企业文化是一个企业成员在企业内部如何共同工作的行为方式，对外是企业如何与外界合作共处的一种态度，可以被简述为“我们这里的工作方式”，或者说是我们应该如何做事的形式。因此我们将企业文化定义为企业解决对内和对外各种矛盾的一套辨证思维，也就是我们所说的企业哲学，它是指导企业成员如何共同生活的方式。
在我们的模型框架中，企业文化是由企业哲学所决定的。企业哲学并非是通常所说的经营哲学或者管理哲学，因为它不仅仅关系到企业一般的经营理念，而且涉及到企业对内和对外的一种生存的哲学思考，它关心的不仅仅是管理层面的因素，还有企业伦理等方面的内容，它是企业的辨证思维方式，是企业处理企业与社会、员工、顾客和相关利益群体各种矛盾的方法。
我们要了解企业哲学之前要先了解什么是哲学。
1、哲学的涵义
在我国传统文化中，哲乃智的意思，顾名思义，哲学就是智慧的代称。同样在西方，哲学被叫做“Philosophy”，它是从“Philein”和“Sopia”这两个古希腊文的词衍化来的，这两个古希腊词的意思分别是“爱”和“智慧”，统称“爱智慧”。显然，从哲学这个词的演化来看，哲学一直被古代人看作是人类最高智慧的结晶。在近代现代科学的发展过程中，哲学的地位一直是至高无上的，因为近代自然科学的发展已经不断证实，自然界是统一的，万事万物都是按照同样的规则存在与发展的，哲学作为探讨万物最基本的存在与发展的规律的一门学问，自然被看作是科学中的“科学”，同时是所有知识的精华。
人与动物真正的区别在于人是有思想的，而动物则没有，因此思想是人具有的特性。有了思想，人也就要考虑人生的意义和价值。工作是快乐的还是痛苦的，这都是人们思考的结果。如果没有了思想，人的生活也就没有了价值，所以哲学是文化的核心，它决定了人的价值观。思想凝结在物质产品中便成了文化。文化是人的文化，是有了人才有的。只有痛苦和人生的悲剧才能强有力地告诉我们一定要珍惜自己的幸福生活。我们说企业文化的核心是企业的核心价值观，就因为企业中的人都是有价值观的，要使企业能够形成一种统一的核心理念，就必须深入了解人的价值观，让企业中的人都觉得企业能够带给他们人生的幸福，这样工作才是有意义的，当然企业的凝聚力自然也就加强了。
据说希腊哲学家皮浪在一次海上遇到大风浪，船上除了一头猪外，所有的人都很惊慌，皮浪就跟同船上慌乱的人说，哲人也应该像猪一样不动心。皮浪没有将人和猪的本质区别开来，因为有思想的人和没有思想的人是不可比的。但是人也有使自己达到“不动声色”的境界，而不是猪那种麻木不仁的情况，人的“不动声色”是需要通过哲学智慧的锻炼才能达到的。这正如许多中国企业家所追求的那种 “荣辱不惊”境界是一样的，在商界的激烈竞争中能否保持一种平稳的心态往往是决定你是否能成就一番事业的根本因素。
苏格拉底宣称人的主要任务是“回归自己的心灵”“认识自己”，他指出哲学的任务就是去指导人们如何去过一种有意义的生活。
对于哲学来讲，最基本的就是关于人的哲学，所以哲学简直可以称为人学。你如果想使自己的生活更丰富更美好，那么哲学是必不可少的。哲学是通向美好生活的保障。可以说，美好或幸福的生活几乎是每个人的追求或愿望。那什么是美好或幸福的生活呢？事实告诉我们，即便有了充裕的物质生活，我们也并不一定能过上美好幸福的生活。
真正的幸福只有在精神世界里才能寻找得到，可见，幸福首先是人对生活的一种看法，是人对生活的一种态度。这就是为什么在企业管理中只通过物质上的激励并不能完全满足人性的需求，你只有承认人有精神上的需求，你才能管理好人。这也是我们本书所提到的“管理价值观”的方法，文化管理是管理学的一大变革，只要建立起企业的共同价值观，企业才有可能实现长期繁荣。
马斯洛说：“一个人能够成为什么，他就必须成为什么，他必须忠实于他自己的本性。这一需要我们可以称之为“自我实现”的需要。按照马斯洛的动机需求层次论，可以说，只有在第五层次才有可能与哲学有关。
所谓“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”罗素（英国哲学家）说过：“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学；要了解它的哲学，我们必须在某种程度上自己就是哲学家。”
一个优秀的企业家首先是一个哲学家，人为理想而活着，只有了解员工的需要，树立起企业目标与方向，才能吸引员工；只有满足员工需要，才能激励员工；只有了解消费者需要，才能引导消费，只有满足消费者的需要心理，才能使企业发展，而这一切都需要哲学指导，没有哲学、脱离哲学搞管理是不行的。
总之，企业管理从根本上来说，就是解决人与人之间的矛盾，领导与员工、员工与消费者、员工与员工之间的各种矛盾等，而哲学在人的思想中居统帅地位，对人的一切活动具有指导作用。因此管理的一切问题都与哲学有关。它不仅能够使我们洞察人们不断发展的需求，而且能够使我们理解员工的需要，从而能够使管理者有效地协调生产与需求之间的矛盾。哲学思想是企业活动的灵魂，是企业行为的先导，它是“一只看不见的手”，支配着企业的规章制度、组织结构战略决策等等，企业经济运行的每一个环节、每一个层次无不渗透着经营管理思想，企业的发展或停滞、成功或失败无不融入了正确或错误的经营管理思想。这些经营思想无不扎根于管理者的人生哲学之上，而他们的这种人生哲学就是我们所说的企业家精神，它是企业文化的重要组织部分，所以说企业哲学是企业文化的核心。
企业哲学通常涉及到五个方面的关系：
（1）对人性的假设（善、恶、）
（2）人与自然环境的关系（征服、协调、支配）
（3）时间取向（过去、现在、未来）
（4）行动指向
（5）人群关系
我们大部分的企业还没有达到文化管理的阶段，还处在科学发展过程中。哲学被爱因斯坦称作“所有自然科学之母”，企业管理学在发展过程中，离不开哲学的指导。哲学的思想是博大的，只要它能被管理者掌握，就会爆发出巨大的力量，从而指导企业在竞争中战无不胜。
2、兼容并蓄的企业哲学
企业哲学用以解决企业在社会发展中的各种矛盾，即如何使矛盾转变成和谐，具体说就是企业与社会、员工、顾客的各种关系如何处理和谐的问题。所以我们认为，企业文化就是在企业哲学指导下的企业共同价值观体系；企业哲学是一种人本哲学，是企业解决如何在外部生存以及企业内部如何共同生活的哲学。企业哲学就是企业对内外部的一种辨证式的哲学思考，这种哲学思考又决定了企业对于各种事物的偏好，所以企业文化是个性化的，这就是其根本原因所在。
詹姆斯在对大量卓越企业的长期研究之后，得出一个结论，那就是这些公司不用我们所谓的“非此即彼”的思维方式来框限自己，那是一种不能轻易接受矛盾的理性观点，认为两种表面冲突的理念是可以同时并存的。他用中国的太极阴阳两仪图来说明这种哲学道理。例如以下的这些矛盾，在优秀的公司中就能很好的相处，并通过化解这些矛盾，让企业获得持续的高速增长。
变革和稳定
保守和激进
低成本和高品质
鼓励创新与严格的纪律
长期利益和短期利益
灵活与原则
理想主义（价值导向）和务实主义（利润导向）
