：这枚残简在照片上倒置，王冀青显然把简上的字读反了，以为有两行字。第一行未释，第二行读作“宴服未”。

754（N.II.4/ T.O.37）

////羊一·若出////

林按：出，王冀青未释。

755（N.14.1）

溪?阪?丘陵故???肆延?o （正面）

入仝人 （背面）

756（N.14.2）

廿?T

林按：廿，王樾释“?`”。1996年夏，我们曾在新疆文物考古研究所文物仓库见过这枚汉简。据当时的笔记，第一字似读“廿”。

三、尼雅汉简的年代及相关问题

尼雅汉简可按时代大致分为西汉简、新莽简和东汉简三组，分别讨论于下。

第一、西汉组

史树青将尼雅汉隶简断为西汉或新莽简的建议颇有见地，不过其中多次提到“王”，年代应在西汉。因为新莽始建国元年西域诸王皆被更名为“候”。[19] 我们注意到，这批汉隶简多处用横线“|”表示界隔符。这个符号以前被沙畹读作数字“一”，后人皆从之。我们在《楼兰尼雅出土文书》中首次予以校正，因为其中一简（722号）紧接在“小大（太）子九健持”等文字后写了这个符号，可见这批汉隶简中频频出现的“|”是界隔符而非数字“一”。这种界隔符亦见于包山楚简和江陵凤凰山楚简。用横线作界隔符有诸多弊病，后来逐渐被斜线“/”替代。陆锡兴对此考证说：“横划号是横的一笔，形状与数字‘一’相似，所以极易相混而误。如人们把仰天湖楚简的横划号释成数字‘一’就是例子。西汉中期以后，横划号已经基本废止，或者以斜划号的形式保存下来。”[20] 尼雅汉隶简的界隔符仍使用横线而不是斜线，年代不晚于西汉中期，而共出的其余3简亦应属于这个时期。

王冀青把“汉精绝王”简（752号）、“大宛王使”简（729号）归入西汉组。这个建议和我们的研究结果不谋而合。此外，“马必强于人”简（732号）与“大宛王使”简的字体、简牍形式皆相同，应属同一简册。“大宛王使”简提到西域为匈奴所寇，大宛王和大月氏使者朝汉，请求维持西域纲纪。这个事件似乎发生在汉元帝建昭三年（前36年）陈汤、甘延寿讨伐北匈奴郅支单于前夕。《汉书·甘延寿传》引陈汤的话说：“西域本属匈奴，今郅支单于威名远闻，侵陵乌孙?大宛，常为康居画计，欲降服之。如得此二国，北击伊列，西取安息，南排月氏?乌弋山离，数年之间，城郭诸国危矣。”尽管正史没提大宛和大月氏此次出使，可是敦煌汉简记录了宣、成年间（前73—前7年）大月氏使者朝汉之事。[21] 那么“大宛王使”简也许写于汉元帝建昭三年之前不久。

关于尼雅汉简的断代，我们还找到一条重要线索，即从两汉尺牍（简）长度变化来判断年代。汉代通行尺牍或尺简。有学者对70年代初居延甲渠候官遗址出土简册作过统计。这批简牍绝大多数是西汉简，其中完整的简牍凡850枚，而长度在22至23厘米的简牍多达750枚。[22] 故知西汉尺牍（简）长约22至23厘米。据考证，两汉大小尺度之变化如下：[23]

西汉尺：小尺23.1厘米，大尺27.72厘米。

新莽尺：23.1厘米。

东汉尺：23.2—23.9厘米。

尼雅新发现的“廿?T”简（756号）通长23.1厘米，比东汉尺牍长度（23.2—23.9厘米）稍短，应是西汉或新莽简。据调查，西汉简的“廿”字，至迟在新莽始建国三年已写作“二十”。[24] 第756号简写有“廿”字，故为西汉简。尼雅《苍颉篇》简与此简共出，年代亦在西汉。

王冀青从书法风格推断：“工堂（室）府”简（751号）、“宴服未（半如其）”简（753号）、“羊一”简（754号）和“至府行”简（738号）等“4支木简，其书法粗草，与第一次中亚考察所获晋代木简书法类同。”其说不尽然。敦煌和居延汉简不乏“书法粗草”之例，单凭书法是否粗草实际上很难断代，况且这4枚简都和汉简有共存关系。其中751、753和754号简与“汉精绝王”简（752号）皆出自尼雅N.II遗址。斯坦因将其统一编号，或表明它们出自同一地点。另一简（738号）与大批西汉新莽简共存于N.XIV.ii遗址。新疆博物馆的李遇春曾在尼雅遗址发现1枚刻有“司禾府印”的汉印。[25] 这枚汉印说明汉代精绝国一度实行中原的政治制度，并设有“府”之类的行政机构。尽管上述4简出自两个不同遗址，但是分别提到了“府”，此乃汉代精绝国之制。在没有充分根据判定其为晋简之前，我们只能认为它们都是汉简。

第二、新莽组

王冀青建议把“土德”简（733号）、“新宾”简（743号）、“明新室”简（747号）归入新莽组。其说可从。需要说明的是，新宾是“新室宾”的简称，该词见《汉书·王莽传》。其文曰：“莽乃策命孺子曰：咨尔婴，昔皇天右乃太祖，历世十二，享国二百一十载，历数在于予躬。诗不云乎？侯服于周，天命靡常。封尔为定安公，永为新室宾。”此外，他对“明新室”简的释读存在许多问题。其实，这条简文应读作：“（新戍）亭神井、诸田、诸沟者，明新室，以新为号。成记”。从斯坦因拍摄的照片看，王冀青所谓“汉”实为“沟”字。新莽更改地名，喜将“渠”改为“沟”字。居延汉简屡见“甲沟”，实乃新莽所改西汉甲渠候官的“甲渠”。《汉书·地理志》北地郡下：“义渠道，莽曰义沟。”[26] 那么“沟”字前面一字不会是王冀青释读的“诏”字。据我们观察，这个字和第六个字相同，实乃“诸”字。

中国社会科学院考古研究所孟凡人先生建议把“皇帝以大军”简（745号）、“皇帝赫然斯怒”简（746号）划归新莽组，以为与《汉书·西域传》所载王莽天凤三年派五威将王骏、西域都护李崇将戊己校尉出西域等事件有关。[27] 其说亦可从，只是第745号简应读作“皇帝大军”。

除了上述5枚新莽简外，另外3枚尼雅汉简也可归入新莽组。其一（743号）提到“黄室”一词，但是被王冀青误作“黄堂”。居延新简有“中室御、黄室御”。正如李均明指出的，新莽称“宫”为“室”，而黄室是“黄皇室”的简称。[28]《汉书·外戚传》曰：“自刘氏废，常称疾不朝会。莽敬惮伤哀，欲嫁之，乃更号为黄皇室主。”颜师古注：“莽自谓土德，故云黄室。室主者，若汉之称公主。”故“黄室”简必为新莽简无疑。另一简（744号）提到“元肆”。肆，意为赦罪。《春秋·庄公二十二年》：“春王正月，肆大眚”。杜预注：“肆，赦有罪也。” 元，犹言大。那么“元肆”意为“大赦”，疑指王莽篡位后大赦天下之事。[29] 那么744号简亦为新莽简。而“池中皆空”简（739号）无论字体还是简牍形式，皆与前述新莽简相同，故可归入新莽组。

第三、东汉组

尼雅汉简中是否有东汉简牍，是目前尚待解决的一个难题。王冀青援引《后汉书·西域传》，认为“精绝、且末等国被鄯善并灭之时应在永平四年之后，永平十六年（73年）东汉复通西域之前；《后汉书·西域传》中无精绝国条，其道理便在于此”，进而推测尼雅汉简年代为西汉末至东汉初年。[30] 然而他的长篇讨论未能解决究竟哪一枚尼雅汉简属于东汉。

孟凡人就此问题展开讨论，他认为王冀青所言尼雅汉简年代下限尚有可商榷之处。“第一、《后汉书·西域传》无鄯善国传，但鄯善国仍然存在，所以《后汉书·西域传》无精绝传不是精绝灭亡的铁证。第二、N.XIV.ii.2：‘廿三，土，王立。王禁秦人等 见贼藏腻之使者贵人，人戟鄯使者大人，’其内容与永平十六年（73年）鄯善和于阗为蒙蔽班超而藏匿匈奴使者的情况相似（是时匈奴向西域诸国多派使者进行控制，参见《后汉书·西域传》，年代基本相当）”。[31] 若按他的说法，“王禁秦人”简写于东汉永平十六年。这个说法实难成立。汉简所谓“贼”通常指匈奴，“王禁秦人”简的“贼”亦如此。既然简文称匈奴为“贼”，说明精绝当时和匈奴处于对立状态，大概不会和永平十六年鄯善等国为蒙蔽班超而藏匿匈奴使者有什么联系。那么这枚汉简是否为东汉简有待进一步论证。

据文献记载，东汉尺牍（简）通长一尺，诏书或用一尺一寸。[32] 如前所述，东汉一尺相当于23.2—23.9厘米，要比西汉简稍长。我们注意到，“王禁秦人简”和“王姣”简（730—731号）的长度均为23.7厘米。[33] 这个尺寸要比尼雅发现的西汉简（756号）的长度（23.1厘米）稍长，估计采用东汉尺牍（简）制度。在没有证据表明它们是西汉简之前，我们姑且将这两枚具有东汉尺牍特征的简牍归入东汉组。

前文提到，斯坦因第二次中亚考察在N.XIV遗址发现过一件?衣?钠じ镂氖椴衅??.XIV. iii. 005）。这件文书采用中亚风格的皮革文书形式，时代或早于目前所知塔里木盆地最早的?衣?氖椤??飞仆跬?衤拶ぜ湍晡氖椋?蛭?笳咭巡捎弥性?绺竦募螂刮氖樾问健?34] 这个发现或说明N.XIV遗址的最终废弃在?衣?拇?胨?锬九璧厥贝?

