自然哲学论文第1篇

论基础劳动创造了人，也是人与自然界分离的标志。从此，人成为自然界和社会生活的主体和主导，对人自身和人性的认识，对人生的意义和价值及其评判与标准，对人的生存与发展的理解和诠释便成为社会实践和政治致思的永恒主题。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面则是人生而固有的社会本性”。古代哲学家大多认为:人之为人，在于人“成神似的自恋”，成了“万物之灵”，成为一种超越性的存在，人能够不断超越自我，不断克服有限局限，为自己构建充满理想的真、善、美相统一的现实社会，达到道德至善、价值完美、理性无限。这种完美主义播下了的恰恰是不宽容意识，培育了政治不宽容的土壤。马克思主义的人性论认为，人是自然性和社会性的统一。“宽容”作为一种社会属性，与人的两重性———自然性和社会性的矛盾共存有密切的关系。马克思主义再三重申:对于客观存在的现实社会的人而言，“他自己的实现表现为内在的必然性，表现为需要。”“他们的需要表现为他们的本性。”需要是人类自身客观存在的内在必然性。“你自己的本质即你的需要。”“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提。这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”可见，需要是人的内在特性，人作为一种客观存在的生命方式，首先需要的是满足生存和生理方面的需求，哪怕是世俗的需求，其次才是寻求更高层次意义上的生存价值和生活意义的精神需求以及社会属性方面的需要。首先，人具有自然属性。人源自于自然，这一点注定了人永远不可能摆脱“自然性”。恩格斯晚年在《反杜林论》中说:“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”自然性是人之为人的基本规定之一，“七情六欲”是对人的自然性的高度概括。因此，物质利益的需求，感性的欲望、利己的动机，都是人性不可抹杀的题中之意。

第一，人有一定的物质需求。这是人得以生存、发展的根本条件。离开了一定的物质基础，人的衣、食、住、行就无法进行，更谈不上发展了，因而，社会中的人对物质的追求是客观的，也是必需的。这是人的自然性的最根本表现。

第二，人有感性的欲望。人的种种需要、欲望，在社会历史长河中，是普遍的、绝对的与永恒的。马斯洛将人类的基本需要按顺序分为五大类:生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要和自我实现的需要。其中，高级需要以低级需要为基础，当某种基本需要得到满足时，他就会对更高层次的需要产生动力。

第三，人有利己的动机。人是从生物进化而来的，是生物中的一员，生物的基本特性在人身上起着作用。生物是一个自组织系统，具有自我复制、自我更新、自我完善的趋利避害的反应本性。这种反应本性对外的反应就表现为利己的反应。只要人还是生物界的一员，人的这一利己本性就不会改变。承认人的自然性，就需要我们用一颗宽容之心，去真正地体谅和理解别人。对追求正当物质利益的个人不屑一顾，或者对追求自我实现的人嗤之以鼻，这种做法都是不够宽容的，因为，私人利益不是耻辱，更不是罪孽，而是每个人须臾不可缺少的起码的生活权利。无论富裕贫穷，无论高低贵贱，都拥有同样的追求私人利益的自由。我们宽容人的正当的尘世欲望和需要，就是尊重每一生命个体最基本的生命权利。人是不完善的，我们不能以“完人”的标准去衡量他人，不能动辄就给别人扣上自私的帽子。人的自然性的客观存在，要求我们必须正确地审视他人，要把他们放到平凡人的位置上，宽容他们的不完美。其次，人具有社会属性。人总是生活在社会中的，不可避免地要和他人发生联系，单独的个人是无法生存的，原始社会就是最好的明证。在原始社会里，残酷的自然环境，使人们聚集在了一起。在对付凶猛的野兽和获取维持生命的食物的过程中，他们互相依赖，互相帮助，互相启迪，互相效法，依靠集体的智慧和力量同大自然作着斗争。那时候的人们已经深刻地认识到，为了要生存和发展，就必须要彼此宽容和合作，进行相互交往。如果有人不能宽容，而要离开这个集体，结果不是饿死就是被野兽吃掉。社会历史的发展已经证明，“人只有在社会中并通过社会来获得自己的发展”。在社会中，人与人之间是相互依存的关系，人们生存和发展所需要的物质和精神产品，要靠别人提供。任何人都有不同的需要，既有衣食住行等物质方面的需要，又有求知、娱乐、自尊和成就等精神方面的需要。尽管这些需要在不同的时代和民族，水平与层次不尽一致。但是，最基本的需要从来都要靠别人的帮助才能满足。尤其是当人类走出自给自足的自然经济社会以后，几乎任何消费品都具有合作的性质，都是社会的产物。而生产社会化的实现，更使得人们越来越依靠别人的劳动成果实现自己对物质和精神生活的需求。所以，对待他人，我们应该持平等和宽容的态度，因为我们自身的发展有赖于他人得到同样的发展，对他人宽容也就是对我们自己宽容。虽然人们在追求自身发展的过程中，由于每一个个体都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驱动下活动的，不同个体之间在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，这就可能会导致不宽容态度的产生。但是，个人在追求自己利益的同时就意识到了个人利益实现的非独立性，意识到了个人利益对他人利益的依赖性，这就使相互冲突的利益之间又表现出相互依赖、相互渗透、相互联结的一面。这种利益的共同性使人们认识到，要实现自己的愿望就必须相互合作、相互宽容。

二、政治宽容的认识

论基础政治宽容是人类理性的产物。所谓理性，常被看作是人类独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量，它是指人的抽象的逻辑思维能力以及受这种思维能力所支配的人的理智的、克制的、自觉的能力和存在属性。理性使政治宽容成为了可能，理智、克制和自觉这些“理性品质”使人们可以冷静而审慎地看待这个世界而不至于陷入盲目、迷信与狂热之中，从而为宽容奠定了坚实的基础。而政治宽容正是对“人是有理性的”这一命题的认可。人是理性的，这不仅表明人可以有意识地进行思考，而且可以基于自身的利益对自己的行为可能产生的后果权衡利弊，从而在最大限度上作出最有利于自己的选择。这样就有必要给每个人留下自我选择和活动的空间。然而，理性的合理内核和功能含义如何界定?这一直成为人们探讨和深究的话题。迄今为止，理性几经嬗变，因其概念泛化，仍难被人们表述清楚，乃至众说纷纭，歧义百出。综而观之，我们可以从四个维度概述理性的功能含义即本体理性、认知理性、价值理性和方法理性。但是，理性的这些功能含义却暗含着另一种危险，即对理的无限夸大和盲目崇拜，又会陷入理性主义的泥潭。理性使宽容成为可能，而盲目夸大人类理和作用的理性主义，又会导致人类走向宽容的反面———不宽容。特别是近代以降，随着自然科学的显著发展，人们对自身理性能力的自负达到了极致。尤其是西方启蒙哲学家们不仅把理性看作是一种先天具有的逻辑思维能力，试图从一个确定无疑的逻辑起点，经过理性的演绎、归纳和推理，架构起逻辑上自成的知识体系，从而获取某种预设的、具有确定性的结果，并以此用以分析对象、认识事物并揭示客观事物的本质。“我思故我在”正是笛卡尔为理性主义辩护的最好回应，而且经过康德对“理性”的偏执，特别是黑格尔的过分偏爱，“理性”最终被推到了终极真理的高度。理性成为最高裁判者，除此之外，一切皆被置于理性天平的审视之下。如是，理性便生成为一种主宰本体的决定性因素。它是道德至善、人性完美、绝对真理的坚强支柱，也是政治实践、政治致思和社会历史发展的决定力量，从而阻碍了人们进一步探索真理的可能，探索真理的过程成了符合论，是一种向本原复归的过程。人类在消除神秘虚幻的宗教外衣，挣脱宗教神权的控制，从漫长的神学崇拜中解脱出来之后，却又掉入自我设计的理性主义的陷阱之中，一切任由理性裁断其存在的合理性，并获得至高无上的权威，进而伸延至社会政治生活领域，走向绝对理性，导向政治神话，产生因过分夸大理性的作用而引发政治不宽容的悲剧。从政治宽容的角度审视，反思政治实践和社会历史发展的历程，人们在承认理性的功能和作用的同时，也看到了理性的局限性、过错性和相对性。理性常常与主体的抽象思维能力紧密结合在一起。主体可以通过抽象思维能力，通过概念、判断、分析、推理获得对客体抽象形式的认识。倘若这种抽象形式是事物的本质形式，人类为此也就获取了对客观事物的本质认识，获得人们所需要的科学知识、绝对真理和永恒价值标准。其实不然，抽象思维能力之所以被重视，恰恰是因为人类理性是相对的和有限的，它自始至终受到人的有限理性的局限和制约，所谓的“全知论”者是不存在的。基于人类理性认识的有限性，认识主体才需要通过各种抽象思维形式来分析、判断、认识客观事物，得出对客物事物的最可能正确的认识，即相对真理和科学知识。“人的有限理性对抽象思维的制约表现在抽象思维并不总能认识到事物的本质形式，而且所把握到的本质形式也总是具有历史相对性。”

自然哲学论文第2篇

马克思是特别重视人与自然界关系的思想家，他从人与自然界的关系出发来理解和把握人和人类世界的问题，他把人与自然界视为一种辩证的生态整体，这从以下递进的思想环节可以看出。

（一）人是“自然界的人”和自然界是“人类学的自然界”马克思像自然科学家那样，首先把人作为自然存在物来看待：“人直接地是自然存在物。而且是有生命的自然存在物。”人作为自然存在物，不论人怎样发展，人都是自然界的一部分，他与自然界的最基本的关系，首先是自然界内部的互生关系，马克思直接表明了这一思想：“所谓人的肉体生活与精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”但这仅仅是问题的一方面，另一方面自然界也是“人类学的自然界”。这是马克思从人类学上对自然界的特有理解。换句话说，人所面对的自然界，不是本来意义的“与人无关的自然界”，而是在人的生存实践活动中“人化了的自然界”，即通过人的作用而打上了人的烙印的、成了与人血肉相连的生存环境的自然界；是生成人、养育人的自然界；是与“人的肉体生活与精神生活”的健全发展密切相关的自然界。人正是在这种人类化了的自然环境中生存的。对于马克思来说，这样一种人化的人类学的自然界，不是由人任意摆布的自然界，而是有着“自在生活”和自身规律的自然界，是“走着自己道路的”自然界，人既依存于它，服从于它，它不会迎合于人；人又必须认识它的整体联系和它与人的生存关系，协调这种关系，把它人化为自己生命的生存环境，这是人作为有生命、有智慧的存在物，必然要产生的对象性的生态前提。

（二）人与自然界：互为对象的生态整体“作为自然界的人”与“人类学的自然界”的统一，就是人与自然界互为对象的生态一体性存在，即成为一种生态整体。马克思是以“人的无机的身体”来表达这一点的：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之持续不断地交互作用的人的身体。”［1］49恩格斯更为明确地指出：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。”［2］这种把“有机的身体”与“无机的身体”视为“不断地交互作用”而成为一体的思想，是一种把人与自然界视为血肉一体的生态整体的生态思想。它站到了人与自然的生态一元论这一高度上来了。而当代西方的生态整体思想，即所谓“生态整体主义”，其核心思想是指自然生态系统的整体利益，而不把人包含在内。有的虽然包含了人，但人只是其中的一个普通物种。因而，它的哲学基础逃不出人与自然界的二元对立。马克思从一开始就超出了这种人与自然界的二元论，上升到人与自然界的生态一元论即生态整体性的立场上来了。所以，马克思生态哲学在起点上就高于当代西方生态主义的单纯自然界的起点。

（三）人在生态整体中的能动作用：辩证生态整体论上面二层意思表明，马克思的人与自然界的生态整体论，包含这样几层规定性：其一，人和自然界在物质和生命基础上是一样的，同一的；其二，自然界是人化的即社会化的自然界，与人类的生存要求是同一的；其三，人与自然界是共同的生存体，是生态一体性的生态共同体、共存体；其四，在这个人—天共同体中，人加入的是能动性、智慧、自由、形式、创造性因素，他成为这个人天共同体中的理性的调控者和主导者，使他成了有灵性的东西；其五，人在这种人天生态共同体中是能动作用与主动构建的因素，使这种生态共同体成为有自身内在矛盾和发展方向的辩证生态整体。所以，马克思并没有像当代生态主义者那样把人湮没于自然界之中，视为自然界里的“一个物种”，从而得出自然主义的“生物界平等”，而是充分认识到人既是自然存在物，又不同于自然物，因为人有他作为人的精神性、能动性赋予他的自由创造性。马克思表明：一方面，人有“意识和意志”，是“自由的存在物”；另一方面，人又是“社会存在物”，即通过社会实现他的意识、意志和自由，实现他的秉赋、能力和，并积极通过智慧和工具（科技等等）反作用于自然存在物，从而人在自然的与人的双重规定之下创造了一个人的生存价值世界。人可以“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界”，既懂得“按照任何物种的尺度来进行生产”，又“随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象，所以，人也按照美的规律来塑造”［1］50－51，借以实现人自己的人类学的生存。在这段话中，马克思强调人是生命化、智力化、化、主体化的存在物。人的自由和能动性在于他在自己的意识和意志支配下能够自由地借助于工具、技术等作用于自然界，因而他既可以按照自然的尺度改造自然界，又可以按照人的尺度创造一个美的世界，借以实现自己的“秉赋、能力和”，实现自己的“自由自觉”的人的生活。这样，马克思就指出了人既与自然界相同一，又高于自然界，从而指出人与自然界的生态整体是既由自然界的实体所规定，又因人的能动作用而有其发展方向的辩证生态整体。从这种辩证生态整体论出发，就为理解人既能违背自然生态规律而破坏生态世界，又能按照自然生态规律而遵从和改善自然生态系统的巨大能动性提供了理论根据。人的能动性（意识意志等等）和工具的非自然性（对自然的改造性），在人与自然界之间既划下一条分离的界线，又拉起了一条结合的扭带，这就为辩证地、能动地理解人与自然界的生态整体关系奠定了理论基础。换句话说，人与自然界的辩证生态整体论，是马克思生态哲学的理论支点。一切生态考虑，都应当从这一支点出发。根据马克思的这种辩证生态整体论，在今天应当引申出这样的生态原理：人一方面要平等地对待一切自然存在物，把自己主动降到一个自然物种而遵守生物共同体中的一切生态规律，并把自己的自私的类群伦理，转化为一种全面地适应于整个生物圈的生态伦理，尊重一切自然物，无权任意践踏任何自然物；另一方面，人又有责任既按照“物种的尺度”，又按照人的尺度重整自然界和重整人与自然界的关系，实现人与自然界的生态平衡和生态循环。用中国哲学的话说，这里构建了这样一种人天一体的人天观：第一，它是一种人天一体论；第二，这种人天一体论是一种人天统一论，即人与自然界由于人的智慧的加入在生态上可以主动走向统一；第三，马克思的这种人天统一论是人天和谐论，因为马克思的全部理论的目的，就在于实现“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”［1］73，这种解决就是和谐。马克思看到现实世界不可能实现这种人天和谐，他把这种统一与和谐的希望，寄托于消除了生态对立的共产主义，他强调：共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义；而作为完成了的人本主义，等于自然主义。所谓“完成”，应当理解为充分实现。它表明：马克思追求的是人（人本主义）与自然界（自然主义）在生态生存上的统一与和谐。但是，生态危机把这一“共产主义”的历史性任务提到了当前。