信仰不仅仅只是一种简单的认同感，它在道德人格的塑造、道德品质的形成过程中具有更为强烈、更为持久的作用。祭祀活动则是通过种种方式制造了合适的场合，创造了一定的氛围、情景来勉怀先贤先祖，从而竖立对本民族固有哲学的信仰之情。当然，在整个祭祀活动中会包括一系列的严格正式的礼仪。这些礼仪加上一些祭品、陈设等营造出一种庄严肃穆的场景，它们的功能即是使人们对供祀对象的崇敬之情升华为一种神圣的体验。让人从对祭祀对象的认同上升到对一种道德哲学价值观念的信仰。这种信仰对社会各阶层都有着相当的影响。有些人会终身以推行民族文化哲学为业，这些将直接成为民间的礼仪、乡规民约的制订与推行者，他们在社会各阶层都有着相当强的辐射力，同时也直接对本地区民族的祭祀文化起着范导作用。比如在黔西南州的很多布依族村落都有着祭祖的习俗，也会有德高望重之人成为维护道德礼义的护道者，村民每逢年节之际会在祭祀的牌位前上香，遇到大事时会举行一些族群性的祭祀活动。人们通过这类祭祀活动，增强战胜自然和困难的勇气，从而对生活充满期望。这些都是为了树立起一个民族共同的信仰。通过群体性的祭祀活动，使人们产生一种共同的心理体验和情感，并由此升华为民族共同的信仰和意识，从而把一个个分散的个体粘合为一个整体。布依人在敬天畏地的同时，也有着强烈的祖先情节。咸丰兴义府志中有记载:“四时节序如元旦、上元、端午、冬至、除夕诸节，皆祭神祭祖，中元节自朔日始朝暮祀祖，夜焚(木者)衣谓之烧包，十五日送灯于墓，清明祭墓，以纸钱揖墓上谓之挂青。”在每年农历七月十三至十五之时也就是俗称的鬼节，当地的民众都会以烧纸钱、点灯摆祭品等以方式去祭奠祖先。每逢大的祭祀活动时，即使在外的游子也会回乡祭祖，这时的祖先是神与人的结合，也是道德标准的化身与监督者，是儒家哲学道德标准的体现。“这些神圣的信念、禁忌规定和行为规范演变而成为社会共同体的价值取向，形成社会的风俗习尚。外在的强制内化为内在的责任，行为上的‘必须’积淀为良心上的‘应该’，这就强化了源于人际关系的行为准则和伦理意识。”布依人通过对生命的感悟，对人的价值源头的终极追寻，逐渐形成了自己的价值信仰，并以此作为德育教化民众的方式。在先秦儒家看来，天是仁道价值的终极依据，它主要用于解决社会秩序建构的合法性问题，而人性是社会秩序建构的现实依据，主要用来解决社会秩序的合理性问题。儒家哲学将深植于人生命深处的天道性理落实到人间社会，让两种依据在秩序建构主体的价值创造活动中逐渐融合，使得道德诉求与对祖先的缅怀和对天地的敬畏相结合，共同形成一个能体现天道性理的文物典章制度，这个制度又反过来滋养着儒家的哲学信仰体系。“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能。”对道德价值取向的认同度直接会形成一个民族或一个地域性的价值信仰。布依族民间祭祀的源动力是一种朴素的民间信仰，这种朴素信仰是客观世界还未被人把握之前人们的心理安慰和精神支柱抑或说是一种对自然的敬畏之情。当人类社会往前发展，这种朴素的敬仰之情必会积淀成为一种历史的延续，在布依族民族文化发展当中，布依人对自然的崇拜传统让他们很容易接受以天道性理为基础的儒家价值信仰。人们透过各种祭祀活动祈求祖先的庇护。这里孕育了民族传统与儒家哲学的有机融合，是冲突与碰撞后的和谐共生。布依族人民朴实温和爱好和平，他们的文化是一种外扩式的文化。在与汉族杂居融合当中，布依人的文化与哲学都对儒家哲学产生了强烈的认同感，他们在祭祀对象的选择与祭祀的内容上更趋同于儒家的价值体系，这必然也会形成一种新的既带有融合性的又具备民族特性的价值信仰。当然这个价值观的树立直接受到了儒家思想的影响，他们在保留自己民族特色的同时，很大程度地吸收了儒家哲学的价值信仰，也可以说这是儒家哲学的一种民族性与地域性的发展。
二、祭祀对象的哲学意义:儒家哲学与民族文化相结合，形成民族文化的合金性
具有开放精神的布依人在文化大融合中充分的吸收并诠释了儒家祖先崇拜的内涵。传统社会祭祀天、祖的一系列神秘化的制度礼仪，与世俗化、宗教化的政治行政制度力量一同成就了儒学。天道性理被落实到人类社会，儒家的信仰成为具有理性化和超越性的终极关怀，而这种终极信仰极易被民众所认同，也就是说它很容易融入到当地的文化当中去，尤其是对于一种排它性不强的民族来说，极易在儒家哲学的熏陶下形成一种合金性的文化，布依族的文化在很大程度上就体现了这种合金性。
1．传承儒家道统，建立儒家式的伦理秩序祭祀对一个民族来说，可以团聚宗族家庭成员，使他们在祭祀的仪式之下获得重温感情与重整秩序的时机，因此祭祀对象的选择显得尤其重要。但凡有利于人们的生存与发展的人或物，或有利于文明的保持和发展的人或物，都可以被列入祭祀的对象。对祭祀对象的认定，主要体现的是人文精神的意义，而不是单纯体现着神灵的作用或盲目的崇拜。像在黔西南州布依族的祭祀对象除了“亲”与“祖”位的同时还有“天地”、“君师”位，它在某种意义上对家族、群体起着一定的凝聚作用，对文化起着一个传承功能，抑或说对这一地区人与人之间的关系，人与社会之间的关系起着一个调整作用，或者说是对文化的一种整合。同时也为一种新的、被广为接受的秩序的建立与形成作一个铺垫。秩序必须同时具备合法性与合理性，它是人类一切活动的必要前提，也是社会发展过程中所应当追求的基本价值。无论是处于哪种社会形态，社会秩序都是人类社会通过规范手段自觉凋节而使人际关系处于一种有序的状态。任何一个社会或是民族，都有着自己的既定的秩序，如宗教教义、习惯、礼仪、法律、道德等等，它们都体现着不同的价值追求。它们在不同的时代有着不一样的存在方式，或者以一元的方式存在，或者以多元并存的方式存在。当然任何的价值系统都不会依靠自身而自动地实现，“价值通过合法与社会系统结构联系的主要参照基点是制度化”，要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制而实现。儒家秩序建构最为关心的问题是社会生活的规则与制度建立在何种价值基础之上、以何种价值凝聚社会形成整体的问题。天道作为秩序建构的仁道价值的终极性依据解决了制度的合法性问题，同时也使得儒家所倡导的秩序具备了某种崇高性和神圣性。在儒家看来，个体生命与国家政治虽然有区别，但也有着相应的关联，如果在一个不利于个体生命成德成圣的政治环境中，儒家心性之学所追求的生命价值与道德理想是很难实现的，至少要受到许多压抑与委屈。儒家所说的天道、天理、天命、性体、心体、良知、至善都是生命信仰的终极目标与超越价值。所谓奉天道、存天理、知天命、见性体、明本心、致良知、止至善都是实现生命的终极目标与超越价值。而祭祀则很好的传达了儒家的终极目标与超越价值。祭祀对象的选择以及富有人文精神的祭祀礼仪的实行，一直被延续下来，逐渐演变成为后人祭祀的一种精神基础。无论是祭祀本身所蕴涵的人文精神，还是参礼者、观礼者对这种人文精神的体验、感受等无形的礼仪，比起固定有形的礼仪行为活动更加重要，这就是所谓的心祭重于形祭。这也是伦理秩序之所经建立的一个根本。李国钧先生曾认为祭祀活动的主要目的之一，就是“树立楷模，感发志向与信念，使学者入其堂俨然若见其人”［8］164。民间祭祀以榜样的直观性，对子孙后代进行日常的濡染，让他们不自觉的就会在实践中弘扬光大本民族的哲学，践行本地区的伦常道德，这在无形之中就开成了一种使命感。与此同时，祭祀也激发着子孙们的社会责任感。十分显然，在当地民众祭祀先贤先祖的行为中，也让有识之士依次为之反省:如何才能为负先贤创设、发展的先祖所寄的期望?如何才能做到得志，泽加于民;不得志，修身见于世?也许这就是儒家慎终追远，民德归厚思想的一种最为直接的体现。这种使命感与责任感融入当地，就直接形成了淳朴的民风、民德，自然而然地建立起儒家的伦理秩序。黔西南州虽属偏僻的山区，但这里的民风淳朴，人们性情温和，这与祭祀对象的选择，与儒家的道德哲学的浸染是不无关系的。