东汉末年，中原动荡，边塞无警。中亚贵霜、粟特移民借机涌入塔里木盆地、敦煌，乃至京城洛阳。敦煌汉长城烽燧发现的?衣?牟?楹吐逖艉何汗食撬??衣?木?柑饧嵌际钦飧鍪逼诠笏?泼竦囊盼铮?杉??耗┮岳?衣?年?勇抻锍闪岁?勇抻肼逖糁?渌砍裰?返?ingua franca（国际交际语）。受中亚贵霜文化影响，西域诸国开始改用中亚文字——?衣?淖魑?俜轿淖帧9赜?衣?拇?胨?锬九璧氐淖畛跏奔洌?颐窃?啻温壑ぃ?阆蛴诙?毫榈勰昙洹?35] 如果尼雅汉简中有东汉简，其年代下限大致在这个时间。

早在1963年，陈梦家就曾提出“西域汉简”的概念，当时西域汉简名下只有1932年黄文弼在罗布泊北岸发现的一组楼兰汉简。[36] 尼雅汉简的问世，以及近年在和田山普拉古墓地发现的于阗汉简，极大地丰富了西域汉简的内容。[37] 据以上讨论，目前发现的尼雅汉简中可判明属于西汉的凡20枚，可判明属于新莽的凡8枚，可判明属于东汉的只有2枚。从出土地点看，尼雅N.XIV.iii号遗址所出11简皆为西汉简，尼雅N.XIV.ii号遗址所出22简既有西汉新莽简，亦有东汉简；尼雅N.II遗址发现的4简皆为西汉简。尼雅汉简出土地点揭示出，汉代精绝国遗址主要分布于尼雅N.II至N.XIV遗址一带。

四、敦煌新出汉简中的西域史料

1990年，甘肃省考古研究所考古队在河西走廊西部安西—敦煌公路甜水井道班东南山边发现一个汉代遗址，随即进行大规模发掘，1990—1992年间出土汉简及残纸凡25000余件，其中完整或较为完整的簿册多达50余册。这个汉代建筑群的性质和汉长城烽燧遗址有别，属于汉代敦煌郡效谷县悬泉置遗址，类似于后世的驿站。汉简主要出自悬泉置东南侧早期仓址的废墟物堆积中，时代最早的属于西汉武帝元鼎六年（前111年），最晚的属于东汉安帝永初元年（107年）。[38] 魏晋时期废弃后，悬泉置改作烽燧使用。如果尼雅汉简的730—731号简属于东汉，似不晚于107年。和尼雅汉简内容直接相关的悬泉简有以下5枚：

1）////以食大宛???④??史////

2）客大月氏、大宛、?勒、于?、莎?、渠勒、精?、?G??王使者十八人，?人人。

3）建平五年十一月庚申，遣卒史?平送自?泶笸鹗拐吆睿?瞰I?[?]，以////

4）////送精?王???停?踩?倨呤??///

5）元平元年十一月已酉，?：使甘?民迎天?，敦煌郡???一乘。?鬏d，御一人。

御史/ 大夫?V明下右扶?，以次???，?舍?魃帷H缏闪睢

公元前102年冬，李广利破大宛，得汗血马而归。汉武帝“得乌孙马好，名曰‘天马’。及得大宛汗血马，益壮，更名乌孙马曰‘西极’，名大宛马曰‘天马’云”。此后，“宛王蝉封与汉约，岁献天马二匹”。[39] 史书对此事只有零星记载。例如：公元前77年，傅介子破楼兰，曾派骏马监出使大宛；公元前66年，冯奉世送大宛诸国客回国，得宛王名马像龙而归。[40] 据此，悬泉汉简所言汉哀帝建平五年（前2年）大宛使者侯某“奉献诣阙”之物也许是天马。汉昭帝元平元年（前74年）汉使甘护民迎接的天马也许来自大宛，不一定是报告所言来自敦煌渥洼水。为了避免匈奴劫掠，大宛王送天马到长安取道丝绸之路南道的精绝、楼兰等地，然后经敦煌送天马至长安。那么尼雅出土的“大宛王使”简（729号）有可能写于公元前77、前74、前66或前2年大宛使者献天马之际。

悬泉汉简中还有不少和西域相关的重要史料，主要见于供食文书和乘传驾车薄等。《后汉书·西域传》记汉代河西驿置说“列邮置于要害之路。弛命走驿，不绝于时月……临西海以望大秦（指罗马帝国），距玉门、阳关者四万余里，靡不周尽焉”。悬泉汉简生动地反映了这个史实。从汉昭帝以后的悬泉简看，经常来往于长安而且和汉廷关系密切的西域王国有：?S羌、楼兰、且末、小宛、精绝、?G弥、渠勒、于阗、莎车、疏勒、尉头、温宿、姑墨、龟兹、乌垒、渠犁、尉犁、焉耆、危须、狐胡、车师、卑陆、乌孙、皮山、蒲犁、大宛、大月氏、?宾、康居、骊?等。和西汉交往的最遥远的王国当属骊?，见于以下三枚悬泉简。

1. ////所遣，骊?苑监侍郎古成昌以诏书送驴、橐佗。

2. 出粟二斗四升以食骊?佐单门安将转从者一人凡二人二往来四食二三升（读做：出粟

二斗四升，以食骊?佐单门安，将转从者一人，凡二人。二人往来四食。食三升）。

3. 骊?武都里户人，大女高者，君自实，年廿七，

占家当乘物

////

次女

这三枚汉简属于元、成时期（前48—前7年），正如报告指出的，简文提到的骊?人均非汉人。不过报告以为骊?人系罗马人不完全正确。正如法国汉学家伯希和指出的，“骊?”一词译自埃及托勒密王国首都亚历山大里亚城（Alexandria）之名。[41] 托勒密王国的统治者是希腊人，而下层百姓则是埃及土著居民。亚历山大里亚城素以商业发达而著称，商人足迹遍及东方各地，远至河西走廊。[42] 汉代为其立县，名曰“骊?县”（今甘肃永昌县南古城）。[43] 居延汉简著录了许多汉代流寓中国的黑皮肤西域人。据统计，大约46枚汉简提到了黑皮肤的西域人，主要聚居于河西走廊。[44] 居延发现一件过所文书（334.33号），读作：“骊?万岁里公乘儿仓，年卅，长七尺二寸，黑色，剑一，已入，牛车一辆。”[45] 由此可知，骊?人中有来自亚历山大里亚城的埃及人。罗马共和国执政官屋大维（Gaius Octavius）于公元前30年攻灭托勒密王国，公元前27年建立罗马帝国。于是埃及沦为罗马帝国东方行省之一，亚历山大里亚城则成为罗马东方重镇。因此《魏略·西戎传》说“大秦国一号犁?”。《后汉书·西域传》说：大秦国“土多金银奇宝，有……珊瑚、琥珀”。《说文》曰：“珊，珊瑚，色赤，生于海。”段注：“珊瑚有青色者。或云：‘赤为珊瑚，青为琅?’。”尼雅汉简（718—726号）所记精绝王相互馈赠礼品中有琅?，不知是否为大秦国方物——青色珊瑚？

斯坦因曾在新疆米兰公元3世纪左右的佛教寺院（M.III）内发现罗马绘画风格的壁画，其绘画技法类似于埃及法雍（Fayum）发现的公元2世纪左右的罗马绘画。据米兰壁画题记，画师名叫tita，亦即希腊-罗马人常用名titus的?衣?钠捶āS行┭芯空叨悦桌急诨?欠裎?＠奥蘼砘?λ?姹硎净骋伞＜热绘觎y人在河西走廊的活动从西汉直迄西晋，[46] 那么罗马东方行省的画师出访敦煌以西的米兰，并留下画作并非不可能。