（四）辩证生态整体论：一切生态思考的理论基点辩证生态整体论作为马克思生态哲学的第一原理，不仅是马克思关于人与自然界的生态世界观，更是马克思一切生态问题的理论支点。从辩证生态整体论出发，既注意到人与自然界的生态同一性，又注意到人类高于自然界的能动性、自由性和创造性。这是马克思创立的一种人—境生态整体主义的生态哲学立场，坚持马克思的这一生态哲学立场，既可以超越传统的蔑视自然的人类中心主义，又可以超越当前的崇拜自然的自然中心主义，从而超越了这种目前的二元对立的理论困境。确认人与自然界的这样一种辩证生态整体关系，确立人—境生态整体的哲学立场，是马克思直接确立他的生态哲学思想的第一原理。这一原理对今天思考和解决生态危机有重要意义。这一原理要求，人应当主动适应这种生态整体的生态要求，既要直接大力进行生态保护，又要在导致生态危机的社会根源上进行根本性的改变。这就要克服资本逻辑对世界的统治，实现人与自然界的和人与人的生态和谐与健康生存。要做到这一层，需要权力的生态觉醒和资本的生态觉醒，使原来的权力为资本扩张服务和资本为权力扩张服务，都转化到为人类的生态化发展服务上来，走一条“生态—生产—生活”的合理生存与健康发展的道路。当然，这不是一两个国家的事，而是要促进和伴随全世界走向和平、合作、生态的人类学时代的世界历史大事。正是这一原理，可以成为破解当代生态危机、倡导生态文明的理论根据。在面对今天的世界性生态危机中，人应当发挥自己的能动性的智慧，由征服自然向顺从自然，由放任自己对自然的掠夺态度向约束自己的“生态化发展”方向转变，全力以赴构建一种人与自然和谐共存的生态文明。总之，如果说维尔纳茨基发现了地球上的生物圈的话，那么，由于人和其智慧与意志的渗入，出现了一个人化的“人—境”关系圈，这个圈就是由人主导的人与自然的辩证生态整体圈，生态问题就出现在这个圈层之中，因而人是可以主导这个圈层的生态运动的。

二、自然界和人与自然之间的生态循环、生态平衡原理

正由于马克思把人与自然界视为一种相互内在的存在，即一种生态整体，所以，他能够把握———或者说感受到———人与自然界之间的物质性的生态生存关系，这就是人与自然之间的以及自然界内部的生态循环、生态平衡原理，并在他的理论批判活动中表现出来。生态社会主义者最有力的代表人物福斯特，对马克思生态哲学原理的最重要的阐发，就是指出了马克思批判资本主义的“新陈代谢断裂理论”。这的确是马克思对资本主义生态破坏的最有力的批判理论。但是，福斯特的理解是否正确呢？他所依据的马克思的最有代表性的几段文字如下：“资本主义生产方式使它汇集在各大中心城市的人口越来越占优势，这样一来，它一方面聚集着社会历史的动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。”［3］551“在现代农业中，也和在城市工业中一样，劳动生产力的提高和劳动量的增大是以劳动力本身的破坏和衰退为代价的。此外，资本主义农业的任何进步，都不仅是掠夺劳动者的技巧的进步，而且是掠夺土地的技巧的进步，在一定时期内提高土地肥力的任何进步，同时也是破坏土地肥力的持久源泉的进步。一个国家，例如北美合众国，越是以大工业作为自己发展的起点，这个破坏也就越迅速。因此，资本主义生产发展了社会生产过程的技术和结合，只是由于它同时破坏了一切财富的源泉———土地和工人。”［3］552－553“大土地所有者使农业人口减少到不断下降和最低限度，而在他们的对面，则造成不断拥挤在大城市中的工业人口。由此产生了各种条件，这些条件在社会的以及生活的自然规律决定的物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝，于是就造成了地力的浪费，并且这种浪费通过商业而远及国外。”［4］福斯特指出，马克思所说的人与自然关系中的物质变换概念，也就是人与自然界之间的新陈代谢概念（不同翻译）。因此，在这几段话中，马克思所说的“资本主义生产破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件”，“造成了一个无法弥补的裂缝”，指的就是新陈代谢在城乡之间的“断裂”。把“裂缝”发展为“断裂”，这当然是对马克思生态批判的一种深刻理解和进一步概括。福斯特还对这一理解做了扩展：从直接的意义上说，新陈代谢断裂既是指“土地的组成部分不能回到土地”，从而使地力枯竭，又是指这些东西汇集于大城市，造成普遍的污染。从广泛的意义上说，新陈代谢断裂还可指城乡之间、资本主义的工业与农业之间、社会与自然之间的新陈代谢断裂。他指出：“对于马克思来说，社会层面上与城乡对立分工相联系的新陈代谢断裂，也是全球层面上新陈代谢断裂的一个证据。”［5］因而，这是一个具有普遍意义的概念。

但是，这一理解是否准确揭示了马克思的生态思想了呢？我们认为，还可以加以更深入的理解。如果说，马克思指出了资本主义造成的城乡之间的新陈代谢断裂这种事实上的不合理性，那么，在他的思想深处，“土地的组成部分”与土地的肥力之间、人口与地力之间、城乡之间，必然存在着一种物质循环，这种物质循环得到满足，土地就能恢复和保持地力的持久平衡，反之就会因断裂而受到破坏。这就是说，马克思之所以能提出“裂缝”即断裂理论，应当基于一种更根本的原理，即人与土地之间、城市与乡村之间、人与自然界之间存在着的物质性的生态循环和生态平衡这样一种更加根本的原理。没有这一原理做底蕴，无法在逻辑上产生“裂缝”观念，无法提出土地的组成部分因不能回到土地而破坏土地肥力，并且把这视为对“永恒的自然条件”的破坏。当然，马克思没有直接说出生态循环或物质循环一词，但是，“无法弥补的裂缝”指的正是生态循环受到破坏。至少，这是马克思生态哲学思想的潜在原理，没有这一原理在胸，不可能做出上述批判。因为，福斯特所谓的“新陈代谢断裂”、“物质变换断裂”，本质上只能是生态循环断裂。由于当时还没有“生态”、“物质循环”、生态“平衡”这些词，在当时的学术界还没有产生这些观念，所以，马克思经常扩大地使用“物质变换”或“新陈代谢”一词，用它表示物质循环、生态循环这一潜在理念。比如：使“土地的组成部分不能回到土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件”，明显就是指人与土地之间的生态循环受到破坏。作为“土地持久肥力的永恒的自然条件”的“人和土地之间的物质变换”，明显就是指人与土地之间的生态平衡。只是当时没有这些概念，马克思不得不用“土地肥力的持久源泉”、“永恒的自然条件”这种繁复的修饰词，来表达生态循环和生态平衡受到破坏这种思想。所以，福斯特所说的马克思的“新陈代谢断裂”论，是建立在马克思没有直接说出的但已潜在于心的人与自然之间的生态循环和生态平衡这种先在原理之存在的前提之上的。事实上，这些概念产生得很晩。“平衡”作为哲学概念，在布哈林的“历史唯物主义理论”中才得到研究。而生态意义的“循环”和“生态循环”这些概念，是在维尔纳茨基的《生物圈》1926年在苏联出版之后，才得到广泛重视。正像在没有“生态”一词出现时，马克思就产生了生态哲学一样，在自然界的和人与自然关系的生态循环、生态平衡这些概念出现之前，马克思通过“人与土地的物质变换”、“土地肥力的持久源泉”受到破坏、“永恒的自然条件”受到破坏、在“物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝”等等词句，把握住了自然界的以及人与自然关系中的生态平衡、生态循环原理，表明了这些原理在自然界、在人与自然界的关系中的客观存在。所以可以认为，马克思的“裂缝”概念、福斯特的“断裂”概念，指的都是资本主义生产破坏了自然事物之间、人与自然之间的生态循环、生态平衡这样一种生态原理。马克思的上述批判，就是以这种客观原理为根据的。福斯特所发挥出来的“断裂”概念，其意义也只能建立在人与土地之间、城乡之间、人与自然界之间的物质循环和物质平衡关系受到破坏这一层上，才更显得有生态力量。但是，遗憾的是，福斯特却没有指出这一深层实质，而仅仅止于新陈代谢断裂说。如果以上讨论是符合事实的，那就是说，人与自然之间的生态循环、生态平衡原理，是马克思生态思想预先设定的并以“物质变换”、“新陈代谢”、“永恒的自然条件”受到破坏、“裂缝”等概念加以论证的基本原理。这一原理表明：资本主义生产以及现代工业文明，是建立在违背人与土地、社会与自然、人与自然界以及自然界内部的生态循环、生态平衡这种根本生态规律之上的，它造成了这些方面的生态循环的断裂和生态平衡的破坏，因而是不能持久、不可延续的。而从马克思的更深入的思想来说，正是资本主义对生态循环和生态平衡的破坏，才使人与人的和人与自然界的关系走向异化，导致了今天的生态危机。今天公认，生态循环、生态平衡，正是生物圈以及人与生物圈之间的最根本的物质性的生态原理。马克思已经潜在地表明了这一原理的存在，并以此批判资本主义。因而，应当视之为马克思生态哲学的奠基原理。不过，马克思的上述原理，重点不在于研究自然界本身的生态循环和生态平衡，这是自然科学即生态学的事（1860年海克尔构建了生态学，实现了这一科学要求）。马克思的理论批判的指向，正如上面所表明的，是人与自然界的关系违背了这种原理。那么，人为什么会违背这一原理呢？这是由于人类社会内部的不合理关系所决定的，马克思希望，通过人类内部不合理关系的解决，来解决人与自然界的不合理关系，这就产生了马克思的伟大的对今天更有启发和指导意义的生态原理。

三、自然生态与社会生态的双重实现原理

自然哲学论文第3篇

人类生理结构来自于自然演化，经历了从低等生命到猿类再到人类的逐渐演化过程。与此相对应，人类共同体形态也必然经历从自发到自觉的演进过程。“自然共同体”是人类共同体的早期形态，是人类在社会生产力形成之前为了适应自然环境而被动生成的自发共同体形态。此阶段人类的主观能动性对于共同体结构的影响有限。      

“自然共同体”的生成可以追溯到生命的起源与生命体这种特别的有机体形态。在我们的经验范围之内，生命无一例外表现为个体形态，但个体形态的生命无论是在时间维度还是在空间维度都是被严格限制的。生命之所以能够在时间和空间中得以延续和蔓延，在于个体生命背后所存在的基因共同体、种群共同体等各种共同体形态。生命的共同体形态与生命的自然演化具有同步性，其在本质上是属于共同体的存在而非孤认个体的存在。生命从无机物的存在中演化出来，属于特别的物质存在方式，但生命体具有特别的生理结构，这种特别的生理结构导致了生命的脆弱和短暂，同时也导致了生命体内部以及生命体与环境之间的特别关系。按照恩格斯自然辩证法思想，“任何一个有机体，在每一瞬间都既是它本身，又不是它本身;在每一瞬间，它消化着外界供给的物质，并排泄出其他物质;在每一瞬间，它的机体中都有细胞在死亡，也有新的细胞在形成;经过或长或短的一段时间，这个机体的物质便完全更新了，由其他物质的原子代替了，所以，每个有机体永远是它本身，同时又是别的东西。”可见，生命这种有机体始终与环境处于辩证运动之中，生命体在对环境进行否定的同时也在对环境进行肯定。生命体自无机物演化而成，无机物是生命体之母，这种来源决定了所有的生命体始终保持对环境中物质元素的基本依赖和对环境中能量的依赖。也就是说，生命体必须不断进行新陈代谢才能维持自身的结构和功能，这也就决定了个体生命最终必然走向死亡。所以生命要想长久延续下去，生命体必须要找到某种传递信息的渠道来维持种群特殊生理结构的存在，而最普遍有效的方式就是繁殖。生命体的繁殖功能决定了生命体之间存在着必然的继承性和关联性。所以，生命存在的特性都是在生命演化过程中形成的，是所有生命体无法逃脱的命运，人类也不例外。今天展现在人类面前的所有生命都是自然演化过程中有幸生存下来的物种，而之所以能够延续至今，在于每个种群所构成的一个共同体。该共同体由过去、现在及将来的所有的生命个体构成。      