2．赋予民族文化新的活力文化的杂糅融合是我们这个时代的特征，全球化时代哲学反思的质料也只能以世界文明的整合作为基础，对民族文化来说，追求融合是其历史经验的总结，没有哪种文化可以在固步自封中前进。我国古代社会结构是以血缘关系为纽带的宗法制，这样就直接导致了中国传统文化的核心内容是一种伦理型文化。宗族一体可以说是中华文明伦理文化的集中体现，在这样一个文化当中，各民族各地区的祭祀便是加强文化构建的必不可少的一种方式。从文化层次上分析，各地的民族文化一直是构成中国传统文化的一个重要方面。实际上，儒家修身、齐家、治国平天下的理想，以及它的价值导向都并不是纯粹的思想家的产物。从历史发展的层次来看，文化本身也是中国古代社会伦理道德的概括与升华。儒家文化不只是从政治的角度来看待祭祀礼仪的重要性，更随着人理性思维的发展，他们也从生命起源和哲学的高度，探索祭祀礼仪所蕴涵着的深刻的哲学内容。因而儒家的祭祀哲学也是从社会习俗文化中总结而来的，它反过来又对各地方的民族文化起着导向性与制约性的作用，这在很大程度上存在着一个同化的功能。正如钱穆先生所言:“各地域各民族文化精神之差异，究其根源，最先还是由于自然环境之分别，这种自然环境的差异直接影响着人们的生活方式，并由其生活方式而影响着民族的文化精神。”一般的民俗文化是自生自在、约定俗成的，超出了一定的范围便难以维系，它必须得经过理性的总结与引导从而成为一个共同的准则。一种文化的传承必然会经历许多，作为一个地域性和时间性的存在，它注定要接受时代、各种变迁以及外来元素的影响，没有哪种文化可以超然独存于一切之外，具有排它性的文化是不可能长存在于这世间之上的。民族文化在当前形势下如何在人群中落实，在现实中展开，我们不能仅仅把注意力放置在民族文化的精神理定上，或则只是封闭于学院里，静处于文字之中。民族文化的合金性在于它与当代社会的完美融合，也是文化得以传世的动力与基础。民族文化本身具有普世价值。民族文化之所以传世，不仅在于它的地方特性，也在于它的融合性，同时还因其具有教化、规范、整合、凝聚、适应等功能。
列宁说过，理论是时代的产物，任何理论的发展都必须符合现实的需要，都要求从实践的语境出发。因此，中国当代文化哲学的发展必须在符合当代哲学发展规律(范式转向)的前提下，逐步满足中国的本土化要求。要解决这一问题，必须处理好两组矛盾:其一，全球主义下的以理性诉求为主的西方文化和民族主义下的以道德诉求为主的东方文化的本源的、政治的冲突。其二，当代中国文化内部的结构的、学理的冲突。中国文化当今发展状态与社会的发展状况一样，都属于转轨时期。具体的说，是一种重新的阶段。它不仅要解决的是其传统文化与现代性的问题，更重要的是如何应对后现代性的“种种指责”。可悲的是，中国文化的发展前一个问题还没有解释清楚，后一个问题接踵而至。在这里，19世纪法国社会学家涂尔干的社会解组理论给了我们启示。他认为:“在社会转型过程中，由于传统强烈的集体意识受到剥削，从而丧失社会纽带而出现的个人之间、个人与群体之间、群体与群体之间的相互分裂的原子堆积状态。”也就是说，要解决社会解组带来的社会问题和文化问题关键是重构集体意识(社会纽带)。正如清华大学邹广文教授所说，中国现阶段传统文化的资源中，如何开启一种民间信仰，比如说把儒家经世致用、内圣外王的传统有效地转化为一种信仰并成为社会公示，是值得进一步讨论和拓展的问题。因此，发展以文化哲学为研究范式的哲学存在是必要的，有着重要的理论诉求和现实需要。为此，我们在思考文化哲学本土化的过程中，关键是完成以文化为发展动力的一种范式转型，整合当今社会各方面的文化资源，迎接现代性与后现代性带来的文化挑战。为此，我们必须处理好两种文化资源以及他们之间的矛盾。
二、实践与反思:中西文化资源的整合
1．在批判中继承和发展西方的范式性的文化资源西方范式性文化资源指的是西方哲学在进行文化哲学研究方面所形成的文化理论与文化成就。这其中主要有生活世界理论以及新历史学理论。(1)生活世界理论作为当今西方哲学发展最具影响力的重要流派之一，现象学的矛头直指近代以来以理性为逻辑起点的意识哲学。而生活世界理论是其最主要、也是最犀利的武器。生活世界是由德国现象社会学家胡塞尔提出来的，它指的是人们在其中度过其日常生活所直接经验的主体间的文化世界。它强调对任何知识都进行“悬置”的状态下思考我们存在的价值。也就是说，人们需要通过一种自然的、整体的态度在生活世界中去思考我们存在的意义，去总结我们的“共有知识”，“不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西，作为独立的精神生产领域，作为少数思想家的专利，哲学理性可以‘摆脱世界而去构造纯粹的理论、神学、哲学、道德等等’”。无独有偶的是，意大利著名文化学者维柯也提出了从文化角度去构建形而上学的两个原则，即首先形而上学必须追求普遍性原则;其次哲学的存在不在物理世界，而在于“民政世界”。维柯所谓的“民政世界”实际上就是人们所指定的法律制度的世界，即人自己创造的世界，这个世界是民族的产物，是人的世界。胡塞尔和维科对生活世界(或民政世界)的论述为我们说明了以下三个方面的内容:其一，哲学的生活世界的回归是一种哲学发展的必然趋势;其二，哲学的生活世界的回归是对传统的哲学政治化的一种舍弃;其三，哲学向生活世界的回归表达了一种当代对人的存在的密切关注。这里需要强调的是，文化哲学在回归生活世界时，并没有把理性的目光投放到生活世界的某一具体的侧面或某一具体的活动，而是聚焦到内在于生活世界乃至整个人类社会的所有方面，是人在其中生活、交往、工作、创作的世界，是体现人的“此在”的世界，是“诗意地栖居于此”的世界。所以，当哲学理性回归生活世界时，就是回归人本身，就是回归文化。(2)新史学理论哲学从20世纪开始就以一种全新的姿态向生活世界领域回归。这种回归不仅体现在一种认识论上，更重要的是体现在了方法论上。和传统的那种建立在进化论和线性论的历史观相比，文化哲学更强调一种过程性的历史解释模式。正如文化哲学的创始人卡西尔所认为的:“伟大历史学家们的才能正是在于:把所有单纯的事实都归溯到它们的生成，把所有的结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归溯到它们的创造性活力。”在这一方面，新史学做出了表率，其主要代表有法国的年鉴学派以及后结构主义学者福柯。与传统史学强调关注事件或政治时间(短时段历史学)不同，年鉴学派更多强调一种“长时段史学”，也就是说，去关注人类社会中存在的长时间段的现象，从一个过程、发展的角度去看历史时间。它不再孤立地围绕着大事件等宏观政治来建构自己的历史解释模式，而是把政治现象放到地理环境、文化传统、经济结构等深层次、长时段的历史现实中加以把握，展示了社会政治运动和经济活动的深层次的文化基础，把研究视野从重大历史事件和关于政治、经济、军事、外交的宏大叙事，转向具体的和微观的日常生活世界及社会运动的各个领域，并揭示出文化、日常生活等因素的更为深远的历史意义和历史作用。另一方面，后现代哲学家福柯提出了“知识考古学”的方法论，也是在方法论上对文化哲学进行回应。福柯的知识考古学是一种追根溯源的研究显示生活的新社会学，它注重研究主题如何以历史的方式在知识之内被构成的。这种方法论主要有四个特点:把现实放到历史过程中去考察;以批判性的阐述代替不加怀疑的理解和解释;现实是在断裂性的历史中展开的;在肯定变革中追求多样异质性。