尼雅汉简以出土古文字资料揭示了一个重要史实：西域诸国最初使用汉文作为官方文字。尼雅汉隶简属于西汉中期精绝王室之物，那么塔里木盆地古代居民使用汉字的历史至少要追溯到公元前2世纪末至前1世纪初。犹为珍贵的是，西域汉简中还包括一批古书残简，如楼兰汉简的《论语·公治长篇》、《史记·匈奴列传》、尼雅汉简的《苍颉篇》等。它们为研究中原汉文化在西域的最初传播提供了生动的实例。即便在?衣?某晌?饔蛑罟?俜轿淖忠院螅?何幕?运?锬九璧刂罟?匀黄木哂跋炝Γ?幺飞啤⒂阢俚裙?餍械?衣?氖橥??捎弥泄?幕?赜械募螂剐问健＞芄??世纪印度佛教已盛行于塔里木盆地，但是在尼雅出土?衣?氖橹芯尤挥幸患?睾汗攀椤度帐椤返年?勇抻镆氡荆?65号）。[47] 看来，塔里木盆地古代居民在接受印度佛教文化的同时，仍然仰慕古老的中原文化。随着东西文化交流史的发展，塔里木盆地最终成了世界五大文明交织荟萃、争奇斗艳的历史舞台。

[1] 林梅村：《汉代精绝国与尼雅遗址》，《文物》1996年第12期第53－59页；《尼雅汉简中有关西汉与大月氏关系的重要史料》，《九州》第1辑，北京：中国环境科学出版社，1997年，第71－79页；两文收入《汉唐西域与中国文明》，北京：文物出版社，1998年。

[2] Wang Jiqing, “Photographs in the British Library of Documents and Manuscripts from Sir Aurel Stein’s Fourth Central Asian Expedition,” the British Library Journal, xxiv-1, spring, 1998, pp. 23-76.

[3] M.A. Stein, Serindia, vol.1, Oxford: Clarendon Press, 1921, p.219；此书最近出了汉译本，题为《西域考古

图记》，南宁：广西师范大学出版社，1998年版。

[4] É. Chavannes, Les documents chinois découverts par Aurel Stein dans les sable du Turkestan oriental, Oxford, 1913，pp.198-200.

[5] 罗振玉、王国维：《流沙坠简》，京都：东山学社，1914年。

[6] 史树青：《谈新疆民丰尼雅遗址》，《文物》1962年7-8期合刊第22-23页。

[7] T. Burrow, “Further Kharoh§ documents from Niya,” BSOS, IX-1, 1937, pp.11-123.

[8] 王冀青：《斯坦因第四次中亚考察所获汉文文书》，《敦煌吐鲁番研究》第三卷，1998年，第273-274页。本文所述斯坦因第四次中亚考察，主要根据此文。为避免烦琐，恕不一一出注。

[9] 参见M.A. Stein, 前揭书，第219页。

[10] 参见T. Burrow, 前揭文，第111-123页。

[11] 王冀青：《关于斯坦因第四次中亚考察所发现的文物》，《九州学刊》第6卷第4期，1995年，第131-147页；林梅村，前揭文，1996-1997年。

[12] 其中一件文书的编号为N.XIV.ii.1号，这个编号中的“ii”，我们以前误读作ü，应从王冀青之说予以订正。

[13] 王冀青认为，3枚编号为N.II.2-4的残牍（T.O.37）和1枚编号为N.XIV..ii.2的完整简牍（T.O.15）名实不符，怀疑它们实际上采自N.XII号遗址附近。尽管我们反对斯坦因在新疆沙漠肆无忌惮地发掘古物，但是对他的科学素养不必怀疑。斯坦因的日记和他给的文书出土地点编号可能会有出入，这是田野考古经常发生的事，但是斯坦因不可能给出土文书地点胡乱编号。王冀青这样怀疑是没有根据的。

[14] 上述情况承蒙发现者林永建告知，谨致谢忱。原简照片，参见林永建等编：《梦幻尼雅》，北京：民族出版社，1995年，第99页图版。

[15] 王樾：《略说尼雅发现的“苍颉篇”汉简》，《西域研究》1998年第4期第55-58页。

[16] 林梅村：《楼兰尼雅出土文书》，北京：文物出版社，1985年。

[17] 参见沙畹、罗振玉、王国维，前揭书。

[18] 参见王冀青、林梅村、王樾，前揭文。

[19]《汉书·王莽传》。

[20] 陆锡兴：《简牍“/”号考略》，《考古与文物》1987年第4期第96-97转28页。

[21] 1986—1988年，敦煌悬泉置遗址发现一件大月氏副使供食文书，共出的纪年文书皆在西汉宣成年间。简文提到“大朋?属禹一食西域大月氏副使者”（第1328号）。参见吴?骧等编：《敦煌汉简释文》，甘肃人民出版社，1991年，第3和133-138页。

[22] 李均明、刘军：《简牍文书学》，广西教育出版社，1999年，第91页。

[23] 李均明、刘军，前揭书，第95页。

[24] 李均明、刘军，前揭书，第52-53页。

[25] 李遇春：《新疆民丰县北大沙漠中古遗址墓葬区东汉合葬墓清理报告》，收入韩翔等编：《尼雅考古资料》，乌鲁木齐，1988年，第6～9页。

[26] 参见李均明、刘军，前揭书，第58页。

[27] 孟凡人：《尼雅N.14遗迹的性质及相关问题》，《中日尼雅遗址学术研讨会发言提要》，乌鲁木齐，2000年，第16页。

[28] 李均明、刘军，前揭书，第53页。

[29] 《汉书·王莽传》。

[30] 王冀青，前揭文，1998年，第282-285页。

[31] 孟凡人，前揭文，第16页。

[32] 《后汉书·光武帝》注引《说文》：“檄，以木简为书，长尺二寸，谓之檄，以征诏也。”同书注引《汉制度》：“三公以罪免，亦赐策而以隶书，用尺一木两行。”《后汉书·陈蕃传》：“尺一选举，委尚书三公。”注曰：“尺一谓板长尺一，写诏书也。” 《后汉书·光武帝》注引《汉制度》：“策书者，编简也，其制长二尺，短者半之，篆书，起年月日，称皇帝，以命诸侯王。”

[33] Wang Jiqing, 前揭文, 1998, p. 40。

[34] 1996年乌鲁木齐召开的“世纪之交古典文学与丝绸之路国际学术讨论会”论文，收入《西域考察与研

究续编》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年；收入《汉唐西域与中国文明》，北京：文物出版社，1998

年。

[35] Lin Meicun, “Kharoh§ Bibliography: The Collections from China (1897－1993),” Central Asiatic Journal, 40/2, the Hague and Wiesbaden, 1996, pp. 188－220.

[36] 陈梦家：《汉简考述》，《考古学报》1963年第1期；收入《汉简缀述》，北京：中华书局，1980年，第1-36页。

[37] 王博等：《洛浦县山普拉古墓发掘报告》，《新疆文物》1989年第2期第18～19页。该报告称之为“木

匣”，不确，当为封检。据碳14年代资料，这枚于阗汉简的年代当在西汉。

[38] 甘肃省文物考古研究所：《甘肃敦煌汉代悬泉置遗址发掘报告》，《敦煌悬泉汉简内容概述》，《敦煌悬泉汉简释文选》，并见《文物》2000年第5期第1-45页。

[39]《史记·大宛列传》和《汉书·西域传》。

[40]《汉书·傅介子传》和《汉书·冯奉世传》。

[41] P. Pelliot, “L’ origine de T’ou-kiue,” T’oung Pao, 1915, pp.687-689.

[42] 余太山：《两汉魏晋南北朝与西域关系史研究》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第13-14页。

[43]《汉书·地理志》。

[44] 张春树：《居延汉简中所见汉代人的身型与肤色》，《庆祝李济先生七十岁论文集》下册，台北，1967年，第1033－1045页。

[45] 谢桂华等编：《居延汉简释文合校》下册，北京：文物出版社，1987年，第524页。

西域文化论文第7篇

关键词：文化系统；非物质性社会事实；行动系统理论；启蒙现代性；多元文化

中图分类号：C91-0文献标志码：A文章编号：1001-862X（2017）03-0145-006

当把“文化”与“系统”结合起来认知的时候，人们发现，文化系统理论一面成为“文化”事业的国王，一面成为“系统”科学的臣民。文化的自足属性，被文化对系统科学、系统方法的依赖所消解。那么，在社会学视域下，“文化系统”范畴是否有效，成为值得探讨的问题。

一

“文化系统”是否真实存在，一直被人拷问着。比如，文化人类学奠基人泰勒认为：“同一种族的人使用同一语言，信奉同一宗教，遵守同一习俗，以及在艺术和知识上处于同一总水平。”[1]7他把文化或文明定义为“一个复杂的整体”，其中蕴含的单线发展观点，含有文化达尔文主义的倾向，不能认识和发现“文化整体”的层次、结构和演进动力，缺乏系统研究的特质。历史社会学派代表人物博厄斯则认为：“像文化这样复杂的现象是不可能有绝对体系的。”[2]216泰勒的线性思考，博厄斯的否定性见解都说明，主观评价性地研究文化理论，是以对边缘性或地方性的忽视，对不可评价之物的过滤为代价，文化因此会成为程序化的拼盘，文化多样性不再有，有的只是“我们的文化”。这恰如后现代文化相对主义者认为的那样，文化研究标准的差异，是文化多样性的体现，是社会存在差异的体现，“因此，各种不同的文化实际上是不可通约的。”[3]46由此导出的结论就是，文化难于形成系统。