“自然共同体”是生态领域的普遍现象。早期人类的“自然共同体”所表现出来的形态虽然与昆虫鸟兽等形成的自然共同体有着巨大差异，但就其自发性而言，“自然共同体”与动物群落之间的边界是模糊的，“自然共同体”相当于人类社会与动物群落之间的交织与模糊地带。在达尔文进化论之前，无论是东方文化还是西方文化都把人类认定为天地间某种有灵魂的特别生灵。而其时的人类也习惯于以人造物的制造生产模式来主观臆断生命的起源和人类的起源。这种认知模式掩盖了人类对自然的依赖关系，也遮蔽了人类与其他生命的同源关系以及人类与祖先之间的基因传承关系。人类作为自然界中的物种之.，必然服从“物竞天择，适者生存”的进化规律。早期的人类对于‘火的依赖性”源自于人类对自然的依赖和自然竞争对人类的压力。那时，人类只有通过彼此联合才能克服力量、速度、灵敏度等方面的生理弱点而获得更多的生存机会。当然“火的依赖性”也源自于人的生存本能和繁殖本能的需要。人类情感的依赖及家庭式劳动生产合作的需要促使原始人类形成家庭，而家庭通过姻亲关系及血缘关系拓展出家族，融人地缘关系以后，便形成部族或者部落，这些都属于“自然共同体”。“自然共同体”生成的个体能力基础是早期人类的生物性本能，这种本能与其他群居型灵长类动物共同体形态类似。在“自然共同体”阶段，人类天性与共同体形态具有统一性和协调性。由于此阶段的人类文化处于原始蒙昧时期，人类的思维缺乏抽象思维能力，表现出直观、简单、具体的特征;人类劳动工具简单、生产力低下，人类活动属于自发活动，其活动范围和影响力非常有限，所以“自然共同体”只能在个体成员能够直接接触的小范围内自发生成。马克思说:‘火的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤认的地点上发展着。”马克思这里所说‘火的依赖关系”就是指对周边熟人的依赖性。早期的人类与黑猩猩、楼黑猩猩、猿猴、拂拂等群体生活颇为相似，不会形成大的群落和村落，更没有能力形成国家;人与人的关系是熟悉、简单、淳朴，这一点在近现代社会仍然保存较为真实的非洲原始部落、澳洲原始部落、亚马逊原始部落等地方可以获得实证。    

费尔巴哈对于人类共同体的观点具有人本主义的合理性，但他把人理解为了.种具有抽象“类本质”的存在。费尔巴哈认为，人是以身体为基础的感性和理性的物质统一体，是以“类”为基础的“个体”与“类”的物质统一体，人与人的感觉和思想都是在自然环境和社会环境中产生、形成和证实的;由于“个体”在一生中的交往有限，要解决认识中的无限性和有限性的矛盾，就需要把“个体”与“类”统一起来，在世世代代相传的文化体系中获得认识进步。费尔巴哈与马克思、恩格斯皆属于“青年黑格尔学派”成员，后来费尔巴哈虽然对黑格尔哲学展开批评，但由于费尔巴哈在对待历史的态度上仍然属于唯心主义历史观而受到马克思的批判。费尔巴哈关于人类社会形成与发展的思考只停留在“自然共同体”的生成阶段，没有认识到劳动实践对于人类社会生活和动物群居生活的区分所发挥的关键性作用，而忽略了现实中人与人之间的生产和生活关系。实际上，物质资料的生产从.开始就不是依靠单个人的力量能够完成的，而是永远只能采取一定的共同体结合的形式，也就是说，人们只有在共同体中才能获得满足生产生活需要的各种条件，只有共同体才能构成人最基本的存在方式。可以说，费尔巴哈虽然看到了人类感性和人类理性在“自然共同体”生成过程中的自然纽带作用，却没有发现社会实践才是决定人类社会关系的现实性作用。马克思克服了费尔巴哈形而上学唯物主义人本观，批判了费尔巴哈把‘火的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”的观点。正是在上述基础上，费尔巴哈与马克思形成了不同的逻辑序列。在费尔巴哈那里，形成了“交睛、爱情、家庭”的旧唯物主义逻辑序列;而在马克思那里，则形成了“实践、社会关系、共同体”的历史唯物主义逻辑序列困。    

自然哲学论文第4篇

在《创造的进化》的第一章，柏格森就面临着这些问题:在一般的物质，与有生命体所是的这一部分物质之间，其差异何在?也就是说，无机物和具有生命的有机物，其差异何在?什么是生命体的个体性?无机物的个体与有机生命体的个体的差异何在?实际上，柏格森是通过对个体性的反思，来解决物质和生命的差异问题的。在物质世界，不仅有生物界的个别的身体，也有着呈现为个体状态的无机物(如一粒沙、一块石头、一个水晶)。这两种类型的躯体、这两种类型的个体性，其差别何在呢?在第一章中，柏格森首先为我们概括和描述了他在之前著作中所提出的绵延概念。他指出，人首先可以通过对内在的意识状态的考察，发现绵延。绵延是“一种从过去吞噬未来的持续的进展，不断前进、不断膨胀”。［3］(P4)在这种内在的绵延之中，过去、现在、未来都交融在一起，每一瞬间都是一种“自身的创造”，［3］(P7)是无法预测的;意识状态之间互相渗透，彼此间没有清晰的分界线，也无法用言语来描述，亦无法在空间中展开。与之不同，一个物质对象，呈现出另外一些特征。第一，无机物的特征首先在其可分性。无机物被看作是多个并置的部分的集合。如果无机物发生了变化，则是通过这一集合中的某一部分被另一部分取代，或者是对这些部分的重新安排。作为无数部分的集合，无机物总是可以不断地被细分，直至被细分为无数分子、原子的集合。第二，无机物的特征还在于它是一种人为的孤立(isolementartificiel)的产物，也就是说通过某种人为的抽象等活动，使得该物从其环境中脱离、孤立出来。在柏格森看来，在物质世界的延续性之中，只有通过某种人为的操作，才有可能抽象出某个个别的物质对象，从而赋予某种个体性。而这种抽象过程，则是与我们的意识相关的。值得注意的是，这种孤立的操作并不是完全人为的、也不是完全任意的，而是有其客观的基础。实际上，唯有在实践之中，在研究对象之际，才需要把一个对象或一个系统从整个宇宙之中抽象出来，孤立地加以研究。但是，每个对象、每个系统，都关联着一个更大的系列，直至关联着整个宇宙。①第三，无机体的特征还在于，它没有历史，也并不分有我们在意识之中发现的绵延的各种特征。当然，物质也有其绵延，正如下面糖水的例子所说明的。当一块方糖放入水中，总需要时间等待其慢慢溶入水中。实际上，任何一种物质的反应或者变化，总需要一定的时间，一定的绵延。但是当人们把物体从宇宙之中抽离出来时，根本不考虑其绵延特征。“我们关于对象的全部信念，我们关于科学所孤立出来的所有体系的种种操作，实际上都基于这样一个观念，即时间从不侵蚀这些对象”。

当人们把物质对象从宇宙之中抽象出来时，就把空间化时间的概念用于其上了。现在，让我们考察一下有机物。如果人们可以将无机物和有机物都视作许多部分的集合，无机物似乎只是由许多部分堆积而成，每一部分都是同质的，各个部分之间并无根本的差异性;相反，有机物则呈现出部分的相异性和功能的多样性。有机物或者生命体的孤立或者说抽离，相对于无机物而言则要自然得多。“一个生命体，是由自然本身所孤立出来并闭合的”。如果无机物是一个人为的抽象的系统，那么生命体则是一个自然的系统。毫无疑问，生命体也是物质的一部分。因此，必须在两种系统之间存在着某种差异。“唯一的问题就在于，是否我们把生命体所称的自然系统，应该类比于科学在粗鲁的物质之中所切割下来的人为系统，或者这些自然系统应该拿来与宇宙整体之所是的自然系统相比较”。正如法国学者弗朗苏瓦(ArnaudFranois)所强调的，两种系统之间的差异，奠基于数学化时间和绵延的差异。①对于生命体的物理化学解释，其错误就在于，没有看到具体时间和抽象时间之间的差异。生命体因此不同于无机物，尤其是因为其内含的时间性。也就是说，生命体的躯体是一个正在绵延着的东西，而无机物则难以体现这种绵延，只能用一种数学化的时间来考察。生命躯体有别于一切通过人的操作剪切和划分出来的人为体系。“把生命比作一个对象，这是一个错误”。柏格森在有机生命体和意识之间建立了某种类比关系。“如果我特别对我的身体进行考察，我发现，与我的意识相似，我的身体从小到老、渐渐成熟”。无机物是一个不会老去的存在，然而生命体则有其生老病死。对此，在生命现象中，可以发现诸如出生、长大、衰老、生病、死亡，几乎在所有各类、所有层次的生命中找到这些现象。在所有的生命体之中，都有着某种由不同阶段构成的具体的时间性，无法被简化为物理时间或者数学时间。柏格森断言:“在任何地方，只要有某物活着，某处就敞开着，有着某种时间得以嵌入的层面”。显然，相对于无机物，生命体呈现出更多的个体性特征。“生命是一个个体”。

但是，即使在生命世界之中，也很难决定，哪些是个体的，哪些不是，哪些属于这个个体，哪些属于另一个。但是，值得注意的是，这种个体性却是生命的本质特征之一。个体性或者个体化勿宁是一种趋势而不是一种固定的状态。生命体显示出一种个体化的趋势，但同时它亦包含另一趋势，即生殖的趋势。“个体性在其自身之中有其敌人”。如果生命体是一个完美的个体，那么其生命体中的任何部分一旦与身体脱离都将无法存活，这样的话，生殖就变得不可能。通过生殖现象，在一个个体生命的内部，有着一种趋势，超越个体，并且在这个个体与另一个个体之间建立起联系，在这一代个体与下一代个体间建立联系，并最终与祖先相联。这样，个体的命运就与其物种的命运相关，甚至与所有生命的命运相关。通过反思个体性理论，柏格森向我们显示出，有一种超越个别生命体的普遍的生命。有一种生命之流(courantdevie)，在进化的某个阶段诞生。“这种生命之流，穿越由它一个接一个的身体，从一个世代到另一个世代，分化为各个物种，散布在诸多个体之中，但完全没有丧失其力量，反而是随着其前行而越来越强大”。这样，一切的发生，仿佛生命有机个体只是一个为了让生命之流得以通过的一种中介。这一生命之流显现为一种冲力、一种努力、一种创造。在关于遗传的讨论中，柏格森显示出，在生命的遗传现象中，表现出一种想要超越个体性、克服个体性的努力。“一种可遗传并朝向特定方向的突变，这种突变逐渐积累、逐渐构成、发展为一具越来越复杂的机器，这样一种突变，毫无疑问应该联系到某种努力，但却是不同于个体努力的一种更为深刻的努力，一种独立于环境的努力，这种努力为某一物种的大部分个体所共有，更多地内在于这些个体所带有的胚胎而不是在其实在的躯体，并保证这种努力因此会传递给其后代”。这样，一般意义上的生命，不仅呈现在同一物种不同世代的个体之中，也呈现在生命界所有物种的所有个体之中。因此，通过这种方式，柏格森建立了生命的延续性和统一性。②“生命显现为一种生命之流，以发育完全的有机个体为中介，从一个胚胎传递到下一个胚胎”。这种超越个体、超越世代、超越物种的生命之流，代代相传，从而可以视作某种普遍生命或者宇宙生命。