一、作为科学—技术观的“技术化科学”
在现代科技叙事中，充斥着大量基于科学的技术和技术导向的科学，面对生命技术（biotechnologies）和新材料科学（newmaterialsscience）之类的称谓，人们往往为难以明晰区分科学与技术而倍感困惑。这种困惑的根源在于，在一种根深蒂固的观念看来，科学主要涉及抽象纯粹的理论知识，技术是纯科学理论知识的应用。这就是源于启蒙理性主义并为逻辑经验主义所强化的基础主义的科学－技术观：一方面，科学是追求自然永恒真理的活动，科学理论知识是对自然实在的镜像式的反映或表征（representation，又译“表象”，两种译法各有其意味，本文中采用“表征”，但在若干引文中为尊重原译也采用“表象”），技术被界定为应用科学；另一方面，虽然经验是科学知识的客观性的保障，但经验的获得要么被简化为被动的观察，要么被视为理所当然，工具和实验等技术性因素在经验获取中的作用未得到应有的重视。虽然在科技通史或科技通论中早就以“科学技术化”和“技术科学化”论及科学与技术渗透互动的事实，但这些大而化之的叙事的前提依然是基础主义的科学－技术观。就科学哲学和科学与技术研究而言，对这一科学－技术观的超越经历了一个迂回而趋同的过程。
在科学哲学中，经过后实证主义与新经验主义两次转向，实现了从理论偏向的基础主义到理论偏向的相对主义再到注重科学的技术性向度的科学－技术观的转变。汉森等人阐发的观察渗透理论的论点对中性观察语言的解构以及杜恒－奎因论点对知识整体论的倡导，从内部削弱了逻辑经验主义主张的基础主义预设，以库恩为代表的历史主义学派的兴起则导致了后实证主义转向。在后经验（即后实证）主义看来，科学共同体将自己的理论表征与其他理论表征相比较，而不是与被观察的、未经解释的世界相对照（劳斯，2004，第4页）。但不论是历史主义或后实证主义，依旧是理论知识偏向的，在科学－技术观上依然重科学理论而忽视工具与实验等技术性论题。后起的新经验主义则既不愿意回归逻辑经验主义坚持的基础主义，又不满足于历史主义和后经验主义的相对主义立场。赫斯（MaryHesse）、卡特赖特（NancyCartright）、哈金（IanHacking）等新经验主义者意识到：技术已经内化于现代科学之中，对自然过程进行技术控制不再是理论发现的副产品；科学或许无法通过实验室环境下产生的理论推演出统一的理论架构，但人们依然可以在发现现象、建构唯象理论、操控自然与获得经验的能力上不断进步。（同上，第9－11页）哈金看到，“值得惊喜的是从17世纪以来，我们居然积累了如此之多的经验知识。”（哈金，载皮克林编著，2006，第32页）他认为这表明实验室仪器能够稳定地捕获和累积物质现象，而导致这种稳定性的原因在于，当实验科学在整体上是可行的时候，它倾向于产生一种维持自身稳定的自我辩护结构。这自然会令人联想到杜恒－奎因论点，但哈金却明确指出，基于心智论的杜恒－奎因论点拘泥于理论论题，而未看到：我们在调整理论与观察的不一致时所改变的不仅是思想，还有我们的世界；如果从物质论（materialism）出发，将论题扩展至思想、事实和制造过程的关联性，杜恒－奎因论点将有助于我们理解我们的世界和我们关于这个世界的知识何以具有如此显著的确定性，而不再止于暗示经验证据对理论知识的不充分决定性。（同上，第32－33页）由此，新经验主义最终超越了基础主义的理论优位的科学－技术观，形成了凸显科学的技术性与物质性向度的科学－技术观。
在科学与技术研究中，经过社会建构论与异质性实践分析两个阶段，实现了从基础主义到建构论的相对主义再到基于异质性技术化科学实践的科学－技术观的转变。早期的科学社会学和技术社会学因受到基础主义的影响而鲜有针对科学认知过程和技术实践过程的探讨。在历史主义学派和后实证主义的影响下，科学知识社会学和新技术社会学（如SCOT）分别打开了科学知识的与技术实践的“黑箱”，试图以利益相关者的利益诉求（行动者的力量）还原概念网络与人工物的不确定性的形成、拓展和终结。而这种社会建构论难以克服的悖论是，它一方面导致了相对主义并主张多元主义，另一方面却建立在本质主义的预设之上——将社会利益视为隐藏在科学概念和技术人工物背后的更本质的因素。使建构论得以摆脱本质主义的是拉图尔（BrunoLatour）等提出的行动者－网络理论（ANT）。它将科学理解为一种实践过程，从实践要素的异质性出发，关注实验室、仪器等技术性情境，用异质性要素的互动整合描述知识与人工物的建构过程。由此，科学、技术、知识、人工物、文化、社会等要素不再拘泥于逻辑与概念上的分殊，而在实践层面互动整合。正是基于此视角，拉图尔进一步引入了“technoscience”（鉴于这一概念较基础主义的科学－技术观更为重视物质性与技术的作用，本文将其试译为“技术化科学”）这一实践性概念。以此诠释具有内在关联的科学与技术实践的复杂性与多向性，便带来了基于异质性的技术化科学实践的科学－技术观：一方面强调技术与科学在知识与人工物的建构中整合为同一过程；另一方面坚持物质论立场——“科学与技术通过物质性的行动与力量的相互转换而运作起来，科学表征是物质性操控的结果。”（Sismondo,p66）
技术化科学这一新的科学－技术观的提出，超越了基础主义和建构论的相对主义，使科学研究与技术研究整合为科学与技术研究。但从哲学或科学哲学的层面来看，其内涵显然远不止于此。在进一步探讨这一观念的内涵及其对于当代科学哲学的意义之前，值得思考的一个问题是：技术化科学所蕴含的是一种前所未有的科学－技术观吗？
二、技术化科学是一种全新的科学－技术观吗？
纵观两千年来的科学技术史或者“真理的历程”，从阿基米德的杠杆到波义耳的空气泵，从高能加速器到多莉羊，这些技术与科学的相互交织与结合，都在一定程度上体现出技术对于科学的基础性作用。实际上，很多现代思想家并没有无视这些事实。意味深长的是，在当代科学哲学和科学技术研究之前，海德格尔和杜威两位思想大师曾分别从不同的角度深刻地阐发过与技术化科学十分投契的科学－技术观，对这些思想资源的回顾无疑有助于我们更好地把握技术化科学这一观念的源流与谱系。