可以看到，怀疑论者的见解还是相当有深度的。从早期到后现代，文化研究领域对体系性的忽略、怀疑和有意排斥，一直伴随着研究史的始终。的确，系统研究的内容过于空泛，对系统结构、功能的过分强调，让文化系统理论被认为是结构功能主义的翻版；一边使用还原主义的态度，一边反对还原主义的立场，又让该理论的研究方法自相矛盾；对现实世界存在着系统的先行假定，实际上只是实证主义的方案优化，只是沿着几条路径进行综合评估，最终得出最优方案，通达既定目标。人们看到了文化体系理论建设的困境：坚持文化具有体系性主张的人，如果无法找到理论得以成立的客观公正立场，这种笛卡尔式的文化理性主义预设，隐含着文化优越论和种族中心主义的潜台词，必然会导致怀疑立场的存在。

二

但是，也有人坚持有文化系统的真实存在。稍后于泰勒的法国人杜尔克姆（又名杜尔克海姆、涂尔干），亲历普法战争失败阴霾，生活在“自私自利的个人主义”盛行的第三共和国，看到了社会秩序的失范。他因此主张以社会分工为基础，建立“道德式的个人主义”。在杜尔克姆时代，“文化研究”主要表现为道德研究，因为，“现在社会学家所谓的标准、价值观，或更通常称之为文化的，是杜尔克姆所谓的非物质性的社会事实的很好例证。”[4]79在杜尔克姆看来，社会学应该以“社会事实”为研究对象，而其中的非物质性的社会事实，包括四项内容：（1）道德；（2）集体意识；（3）集体表象；（4）社会潮流。[4]80-84

首先，让我们分析道德。在最宽泛的意义上，杜尔克姆可以被称作道德论的社会学家。这是因为，其一，道德是社会事实。这即是说，在杜尔克姆那里，道德是拿来实践的。在《社会分工论》中，杜尔克姆把社会团结看成是整体上的道德现象，无论是机械团结还是有机团结，都打上了“整体”道德的烙印。与研究道德问题相联系，他对古方文明中的律法精神、对该精神背后的道德观念做了系统的解读。在《社会学研究方法论》、《自杀论》、《宗教生活的基本形式》以及其他著作中，杜尔克姆一直精耕不辍的主题，就是社会事实及其背后的道德体系问题。其二，杜尔克姆一直关注社会的道德健康。基于建立“道德式的个人主义”的社会分工要求，杜尔克姆认为：“道德意识的强制性在今天应该采取这样一种形式：即各为其用，各尽所能。”[5]6在社会需要分工的时代，做一个完美的人，已经成为不切实际的构想，把最完美的文明集于一身的念头，拥有普遍文化的想法，仿佛是痴人说梦。人需要不断地自我完善，社会必须道德健康，这与道德体系必须日益健全遥相呼应。

西域文化论文第8篇

文章编号：1003-9104（2007）03-0194-02

仲高先生长期在新疆社科院工作，潜心研究西域艺术多年，成果丰硕，近作为国家社科基金的结项成果他又推出一部厚重大著《西域艺术通论》（新疆人民出版社，2004年12月第1版），这真是学界一件可喜可贺之事。

该书由分导言和十章（最后一章为附录），导言界定了西域艺术概念、基本特征、研究史及课题研究的宗旨、方法。以下分章具体对西域艺术生成的文化因素，发生机制，史前人体装饰、彩陶、女性雕像、岩画等遗物的文化功能，绿洲艺术、草原艺术和汉文化不同类型（龟兹乐舞、于阗画派、动物纹样、石人鹿石、汉锦唐绢以及建筑艺术等地区性的主要艺术形态）等，对诸如西域艺术主题、母题、形式、流派、审美意识进行了详细描述与深层剖析。而后该书又对西域宗教（萨满教、祆教、摩尼教、景教、佛教、伊斯兰教）艺术主要形式、主题、流派、嬗变等进行了详细阐释，对近代城市艺术，如话剧、歌剧、漫画、歌咏以及艺术教育等走向现代性艺术进行了具体论述。最后，还从东西文化视野和西域诸民族文化关系探讨了西域艺术从摹仿、借鉴到创新发展的规律。刚展卷欲读之时，还对这样一个大题目作者如何把握感到惴惴不安，待披文入情不久就深感美不胜收。个人觉得至少有如下几个特点。

首先，该书作者显然是有意识地采用跨民族、跨文化的多维理论视野，这一选择非常契合其课题所涉猎的广泛领域。该书的作者刻意求新，由于该课题的题中自有之义是中西方多元文化交流，而多民族聚居多学科荟萃的复杂研究对象，其又决定了作者所采用的研究方法必然是跨文化、跨学科的互阐互释，线索纷繁。作者的学术视野非常开阔，他基于这样一种自觉认识：作为东西文化交汇处的西域文化艺术本身具有无可争议的可比性，而只有进行这种多重比较互阐互释的论述方法才有可能揭示研究对象的本质属性。一方面，东西文化和多民族文化是西域艺术赖以生成发展的基础；另一方面不同文化类型、不同民族及其宗教、不同艺术形式本身又都有互融互渗的特征。因此该书在综合、整体的研究中运用跨文化研究是必要和必然的。因而书中除艺术学、文化学本身理论外，广涉文化人类学、考古学、历史学、神话学、民族学、民俗学、美学、心理学等理论，使西域艺术所具有的跨文化跨学科性质内蕴得以阐扬。书名冠之以“通论”当非虚语。

其次，该书力求系统而全方位地把握西域艺术的综合性形态。西域文化是由多元格局构成，是一个历史文化观念，又是地域文化概念，如同作者在书中所概括的，因生态环境、生产生活方式、宗法制度的多维并存，在这样一个多民族大杂居小聚居的领域，西域文化不能不属于一种复合文化型：“西域是多民族活动之域，多种文化在此撞击、融合、回授，因此西域文化是一种处于东西方文化交汇处的多元发生、多元并存、多维发展的中国地域文化。”（第19页）于是作者将其分为南部绿洲农耕文化、北部草原游牧文化及屯垦文化三大类型。从而在一种整体格局的把握下，对这三种类型的文化及其源流进行由总到分的细致梳理。下面分章节所论，就构成了整体特色之下的不同点。像绿洲艺术中的诸乐舞，以往被人们误认为是单纯的佛曲，作者纠正这一偏颇，而将其娱神娱人功能结合起来考察分析（第197-198页）。如其中最负盛名和最有代表性的龟兹乐舞，苏祗婆这一北周时期人物的音乐理论与实践占有重要位置，龟兹舞其实也分为多种，仅就其“拨头”说：“此舞原出自拨豆国，后传入龟兹，又由龟兹传入中原。”作者还论述龟兹乐舞“双向回授”特征，注意到“龟兹乐舞中使用的不少乐器也并非完全是本土乐器，而来自周边民族，笛是羌人带入西域的，羯鼓则是月氏人的乐器，为龟兹人接受成了龟兹乐器。龟兹乐舞早在汉代就曾摹仿、借鉴了汉族音乐。……龟兹乐舞向东传播时也成为诸如《西凉乐》摹仿的对象，《通典》就认为《西凉乐》是‘变龟兹声为之’。”（第502-503页）在书中这样的论述很多，可谓点面结合，多层次多维度之间的逻辑次序非常清晰。尽管相对来说新疆的出土发掘工作相对滞后，但是该书所利用的出土文物资料还称得上是林林总总，相当丰赡。

在全方位地把握西域文化特征时，书中尤其关注西域艺术中不同类型的特定艺术门类特点。如在“人与自然的统一性是游牧民族文化艺术最本质的特征”前提下，作者论列草原造型艺术，认为“草原造型艺术都是复功用性的”，从欧亚草原上的斯基泰人风格的动物纹样、鄂尔多斯风格的动物纹样到岩画石人无不呈现出复功用性，其具有民间性、一些类型有象征性和代表意义。而且，这些动物纹样还有从功能性到实用装饰性的角色转换。（第248-267页）读者至此可以在取得宏观印象后，具体而微地领略西域艺术的一个个微观层次。