二、生命与意识

《创造的进化》的第二章，处理的是生命进化的不同方向。第二章的任务就在于考虑在生命进化的多个不同方向之中理智的诞生。普遍生命，通过片断化、个体化，形成各个物种和各物种之中的许多个体。这种个体化运动有两方面的原因:一方面，是生命所感受到的来自于物质的抵抗，一方面则是生命本身所带有的力量。尤其是第二个原因，即生命自身所带有的力量，才是这种分化的真正的深刻的基础。这种生命进化的深刻原因，柏格森命名为“生命冲力”(élanvital)。生命的分化的第一步，在于植物和动物的分离。将他们分开的，并不是某些特征，而是许多不同的趋势，这些趋势将他们推向两大对立的方向。在那些最初级、最原始的生物中，同时存在着两种互补的活动:一方面，它们想要从自然之中获取、收集能量;另一方面，他们通过运动消耗这些能量。植物主要沿着第一个方向，他们的优势在于自身就可以制造其生命所需要的能量，借助于它们的光合作用，因此它们也无需移动、无需感觉。动物则是在另一个方向上发展的。由于动物无法自己制造能量，所以，他们必须直接或者间接地以植物为食，必须移动位置以便获得获取食物。动物朝向强化运动的方向进化，因此渐渐发展出一套感觉运动系统。正是在第二个方向上，也就是说意识和运动的方向上，标志着生命运动的基本方向。这样，植物和动物，显出意识的不同层次。正如柏格森所写的:“我们通过感觉和清醒的意识来定义动物，通过沉睡的意识和无感觉来定义植物”。进化的第二阶段，乃是动物界中的分化。在这一阶段，柏格森区分出四个大的方向:棘皮动物、软体动物、节肢动物、脊椎动物。前两种动物，其实都沦为某种麻木，节肢动物朝向本能，而脊椎动物则走向理智。在普遍生命和普遍生命借以显示出来的特别生命形态之间，一直都存在着某种冲突、某种矛盾。普遍生命倾向于扩大、倾向于越来越自由地运动。但是，每个物种，就其本身也是生命的一种特殊形式，其所追求的，首先就只是其物种自身的自足、舒适，因此尽可能地想要以最少的能量消耗获得最大的收益。这样，一个物种就容易满足于已经取得的成就，渐渐地就可能放弃某些运动功能，沦入某种半睡状态。对于棘皮动物和软体动物而言，都不同程度上“囚禁在或硬或软的外壳之中，这些外壳或者是阻碍了或者僵化了这些动物的运动能力”。动物中的这两大分支，和植物一样，放弃或者说部分放弃了其运动功能，从而不再能够前行在运动的方向上，从而堕入麻木的方向。在脊椎动物的节肢动物这里，生命成功地给出了运动性和意识。这两个分支，分别以不同的方式发展出一套感觉运动系统(systèmessensori－moteurs)。在这个方向上，进化的最高点，分别体现在人和昆虫(特别是某些鳞翅类昆虫，如蚂蚁、蜜蜂)上。在人这里，意识最终在理智的形式下取得其独立性。在鳞翅类昆虫这里，本能发展到最完美的水平。在笔者看来，相对于前人，柏格森深化和丰富了意识的概念。在进化中，本能和理智是意识的两种互补的形式。在柏格森看来，感觉－运动系统在动物身体的各个器官之中占据着核心和主导的地位。这样，动物界中的进化，从原始物种到高级物种，就可以视作以进化出一套完美的感觉－运动系统为目的，从而最终进化到昆虫和脊椎动物。感觉运动系统的完善导致了其他器官的变化，因为其他器官的目的原本就是为了支持运动。生命就在于在物质之中嵌入某种不确定性，①但也正是这种不确定性带来了运动、意识和自由。而在生命之中，特别是在节肢动物和脊椎动物这里，这种不确定性是通过神经系统的迂回实现的，在这个意义上，可以说神经系统是“不确定性的贮藏室”(unréservoird''''indétermination)。生命的进化，就在于一种努力，努力创造这一类型的器官。在人和昆虫这里，神经系统得以最为充分的发展，但却是分别朝向两个不同的方向:本能和理智。因此，柏格森描述了本能和理智之间的差别。当然，我们在此也无法为二者划出一道截然两分的分水岭。实际上，理智和本能二者既相互对立，又互相补充、互相渗透，因为二者有着共同的来源。二者是两种趋势，而不是两个已经形成的东西。二者共同的来源是什么?实际上，正是同一种生命冲动，在物质之中寻找出路，以便表现出意识和自由。“通过有机体显现的生命，是要从粗鄙物质之中获得某种东西的努力。因此，人们并不奇怪，如果人们在这两种心理活动(本能和理智)之中，所看到的只是作用于无机物质的两种不同方式”(EC，137)。通过这样的行动的努力所获得的某种东西，正是移动的自由和意识的自由，而这两种自由也将为生命开启无限多的可能性。本能和理智的区别，首先在于制造工具上的不同。理智是一种能够自己制造工具的能力，特别是用各种不同的工具来解决各种不同的困难。这样，人应该被定义为“工具人”(homofaber)，而不是“智人”(homosapiens)。①而对于昆虫和一般的脊椎动物而言，这些动物不会制造工具，但他们却具有一些与生俱来的工具。这些工具，诸如脊椎动物的眼睛，鸟类的翅膀，呈现出来的复杂性包含着无限多的细节，以及其运转时功能的简单性和实效性，可以称得上是大自然的奇迹。而人为制造的工具，不论如何完美，如何先进，相对于自然总是有所不足。例如，无论多么先进的飞机和直升机，都不可能像鸟类一样灵巧和随意的飞行。正是因为使用工具的不同，本能和理智在解决同一问题时，采用了不同的方法。其次，本能和理智的不同，还在于二者分属于两种不同的认识方式。当一个生命体立刻对它所接收到的运动做出回应，做出相应的反应活动，它既不需要意识，也不需要认识:因为本能已经足以引导它做出反应。在本能中，行动和表象完全地相应。如果外在的对象没能成功地引发生命体的相应运动，或者说，令生命体直接做出反应，这个对象就成为一个障碍。只有在这时，才有意识和认识的需要。柏格森写道:“这种行动与表象的不相应，在此就是我们所说的意识”。理智朝向意识，而本能朝向无意识。柏格森深化了关于本能和理智之间的比较，并将二者视作两种天生的认识方式。本能是对事物本身的天生认识，然而，理智则是对事物之间的关系的天生认识。如果区分认识的形式和质料，则理智只关心形式，而本能只关心质料。但是，本能和理智都只是同一种生命冲动在不同方向上表现出来的结果。在生命的进化中，对于意识而言，有两种趋势，一种是指向“认识的外延”(本能)，一种指向对认识的“理解”(理智)。“在前一种情况下，认识是充实的、完整的，但是却只限于某个或者某类特定的对象;在第二种情况，认识的对象的不受限制，但是，因为这种认识什么也不包含，只能是一种无物质的形式”。理智的主要目标，乃是无机的固体。理智习惯于认识外在的事物，特别是固体状态的事物，并将这些事物在一个空间中加以再现。实际上，对于流体状态的物体，例如水和空气，理智已经表现出理解上的困难，并最终总是倾向于把流体再现为固体，也就是说，把流体表象为流动的固体。因此，理智越是擅长把握无机物，就越是拙于理解生命。当理智处理生命时，理智总是把生命把握为一个对象，有意无意地用表象固体的方式来表象生命。因此，柏格森指出:“理智的特征在于，无法理解生命”。相反，本能能够使我们与生命更紧密地联系在一起。因为本能与生命活动完美地结合在一起，因此，要认识本能，远比认识理智困难得多，我们也不可能用理智系统中的词汇来把握本能。①在第二章的结尾，柏格森尝试向我们说明，在生命与意识之间的关系到底是什么。在生命与意识之间的关系，柏格森侧重讨论了两个假设:1.意识是生理生命的效应;2.意识是生理生命的原因。第一个假设，导向身心平行论命题，柏格森在《物质与记忆》一书中对于这个命题进行了严格的批判。第二个假设似乎更能成立，因为“在大脑和意识之间的确存在某些一体性和相关性，但并不是平行论”。大脑越是复杂，意识生活越是超出生理生命，意识越是能够显示出自由。生命仅仅只是“透过物质而投射出来的意识”(laconsciencelancéeàtraverslamatière)。生命，作为生命之流、意识之流，穿透物质。一个生命体是物质的一部分，从物质的整体之中孤立出来，形成一个有机的整体，从而让意识得以顺利通过，并最终在自由的活动中显现出来。这样，就有一种生命的运动，穿过物质形成有机的生命体，接着从有机生命体再达到意识。但是，从有机生命体到意识的运动，有两个方向:一个是直观，一个是理智。在本能的方向上，意识无法走到底。另一个方向是理智的方向，这个方向比本能走到更远。理智只能从外部来认识对象，因而无法真正地把握生命。但是理智的长处在于，无限地扩大其领域，将其知性范畴用于任何一个对象，并且通过所制造的工具来征服对象，而这些工具可以随着认识的发展而日益完善。而且，人的理智使得人有可能超越知性的思维方式，用直观的方式来考察世界和认识生命。直观的某些特征接近本能，但却是在超越了理智(知性)之后在更高的层次上对于本能的回归。直观不是一种知性的理解，而是一种将意识完全地置身于对象之中的同情，从而与对象融合为一。由这个角度看来，人在自然之中就占据着某种特殊地位。人不只是一个理智的存在，也是一个有着直观能力的存在。因为在人这里，意识得以解放自身，“意识能够反诸自身，唤醒那些仍然沉睡在自身之中的直观的潜能”。［3］(P183)这样，在人这里，意识得以达到其自由的最高阶段，也正是在人这里，意识终于找到了出口，从物质的囚笼之中解放出来。正是在这个意义上，柏格森断言，“人是我们星球上所有生命的存在理由”。

三、生命，还是意识?

自然哲学论文第5篇

文艺复兴运动的主要思潮是人文主义，它反映了当时的时代精神与各国民族精神。社会文化思潮可以被归结为人文主义，社会心态和学术理论倾向，重理性。深刻地影响了近代哲学的思想观念。

这时期的哲学一方面仍保留着中世纪哲学的痕迹；另一方面包含着近代哲学的萌芽。为近代哲学开辟了道路。在中世纪哲学向近代哲学过渡的进程中，文化上出现新旧并行，或交替的局面：人文科学与神学；古代哲学与经院哲学；个人主义与权威主义；经验科学与自然哲学；理性与信仰；批判精神与教条主义……相互撞击，表现出过渡时期的文化特征。

这期间人文主义的语言哲学，艺术哲学，道德哲学，自然哲学各派学说对近代哲学都有很大影响。由于中世纪教会不注重文学艺术的价值，文艺复兴则肯定了文学艺术同哲学一样。如达奇芬就把诗和画都看作是哲学，把文学艺术比作镜子，反映现实，创造第二自然，能给人以真理。因此，人文主义艺术创作也达到了顶峰，是最辉煌的年代。例如绘画、雕塑、建筑、音乐等，他们在艺术创作中和反思中获得了哲学的意义。艺术作品体现了人的非凡创造能力；肯定了感性的作用；反映了自然的和谐；抬高了人的价值；贬低了神的地位。以人为中心的世界观。

人文主义思想反传统、反神学、反经院，认为其是教条主义与宗教专制主义。人文主义的艺术观涉及到自然观、认识论、人论、价值观等方面。由于文艺复兴运动对“自然”的发现，导致近代哲学与自然科学联盟，自然科学为近代哲学提供了新的理论模式，新的思维方式和新的文化氛围。如果没有自然科学带来的那种新的变化，文艺复兴时期的其它理论成果也不会被吸收进近代哲学之中。

文艺复兴时期的自然科学思想，深深地影响了近代哲学。有些问题虽不属于自然科学，但哲学家们也试图以自然科学的方法加以解释。如笛卡儿的形上学；斯宾诺沙的伦理学；休谟的人性论。人们不再相信演绎推理是探索知识的唯一途征，则认识到经验与数学的重要性。

近代哲学不仅对自然科学的性质内容进行反思，而且也为自然科学奠定基础，预示方向。自然科学不只是服从哲学的指导，而且也影响到了近代哲学的方向和内容。近代哲学比任何时期都更加接近于自然科学的方法，标准和成就。近代哲学与自然科学的学说彼此呼应，相互影响到。近代哲学的理论具有自然科学理论的系统性，确证性和方法论的简明性特点。近代哲学与科学同盟，也是哲学世俗化的进程，基督教哲学从此失去了意识形态的统治地位。因此，文艺复兴是欧洲的时代精神由基督教文化转向自然科学精神，也是中世纪哲学过渡到近代哲学的根源。

自然哲学论文第6篇

关键词：马克思哲学；变革；范式；批判

国内哲学界对于马克思哲学变革的真实意图的“把脉”，似乎已经可以清晰地触及到马克思哲学革命的主导“精神”。在学界引起较大反响的理论样态是：一、马克思是哲学终结论者，他终结了“全部哲学”形态，在实证主义的影响下，迈进了实证科学的门槛；二、马克思哲学是一种只关注“属人世界”的实践“本体论”或“实践观点的思维方式”的哲学，它的本质就在于从“人”的视角观世界。三、马克思哲学变革启动了形形色色“哲学范式”，其中具有代表性的是，“生存论范式”、“实践哲学范式”、“历史哲学范式”、“文化哲学范式”。当我们面对学界自教科书时代进入“后教科书时代”所呈现出来的理论反思成果的“哲学景观”时，冷静地对反思所带来的成果进行再反思，便成为了当下马克思哲学研究中一个迫切的课题。

一、

马克思哲学不是书斋中“哲学—哲学”推导的纯粹思辨的“独立哲学”。然因马克思没有留下“纯粹”的专门哲学著作，这曾引发学界关于有没有马克思哲学和马克思是不是哲学家的论争。①今天这样的观点很有市场，其实这是一种严重误读。

那么，马克思到底是“终结”思辨哲学还是否定了“全部哲学”呢？这显然是马克思哲学研究中存在论争的疑难问题之一。面对诸多的学界探讨，马克思对哲学的“终结”形成了基本的共识。但是其中隐含了一个重大的理论困惑，那就是认为哲学在马克思创立唯物史观之后，便无一席之地。“哲学”与马克思之间的纠缠，在我看来，马克思一生中没有在转向“科学研究”之后，彻底抛弃了“全部哲学”，因为马克思哲学的批判向度、价值向度决定了马克思仍然承接了哲学的世界观功能。

我们可以从马克思对哲学的表述中来体认“哲学终结”的真实意蕴。在1842年5月的关于《集权问题》一文中，马克思说道：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”，并且“问题是时代格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声”、“正因如此，“哲学”必须把“问题”作为研究对象，而“当人们把哲学同幻想混为一谈的时候，哲学必须严肃地提出抗议”，“同哲学是格格不入的，就像关于“祈祷的鬣狗”这一虚构同自然格格不入一样。”[1]（p203-205）这里马克思明确地表达了对“现实的问题”的关切与厌恶思辨的“悬想”。

接着在同年6月的《科隆日报》第 179 号的“社论”中，马克思首先提出的问题是：“哲学也应该在报纸的文章中谈论宗教事务吗?”接着他指认德国哲学“爱好宁静孤寂 ，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些， 一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学，从其体系的发展来看，不是通俗易懂的； 它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师， 煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”。他认为的哲学应该是“就其性质来说，从未打算把禁欲主义的教士长袍换成报纸的轻便服装.然而，哲学家并 不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民 的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”[1]（p219-220）

马克思在这里集中批判了这种“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”的 德国“思辨哲学”。他展望的是“哲学不仅在内部通过自己的 内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。”[1]（p220）所以，马克思面对“思辨哲学”更重要的是批判它的“孤寂”与落后于时代的特征。“当代的真正哲学并不因为自己的这种命运而与过去的真正哲学有所不同。相反，这种命运是历史必然要提出的证明哲学真理性的证据”。[1]（p221）

写于1843年10月-12月间的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，马克思首先指出：“谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了”，[2]（p1）“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。” [2]（p2），他批判德国哲学“对敌手采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出发，要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论，尽管这些要求和结论——假定是正确的——相反地只有借助于对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定，才能得到。” [2]（p8）所以马克思警示性告诫说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。” [2]（p9）

在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中又转而批判“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭”。[2]（p55）

马克思和恩格斯于1845年秋至1846年5月左右共同撰写的《德意志意识形态》中，鲜明地综述了自己批判的旧的“思辨哲学”，标示了自己的“新哲学”。“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的升华物。”[3]（p17）