在海德格尔关于现代技术与科学的存在论反思中，所持的是一种超验化（transcendentalize）的本质主义立场，其基本理路是：（1）现代的命运取决于现代技术与科学共同具有的“技术之本质”——“座架”（Gestell）——兼具限定（stellen）与促逼（herausfordern）的去蔽（revealing）方式，使包括人在内的一切事物沦为技术对象和持存物（Bestand）(Heidegger，P252-264)；(2)然而，其所揭示出的并非存在而只是存在者，现代性的危机源于这种方式遮蔽了其他的去蔽方式，令真理无法彰显，并使存在本身无处安身；(3)由此，即便这个世界有其超验的本质，也跟现代技术与科学无关，从而在根本上颠覆了“科学探究真理，技术应用科学”这一基础主义的科学－技术观。
海德格尔对现代技术与科学的批判，实质上是从反思的角度论述了他的科学－技术观，其基本论点有二。其一，现代技术与科学统一于现代技术之本质。而在这种超验视角下，科学与技术又是一种什么关系呢？他指出：“科学乃是现代的根本现象之一。按地位而论，同样重要的现象是机械技术。但我们不能把机械技术曲解为现代数学自然科学的纯粹的实践应用。机械技术本身就是一种独立的实践变换，唯有这种变换才要求应用数学自然科学。机械技术始终是现代技术之本质的迄今为止的最为显眼的后代余孽，而现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的。”(海德格尔，1996，p885)在《现代自然科学与技术》一文中，他更明确地指出，现代科学与现代技术在本质上是同一的，与其说科学是技术的基础，不如说现代自然科学拥有技术化思维的基本形式。(参见Glazebrook，p252)正是在共享“技术之本质”的意义上，“技术将存在揭示为持存物”与“科学将存在表象为对象”互为基础，科学与技术成为相互交织的统一体。
其二，现代技术与科学是一种操控性和制造性的实践。根据《世界图象的时代》的论述，科学研究即“认识把自身建立为某个存在者领域（自然或历史）中的程式（Vorgehen）”，在本质上具有可操控性；而“唯有在自然知识已经转换为研究的地方，实验才是可能的”，因为实验意味着“表象出一种条件，据此条件，在其过程之必然性中的某种运动关系才能成为可追踪的，亦即通过计算事先可控制的。”因而，内在于现代技术与科学的“技术之本质”，导致了世界成为图象和人成为主体这两大相互交叉、决定了现代之本质的进程，此进程就是作为图象的世界被征服的过程，其中“图象”（Bild）的内涵是“表象着的制造之构图”。（海德格尔，1996年，P887－904）
与海德格尔相反，早在1929年，杜威就在《确定性的寻求：关于知行关系的研究》中从正面阐述了他的实用主义的科学－技术观。首先，他将科学视为一种借助行动来进行认知的知行合一的探究活动。他认为，科学认知过程事实上已经废弃了对知行界线的划分：“知识必须有观察而观察是深入自然界所知对象之中的”（杜威，2005，P165）；“实验的程序已经把动作置于认知的核心地位”（同上，P26）。其次，他强调科学的目的在于控制，知识的价值取决于操作结果。他指出：“思想的任务不是去符合或再现对象已有的特征，而是去判定这些对象通过有指导的操作以后可能达到的后果”（同上，P104）；“知识的准绳在于用来获得后果的方法而不在于对实在的性质具有形而上学的概念”（同上，P170－171）。
在杜威的思想中，渗透着两种基本的哲学立场。其一为反本质主义。他将那种认为科学的发现揭示了最后实在和一般存在的固有特性的见解视为旧形而上学的残余，并对哥白尼革命做出了反本质主义的诠释：“我们并不需要把知识当作是唯一能够把握实在的东西。”（同上，P227）也就是说，基于知觉和经验的知识观念，不应该被视为被知觉和被经验的事物本身所固有的形而上学本质，不可以上升为形而上学的独断。其二为实用主义的实在论。他认为，认知活动意味着一种存在与另一种存在的交互作用。认知者在世界之内，其所经验的世界就是一个实在的世界（realworld），但其原始状态并非我们所认知的世界，所经验的对象唯有通过一系列的认知操作才可能被赋予以形式和关系，实在因此得到重构并可能被纳入受控制的变化进程。他认为，真正可与哥白尼革命相媲美的哲学变革在于：放弃本质主义并诉诸经验实在，不再试图通过把握本质而获得绝对的确定性，转而运用主动控制调节的方法寻求高概率的安全性，即把判断的标准从依据前件转变为依据后果，从无生气地依赖过去转变为有意识地创造未来。（同上，223－224）
三、非表征主义的技术化科学意象
杜威的反本质主义和实用主义的实在论观点发表多年之后，在科学哲学和科学与技术研究中，才开始反思杜威拒斥过的知识的表征主义模式。所谓知识的表征主义模式是基础主义的科学－技术观在认识论层面的表现，可上溯至西方哲学的源头，其大意是：我们可以获得对世界的表征，但世界又独立于我们对它的表征，因此知识所关注的是如何才能抵达那些被设想能与表征相符合的事物（劳斯，2004，p2-3）。在这种对于知识的镜像式的理解模式中，存在一个难以克服的悖论：一方面，为了保证表征的无误，认知主体只能被动地接受并反映认知对象或所与（given）；另一方面，在表征的过程中，认知主体又必然有其自身的视角并受到工具（即便这种工具拥有超越的透视功能）等条件的制约。因此，受到这种观念影响的传统科学哲学虽然曾经在对科学理论知识的研究中收获颇丰，但在其内部的知识整体论和历史主义学派的冲击下，作为其预设的经验论的基础主义和超历史的真理观不得面对相对主义的挑战。
在这一挑战下，科学理论不再理所当然地被视为具有真理性的、与世界相符合的表征，也不再拥有绝对优先的地位。这迫使科学哲学领域内外的一些学者或者视技术为科学的内在要素，或将技术与科学整合进异质性的实践网络，或将技术与科学统一于人的知觉层面的现象，开始从新经验主义、科学与技术研究（如后SSK）和现象学等不同的视角关注“作为技术的科学”（scienceastechnology），不再将技术视为低科学一等的“科学的应用”，而从技术与科学相互交织（interwoven）的角度统观二者，形成了一组不同于基础主义的科学与技术意象的非表征主义的技术化科学意象。
1、从实验实体到现象创造
面对基于后实证主义和建构论的相对主义的挑战，新经验主义的基本策略是诉诸实验以拯救实在论，强调实验实体与现象创造，这使狭义的技术化科学的意象——作为实验科学的意象得以凸显。
针对由相对主义激发的科学实在论与反实在论之争，哈金（IanHacking）提出了实体实在论。他指出，关于科学实在论与反实在论的探讨大多拘泥于理论、解释和预言等层面，在这些层面上的争论必然是没有结论的。只有在实验等技术实践层面，才可能为科学实在论辩护，并且这种实在论并不是一般意义上关于理论和真理的实在论，而是关于实体（entities）的实在论。哈金认为，尽管两种实在论看似孪生关系，但事实上大多数实验物理学家都是实体实在论者而非理论实在论者。在实验物理学家看来，电子不是理论实体，而是实验实体；当他们承认电子和夸克真实存在时，是因为对这些原则上无法直接观察的实体的有规则的操控，能产生出新的现象，并引向对自然的新探究。在他看来，干预与制造都是形成实在的素材（stuff）。他从培根的思想中看到，实验者之所以相信实体的实在性，是因为他们能把握实体具有的因果属性（casualproperties）并将其用于干预自然。一些实体在发现之初，不过是假设的实体，而一旦掌握了它们所具有的因果力量（casualpower），就可以用它们建造一些实验设施并产生新的效应，实体因此变得真实。（Hacking，1983a，p71-87）在实体实在论的基础上，哈金又提出了现象创造的论点，强调实验现象是由科学家创造的。他拒斥了“实验科学家发现世界中的现象”这一刻板意象，并指出“实验就是通过创造和制造获得精致而稳定的现象”，而现象是“公开的、规则的、可能是规律般的，但也可能有例外的”（Hacking，1983b，，p222，230）。他认为，有史以来在实验室中首次产生的现象就是制造出来的，如霍尔效应就是由霍尔在实验室中创造出来的。当然他也注意到现象创造不等于物理实体的创造。