其三，就是该书所运用的相关理论广博新颖，针对性强，而涉及的各种材料异常丰富，洵为功力之作。该书因为课题本身的综合性和广泛性，作者尽力大量吸收了国际与国内多学科的理论成果，不仅文化人类学著作，诸如考古学、艺术学、美学、文化学、边疆史地学等等理论，在书中也是随外可见。作者的思想非常活跃，像分析彩陶，运用了埃利希・诺伊曼《大母神――原型分析》的母神身体象征理论；分析绿洲艺术、屯垦艺术，运用了M・巴赫金的复调理论和狂欢节理论；分析西域先民图腾信仰和原始仪式，运用了爱弥尔・涂尔干的宗教理论，等等。而且，作者往往不是一般性地运用这些理论，而是将其与当下的研究对象紧密结合，从而有效地延伸了理论。如分析科尔克孜这一草原民族民间图案中色彩这一重要表现手段成因时，作者又没有停留在鲁道夫・阿恩海姆《艺术与视知觉》的理论上，而是将其与游牧民族对于色彩的审美感知特征结合起来，注意到这些民族图案中红、绿、黄、蓝、黑、白等是基本色彩和主色调：“游牧民族为什么偏好这些色彩？不能排除视觉的影响，蓝天、白云、红花、绿草、秋叶、黑夜等每天都迎入眼帘，形成视觉冲击。但在色相对比中（一般是在色彩的冷暖色感中形成对比），由人的生理特点及情感和经验等诸因素影响而产生的伴生反应主要是人的感官对色彩冷暖的刺激。在草原民族的图案中常常形成黑与白、红与绿、蓝与黄等色相的对比。……饱和色成了他们最喜爱的颜色，无论它们形成多么强烈的反差和对比。……在游牧民族中，以某一种饱和色的视觉感觉转换为情感、经验感觉的通感是存在的。”(第302-303页)这样，读者不仅对科尔克孜图案艺术及其成因有所了解，还对于其他游牧民族图案艺术特点及生成的“所以然”有了深刻认识。

第七章《西域宗教艺术解悟》（第365-431页）似乎是该书的一个重头戏，其中论及萨满教艺术的审美迷狂，可以说看得出是作者擅其胜场全身心结撰的得意之笔。作者不仅在别的章节中论及与萨满教造型相关的岩画、石人、鹿石的功用，还如数家珍地在本章对本民族锡伯族的萨满教活动、萨满画、萨满歌舞、以及萨满教动物精灵等从物态文化到精神蕴涵，进行了全面而精当的描述分析，真切详到，宛若目前。

其四，作者讲究学术规范，注意搜求、吸收和引述相关的既有学术成果，而总是在研究的新起点上力求出新，而带有自己的原创性。如某些墓葬出土的虎纹圆金牌曾被错认为是塞人的，而作者强调这实际上是车师人的：“它们与塞人奔跃咬啮状的狮形纹样是不同的。……”塞人作为猎牧民族，塑造的动物形象有明显的巫术目的（第125页）。又如，作者也不是人云亦云地赞同那种认为原始人人体装饰是“为美观”、“最能揭示装饰艺术本质规定性”的看法，而认为其具有一定的功利性，属：“基于原始思维的功能性活动，往往伴随着巫术操作过程。”（第135-136页），这样以下论述的彩陶、女性雕像、岩画等都有了一种更加求真求实的依托，从而能与国际上最新的研究结论相沟通印证。

并且，作者研究的技术规程上也很讲究学理性。书别关注国内外同行在期刊上发表的前沿性成果，引述时都详明地标注出了出处。像论及西域北部游牧民族文化特征时，就引用了美国学者朱学渊《论欧亚草原上的通古斯族》和满都夫《人类学本体论与蒙古族文化艺术源流》等20世纪末新近发表的论文，在把握最新研究态势，充分吸收同行研究成果的前提下，作者才能够高起点、高质量地著书立说。这种朴实、科学的学风很令人钦敬。

值得称道的还有该书那些精美的图片，显然也是作者多年精心收集、细心组织而成，数量达到近百幅之多，其中有不少是由作者同事祁小山拍摄的，具有学术上永久的保存价值。这些大多属于难于见到的图片简洁扼要、制作精美，与文字内容相辅相成，构成了一种图文并茂、相映成趣的审美效应，使得学术内容能够得以直观形象的理解，同时有说服力地增强了该书的实证性，且又有助于读者能对于西域艺术尝脔于鼎，管中窥豹，得到一次次清新愉悦的审美享受。

西域文化论文第9篇

一、古代“西域”史(两汉——明朝)

“西域”是中国史籍使用的一个地理概念，泛指玉门关、阳关以西广大地区。尽管各史所记“西域”的范围大小不一，其核心部分均为包括我国新疆在内的中亚地区。

1、通史和专论

本年度这一方面的专著有，余太山主编的《西域通史》(中州古籍出版社)。它可以说是我国第一部系统阐述史前时期至清代“西域”历史的专著。本书虽以政治史为主，但对西域的经济、文化史给予了一定的篇幅。纪宗安著《西辽史论——耶律大石研究》(新疆人民出版社)，对耶律大石和西辽前期在政治、军事、社会经济、文化等方面的举措得失做了系统的阐述和评价。

论文有余太山的《〈后汉书·西域传〉与〈魏书·西戎传〉的关系》(《西域研究》第3期)和《〈魏书·西域传〉原文考》(《史学集林》第八卷，上海远东出版社)。前者指出，《后汉书·西域传》所传有一部分摘自《魏书·西戎传》，确认这一点有助于这一部分文字的厘定和这部分材料的诠释。后者认为，今本《魏书·西域传》乃后人采自《北史·西域传》。而《北史·西域传》是李延寿据《魏书·西域传》、《周书·异域传》和《隋书·西域传》编成，故今本《魏书·西域传》的复原工作有待继续。同时就《魏书·西域传》原文作了考证。

叶尔羌汗国史是西域史研究不可缺少的部分。陈国光《叶尔羌汗国政教关系的演变》(《西域研究》第3期)认为，由于国内外历史条件的变化，叶尔羌汗国的政教关系在不同时期表现出不同的特点。前期(1514-1592)，汗国统治者利用宗教作为维护其封建专制的工具，宗教界亦相应起着政权支持者的作用;中期(1592-1638)，随着伊斯哈克和卓家族的兴起，和卓集团开始由政权的支持者变为政权的操纵者。后期(1638-1680)，汗国各地区封建领主之间的斗争与黑山派和白山派的对立相交叉，同时也与准噶尔各游牧军事集团的矛盾冲突纠缠在一起，和卓干政成为噶尔丹征服南疆的引线，最终导致了叶尔羌汗国的灭亡。有关的文章还有，刘正寅、魏良的《西域伊斯兰教黑山派与白山派的斗争及其对叶尔羌汗国的影响》(《中国边疆史地研究》第2期)和刘正寅的《西域伊斯兰教和卓势力的膨胀与叶尔羌汗国的衰落》(《西北史地》第4期)。

2、考古

本年度这方面的专题性研究成果突出。专著有罗丰编著《固原南郊隋唐墓地》(文物出版社)，主要对宁夏固原南郊出土的隋唐时期的中亚粟特史氏墓葬进行了全方位的研究，为中亚民族、政治、经济、科技史和中西文化交流史的研究提出了新的实物依据。王博、祁小山合著《丝绸之路草原石人研究》(《新疆人民出版社》，对当今欧亚草原石人文化的研究进行了总结，并就学界尚存争议的一些问题提出了新的见解。另外对中亚史作出有益探讨的专著——王炳华著的《丝绸之路考古研究》(新疆人民出版社)和韩康信著的《丝绸之路古代居民种族人类学研究》(新疆人民出版社)等再版。论文方面，王炳华的《尼雅考古回顾及收获》、《尼雅考古揭开新页》(《新疆文物》1、2期)，回顾了尼雅考古工作的历程和遗址发掘的收获，认为尼雅考古工作逐渐步入科学轨道，对其进行较全面的研究，始于八十年代末期。强调对斯坦因在尼雅考古工作的评价，要结合时代、政治背景。介绍了尼雅考古工作的新发现，并就尼雅遗址兴废的年代及废弃原因提出了自己的观点。关于西域人种问题的研究，崔静、王桂荣、王博《吐鲁番交河故城出土的颅骨的研究》(《新疆文物》第2期)认为，当地居民在形成过程中具有混血现象，即蒙古人种和欧罗巴人种的混血。考古发现为民族史的研究提供了重要的实物依据。张玉忠《天山尤鲁都斯草原考古新发现及相关问题》(《新疆文物》第1期)，对新疆维吾尔自治区巴音郭椤蒙古自治州和静县巴音布鲁克区境内的尤鲁都斯草原古代游牧人的文化遗迹——各类墓葬的时代及文化内涵进行了探讨。认为在历史上，尤鲁都斯草原不仅是突厥人、乌孙人活动的一个重要地区，早于乌孙的塞人也在此游牧。在塞人活动时期，这条草原古道就是游牧民族东来西往的交通线。邓文宽《吐鲁番新出〈高昌延寿七年历日〉考》(《文物》第2期)，对吐鲁番阿斯塔那古墓出土的一件历日残片的年代进行了考订，并将该历日的形制放在中国古代历日形制的总发展过程中加以考察。认为此件高昌历日上承汉简历谱，下接后世历书，是中国古代历日形制发展链上不可缺少的一环。它是早期历谱到后世历书的一种过渡形态，也是迄今所见这种形制的历日写在纸上的唯一一件。罗丰《固原出土的外国金银币》(《固原南郊隋唐墓地》，文物出版社)，对出土的一枚萨珊卑路斯(Peroz)朝银币、一枚萨珊阿尔达希尔(Ardashir)三世金币仿制品和三枚东罗马拜占庭金币仿制品进行了研究。进一步探讨了中亚地区从公元一世纪至八世纪墓葬中死者口含金币的习俗。认为这种习俗与古希腊习俗有某种渊源，与中亚流行的拜火教信仰有一定的联系。同时考察了中亚、西亚文物的分布线，及北朝至隋唐时这一线“丝绸之路”的交通情况。认为北朝时期，来往于中原地区的西域使节大都是通过固原到洛阳，即使在动荡的年代也不例外。指出阿尔达希尔三世金币或银币及其仿制品在中国境内首次发现，具有重要的意义。