由此，我们从马克思对“哲学”、特别是对 “德国哲学”的批判中，可以驳斥学界的一种观点即马克思“终结”了“全部哲学”。在研究中我们同样发现的是马克思对另外一种哲学的样态的期待，那就是马克思在通过实践的确立而开辟的哲学转向即“人类解放学说”的世界观承诺。故而在我看来，把马克思否定的“思辨哲学”哲学等同于“全部哲学”是有失偏颇的。

二、

自80年代末以降，学术界一直以来对于“实践本体论”持有较大的纷争，但是随着当今马克思哲学研究界处于西方哲学话语（包括西方马克思主义、西方“马克思学”）背景下反观马克思主义哲学，因而在“主流哲学界”看来，“实践本体论”的称谓过于“敏感”，但其真实内涵被学术界接受了下来，其主要体现在哲学范式转向的诸形态中。在他们看来，马克思哲学实现哲学革命的意图在于从“与人无关的抽象的自然界”中走出来，进入到“属人世界的历史视域”去。故而“物质本体论”在他们眼中成为了从“物”来观世界，只有把世界纳入到人的实践的视野才是真实的马克思哲学变革的本真。其实焦点在于是否承认“外部自然界的优先地位”问题。

那么“感性世界”之外的天然自然界是否具有“优先性”呢？“实践本体论”论者在此用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844 年经济学 —哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界 ，对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[ 先前 ]被思维者 (指黑格尔 ———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出 :“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[4]（p359）正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律，形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界 (包括人化自然和人类社会) 和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中，我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义，既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义，也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界 (非人化自然界) 对人类社会的作用和意义，只能是一相情愿的幻想。

我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一 ，天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响 ，对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二 ，无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？

学界还有一种比较流行的观点认为，“世界观的转变属于思维方式的转变”，[5]（p112）马克思哲学思维方式是“实践观点的思维方式”。与“实践唯物主义”、“实践本体论”、不同的是，“实践观点的思维方式”首先在于“对马克思主义的实践观点，我们绝不能把它看作仅仅是用来回答认识的基础、来源和真理的标准等认识论问题的一个原理，而必须把它看作马克思主义用以理解和说明全部世界观问题、区别于已往一切哲学观点的新的思维方式。”[5]（p114）对此有学者进一步阐述道：“所谓‘ 实践观点的思维方式’，它所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的‘ 对这个实践的理解’，也就是把‘实践观点’作为一种思维方式来理解人、理解人与世界的关系”[6]，这里是《提纲》第八条中“ 对实践的理解”所引申出的马克思哲学的变革，仍然具有很大的讨论空间。其次，认为实践观点的思维范式摆脱了旧哲学的“主客体”的实体性哲学。特别一提的是，这里提出实践观点的思维范式的学者在改革“教科书”确实做出了较大的贡献。教科书中的问题随着把马克思哲学拉到现代哲学范式下（西方哲学主导的哲学范式），许多问题得到了新的认识，这也恰说明了马克思哲学不是“绝对真理”，但“与时俱进”不是任意解读的理由。最后，认为“ 实践观点的思维方式”中“实践”，“不是客体意义上的‘关系’范畴，而是哲学意义的解释原则。这种解释原则，就是从人的内在矛盾以及由此构成的人与世界之间的内在矛盾出发，去理解和解释全部哲学问题。”既然这里的“ 实践”不是“ 客体意义上的关系’范畴”，又如何能构成“人与世界之间的内在矛盾”呢？正因为实践是“关系”范畴，才构成主客体之间的关系、人与世界之间的矛盾关系。在我看来，马克思的哲学思维方式是辩证思维方式。在谈到思维方式时，马克思从未提及什么“实践观点的思维方式”。马克思在致路库格曼的信中曾明确指出：“我的阐述方法”、“ 我的方法”[7]（p578）是辩证法。在别处还用过“ 我的辩证方法”，[8]（p111）这表明马克思肯定自己的哲学思维方式方法是辩证思维方式方法。

三、

对马克思哲学变革的作说明的理解，直接关切到如何理解整个马克思哲学的思想以及马克思主义哲学的思想。在当下，一片哲学转向的“呼号”浪潮席卷了整个哲学界。其理论资源在于马克思主义研究的“西化”即西方哲学化、西方马克思主义化、西方马克思学化。现在如果有人拒绝采用哲学范式“新转向”②去理解、研究与书写哲学的话，一定被认为是传统旧哲学的“过时货”。那么“时尚品”主要在国内如何表现的呢？

首先，在国内影响较大、并且已经成为了大部分青年学者的是“生存论范式”。一些国内有影响的学者也直接汲取与认同了这一思想。他们认为马克思本人虽然没有提出这一思想，但“这一构想是我们结合整个当代哲学的本体论转换问题，从马克思哲学中解读出来的并且也属于马克思哲学的深层的理论结构”，马克思哲学对于当代哲学变革的最根本的方面，正在于启动并引导了当代哲学的“生存论转向”。生存论者所要解决问题可以从有些学者的文本中指认出来，“在摒弃了对于所谓死亡世界的追问之后，人们发现，生活意义问题的澄明依然是一项难题。而且，在一个无神论的语言与思想氛围内，这项难题的难度空前地加剧了。” [9]

其次，“实践哲学范式”，这是一个难以准确界定的哲学范式。它主要是在以实践为新旧哲学的“理论质点”上进行马克思哲学的新解读。他们认为，马克思哲学的主题是人类世界。马克思在哲学史上的划时代意义在于他对哲学主题进行了根本转换，把哲学的关注焦点集中到人类世界，注目于现实的人及其发展。据此，为了探寻人类世界发展的内在逻辑和基本规律，马克思首先要寻找理解、解释和把握人类世界的根本依据，这个根本依据就是人类实践活动，因为实践是人类存在、发展的根本基础，是整个人类世界的动态的、不断生成和发展着的本体。所以，马克思哲学是以人类世界为研究对象的实践本体论。另外南开大学王南湜阐释了另外一种实践哲学路向，而着力于实践辩证法的研究。

再次，“历史哲学范式”。这种观点认为：“历史唯物主义的创立，是马克思的哲学世界观和认识论变革的实质、途径和契机；历史唯物主义的发现在马克思的全部哲学变革中起了关键的作用”。“新唯物主义”世界观的总体性质是历史唯物主义。最近有学者也同样把历史看作为马克思主义哲学的解释原则，“历史唯物主义”是把“历史”作为解释原则或“理论硬核”的唯物主义，而不是把“历史”作为研究领域或解释对象的唯物主义。马克思的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，表明他所创建的新哲学是以“历史”作为解释原则或理论硬核的唯物主义，即“历史唯物主义”。“历史唯物主义”不仅是以“历史”为其解释原则的“唯物主义”，也是以“历史”为其解释原则的“辩证法”。显然来讲，这一点对于历史哲学转向的认识是受着海德格尔把本真性的存在看作是历史性的存在的深刻影响。认为“不仅需要从物质本体论走向实践唯物主义，而且需要进一步从实践唯物主义走向历史唯物主义”。[10]

最后是“文化哲学范式”，在国内以“团队”研究的主要群体是以衣俊卿为代表的黑龙江大学的文化哲学，取得了许多有价值的创见。与一般把文化哲学当成部门哲学的研究方式不同，他们把文化作为哲学解释范式，从而使图阐释马克思哲学变革的文化哲学走向，以及分别在“发展哲学、交往理论、西方马克思主义、新儒学、后现代主义、价值学、人学”等研究领悟展开文化哲学研究。他们认为“新时期马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界，而且必须完成自觉的哲学范式的重新选择，即回归真正的实践哲学和文化哲学范式，”“马克思学说最本质的内容是以人的实践的超越本性为核心的、自觉的历史性、实践性和批判性文化精神”。[11]

我们看到的是，这四种哲学范式是相互关联的，即均不是国内哲学研究者“自觉”的理论体认，而是在“西化”的理论资源挖掘中对马克思哲学的“时尚彩绘”。四种范式总体来讲，就是都把马克思主义哲学限定在“属人的世界”，马克思哲学变成理解人的意义的一种思潮。他领先开启了现代哲学范式，历史哲学范式强调的历史解释原则在生存论中是一个必然的推导，但反思一下，这能比文本现有的辩证法的“过程论”又添加多少实质性的内涵呢？文化哲学本身如果不注意边界限度的话，必然在与唯物史观的碰撞中跌落到抽象而浪漫的文化思潮中去。实践哲学范式同样与生存论勾连着，“马克思的实践本体论即生存论的本体论，把人的存在本身作为追求的目标，开辟了一条从本体论认识现实的道路。” [12]

一个半世纪的马克思主义发展史是一部沧桑的批判史，在现今的马克思哲学研究中批判少于相互吹捧，在哲学界竟然有学者搞起了“名人”风范。马克思在贫困中度过了自己的一生，但为了人类劳苦大众的自由而全面发展的解放事业，不断批判有害于这些事业的理论思潮。而如今，在中国有着“哲学教授”称谓的学者恐怕都解决了马克思没有解决的生存困境。但是，却在现实的理论研究中，没有了“中国问题”、失却了“马克思立场”、面对种种社会理论思潮出现了严重的“失语症”，阐扬的却是与马克思哲学异质的、曾经为马克思主义经典作家所极力批判的理论范式。其主要表现形式是，首先是“以西解马”，即用西方哲学家的概念或理论范式来嫁接或解读马克思主义哲学。其中，国内“生存论哲学范式”就是典型的“以海解马”，即以海德格尔的哲学来解读马克思的哲学。其次是“以西判马”，即依据西方哲学家的观点来评判马克思主义哲学是非。现今我们从各类杂志的哲学文章中可以清晰地看到一种现象，那就是作者需要赞誉马克思时总是拉几句国外学者的“美誉”，或者在写作文章时干脆直接从“西”语中直接取出思路，加上自己的一些简单的“学理论证”。据说这是一种国际接轨的 “学术化”研究通道，但问题在于马克思“不是为了创立什么学而从事艰苦的理论研究和思想创造工作的。他只是为了工人阶级和劳苦大众的解放、自由和幸福而研究了人类的历史和现实（马克思生活的那个时代的现实），从而形成了自己独特的方法，得出了一些独特的结论，这些东西都成为工人阶级和劳苦大众为自己的解放、自由和幸福而奋斗的科学的世界观和方法论、强大的思想武器”。③这种现象确实是马克思主义哲学界值得深长思之的。

参考文献：

[1] 马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995.

[2] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995.

[3] 马克思恩格斯.《德意志意识形态》（节选本）[M].北京：人民出版社，2003.

[4] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京:人民出版社，1995.

[5] 高清海哲学文存（第1卷）[M].长春:吉林人民出版社，1997.

[6] 孙正聿.怎样理解马克思的哲学革命.[J].《吉林大学社会科学学报》，2005（3）

[7] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M].北京:人民出版社，1995.

[8] 马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京:人民出版社，1995.

[9] 邹诗鹏.从生存论看哲学的对话.[J].《江海学刊 》2004（1）

[10]刘福森.从实践唯物主义到历史唯物主义.[J].《理论探讨》2001（6）

自然哲学论文第7篇

关键词：俄罗斯 科学哲学 辩证唯物主义 认识论转向

abstract: as world philosophy of science "secondary shape", russian philosophy of science, its rise not only correspond to west philosophy of science, but also is soviets philosophy oneself developing, and as a domain of development tendency in general philosophy of soviet ideological trend overall since the 20th century 60's.

key words: russia, philosophy of science, dialectical materialism, epistemological turn

一、苏联自然科学哲学问题的“认识论转向”

当代俄罗斯科学哲学延续于苏联时期的自然科学哲学问题，后者作为辩证唯物主义的专门领域，其早期研究旨在运用辩证唯物主义原理解释相对论、量子力学、达尔文学说、自然科学基本规律的基础，丰富“物质”、“因果性”、“必然性”、“偶然性”、“空间”、“时间”等范畴([1],p.310)，也就是集中在“本体论”层面。直到20世纪60年代，这种情况才有所改观，自然科学哲学问题实现了“认识论转向”，标志就是“科学研究的逻辑”(логика научного исследования)的兴起。

1962年5月，基辅举行了首次科学研究的逻辑会议，п.в.科普宁(п.в.копнин)做了题为《辩证逻辑与科学研究》的报告，他提出：“在科学和科学认识对社会生活的作用不断增长的情况下，研究关于客观真理的认识的运动规律具有重大的意义……哲学的任务就是找到自己在科学认识发展中的位置。完成这一任务的主要途径之一就是研究认识本身、研究科学研究的逻辑。”([2],pp.3,5)

1964年，п.в.科普宁又在《科学研究逻辑及其基本概念》一文中对进一步把科学研究的逻辑理解为“对主体在认识现实中取得新的科学结果的过程的分析”。同时，他还对科学研究的逻辑与唯物辩证法的关系作了比较。他指出，虽然科学研究的逻辑的基础是作为逻辑和认识论的唯物辩证法，“但它并不是它们的简单应用，而是一个有自己的对象和基本概念的专门理论知识领域。可以说，这是对作为逻辑和认识论的唯物辩证法进行理论研究中一个特殊的方向。”([3],pp.42,41)这个特殊的方向实际上就是一个以科学认识本身为对象、旨在探索科学发展机制和程序的专门领域，它确立的是一种新型的哲学与科学的关系。п.в.科普宁这一构思是非常大胆的，它构成了俄罗斯科学哲学的一个雏形。

1965年，苏联科学出版社出版了由п.в.科普宁主编的论文集《科学研究的逻辑》，这本论文集囊括了科学基础、科学结构、科学发现、科学解释、科学评价和科学进步等各个领域的研究，几乎涉及了科学哲学的所有内容，堪称是俄罗斯科学哲学的第一座里程碑。