对此，哈雷（RomHarre）也主张，论及真实世界的行动与实体时必须研究实验，科学之所以有所发现是因为它能制造人工物，研究者训练有素的行动是实验现象与自然的因果属性的中介；并且实验现象不能纯化为仪器探测的语用（pragmatics）关联，实验室技能不可通过归纳论证模式加以还原。他强调，在当代科学中，科学发现所与（given）实在而技术仅以造物为旨归的二分已经消弭，真实世界的因果属性是某些实体在一定条件下可探测到的能力（capacities，此概念在卡特赖特处得到发挥），只有透过恰当的仪器才能揭示实验现象的因果机制进而驱使自然释放其能量。（DanielRothbart,GeneralIntroductionin:Harre,ppⅷ-ⅸ）显然，正是实验实体的功能性的呈现和发挥使其得以证明自身的真实性：一方面支撑起理论实体对世界的结构性描述，另一方面也决定了可以揭示的现象的范围及其深度。实验科学中涉及的实体和现象的内在的功能性和技术性是使其成其为科学的前提，也正是在这种意义上，我们可以说实验科学是技术化科学。
2、从实验室科学到实践的冲撞
拉图尓等人倡导的实验室研究和渗透于技术化科学概念中的异质性实践分析方法激发了后SSK研究，形成了整合性的科学与技术研究进路，也带来了广义的技术化科学意象——“实验室科学”或作为实践和文化的技术化科学。
拉图尓在《科学在行动：怎样在社会中跟随科学家和工程师》（1987）一书中提出了技术化科学这一概念，旨在描述“正在形成的科学”（scienceinmaking），并冀图以此涵盖所有与科学或技术实践相关的异质性要素。他从行动者－网络理论出发，在符号学的意味下考察了各种人和非人的作用要素的相互作用，从文本到实验室再到自然，将其诠释为一种以技术为中介并负载权力的创造和解决争端的社会建制。显然，他所说的技术是一般的操作和制造意义上的。一方面，作为中介的实验室是产生记录的地方，但我们并不是通过仪器直接把握自然，而是对仪器所显示的可视的内容进行解释。为了减少不同解释间的冲突，实验室会引入新仪器，直到就解释达成某种共识。因此，人们所说的自然或科学事实并不像传统科学观所声称的那样——被发现、独立于科学解释而存在并作为科学争论的裁判，而是恰恰相反——科学事实是在实验室中建构的，是实验室与权力关系相互影响的结果。另一方面，科学并不是少数人的事业，而是一种大规模的知识生产机制；当人们使用“科学和技术”这一虚构的概念来谈论科学活动时，会形成一种错误的刻板印象：少数科学家和工程师担负着生产事实的全部责任。（拉图尔，2005，第289页）
技术化科学这一概念的内涵并不仅仅指涉内在于当代实验科学的技术性，而意在进一步揭示当代科学技术活动的基本特征——异质性的社会文化实践。在拉图尔等人的实验室研究的基础上，实验哲学家哈金从对科学实验的关注转向对“实验室科学”的讨论，并与皮克林（AndrewPickering）等人共同开启了后SSK研究。在哈金看来，“‘实验室’（laboratory）是一个远比‘实验/试验’（experiment）严格得多的概念”，“实验室科学在孤立状态下使用仪器去干预所研究对象的自然进程，其结果是对这类现象的知识、理解、控制和概括的增强。”（哈金，《实验室科学的自我辩护》，载皮克林编著，第36页）而引入这一概念辨析的根本原因是，实验室科学能够较实验科学承载更多的实践与文化意蕴，以此为要津，可以透过实验室之中和实验室之外所有可见的异质性文化因素的相互作用，将科学理解为一种实践的过程。（皮克林编著，中文版序言第2－3页）正是在此意义上，实验室科学呈现出广义的技术化科学意象——作为实践和文化的技术化科学。
沿着后SSK的脉络，其代表人物皮克林运用“实践冲撞”的概念，从人类学视角分析了作为实践和文化的技术化科学的意象。大抵受到德勒兹的影响，皮克林一反西方对隐藏于世界背后的永恒秩序的追求，转而主张一种基于人与物的力量（agency）的实践冲撞（mangleofpractice）所带来的开放式的世界场景。他指出，我们不应该认为世界是由隐藏的规律控制的，不应只关注表征，因为那样只会导致人和事物以自身影子的方式显示自身，即便是科学家也只能在观察和事实框定的领域中制造知识。而真实的世界充满了各种力量，始终处在制造事物（doingthings）之中，各种事物不是作为人的观察陈述而依赖于我们，而是我们要依赖于物质性力量，人类一直处在与物质性力量的较量之中（皮克林，2004，第6页）。因此，应该超越仅仅作为表征知识的科学，运用操作性语言（performativeidiom），把物质的、社会的、时间的维度纳入其中，将“科学（自然包括技术）视为一种与物质力量较量的持续与扩展。更进一步，我们应该视各种仪器与设备为科学家如何与物质力量较量的核心。作为人类的力量，科学家在物质力量的领域内周旋……构造各种各样的仪器和设备捕获、引诱、下载、吸收、登记，要么使那种力量物化，要么驯服那种力量，让它为人类服务”（同上，第7页）。在他的论述中，有一种德勒兹式的后人类主义存在论，即主张以人和物的非二元论组合来取代人类在历史行动中的中心地位。在作者看来，这不仅仅凸显了技术化科学的文化实践意象，更昭示着技术化历史这一后人类情境。3、从知觉拓展到工具实在
现象学作为一种欧陆的思想资源更倾向于将科学和技术作为一种整体现象加以考察，也就是说在相关的语境中，提及科学往往也包含了技术，谈到技术并不排斥其科学内涵。因而，在现象学乃至解释学层面更易于呈现技术化科学意象。
在科学哲学中，克里斯（RobertP.Crease）曾用现象学的方法探讨过实验（Crease，1993）。他将实验类比作表演（performance），认为其所上演的是自然之剧（playofnature）。他从胡塞尔的知觉现象的双重视域（内与外）出发，结合杜威的科学探究观，将科学实体视为可以运用可读技术加以把握和探究的现象。在后SSK谱系中，论及实验室作为解释科学成功机制和过程的场所时，诺尔－塞蒂娜（KarinKnorrCetina）放弃了理性或合理性等视角，转而诉诸梅洛－庞蒂（Merleau-Ponty）的“自我－他者－事物”（self-other-things）系统和科学所制造的现象域（phenomenalfield）在形式上的重组。她认为，“对于梅洛－庞蒂来说，‘自我－他者－事物’系统并不是独立于人类行动者，独立于主观印象，或独立于内在世界，而是一个被经历的世界（world-experienced-by），或与力量者相关的世界（world-related-to-agents）。实验室研究所暗示的实验室是一种改变与力量者相关世界的手段……它改进了与社会秩序相联系的自然秩序。”（诺尔－塞蒂娜，《睡椅、大教堂与实验室》，载皮克林编著，第122页）这种改进依赖于自然对象的可塑性：实验室很少研究那些仿佛是在自然中显现的现象，而大多研究对象是想象或视觉的、听觉的或电的等的踪迹，并进而研究它们的构成、提取物和纯化了的样本；以天文学为例，随着观测仪器和信息处理手段的提升，天文学正在从观测科学转变为处理影像的实验室科学。（同上，第133页）