3、历史地理

对楼兰国都城址，学术界争议较大。黄盛璋《初论楼兰国都楼兰城与LE城问题》(《文物》第8期)，对林梅村楼兰始都LE城说提出质疑。认为楼兰古城LA是当时西域长史的治所。LE城是西域长史治下的一个屯戍单位，在政治军事，城市职能上均依附于LA城，而非楼兰始都。LE城的兴衰和LA城密切相联。两城灭亡的最下限是公元5世纪末叶。王守春《楼兰国都与罗布泊的历史地位》(《西域研究》第4期)，就楼兰国都城置、楼兰城出现的时代及楼兰城的历史地位问题阐述了自己的观点。苏北海《楼兰古道对汉朝统一西域及丝绸之路的重大贡献》(《西北史地》第4期)，对楼兰地区的石器文化，楼兰王国与汉、匈奴的关系，楼兰古城风貌，两汉魏晋在楼兰的屯田及楼兰古道的国防设施和丝绸通道等问题进行了考述。张岩《阿力麻里古城的历史演变》(《新疆大学学报》第1期)认为，阿力麻里古城经历了由葛逻禄人的城市发展为蒙古察合台汗国及其后王的政治、经济、文化中心的历史演变。

4、社会、经济史

李经纬著《吐鲁番回鹘文书社会经济文书研究》(新疆人民出版社)及其续篇《回鹘文社会经济文书研究》(新疆大学出版社)，是两部集原始资料、研究考证和检索手段为一体的学术著作，是国内回鹘文社会经济文书的首次结集，为中亚历史、政治、经济、语言、文化等方面的研究提供了珍贵的第一手资料。

汉之“西域三十六国”，至魏晋南北朝时，已并为六大政治实体:疏勒、龟兹、于阗、焉耆、鄯善、高昌。薛宗正《魏晋南北朝时期塔里木绿洲城邦诸国的社会生活》(《新疆文物》第2期)，对具有浓厚西域地方特色的五国(除高昌国)的人种变迁、物质生产方式、物质生活方式及宗教文化进行了考述，认为这一地区在全盘突厥化、回鹘化之前，始终以操印欧语言的白色人种或黄色人种为主，历史更为古老的羌人已退居次要地位。塔里木城邦诸国在物质生产方式上即存在着地区的共同性，又存在着各自的特点。在《隋唐时期塔里木城邦诸国的社会生活》(《中国边疆史地研究》第2期)一文中，薛氏对隋唐时期西域的龟兹、焉耆、疏勒、于阗等城邦国家的社会生活进行了考察。认为四国在物质生活，精神领域也有了重大的历史变化。其中疏勒发生了碧瞳人入主其国的人种变异，社会习俗与宗教信仰的变动尤剧。龟兹、焉耆各自经历了一段突厥化的过程，入唐后又受到汉文明的强烈影响。于阗大乘佛教一度中衰而后复兴，并占主导地位。汉语文与汉历法已溶入当地文化。龟兹乐、疏勒乐、于阗乐的分野显示了城邦诸国的文化差异。此外，城邦诸国的节日、娱乐活动的异同，共同印证了作为丝路中枢的西域地区多元文化共存的格局。

关于经济方面的论文有，吴震《史前时期新疆地区的狩猎和游牧经济》(《西域研究》第3期)，运用考古资料和民族学资料阐述了史前新疆经济状态:由早期狩猎经济为主转向畜牧业经济。新疆原始畜牧业的发展，因自然条件不同，形成两种经营方式，即北疆的游牧畜牧业经济和南疆各绿洲以农业为主的农牧结合经济。两种不同畜牧方式在新疆地区的出现，约不迟于距今三千年以前。武敏《从出土文物看唐代以前新疆纺织业的发展》(《西域研究》第2期)认为，两汉时期新疆地区的毛织品较普通，但纺织技术较原始。传统原料是动物的毛绒。及至魏晋南北朝时，作为纺织原料的棉、麻种植与养蚕业的引入，丰富了纺织原料，纺织技术也有所发展。周伟洲《隋唐时期西北民族经济关系发展的特点》(周伟洲著《西北民族史研究》，中州古籍出版社，1995)和李清凌《安史之乱至五代动乱时期的西北社会经济》(《甘肃民族研究》第1期)。前者认为，唐朝统治西域时期，将内地各项经济政策推行到西域各地，使西域与内地的经济日趋一体化。安史之乱后，西北各族与内地经济联系因吐蕃占领河陇及西域天山以南大部分地区，或因归义军时期河西、西域的分裂割据，而大为削弱。此时西北诸族之间，以及他们与西南吐蕃之间的经济交往有所加强。后者叙述了安史之乱后，西北东部的政治形势和经济状况及西北各少数民族、地方政权的社会经济。此外，李明伟《丝绸之路与历史上的西北贸易》(《传统文化与现代化》第6期)也对中亚经济进行了分析探讨。

5、民族史

西域民族史的研究内容广博，是历年西域史研究的重要部分。周伟洲《西北民族史研究》(中州古籍出版社，1995)一书，收录了作者关于古代西北民族族源、分布、迁徙、融合及其政治、经济、文化等方面的论文60余篇。刘志霄《维吾尔族历史》(中编)(中国社会科学出版社)，阐述了1840年至1949年间的维吾尔族历史。

论文内容涉及面广。余太山《说大夏的迁徙——兼考允姓之戎》(《夏文化研究论集》)，考述了西域大夏国的建立者吐火罗人的来源及其迁徙过程，以及大夏和允姓之戎的关系。作者将大夏溯源于陶唐氏，认为历史上的允姓与大夏同为欧罗巴种都是游牧部落，大夏在很多的场合下役属允姓。

关于月氏种属问题，学界迄今存有争议。陈健文《月氏种属问题再研究》(《史学集林》第八卷，上海远东出版社)认为，欧罗巴种说较突厥、羌种说更为合理。但必须注意月氏在体质上并非纯高加索种，其部落成员中必然混有某种程度的蒙古人种或其他人种之血液。

关于秦汉时的匈奴人与它族的融合，周伟洲《魏晋时与匈奴有关的诸胡》(《西北民族史研究》，中州古籍出版社，1995)认为，匈奴因迁徙、杂居、征服或被征服等各种原因，主要与汉、鲜卑和其它杂胡融合，在魏晋时形成了许多新的共同体，多以胡或各种名称的鲜卑出现。

活跃在西域历史舞台的粟特人，曾在东西方经济文化交流史上扮演过重要角色。郑炳林《唐五代敦煌粟特人与归义军政权》(《敦煌研究》第4期)一文，论述了粟特人对归义军政权的影响及粟特人在归义军政权中的地位。陆庆夫《唐宋间敦煌粟特人之汉化》(《历史研究》第6期)认为，唐前期移民敦煌的粟特聚落——从化乡，尽管在吐蕃占领河西后不复存在，但仍有不少粟特人继续留下来。由于外部环境的变化，他们分散到社会的各角落，从事社会各行业，广泛同汉人及他族人交往、通婚。多种途径综合作用的结果，最终促成了这些粟特人的汉化。这一汉化过程是以从化乡之粟特聚落的消失为契机的。

黄盛璋《敦煌汉文与于阗文书之龙家及其相关问题》(《西域研究》第1期)一文得出结论:1.龙家或龙部落人本焉耆人，系九世纪焉耆为回鹘所灭，向四处分散成为龙家或龙部落。2.龙家最南也是最后在甘州建立大本营。龙家在甘州建立的根据地，为甘州回鹘不断排压，退到肃州，最后又退到瓜州服属于归义军。3.龙家逐渐同化于汉族、回鹘，至1002年曹氏归义军为西夏所灭，龙家不复再见。

关于古代突厥的研究。吴疆《西突厥汗国的“十箭两厢”制》(《中央民族大学学报》第1期)认为，西突厥汗国用来统治其国民主体十姓部落的“十箭两厢”制，直接导致了各部落酋长政治身份的合法化，客观上培养了一批影响、左右汗国的国人阶层，形成了大小可汗外的“设”、“啜”、“俟斤”这样一个手握权柄的武力贵族阶层。正是由于他们的不时发难，最终导致了西突厥汗国陷入无休止的格杀斗争中。有关的文章还有吴景山《突厥人的婚姻习俗述论》(《西北民族研究》第1期)。