第二座里程碑则是1970年在莫斯科召开的第二次全苏自然科学哲学问题会议。这次会议把“哲学、方法论和自然科学史的共同问题”作为首要议题，突出了科学认识论和科学方法论的地位。在这次会议上，п.в.科普宁做了题为《马克思列宁主义认识论和现代科学》的重点发言，他再次强调：“研究认识论和科学认识逻辑的哲学家不可能绕过发生在本世纪科学中的巨大变化。因此令哲学家感兴趣的不仅是在客观世界中新认识了什么，还有获得知识的新方法和新手段、知识的结构变化、现代科学技术思维本质的范畴、以及既有知识对未来认识的追求。”（[4],p.28）这次会议后，科学认识论和科学方法论遂成为苏联自然科学哲学问题研究的主流。

1981年，苏联哲学界召开了第三次全苏自然科学哲学问题会议，当时的苏联科学院院长а.п.亚历山大洛夫(а.п.александров)在开幕词中就给自然科学哲学问题下了一个新的定义：“实际上，现代自然科学哲学问题是跨越科学探索和思考科学的方法论基础、并且更加关注自然界以及人在自然界中的位置的中心之一。”（[5],p.26）这实际上是从官方立场承认了科学认识论和科学方法论在自然科学哲学问题中的核心地位，标志着苏联自然科学哲学问题“认识论转向”的最终完成。

二、“认识论转向”的哲学根源

苏联自然科学哲学问题出现“认识论转向”的原因是多方面的。它不排除苏联学者对西方哲学的借鉴，但是更为根本的还是其自身哲学的发展，正如孙慕天先生所指出的，科学哲学在苏联的兴起也是作为20世纪60年代以来苏联一般哲学思潮总体发展趋势的一个侧面，即在20世纪60年代，苏联哲学界围绕辩证法本性问题展开了一场激烈而深刻的争论，出现了一种被称为“认识论中心主义”的思潮，它的基本论题就是把唯物辩证法理解为认识论，把认识论问题放在哲学的首位，这种思潮为科学认识论和科学方法论研究奠定了理论基础([6],p.12)。而这一场“激烈而深刻的争论”就涉及到俄罗斯科学哲学与苏联马克思主义哲学的关系问题。

但是在这一关系问题上，某些俄罗斯学者持否定态度。1997年，е.а.马姆丘尔(е.а.мамчур)、н.ф.奥夫钦尼科夫（н.ф.овчинников）、а.п.奥古尔佐夫(а.п.огурцов)联合发表了《祖国的科学哲学：初步总结》一书，其中就涉及到了对苏联时期的科学哲学与辩证唯物主义关系的说明。

首先，在辩证唯物主义原理问题上，作者并不否认苏联时期的科学哲学曾在这一传统下工作，包括辩证唯物主义的发展思想和它所预设的把一切现象(包括认识)看作是不断发展的过程的观点；但是作者又提出，辩证唯物主义认识论所包含的一系列原理并不为这一学说所独有，而是马克思主义者从以往的哲学(主要是德国古典哲学)中吸收来的，因此辩证唯物主义原理对苏联的科学哲学并不具有必然的依赖性。应该说，该作者的这一观点是可取的，当年п.в.科普宁也正是持有同样观点，才主张在唯物辩证法内部开辟一个以科学本身为对象的新的研究领域。

其次，在辩证唯物主义传统的方法论意义上，作者否认马克思在《资本论》中所采用的“从抽象上升到具体”的方法是研究科学认识的方法的初始思想和范例。他们解释说，老一代的苏联哲学家曾经提出要认真研究马克思的逻辑与方法的任务，企图弄清和再现《资本论》的作者采用的分析方法；但是科学哲学家、特别是年轻一代的哲学家则意识到马克思的方法并不能作为辩证地再现科学思维的完备基础，他们通常采取另外的途径，即分析科学认识本身、分析科学的文本、实际历史和当前的科学实践。对于这些哲学家来说，辩证唯物主义既不能作为认识的工具，也不能充当方法论的背景，更不能充当更加宽广和一般意义上的研究科学认识的前提。([7],pp.252-255)这一观点是值得商榷的。须知，探讨《资本论》中从抽象上升到具体的方法曾经是斯大林时代以后苏联哲学界的重要研究内容之一，м.м.罗森塔尔(м.м.розенталь)、э.в.伊里因科夫(э.в.ильенков)、а.а.季诺维也夫(а.а.зиновьев)、п.в.科普宁等都曾在这一领域内工作，也正是通过这项研究，苏联哲学家确立了辩证唯物主义的认识论地位，从而把认识论特别是科学认识论问题凸显出来。如果否认苏联学者对马克思《资本论》的方法的研究价值，就将使俄罗斯科学哲学的兴起失去理论前提。当代俄罗斯哲学家в.ж.(в.ж.келле)就承认“在苏联，科学哲学问题的研究以马克思主义作为自己的理论和方法论基础”、“在苏联是用马克思主义的立场出发来解决科学的各种哲学问题的”([8],pp. 1,2)。

因此，在俄罗斯科学哲学兴起与马克思主义哲学的关系问题上，我们的观点是

第一、苏联国家制度的改变并没有割断其哲学史的联系，当代俄罗斯的科学哲学几乎继承了苏联自然科学哲学问题的全部创作队伍和研究内容，它不可能忽略、更不可能否定它在辩证唯物主义语境下兴起和发展的历史；

第二、辩证唯物主义对俄罗斯科学哲学的兴起所起的作用，恰恰不是简单的概念和范畴上的优惠，而是在哲学发展的总体方向上为俄罗斯科学哲学的兴起提供了前提和基础，这就是20世纪60年代以后苏联辩证唯物主义研究的重大转向。

三、辩证唯物主义内部对话与哲学的认识论本质

20世纪50年代中期以后，苏联哲学在研究内容上出现了重大转折 ，苏共二十大对斯大林教条主义和个人崇拜的批判，为苏联哲学营造了一种新的发展气氛，使苏联哲学工作者结束了为斯大林-日丹诺夫肤浅哲学做诠释的历史，开始重新思考马克思主义哲学的本性、对象、结构和功能等问题。同时，苏联新一代的哲学工作者已经成长起来，他们大多是十月革命以后生人，在二战前后接受过正规的哲学训练，谙熟马克思主义哲学和近现代西方哲学，具有独立思考的愿望和能力，他们在辩证唯物主义的结构和功能等问题上就与老一代的“正统派”发生了冲突，引发了一场旷日持久的争论，即本体论派与认识论派之争。

本体论派的代表是г.в.普拉东诺夫(г.в.платонов)、в.п.罗任(в.п.рожин)、в.п.图加林诺夫(в.п.тугаринов)、м.н.鲁特凯维奇(м.н.руткевич)等，他们根据恩格斯在《反杜林论》中的一种表述——“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”([9],p.484)——把辩证唯物主义定义为“研究意识与客观物质世界的关系，研究自然界、社会和意识的运动和发展的最一般规律的科学。”([10],p.519)并根据这个定义提出了马克思主义哲学“一总四分”的结构，强调了辩证唯物主义的本体论功能。

认识论派则为年轻一代的哲学工作者，包括э.в.伊里因科夫、а.а.季诺维也夫、п.в.科普宁以及б.м.凯德洛夫等。他们注意到恩格斯在《反杜林论》中的一段表述：“……现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”([9],p.364)于是他们把辩证唯物主义理解为认识论，更确切地说，理解为科学认识论。

认识论派的观点受到了“正统派”的批判。1957年，в.п.图加林诺夫在《论马克思主义哲学的结构和功能》一文中就指出：“直到现在还有一些哲学家，他们自认为识马克思主义者，但却反对整个世界概念，认为整个世界是非马克思主义的东西；还有一些哲学界反对存在关于自然、社会和人的思维的一般规律。还没有根除与此相关的把马克思主义哲学仅仅为认识论的思想。所有这些都是对马克思列宁主义世界观不同形式的贬低。”([11],p.60)他认为反对马克思主义哲学的本体论意义就是反对把马克思主义哲学作为一种科学和世界观。

由此可见，本体论派与认识论派争论的焦点实际上就是辩证唯物主义的本体论功能问题，它关涉到自然科学哲学问题的学科地位、进而关涉到自然辩证法的性质问题。由于争论的双方都立足于马克思主义哲学，目的都是为了维护和发展马克思主义哲学，因此可以把这场争论称为“辩证唯物主义的内部对话”，它从20世纪50年代后期一直延续到20世纪80年代中期。

1963年，г.в.普拉东诺夫和м.н.鲁特凯维奇共同发表文章《论作为哲学科学的自然辩证法》，他们从马克思主义哲学的体系建设出发，认为自然科学哲学问题是与辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证逻辑相并列的独立的哲学科学，并建议把这一科学称为“自然辩证法”。他们认为，辩证唯物主义在整体上研究自然、社会、思维的一般规律，而自然辩证法则具体研究这些规律（诸如对立统一规律、质量互变规律）在自然界的表现特点([12],p.140)。

认识论派则反对把自然辩证法看作是与辩证唯物主义并列的独立的哲学科学。1964年，б.с.格里亚兹诺夫(б.с.грязнов)等人联合发表文章《自然科学哲学问题在马克思主义哲学中地位》，认为“辩证唯物主义是一门具有统一的对象、方法和理论的统一的马克思主义哲学。这一哲学的素有方面和基本观点都是不可分割和有机联系在一起的。……哲学家之间明显的专业化不是由哲学分化引起的，而是有具体科学分化和哲学知识体系的丰富引起的。”因此，“没有足够的理由判定自然科学哲学问题是同辩证唯物主义像并列的一个特殊的哲学科学。自然科学哲学问题仅仅是对一个确定的哲学研究的门类的评述，它不可能被限制和分类在辩证唯物主义之外。对具体科学材料的哲学思维必须紧随现代辩证唯物主义。否则它就既不是现代的，也不是唯物主义的。”([13],pp.47-48)

б.с.格里亚兹诺夫等人着重划清了自然科学哲学问题与具体科学、自然辩证法与辩证唯物主义的界限，他们一方面否定了自然科学哲学问题的本体论意义，另一方面则确定了自然科学哲学问题在辩证唯物主义中的地位，他们说：“辩证唯物主义如果想成为真正意义上的认识论，那么就应当（在不排除科学研究的理论）具体科学所提供的认识材料为基础。一般来说，所有的科学哲学问题可以分成两个类型：1)对具体科学的哲学解释（如事实、规律的发现，建立新理论）；2)对科学研究过程本身的认识论分析。辩证唯物主义认识论所研究的是科学哲学问题的第二个方面。成为这些问题的具体材料是科学的一般结构，研究过程的结构，科学认识方法的性质，科学理论发展的规律，科学分类原则等等。”([13],p.47)这实际上就确立了辩证唯物主义就是科学认识论的思想。

与此同时，и.д.潘茨哈娃(и.д.панцхава)和б.я.帕霍莫夫(б.я.пахомов)也认为：“辩证唯物主义是一门关于自然、社会、思维的最一般规律的科学。因此必须承认，在涉及自然界的领域，辩证唯物主义应该以解决自然科学哲学问题的途径不断丰富自己的本体论和认识论内容。因此，在科学的现展阶段，哲学不是直接地分析自然规律：它事实上是通过分析自然科学材料来完成的。”([14],p.56)他们不反对把自然辩证法作为一个独立的学科；但是他们认为，如果把能量守恒与转化定律、有机界的结构和发展的一般图景、有机体和环境的相互关系、生物体中发射形式的发展、人类起源的前提等问题都看作是自然辩证法研究的内容，那就混淆了哲学与自然科学的界限。

而在反对复活自然哲学方面，п.в.科普宁最为坚决和彻底。他认为，“在当今条件下，哲学无法把握所有的现象和过程，因为，第一，哲学不拥有各门科学用其研究自己对象的各种现代化的方法；第二，哲学已经不再是哲学，它已经变成各种不同专门科学的体系。来自哲学家方面的种种洞察物质结构奥妙和生命有机体进化的企图，这只能导致复活业已过时的、将科学远远抛在后面的自然哲学观念。……哲学不是直接同事物和过程打交道，而是同关于事物和过程的知识、同科学的概念和理论打交道，这就使哲学的本性及其在社会生活中的地位受到某种深刻的影响。”([15],pp. 332-333,343,348,480)п.в.科普宁实际上已经提出了现代哲学的本性问题——令人惊奇的是，他的这些表述竟然同维也纳学派的领袖m.石里克的观点出奇地相似!