伊德（DonIhde）的现象学意味的工具实在论所彰显的也是技术与科学相互会同的意象。他认为，假如人们可以借助仪器拓展知觉，即便是一些涉及高深抽象理论的科学研究也是与知觉高度相关的，甚至可以在知觉层面使人的身体获得拓展，而涉身（embodiment）于最前沿的科技现象之中。（ValDusek,pp22-23）他运用“知觉解释学”的方法将身体对世界的知觉与解释结合起来，由情境主义的方法揭示了作为经验中介的科学工具如何创造出新的知觉，并获得了工具实在论的立场：科学是一种解释学实践，依赖工具对事物的科学分析，真实的世界只有当其为科学工具所构建时，才成为科学探究的对象。他十分重视可视性，进而主张科学的视觉主义（scientificvisualism）。他指出，X射线、CT、MRI、声纳等图像技术使得事物变得可视，甚至像文本一样可读。在较弱的意义上，这种视觉主义的工具实在论认为，已经有越来越多实在被工具转换为图像。在较强的意义上，则意味着工具可以使得其他不可视的实在变得可视。这些科学透视装置不仅意味愈来愈多的科学的对象得到显示，还可能塑造和改变我们所能感知的世界。正是在这个意义上，伊德也谈到了技术建构（technoconstruction）。（Ihde,1999,pp158-177）伊德的研究再次表明，在现象学层面科学与技术可以在现象域整合为技术化科学。
四、面向技术化科学的科学哲学观
在对作为科学－技术观的技术化科学和非表征主义的技术化科学意象的思考的基础上，我们可以进一步探究技术化科学这一观念能否给我们带来一套新的科学哲学观念？
首先值得思考的是，技术化科学这一视角对物质性与技术性的强调有何存在论意味？在当代相关研究中，我们依然可以看到杜威与海德格尔思想的影响。诺尔－塞蒂娜（KarinKnorrCetina）在《知识的制造》中声称，实验室科学是关于可以制造什么的科学而非什么独立存在的科学。哈金在《实验室科学的自我辩护》中强调，他的主题是物质论的，其中只有一点与被称之为“实在论”的形而上学相冲突，即“实在论者通常设定科学的终极目的或终极理想是‘获得一个关于宇宙的真理’”（哈金，载皮克林编著，2006，第34页）。他认为，“理论不能在与我们所期望它们对应着的一个被动世界中得到检验，我们不能形式化一些猜想，然后去考察他们是否为真的”，“我们的理论至多对于那些从仪器抽象出来的现象来说是真的，而这些现象的产生就是为了更好地契合理论”（同上，第59页）。哈金和卡特赖特都曾表示，高能物理之类的理论只能在实验室中严格成立。这些观点表明，至少在实验科学或实验室科学中，科学知识是关于那些可以用于制作的自然物的知识，其目标不是（或不必要）由理论知识上升到真理性认识。人们很容易由此联想到实用主义，但根据艾慕士（S.Morris.Eams）的观点，实用自然主义（pragmaticnaturalism）能够更确切地涵盖通常被称为实用主义的美国哲学运动（艾慕士，序论第1页）。其中对自然主义的强调在于凸显人对自然的适应（adjustment）——顺应（accommodation）与改造（adaptation）（同上，第33页），透过这一立场，可以从人在世生存的视角反思技术化科学。
实用自然主义较一般的理性主义和经验主义更关注人的在世生存，并与海德格尔在世界之中存在（Being-in-the-world，简称“在世”）的思想具有类似的存在论（ontology）视角。在此视角下，人（此在）首先要应对（dealing）最为切近的周遭世界。在这种应对中，我们并非被动的观察者，而是现实世界的主动参与者。人（此在）周围的事物首先不是作为感知和认知的客体出现，而很自然地成为与日常实践相适切的工具性对象——最切近的应对方式并非一味地进行知觉的认知，而是操控事物并加以使用之类的操劳，这种操劳有其自身的“知识”（海德格尔，2006年，第79页）。基于人的在世生存的存在论是局域性的（regional），从这种存在论出发，认知对象乃至知识观念都不必纯化和提升为形而上学层面的实在（reality），人们只需在现象层面视其为局部实在（localreality）或情境性（contextual）的“现实”（actuality）。人们不再孤立地追问，认知对象是否独立于我们而存在？知识能否用于表征某种真正的实在？探求知识的直接目的转向以知识对象为手段带来行动上的差异或产出更多可以作为手段的知识和知识对象，即认知服务于行动并与行动整合为一体。
技术化科学所蕴含的科学－技术观与基于行动导向的知行整合观是契合的，这种契合或许与传统的科学哲学对科学的理论化、知识化解读大异其趣，但却更接近科学特别是实验科学或实验室科学的真实情境。在实用自然主义的影响下，包括新经验主义在内的很多科学哲学研究事实上都是以技术化科学为背景而展开的，我们不妨称之为面向技术化科学的科学哲学。由此产生的问题是，它们在科学的形而上学、认识论和方法论层面带来了哪些新的研究纲领？下面是对这个问题的尝试性回答，并以此作为本文的开放性结论。
（1）在形而上学层面，反对基础主义（fundamentalism），支持局部实在论（localrealism）。启蒙运动以来的基础主义的理性科学观将科学视为一种揭示所有自然现象背后的宇宙真理的独特的理性活动。但卡特赖特和吉尔（RonaloN.Giere）等人认为，这种科学观并未真实地反映科学家的探究实践。如果认真研究科学家在某些特定领域中建立抽象程度不同的模型和理论时真正做了些什么，就不难发现，科学所面对的不是基础论预设的理性化的世界——一个受系统的或齐一的规律（law）支配的统一的世界，而是一个斑杂的世界（adappledworld），科学家们只能获得适用范围有限的经验定律和模型，通过定律拼凑（patchworkoflaws）建立起非金字塔式的定律系统（卡特赖特，第25－36页）。值得指出的是，基于自然主义的立场，他们虽然不赞成形而上学的实在论（metaphysicalrealism）并质疑一切先验的宣称，但并未因为反对基础论的科学观而否定科学的实在性，或走向建构论的相对主义（constructivistrelativism）。他们所认同的实在论是局部实在论，其基本辩护模式是：我们通过局部科学活动可以进行预测、计划、操控等一系列活动，如果这些活动的对象不是某种实在，所有的活动会是不可能或难以想象的。（同上，第25页）