关于回鹘(维吾尔族)史的研究。长期以来，学术界一直流行着回鹘分三支西迁的说法。薛宗正《回鹘西迁新考》(《新疆大学学报》第4期)则认为，所谓三支实指同一支西迁回鹘前后投靠部族的不同与迁徙地的变化。王野平《多浪维吾尔人考略》(《西北民族研究》第2期)认为，多浪维吾尔人实为17世纪南迁巴楚克多浪河一带游牧的卫拉特部人。指出了国外学者将多浪人与罗布人混同，将库尔勒伯克属部视为多浪人的错误。尹伟光《藏文史料中的“维吾尔”》(《敦煌研究》第4期)，介绍了藏文文献中对不同时期维吾尔族的称呼。

关于黠戛斯(柯尔克孜)史、塔吉克史的研究。薛宗正《黠戛斯的崛起》(《民族研究》第1期)，主要依据汉文史料，探讨了黠戛斯的种族组成、黠戛斯崛起的历史背景和黠戛斯汗国昙花一现及由盛转衰的原因。贺继宏《叶尼塞柯尔克孜族西迁史的研究》(《西域论稿》，新疆人民出版社)，阐述了历史上柯尔克孜人的西迁及18世纪柯尔克孜人举部西迁的原因和这次西迁对柯尔克孜族的影响及其意义。在《伊兰人、羌人与我国塔吉克族》(同上)一文中，作者探讨了塔吉克族的族源。认为塔吉克族是东西方黄、白人种(羌人和伊兰)融合而成的民族，是我国帕米尔高原最古老的土著民族。

关于蒙古史的研究。徐黎丽《试论13-14世纪蒙古贵族的伊斯兰教化及其原因》(《西北师大学报》第5期)认为，蒙古贵族的伊斯兰化首先根源于作为征服者的蒙古民族迅速同化于中亚、中东和东欧诸民族之中，同时也是蒙古族利用伊斯兰教巩固其政权的必然结果。

6、民族关系史

本年度关于中原王朝与西域关系的研究论文，以汉、唐、元时期的居多。葛亮《西汉前期北方边防对策举要》(《中国边疆史地研究》第4期)，探讨了西汉前期北方边防对策尤其是处理与匈奴关系的一些重要政治措施。王国华、徐万和《浑邪王归汉年代辨正》(《西北史地》第4期)认为，元狩三年秋浑邪王归汉，标志着强大的匈奴帝国由盛转衰，最后趋向分裂、融合的开始，也标志着汉武帝立足河西、经营西域，完成空前统一大业的开始。张兴胜《论唐朝与西突厥的关系》(《西北史地》第3期)，分析了唐与西突厥由最初的与援同盟关系发展为建立同盟关系到最后形成敌对关系的历史背景。李大龙《由使者来往看唐王朝与薛延陀的关系》(《内蒙古社会科学》第4期)，考述了唐贞观二年至贞观二十年间二者互派使者的情况。认为唐朝和薛延陀大体保持着藩属关系，即薛延陀称臣于唐。苏北海《唐代四镇、伊西节度使考》(《西北史地》第2期)，考述了唐在西域增设四镇(龟兹、疏勒、于田、碎叶)、伊西节度使的时间及其管区和武装。13世纪蒙古人的崛起，对中原王朝和西域的历史发展产生了深远的影响。李一新《蒙古中亚统治者与元朝的关系》(《贵州师范大学学报》第1期)认为，蒙古中亚统治者与蒙古大汗廷的关系经历了由附到离，由亲到疏的演变。而在元朝建立之后，中亚统治者与元的关系则经历了由战到和，由离到附的曲折过程。13世纪晚期双方的激烈斗争对元朝西北地区的影响尤其深远。朱新光《试论帖木儿帝国与明朝之间的关系》(《西北民族研究》第1期)认为，双方关系经历了三个发展阶段:帖木儿初创帝国时期，向明朝称臣纳贡，双方保持和睦的关系。帖木儿统一帝国后，双方交恶。帖木儿死后，双方关系又经历了一个恢复、发展和持续的过程。徐黎丽《论蒙元时期宗教政策的演变对民族关系的影响》(《西北民族学院学报》第1期)，阐述了蒙元时期宗教政策的演变过程，并分析了原因。探讨了这种演变对民族关系的发展产生的影响和后果。

二、新疆史(清——现代)

自1759年清政府统一西域，将西域称作“新疆”，至1884年清政府正式成立新疆省，其间清俄签定了一系列的不平等条约。这些条约使清政府失去了50多万平方公里的西北边土。从此中国在中亚的势力范围仅限于今之新疆。本年度关于新疆史研究的论文较多，内容涉及各方面。

1、政治

清朝统一新疆后，为巩固其在西疆的统治，采取了一系列的措施。齐清顺《清朝加强和改善新疆吏治的重大举措》(《西域研究》第2期)，对清政府加强新疆吏治的措施进行了探讨。认为清代新疆吏治是一个比较复杂的问题，即与全国的吏治状况紧密相连，又与新疆的具体条件有关，同时也与当时全国和新疆的政治、经济形势分不开。韩香《清代察哈尔蒙古的西迁及其对新疆的开发》(《中国边疆史地研究》第3期)认为，乾隆年间察哈尔蒙古作为清政府从内地调往新疆驻防军队的一支，戍边畜牧于博尔塔拉等地区，对新疆地区的稳定和发展起了重要作用，促进了新疆地区的开发。《乌鲁木齐政略》是清代乌鲁木齐都统辖区的首部志书，修成于乾隆年间。现国内仅存二部抄本，且不著撰人名氏，无序跋。王希隆《〈乌鲁木齐政略〉的几个问题》(《西域研究》第1期)，就其版本、成书年代、作者、修纂起源、史料价值等问题阐述了自己的观点。新疆的北部以哈萨克民族居多。张岩《新疆近现代政府对哈萨克族的统治》(《西北史地》第1期)，反映了清朝至民国年间政府对北疆的经营管理及封建统治者和外国侵略者对哈萨克牧民的剥削和压迫。

1815年在新疆发生的孜牙墩事件和1864年的库车起义是新疆历史上颇具影响的事件。谢志宁《1815年新疆孜牙墩事件真相及其影响》(《中国边疆史地研究》第2期)认为，此次当地人的军事反抗行动打破了南疆持续了50年的安定局面，成为日后张格尔入侵和叛乱的导火线。南疆从此逐渐变得动荡不安。刘志霄《1864年库车维吾尔农民起义及其与阿古柏匪帮的斗争》(《西域研究》第3期)，则分析了在短时间内席卷天山南北的库车起义的历史背景和起义失败的原因，对起义领袖热西丁作了客观的评价。

20世纪的新疆政局变幻不定，其中不乏苏联的影响。张勉励《苏军“红八团”进驻新疆哈密述论》(《西域研究》第1期)认为，红八团驻扎哈密，对稳定新疆局势，维护国际通道的安全，保障苏联援华人员和物资的顺利过境，起了积极作用。但也起到了维护盛世才军阀割据政权，抵制中央势力入新疆的作用。苏红八团进驻和撤出哈密，是苏联在新疆势力增长和削弱的反映。黄建华《迪化和谈前有关新疆问题的中苏交涉》(《西北史地》第1期)，对1945年10月17日国民党政府代表和三区革命政府代表和平谈判之前中苏关于新疆问题的交涉情况作了探讨。对抗日战争时期新疆历史的研究，有高新生、张玉风《抗战时期新疆培训特种兵始末》(《新疆大学学报》第4期)、倪立保《《抗日战争时期的新疆国际交通线》(《新疆师范大学学报》第2期)和庄鸿铸《新疆对抗日战争的贡献及其历史意义》(《新疆大学学报》第1期)。

2、经济

伙种制度是解放前新疆维吾尔农村(主要是南疆地区)普遍存在的一种租佃制度。王欣《南疆伙种制度研究》(《西北民族研究》第2期)，分析了伙种制度存在的历史背景及其特点和基本形式，进一步探讨了这种制度所反映出的社会关系。陈延琪《论新疆三区政府农业生产的发展》(《西域研究》第1期)认为，三区政府在和平协议签字后，全力发展农牧业生产，措施得力，成效显著，为三区根据地的生存和发展奠定了扎实的物质基础。作者在《近代新疆石油工业的三次盛衰》(《西域研究》第4期)一文中，阐述了光绪32年(1906)王树出任新疆布政使时期及辛亥革命后，杨曾新接管新疆政权时期和1935年盛世才任新疆督办至新疆和平解放前期的新疆石油工业的盛衰起落。有关论文，还有魏长洪、伏阳《新疆兴办近代纺织企业的一次有意义尝试——新疆阜民纺织公司始末》(《西域研究》第4期)等。关于商贸方面，潘志平《乾嘉年间新疆的商业贸易研究》(《西北民族研究》第2期)认为，清朝统治者完全继承了历代统治者“抑商”的统治思想，发展了传统的禁榷制度。这一时期新疆的商业贸易虽有所发展，却没有给新疆社会经济的发展带来多少实际的效益。