通过以上的争论可以看出，如果认识论派把马克思主义哲学看作是唯一的哲学 ，那么他们对马克思主义哲学的性质和功能的看法的改变，也就意味着他们对整个哲学的看法的改变。而这种改变是苏联学者开展现代哲学研究、特别是科学哲学研究的思想和理论基础。

1972年，《哲学问题》杂志发表社论《唯物辩证法的现论问题》，对本体论主义与认识论主义的争论进行了总结。社论既反对把马克思主义辩证法完全归结为认识论，也反对把它完全归结为本体论；但是社论又称：“唯物辩证法是研究科学认识的本性和条件、科学认识对现实的关系、科学认识真实性的条件、科学认识的起源等。唯物辩证法的宗旨就是探求科学知识、科学知识的真实性和可靠性的条件、科学中新知识形成的前提和结构等的总的依据的，它起着科学认识的总的基本方法论的作用。”([16],pp.12-13)这实际上是站到了认识论派的一边。

值得一提的是，1985年ю.в.库沙科夫(ю.в.кушаков)发表文章《“自然哲学”怎样才是可能的？》，对本体论派和认识论派的争论提出了自己的看法。他提出这样一个问题：“究竟是什么原因使得骤然看起来颇为陈旧的‘自然哲学’观念竟如此牢固地植根于马克思主义哲学文献之中呢？”

他提出了三个原因：“第一，在实现建构‘自然体系’的自然科学方案时所遇到的某些客观原因；第二，由于企图截然划清和确定综合科学知识的自然哲学纲领和自然科学纲领之间的明显界线而造成的一系列原则性困难；第三，对于以哲学方式和以自然科学方式考察自然这个根本不同的角度来说，都存在有利于自己相当有力的论据，因此这两种考察自然的方式不是相互排斥的，而是相互补充的。”由此他认为：“自然哲学的问题群即使在马克思主义哲学中也是‘长存不灭的’，不仅如此，而且在今天故意抹煞它正和不加批判地复活过时的思辨自然哲学一样，也是一种‘倒退’。”在这里，ю.в.库沙科夫就指出了本体论者和认识论者在“自然哲学”问题上进行长期争论的实质，即双方都没有对“自然哲学”的现代意义做出正确的评价，例如，在评价古典自然哲学结构时，往往都默认自然科学和自然哲学的任务是相同的，而不同只是在二者的实现方式上，后者是以思辨的、抽象的方式实现的。([17],pp.48,50)

ю.в.库沙科夫可谓一语道破了问题的实质。众所周知，20世纪以来自然哲学(философия природы)已经不是黑格尔意义上的自然哲学(натурфилософия)，如果说原来的自然哲学是一种以建立总体自然观为主要使命的“本体论化的自然哲学”，那么这种具体讨论自然科学中的哲学问题包括自然律的意义以及方法论依据的自然哲学则可称之为“认识论化的自然哲学”。苏联学者没有顾及这一区分，而采取了彻底抛弃自然哲学的态度。

但是话又说回来，如果没有认识论派坚决反对旧的自然哲学的观点，也不可能有苏联哲学向认识论的急速转向，也不可能有科学认识论和科学方法论研究的兴起，就像在西方如果没有逻辑经验主义对形而上学的坚决拒斥，也不会有科学哲学的兴起一样。因此，在科学哲学兴起的途径上，我们不能不认为这是一个必要的过程。

综上，本文探讨了在苏联自然科学哲学问题从本体论向认识论的转向过程中辩证唯物主义的作用问题。应该说，马克思主义哲学所给予俄罗斯科学哲学的不是直接的、具体的范畴和理论，而是深刻的哲学背景，即20世纪60年代以后在辩证唯物主义领域内对科学认识论的肯定。

承认认识论的主导地位在西方哲学实现于17世纪，在俄罗斯则延迟了近300年。这其中的原因是一个非常值得人们思考的问题，它表明，随着人类知识的增长，对知识进行反思是一个必然的过程。苏联时期的意识形态把马克思主义哲学确定为国家哲学，曾极力排斥西方“资产阶级哲学”的成果；但是，现实的科学发展及其所带来的社会问题却是苏联哲学无法回避的问题，科学认识论迟早要登上它的舞台——更何况马克思主义经典作家本身就十分关注科学和技术的发展。

而苏联学者立足于马克思主义哲学所开展的科学哲学研究格外关注科学知识发展的社会文化背景，以及科学与社会互动关系，从而在西方科学哲学之外开创了一个大异其趣的研究方向，这一点则值得我们做更为深入的研究。

[ 参 考 文 献 ]

[1] [苏]в.е.叶夫格拉弗夫:《苏联哲学史》[m],贾泽林等译,京:商务印书馆1998年.

[2] копнин п.в,диалектичекая логика и научное исследование. вопросы философии.1962, №10.

[3] [苏] п.в.科普宁:《科学研究逻辑及其基本概念》[j],《哲学译丛》,1964年第8期.

[4] п.в.копнин,марксистско-ленинская теория познания и современная наука. вопросы философии, 1971,№3.

[5] встуительное слово президента академии наук ссср а.п.александрова. вопросы философии, 1981,№6.

[6] 孙慕天:《科学哲学在苏联的兴起》,《自然辩证法通讯》,1987年第1期.

[7] мамчур е.а.,овчинников н.ф., огурцов а.п. .oтечественная философия науки : предваритель- ные итоги . м.: росспэн,1997.

[8] 弗拉基米尔•让诺维奇•凯列:《论当代俄罗斯的科学哲学》[j],《山西大学学报》（哲学社会科学版）.2003年第4期.

[9] 恩格斯:《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》,第3卷,第二版,人民出版社1995年.

[10] [苏]康斯坦丁诺夫:《苏联哲学百科全书》[z],沪:上海译文出版社,1984年.

[11] тугаринов в.п.,о структуре и функциях маркситской философии. вестник ленинградского университета,1957,№7.

[12] платонов г.в. (москва),руткевич м.н. (свердловск) ,о диалектике природы как философской науке. вопросы философии,1963,№3.

[13] грязнов б.с., ермолов а.я., коршунов а.м., никитин е.п.о месте философских проблем естествознания в структуре марксистской философии.вопросы философии,1964,№5.

[14] панцхава и.д.(москва), пахомов б.я.(бийск) ,предмет философского исследоваеия в области естествознания. вопросы философии,1964,№3.

[15] [苏]п.в.科普宁:《科学的认识论基础和逻辑基础》[m],王天厚,彭漪涟译,沪:华东师范大学出版社, 1989年.

自然哲学论文第8篇

关键词：俄罗斯 科学哲学 辩证唯物主义 认识论转向

Abstract: As world philosophy of science "secondary shape"， Russian philosophy of science， its rise not only correspond to west philosophy of science， but also is Soviets philosophy oneself developing， and as a domain of development tendency in general philosophy of Soviet ideological trend overall since the 20th century 60's.

Key words: Russia， philosophy of science， dialectical materialism， epistemological turn

一、苏联自然科学哲学问题的“认识论转向”

当代俄罗斯科学哲学延续于苏联时期的自然科学哲学问题，后者作为辩证唯物主义的专门领域，其早期研究旨在运用辩证唯物主义原理解释相对论、量子力学、达尔文学说、自然科学基本规律的基础，丰富“物质”、“因果性”、“必然性”、“偶然性”、“空间”、“时间”等范畴([1]，p.310)，也就是集中在“本体论”层面。直到20世纪60年代，这种情况才有所改观，自然科学哲学问题实现了“认识论转向”，标志就是“科学研究的逻辑”(логика научного исследования)的兴起。

1962年5月，基辅举行了首次科学研究的逻辑会议，П.В.科普宁(П.В.Копнин)做了题为《辩证逻辑与科学研究》的报告，他提出：“在科学和科学认识对社会生活的作用不断增长的情况下，研究关于客观真理的认识的运动规律具有重大的意义……哲学的任务就是找到自己在科学认识发展中的位置。完成这一任务的主要途径之一就是研究认识本身、研究科学研究的逻辑。”([2]，pp.3，5)

1964年，П.В.科普宁又在《科学研究逻辑及其基本概念》一文中对进一步把科学研究的逻辑理解为“对主体在认识现实中取得新的科学结果的过程的分析”。同时，他还对科学研究的逻辑与唯物辩证法的关系作了比较。他指出，虽然科学研究的逻辑的基础是作为逻辑和认识论的唯物辩证法，“但它并不是它们的简单应用，而是一个有自己的对象和基本概念的专门理论知识领域。可以说，这是对作为逻辑和认识论的唯物辩证法进行理论研究中一个特殊的方向。”([3]，pp.42，41)这个特殊的方向实际上就是一个以科学认识本身为对象、旨在探索科学发展机制和程序的专门领域，它确立的是一种新型的哲学与科学的关系。П.В.科普宁这一构思是非常大胆的，它构成了俄罗斯科学哲学的一个雏形。

1965年，苏联科学出版社出版了由П.В.科普宁主编的论文集《科学研究的逻辑》，这本论文集囊括了科学基础、科学结构、科学发现、科学解释、科学评价和科学进步等各个领域的研究，几乎涉及了科学哲学的所有内容，堪称是俄罗斯科学哲学的第一座里程碑。

第二座里程碑则是1970年在莫斯科召开的第二次全苏自然科学哲学问题会议。这次会议把“哲学、方法论和自然科学史的共同问题”作为首要议题，突出了科学认识论和科学方法论的地位。在这次会议上，П.В.科普宁做了题为《马克思列宁主义认识论和现代科学》的重点发言，他再次强调：“研究认识论和科学认识逻辑的哲学家不可能绕过发生在本世纪科学中的巨大变化。因此令哲学家感兴趣的不仅是在客观世界中新认识了什么，还有获得知识的新方法和新手段、知识的结构变化、现代科学技术思维本质的范畴、以及既有知识对未来认识的追求。”（[4]，p.28）这次会议后，科学认识论和科学方法论遂成为苏联自然科学哲学问题研究的主流。

1981年，苏联哲学界召开了第三次全苏自然科学哲学问题会议，当时的苏联科学院院长А.П.亚历山大洛夫(А.П.Александров)在开幕词中就给自然科学哲学问题下了一个新的定义：“实际上，现代自然科学哲学问题是跨越科学探索和思考科学的方法论基础、并且更加关注自然界以及人在自然界中的位置的中心之一。”（[5]，p.26）这实际上是从官方立场承认了科学认识论和科学方法论在自然科学哲学问题中的核心地位，标志着苏联自然科学哲学问题“认识论转向”的最终完成。

二、“认识论转向”的哲学根源

苏联自然科学哲学问题出现“认识论转向”的原因是多方面的。它不排除苏联学者对西方哲学的借鉴，但是更为根本的还是其自身哲学的发展，正如孙慕天先生所指出的，科学哲学在苏联的兴起也是作为20世纪60年代以来苏联一般哲学思潮总体发展趋势的一个侧面，即在20世纪60年代，苏联哲学界围绕辩证法本性问题展开了一场激烈而深刻的争论，出现了一种被称为“认识论中心主义”的思潮，它的基本论题就是把唯物辩证法理解为认识论，把认识论问题放在哲学的首位，这种思潮为科学认识论和科学方法论研究奠定了理论基础([6]，p.12)。而这一场“激烈而深刻的争论”就涉及到俄罗斯科学哲学与苏联马克思主义哲学的关系问题。

但是在这一关系问题上，某些俄罗斯学者持否定态度。1997年，Е.А.马姆丘尔(Е.А.Мамчур)、Н.Ф.奥夫钦尼科夫（Н.Ф.Овчинников）、А.П.奥古尔佐夫(А.П.Огурцов)联合发表了《祖国的科学哲学：初步总结》一书，其中就涉及到了对苏联时期的科学哲学与辩证唯物主义关系的说明。

首先，在辩证唯物主义原理问题上，作者并不否认苏联时期的科学哲学曾在这一传统下工作，包括辩证唯物主义的发展思想和它所预设的把一切现象(包括认识)看作是不断发展的过程的观点；但是作者又提出，辩证唯物主义认识论所包含的一系列原理并不为这一学说所独有，而是马克思主义者从以往的哲学(主要是德国古典哲学)中吸收来的，因此辩证唯物主义原理对苏联的科学哲学并不具有必然的依赖性。应该说，该作者的这一观点是可取的，当年П.В.科普宁也正是持有同样观点，才主张在唯物辩证法内部开辟一个以科学本身为对象的新的研究领域。

其次，在辩证唯物主义传统的方法论意义上，作者否认马克思在《资本论》中所采用的“从抽象上升到具体”的方法是研究科学认识的方法的初始思想和范例。他们解释说，老一代的苏联哲学家曾经提出要认真研究马克思的逻辑与方法的任务，企图弄清和再现《资本论》的作者采用的分析方法；但是科学哲学家、特别是年轻一代的哲学家则意识到马克思的方法并不能作为辩证地再现科学思维的完备基础，他们通常采取另外的途径，即分析科学认识本身、分析科学的文本、实际历史和当前的科学实践。对于这些哲学家来说，辩证唯物主义既不能作为认识的工具，也不能充当方法论的背景，更不能充当更加宽广和一般意义上的研究科学认识的前提。([7]，pp.252-255)这一观点是值得商榷的。须知，探讨《资本论》中从抽象上升到具体的方法曾经是斯大林时代以后苏联哲学界的重要研究内容之一，М.М.罗森塔尔(М.М.Розенталь)、Э.В.伊里因科夫(Э.В.Ильенков)、А.А.季诺维也夫(А.А.Зиновьев)、П.В.科普宁等都曾在这一领域内工作，也正是通过这项研究，苏联哲学家确立了辩证唯物主义的认识论地位，从而把认识论特别是科学认识论问题凸显出来。如果否认苏联学者对马克思《资本论》的方法的研究价值，就将使俄罗斯科学哲学的兴起失去理论前提。当代俄罗斯哲学家В.Ж.(В.Ж.Келле)就承认“在苏联，科学哲学问题的研究以马克思主义作为自己的理论和方法论基础”、“在苏联是用马克思主义的立场出发来解决科学的各种哲学问题的”([8]，pp. 1，2)。

因此，在俄罗斯科学哲学兴起与马克思主义哲学的关系问题上，我们的观点是

第一、苏联国家制度的改变并没有割断其哲学史的联系，当代俄罗斯的科学哲学几乎继承了苏联自然科学哲学问题的全部创作队伍和研究内容，它不可能忽略、更不可能否定它在辩证唯物主义语境下兴起和发展的历史；

第二、辩证唯物主义对俄罗斯科学哲学的兴起所起的作用，恰恰不是简单的概念和范畴上的优惠，而是在哲学发展的总体方向上为俄罗斯科学哲学的兴起提供了前提和基础，这就是20世纪60年代以后苏联辩证唯物主义研究的重大转向。

三、辩证唯物主义内部对话与哲学的认识论本质

20世纪50年代中期以后，苏联哲学在研究内容上出现了重大转折 ，苏共二十大对斯大林教条主义和个人崇拜的批判，为苏联哲学营造了一种新的发展气氛，使苏联哲学工作者结束了为斯大林-日丹诺夫肤浅哲学做诠释的历史，开始重新思考马克思主义哲学的本性、对象、结构和功能等问题。同时，苏联新一代的哲学工作者已经成长起来，他们大多是十月革命以后生人，在二战前后接受过正规的哲学训练，谙熟马克思主义哲学和近现代西方哲学，具有独立思考的愿望和能力，他们在辩证唯物主义的结构和功能等问题上就与老一代的“正统派”发生了冲突，引发了一场旷日持久的争论，即本体论派与认识论派之争。

本体论派的代表是Г.В.普拉东诺夫(Г.В.Платонов)、В.П.罗任(В.П.Рожин)、В.П.图加林诺夫(В.П.Тугаринов)、М.Н.鲁特凯维奇(М.Н.Руткевич)等，他们根据恩格斯在《反杜林论》中的一种表述——“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”([9]，p.484)——把辩证唯物主义定义为“研究意识与客观物质世界的关系，研究自然界、社会和意识的运动和发展的最一般规律的科学。”([10]，p.519)并根据这个定义提出了马克思主义哲学“一总四分”的结构，强调了辩证唯物主义的本体论功能。

认识论派则为年轻一代的哲学工作者，包括Э.В.伊里因科夫、А.А.季诺维也夫、П.В.科普宁以及Б.М.凯德洛夫等。他们注意到恩格斯在《反杜林论》中的一段表述：“……现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”([9]，p.364)于是他们把辩证唯物主义理解为认识论，更确切地说，理解为科学认识论。

认识论派的观点受到了“正统派”的批判。1957年，В.П.图加林诺夫在《论马克思主义哲学的结构和功能》一文中就指出：“直到现在还有一些哲学家，他们自认为识马克思主义者，但却反对整个世界概念，认为整个世界是非马克思主义的东西；还有一些哲学界反对存在关于自然、社会和人的思维的一般规律。还没有根除与此相关的把马克思主义哲学仅仅为认识论的思想。所有这些都是对马克思列宁主义世界观不同形式的贬低。”([11]，p.60)他认为反对马克思主义哲学的本体论意义就是反对把马克思主义哲学作为一种科学和世界观。

由此可见，本体论派与认识论派争论的焦点实际上就是辩证唯物主义的本体论功能问题，它关涉到自然科学哲学问题的学科地位、进而关涉到自然辩证法的性质问题。由于争论的双方都立足于马克思主义哲学，目的都是为了维护和发展马克思主义哲学，因此可以把这场争论称为“辩证唯物主义的内部对话”，它从20世纪50年代后期一直延续到20世纪80年代中期。

1963年，Г.В.普拉东诺夫和М.Н.鲁特凯维奇共同发表文章《论作为哲学科学的自然辩证法》，他们从马克思主义哲学的体系建设出发，认为自然科学哲学问题是与辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证逻辑相并列的独立的哲学科学，并建议把这一科学称为“自然辩证法”。他们认为，辩证唯物主义在整体上研究自然、社会、思维的一般规律，而自然辩证法则具体研究这些规律（诸如对立统一规律、质量互变规律）在自然界的表现特点([12]，p.140)。

认识论派则反对把自然辩证法看作是与辩证唯物主义并列的独立的哲学科学。1964年，Б.С.格里亚兹诺夫(Б.С.Грязнов)等人联合发表文章《自然科学哲学问题在马克思主义哲学中地位》，认为“辩证唯物主义是一门具有统一的对象、方法和理论的统一的马克思主义哲学。这一哲学的素有方面和基本观点都是不可分割和有机联系在一起的。……哲学家之间明显的专业化不是由哲学分化引起的，而是有具体科学分化和哲学知识体系的丰富引起的。”因此，“没有足够的理由判定自然科学哲学问题是同辩证唯物主义像并列的一个特殊的哲学科学。自然科学哲学问题仅仅是对一个确定的哲学研究的门类的评述，它不可能被限制和分类在辩证唯物主义之外。对具体科学材料的哲学思维必须紧随现代辩证唯物主义。否则它就既不是现代的，也不是唯物主义的。”([13]，pp.47-48)

Б.С.格里亚兹诺夫等人着重划清了自然科学哲学问题与具体科学、自然辩证法与辩证唯物主义的界限，他们一方面否定了自然科学哲学问题的本体论意义，另一方面则确定了自然科学哲学问题在辩证唯物主义中的地位，他们说：“辩证唯物主义如果想成为真正意义上的认识论，那么就应当（在不排除科学研究的理论）具体科学所提供的认识材料为基础。一般来说，所有的科学哲学问题可以分成两个类型：1)对具体科学的哲学解释（如事实、规律的发现，建立新理论）；2)对科学研究过程本身的认识论分析。辩证唯物主义认识论所研究的是科学哲学问题的第二个方面。成为这些问题的具体材料是科学的一般结构，研究过程的结构，科学认识方法的性质，科学理论发展的规律，科学分类原则等等。”([13]，p.47)这实际上就确立了辩证唯物主义就是科学认识论的思想。

与此同时，И.Д.潘茨哈娃(И.Д.Панцхава)和Б.Я.帕霍莫夫(Б.Я.Пахомов)也认为：“辩证唯物主义是一门关于自然、社会、思维的最一般规律的科学。因此必须承认，在涉及自然界的领域，辩证唯物主义应该以解决自然科学哲学问题的途径不断丰富自己的本体论和认识论内容。因此，在科学的现展阶段，哲学不是直接地分析自然规律：它事实上是通过分析自然科学材料来完成的。”([14]，p.56)他们不反对把自然辩证法作为一个独立的学科；但是他们认为，如果把能量守恒与转化定律、有机界的结构和发展的一般图景、有机体和环境的相互关系、生物体中发射形式的发展、人类起源的前提等问题都看作是自然辩证法研究的内容，那就混淆了哲学与自然科学的界限。

而在反对复活自然哲学方面，П.В.科普宁最为坚决和彻底。他认为，“在当今条件下，哲学无法把握所有的现象和过程，因为，第一，哲学不拥有各门科学用其研究自己对象的各种现代化的方法；第二，哲学已经不再是哲学，它已经变成各种不同专门科学的体系。来自哲学家方面的种种洞察物质结构奥妙和生命有机体进化的企图，这只能导致复活业已过时的、将科学远远抛在后面的自然哲学观念。……哲学不是直接同事物和过程打交道，而是同关于事物和过程的知识、同科学的概念和理论打交道，这就使哲学的本性及其在社会生活中的地位受到某种深刻的影响。”([15]，pp. 332-333，343，348，480)П.В.科普宁实际上已经提出了现代哲学的本性问题——令人惊奇的是，他的这些表述竟然同维也纳学派的领袖M.石里克的观点出奇地相似!

通过以上的争论可以看出，如果认识论派把马克思主义哲学看作是唯一的哲学 ，那么他们对马克思主义哲学的性质和功能的看法的改变，也就意味着他们对整个哲学的看法的改变。而这种改变是苏联学者开展现代哲学研究、特别是科学哲学研究的思想和理论基础。

1972年，《哲学问题》杂志发表社论《唯物辩证法的现论问题》，对本体论主义与认识论主义的争论进行了总结。社论既反对把马克思主义辩证法完全归结为认识论，也反对把它完全归结为本体论；但是社论又称：“唯物辩证法是研究科学认识的本性和条件、科学认识对现实的关系、科学认识真实性的条件、科学认识的起源等。唯物辩证法的宗旨就是探求科学知识、科学知识的真实性和可靠性的条件、科学中新知识形成的前提和结构等的总的依据的，它起着科学认识的总的基本方法论的作用。”([16]，pp.12-13)这实际上是站到了认识论派的一边。

值得一提的是，1985年Ю.В.库沙科夫(Ю.В.Кушаков)发表文章《“自然哲学”怎样才是可能的？》，对本体论派和认识论派的争论提出了自己的看法。他提出这样一个问题：“究竟是什么原因使得骤然看起来颇为陈旧的‘自然哲学’观念竟如此牢固地植根于马克思主义哲学文献之中呢？”

他提出了三个原因：“第一，在实现建构‘自然体系’的自然科学方案时所遇到的某些客观原因；第二，由于企图截然划清和确定综合科学知识的自然哲学纲领和自然科学纲领之间的明显界线而造成的一系列原则性困难；第三，对于以哲学方式和以自然科学方式考察自然这个根本不同的角度来说，都存在有利于自己相当有力的论据，因此这两种考察自然的方式不是相互排斥的，而是相互补充的。”由此他认为：“自然哲学的问题群即使在马克思主义哲学中也是‘长存不灭的’，不仅如此，而且在今天故意抹煞它正和不加批判地复活过时的思辨自然哲学一样，也是一种‘倒退’。”在这里，Ю.В.库沙科夫就指出了本体论者和认识论者在“自然哲学”问题上进行长期争论的实质，即双方都没有对“自然哲学”的现代意义做出正确的评价，例如，在评价古典自然哲学结构时，往往都默认自然科学和自然哲学的任务是相同的，而不同只是在二者的实现方式上，后者是以思辨的、抽象的方式实现的。([17]，pp.48，50)

Ю.В.库沙科夫可谓一语道破了问题的实质。众所周知，20世纪以来自然哲学(философия природы)已经不是黑格尔意义上的自然哲学(натурфилософия)，如果说原来的自然哲学是一种以建立总体自然观为主要使命的“本体论化的自然哲学”，那么这种具体讨论自然科学中的哲学问题包括自然律的意义以及方法论依据的自然哲学则可称之为“认识论化的自然哲学”。苏联学者没有顾及这一区分，而采取了彻底抛弃自然哲学的态度。

但是话又说回来，如果没有认识论派坚决反对旧的自然哲学的观点，也不可能有苏联哲学向认识论的急速转向，也不可能有科学认识论和科学方法论研究的兴起，就像在西方如果没有逻辑经验主义对形而上学的坚决拒斥，也不会有科学哲学的兴起一样。因此，在科学哲学兴起的途径上，我们不能不认为这是一个必要的过程。

综上，本文探讨了在苏联自然科学哲学问题从本体论向认识论的转向过程中辩证唯物主义的作用问题。应该说，马克思主义哲学所给予俄罗斯科学哲学的不是直接的、具体的范畴和理论，而是深刻的哲学背景，即20世纪60年代以后在辩证唯物主义领域内对科学认识论的肯定。

承认认识论的主导地位在西方哲学实现于17世纪，在俄罗斯则延迟了近300年。这其中的原因是一个非常值得人们思考的问题，它表明，随着人类知识的增长，对知识进行反思是一个必然的过程。苏联时期的意识形态把马克思主义哲学确定为国家哲学，曾极力排斥西方“资产阶级哲学”的成果；但是，现实的科学发展及其所带来的社会问题却是苏联哲学无法回避的问题，科学认识论迟早要登上它的舞台——更何况马克思主义经典作家本身就十分关注科学和技术的发展。

而苏联学者立足于马克思主义哲学所开展的科学哲学研究格外关注科学知识发展的社会文化背景，以及科学与社会互动关系，从而在西方科学哲学之外开创了一个大异其趣的研究方向，这一点则值得我们做更为深入的研究。

[ 参 考 文 献 ]

[1] [苏]В.Е.叶夫格拉弗夫:《苏联哲学史》[M]，贾泽林等译，京:商务印书馆1998年.

[2] Копнин П.В，Диалектичекая логика и научное исследование. Вопросы философии.1962， №10.

[3] [苏] П.В.科普宁:《科学研究逻辑及其基本概念》[J]，《哲学译丛》，1964年第8期.

[4] П.В.Копнин，Марксистско-ленинская теория познания и современная наука. Вопросы философии， 1971，№3.

[5] Встуительное слово Президента Академии наук СССР А.П.Александрова. Вопросы философии， 1981，№6.

[6] 孙慕天:《科学哲学在苏联的兴起》，《自然辩证法通讯》，1987年第1期.

[7] Мамчур Е.А.，Овчинников Н.Ф.， Огурцов А.П. .Oтечественная философия науки : предваритель- ные итоги . М.: РОССПЭН，1997.

[8] 弗拉基米尔让诺维奇凯列:《论当代俄罗斯的科学哲学》[J]，《山西大学学报》（哲学社会科学版）.2003年第4期.

[9] 恩格斯:《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》，第3卷，第二版，人民出版社1995年.

[10] [苏]康斯坦丁诺夫:《苏联哲学百科全书》[Z]，沪:上海译文出版社，1984年.

[11] Тугаринов В.П.，О структуре и функциях маркситской философии. Вестник Ленинградского Университета，1957，№7.

[12] Платонов Г.В. (Москва)，Руткевич М.Н. (Свердловск) ，О диалектике природы как философской науке. Вопросы Философии，1963，№3.

[13] Грязнов Б.С.， Ермолов А.Я.， Коршунов А.М.， Никитин Е.П.О месте философских проблем естествознания в структуре марксистской философии.Вопросы философии，1964，№5.

[14] Панцхава И.Д.(Москва)， Пахомов Б.Я.(Бийск) ，Предмет философского исследоваеия в области естествознания. Вопросы Философии，1964，№3.

[15] [苏]П.В.科普宁:《科学的认识论基础和逻辑基础》[M]，王天厚，彭漪涟译，沪:华东师范大学出版社， 1989年.

自然哲学论文第9篇

关键词：自然哲学；文化哲学；阳明心学；中国传统文化

一、自然哲学与文化哲学：传统哲学的两种研究传统

在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：

鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。

也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：

我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。

哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。

面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。

罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。

文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。

这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：

首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。

其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。

再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。

要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。

二、中西方古代哲学的共性特征：

自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合

作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。

西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。

与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。

据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。

可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。

当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。

自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。

三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化

在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。

就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（Vienna School）的“标准科学哲学”的方法论基础。

另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。

四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型

较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。

中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。

从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。

汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一

朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱T-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察事变之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。

及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）

充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）

人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）

这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。

由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。

黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。

顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“淫于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。

黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。

黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。

五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势

“文化哲学”（Kulturp hilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。

笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。

以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：

在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（the science of culture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。

由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。

就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此当然会产生信息失真（information distortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。

自胡适著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释马克思主义经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。

就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相求同存异的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。

江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。

笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：

在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：

首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。

其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。

要之，西方哲学从一个阶段到另一个阶段的进展，皆是由于探寻前一个阶段的问题的原因而引起的，即由于探寻存在问题的原因而进展到认识论，进而由于探寻认识问题的原因而进展到实践论的。据此规律则可以预断：现代哲学的进一步的发展，将是以探究实践的原因为理论驱动力，由此形成一种新的哲学形态――生活论。