三、中亚五国史

本部分以现今之中亚地区五个共和国的历史为主，兼顾其周邻中亚区域的历史。

马曼丽主编《中亚研究——中国与中亚同源跨国民族卷》(民族出版社)，探讨了跨国民族的理论问题、中亚与中国同源跨国民族的历史渊源关系及横贯中亚地区的丝绸之路。分析了跨国民族特征、类型形成发展的原因，就今后的发展趋势、制约方向诸因素等发表了自己的见解。前苏联解体后，泛突厥主义思潮在土耳其、中亚地区重新抬头，为国际社会所注目。泛突厥主义能否像希望的那样，使土耳其、中亚和其它地区的突厥民族联合起来，形成某种形式的政治联合体?杨增耀《中亚突厥诸民族历史发展特点——兼论泛突厥主义的影响(《西北大学学报》第2期)，结合中亚突厥诸民族历史发展的特点，对此作了探讨。

敬东《试论乌古斯突厥蛮塞尔柱克人的联系与区别》(《西北民族研究》第2期)指出，乌古斯人是突厥人的一支。西突厥之后，乌古斯大量涌向中亚地区，居住在锡尔河流域。塞尔柱克人则出自乌古斯，曾在11世纪90年代建立了东接中国，西达地中海，北起高加索，南至也门的帝国。而突厥蛮主要指11世纪归顺塞尔柱克王朝并皈依伊斯兰教的乌古斯人。突厥蛮是塞尔柱克家族发展壮大直到建立帝国过程中所依靠的基本社会力量。作者认为，正是由于塞尔柱克人具备了同时代的乌古斯人、突厥蛮人所不具备的诸多长处，加上当时有利的国际环境，塞尔柱克人得以从乌古斯、突厥蛮中脱颖而出，从锡尔河流域冲向广阔的历史舞台，在社会发展阶段上越过奴隶制阶段迅速进入了封建社会。万雪玉《中亚希瓦、布哈拉汗国政治状况》(《新疆大学学报》第2期)，论述了16世纪初直至苏维埃政权在中亚建立止，最终灭亡的希瓦、布哈拉汗国的政治状况。作者在《希瓦、布哈拉汗国时期乌兹别克斯坦经济状况》(《新疆大学学报》第2期)一文中，探讨了汗国经济方面的有关问题。1916年中亚爆发了由哈萨克、吉尔吉斯、塔吉克、卡拉卡里帕克、维吾尔、东干等民族参加的反对沙俄殖民主义和民族压迫的民族起义。帕尔哈提·阿帕尔《1916年中亚民族大起义及其历史意义》(《中亚研究》第3-4期)，阐述了起义的原因和意义。

这方面的译文比往年多些，内容涉及各方面。主要有杜平译《萨珊王朝后期伊朗与突厥的关系》(《西北史地》第2期);姚朔民译《游牧民族传统大迁徙和季节性流动对中亚地区古代商路形成的作用》(《西域研究》第3期);刘文锁译《青铜时代的中亚草原:安德罗诺文化》(《新疆文物》第2期);姚崇新译《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》(《西域研究》第4期);卢晓辉译《萨满教的起源与西伯利亚的岩画》(《西域研究》第2期);牛汝极、刘燕译《丝绸之路上的基督教艺术》(《新疆文物》第1期);杨富学、黄建华编译《摩尼文、突厥语贝叶书》(《西域研究》第2期)等。

四、文化史

余太山主编的《西域文化史》(中国友谊出版社)，是国内第一部系统叙述“西域”文化的专著。充分注意政治、经济背景的作用而不是孤立地描述文化现象，是本书的主要特色。

1、总论

安德罗诺文化的形成，可溯源于新石器时代和早期金属时代。李琪《略论中亚安德罗诺文化》(《西域研究》第2期)，阐述了产生于中亚辽阔地域的安德罗诺文化所形成的农业畜牧业经济及相应的物质文明、居住形式、埋葬仪式和社会形态的基本特征。《突厥语大词典》不仅是一部语言学著作，而且是一部关于中世纪中亚社会的百科全书。袁舍利《〈突厥语大词典〉所展示的古代突厥语民族的游牧文化》(《新疆大学学报》第4期)，探讨了古代突厥民族的游牧生活及其文化心态、图腾崇拜和宗教观念。邓浩《从〈突厥语词典〉看喀喇汗王朝的物质文化》(《西北史地》第4期)认为，喀喇汗王朝时期，回鹘及突厥语的一些游牧部落开始完成由游牧生活向定居的农业过渡。这对喀喇汗王朝物质文化的形成和确立产生了巨大的影响，它使喀喇汗王朝的物质文化兼具畜牧文明和农业文明的特点。陈晓云《从哈萨克语畜类词看哈萨克的畜牧文化特征》(《语言与翻译》第4期)，从语言角度探讨了哈萨克畜牧文化的特征。马通《阿尔金山的哈萨克基本文化形态》(《甘肃民族研究》第3-4期)，则描述了作者四十年前所了解的哈萨克族的民俗文化。

2、宗教

历史上，在中亚传播的各种宗教对中亚的历史、文化都产生了深远的影响。刘宾《西域萨满论》(《西域研究》第3期)，考证了“萨满”一词的来源，阐述了萨满教的特点和宇宙观。认为古代西域的塞人、匈奴、柔然、乌孙、康居、黠戛斯、突厥、回纥、蒙古人以及18世纪后期西迁新疆的锡伯和达斡尔族，都普遍信仰过萨满。萨满文化在后世的维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、蒙古等民族的文化中留下了深刻的痕迹。林梅村《从考古发现看火袄教在中国的初传》(《西域研究》第4期)一文推测，火袄教最初由塞人传入中国西部地区。在西汉年间，由粟特人传入中原。黄振华《魏晋时期楼兰鄯善地区佛教研究札记——卢文沙门名号考证》(《民族研究》第4期)，对鄯善卢文书所载“沙门”名号进行了译释考证，从而为研究鄯善王国的佛教社会提供了可靠的文献基础。有关论文还有，姚崇新《北凉王族与高昌佛教》(《新疆师范大学学报》第1期)，朱普选《丝绸之路上的伊斯兰教》(《西北史地》第4期)等。

3、语言

专著有《突厥语言与文化研究》(中央民族大学突厥语言文化系、中亚学研究所编，中央民族大学出版社)，收录了有关古代突厥、回鹘文及现代突厥语族语言文化方面的论文20篇。胡振华《黠戛斯叶尼塞文献使用的字母》(《突厥语言与文化研究》，中央民族大学出版社)，分析了黠戛斯语的特点，并就黠戛斯叶尼塞文献中使用的字母进行了归纳分类。认为鄂尔浑文献字母与叶尼塞文献字母基本一样，但有不同。董文义《新疆古代居民与维吾尔语言史研究》(《西北民族学院学报》第3期)，从新疆古代民族居住史、迁徙史、部落和部族融合史、各种文化影响史等综合角度出发，探讨了维吾尔语言的发展史。关于当今中亚五国语言的研究，胡振华《中亚五国及其语言文字》(《中央民族大学学报》第4-5期)，概述了哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦、乌孜别克斯坦、土库曼斯坦及塔吉克斯坦的语言文字特点。此外有张卫国《哈萨克斯坦共和国哈俄双语现状述评》(《新疆大学学报》第2期)等。

4、岩画、石人

胡邦铸《论岩画图象的辩认》(《新疆艺术》第2期)指出，正确辩认岩画图象是岩画研究的基础。并分析了导致对岩画图象错误辩认的几种原因。袁同凯《古代中亚游牧民族的岩画及其原始信仰(《西域研究》第2期)认为，古代游牧民族创造岩画的动机，主要基于对食物的渴求。在其创作过程中由于这种渴求而对巫术、超自然物产生崇拜。指出理解岩画的最初含义应置于古老的历史文化背景中。王博《对切木尔切克早期非独立墓地石人的认识》(《新疆艺术》第5期)，对发现于新疆阿勒泰地区切木尔切克乡境内的非独立墓地石人的年代、类型、用途及其反映的历史文化进行了探讨。

本年度出版的专著还有:荣新江《归义军史研究》(上海古籍出版社);贺继宏《西域论稿》(新疆人民出版社);苏北海《丝绸之路与龟兹历史文化》(新疆人民出版社);吴平凡、朱英荣编《龟兹史料》(新疆大学出版社)等。在此并就上年度综述遗漏的1995年出版的专著作一补充，这些专著有:黄盛璋著《中外交通与交流史研究》(安徽教育出版社);张碧波、董国光主编的《中国古代北方民族文化史》(黑龙江出版社);李吟屏《和田史话》(新疆人民出版社);穆舜英、张平主编的《楼兰文化研究论集》(新疆人民出版);刘迎胜《丝绸之路文化·草原卷》(浙江人民出版社);吴景山《丝绸之路考察散记》(民族出版社)等。