（2）在认识论层面，强调认知与操控的同一，主张透视主义的操控性认识论。杜威曾经预言：如果将认识中的“所与”（given）称为“被采取的”（taken），整个认识论可能会完全不同（杜威，2005，第136页）。古德曼（NelsonGoodman）也曾经指出：“规律的发现涉及草拟，模式（Patterns）的识别与构想和强加（imposing）高度相关，理解与创造同行。”（Goodman,p22）如果强调认知与操控的同一，就意味着操控不仅是认知的手段也可能与认知的目的发生关联。正是由于认知与主体的行动及目的相关，任何表征与干预的过程不必是绝对或唯一的，其认识论是操控性的和透视主义（Perspectivism）（乃至多元主义）的：某人S为了对A施行某种操控M而以B表征A，其中，A可以是自然实体，也可以是人工实体等各种实体及其混杂（hybrid），B所揭示出的命题或模型能够使S把握B的某些因果属性，以便实现操控M。科学中最常用分析方法（analyticmethod）也基于这种操控性的认识论：“要理解世界上发生了什么，我们把事物拆分成更基础的部分；要控制一个情境，我们把这些部分组合起来，并重新安排这些部分，它们一起作用时使事情如我们所愿地发生。”（卡特赖特，第97页）但这些都只是原则上的宣称，如果仅仅将科学观的重心从表征的一方移到操控一方，最多只能重申罗蒂的断言：所谓知识的“力量就是存在在那里有待人们去认识的一切——断言‘知道X’等于断言‘能够用X做些什么或对X做些什么？”（罗蒂，2003，p30）真正需要面对的问题是，我们何以找到那些因果属性，进而“能够用X做什么或对X做什么”？而这是方法论层面所必须回应的。
（3）在方法论层面，注重操控性（manipulability）因果观和溯因法（abduction）。恰如杜威所言：“科学的目的在于寻求动力因（efficientcause），而不是目的因（finalcause），在于寻求事物的外在关系，而不是寻求固有的形式。”（杜威，第78页）这里的外在关系应是科学方法论的着力点所在，即在操控之前或操控过程中，要对操控对象间的相互作用关系有所了解。这就涉及所谓因果属性或因果力——只有把握实验实体的因果属性，才可能以它们为工具展开深入的探究。对此，有关因果性与操控相关联的研究具有一定的启发意义，值得关注的思想资源包括冯.赖特（VonWright）等人对因果性与主体作用（causationandagency）的讨论，以及伍德沃德（JimWoodward）最近提出的操控性的因果观。
冯.赖特很早就提出，可以用主体（agents）的作用来界定因果性：“P是一个与q相关的原因，q是一个与P相关的结果，当且仅当通过做p，我们能导致q，或者通过抑制P，我们能消除q或阻止其发生。”（转引SosaandTooley,p16）尽管其中的操控性的概念在科学家思考因果解释时扮演着相当重要的角色，但一直不为科学哲学与哲学界所重视。伍德沃德在2003年出版的《使事情发生》中指出，造成这一漠视的原因在于哲学家依旧持纯科学与应用科学（技术）截然二分的观点，而未看到科学中的因果解释往往与对自然的操控和改变相关（Woodward,2003a,pp9-11）。
伍德沃德认为，在表征主义的实在论那里，因果往往诉诸于形而上学层面，故容易受到工具主义的攻击，作为其对手的工具主义者则只谈关系，而回避因果性。但作为一名工具实在论者，他坚持任何科学理论如果要证明自己是真实的，都不可避免地要提出因果主张（casualclaims）：如果某个反事实条件改变了，可能会发生什么。（Woodward,2003b,p115.）在背后支撑这种主张的，就是某种相对稳定不变的因果关系，而且并不定需要诉诸规律、跟踪时空过程或把握整个系统也可能获得这种因果关系，即可以从模态或反事实条件出发，依据对条件的操控（manipulation）以及结果的获得来寻找原因：
声称X导致Y意味着，至少对于某些个体而言，在适当的条件下（可能包括的操控是使其他变量取某个值而保持不变，以与X区分），他们有可能操控X所拥有的某些值，以改变Y的值或者Y的可能分布。（Woodward,2003a,p40）
这种与主体作用（agency）相关的操控性因果观中所内涵的就是寻找因果属性、建构因果力的方法。正是由于物质性的操控力量的介入，使人们得以超越纯粹的逻辑与认知层面，而不断构建出操控性的因果关系，甚至形成一系列错综复杂的因果链。这令人回想到杜威意义上的哥白尼革命：“在知识中，原因变成了手段，而效果变成了后果，因而事物有了意义。所认知的对象是经过有意的重新安排和重新处理过的事前的对象，也是以它所产生的改造的效果来验证其价值的事后的对象”（杜威，第228页）
在操控性的因果关系的构建中，探究新的原因（或需要揭示的因果属性）的对于技术化科学的运行尤为重要；而新的原因的寻求，又是一个由（新的或重新组合的）物质性操控力量所引入的试探性行动与有助于形成假说的推理方法相结合的过程。关于后者，值得关注的是在最佳说明推理等领域得到应用的溯因法（abduction，又译假设推理、诱设法、外展推理等）。这个方法是皮尔斯在亚里士多德等人的相关工作的基础上提出的，其推理形式是：
令人惊讶的事实C被观察到了，
而如果A为真，C当然会发生。
因此，有理由猜测A为真。（转引Clarke,p11）
在皮尔斯看来，现代科学是实验性的，“溯因法”是一个形成“假设”的关键过程，是唯一能够导出新概念的“逻辑运作”（logicaloperation）；“演绎法”证明出某些东西“必然是”（mustbe），“归纳法”表明某些东西实际上运作着；“溯因法”仅仅提议说某些东西“可能是”（maybe）。（转引自古添洪，第41页）。值得注意的是，皮尔斯是在讨论认知与视觉判断的关系时提出溯因法的，可能正是由于这一渊源，它在基于模型的推理、可视化、仿真的哲学研究中倍受青睐。
如果将溯因法与操控性因果构建相结合，就有可能建立起基于现象外部的可能性和有效性关系的因果链。显然，这类因果链首先是相对于实验实体而不是理论实体而言的，是技术化科学得以重构世界和操控环境的基础，它们恰似莫比乌斯带，能够使原因与条件、规律与规则相互转化，将技术与科学内在地整合为不可分割的技术化科学。这种面向技术化科学的科学哲学观不仅有助于把握当代科技的真实过程，还使我们能够通过对可错的操控性因果链的追问，审视技术化科学中所渗透的内在风险和价值负载。
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文化哲学是20世纪世界范围内兴起的、从文化角度看待人类生存问题的一种方法论视角，在我国上世纪八九十年代成为哲学界颇有影响的研究领域之一。学者们对文化哲学的研究对象和研究方法进行了卓有成效的研究，取得了相同或不同的思考结果。当今人类社会发展日新月异，不断出现的新的文化现象、生存方式和问题，对文化哲学研究提出了新的需求，促使我们对文化哲学进行更加深入的探讨。本期学术笔谈发表的三篇文章，是作者从不同角度对文化哲学的思考和阐发，希望能对读者有所启迪。
一
我国整个人文学术界特别是哲学界对文化哲学的兴趣由来已久。从20世纪第二个十年间的“新文化运动”起，对“文化”的研究就被作为一种以整体论、主体论的“哲学方法”解读当时的“中国问题”的思路。自此起近百年间，这种研究借鉴和吸收了不少西方学者的思想资料和研究构架，同时也承接和延续了中国近代学术传统，形成了自身的哲学特色，诸多先贤的这种努力已有累累成果。现在回头静心细读，对我们今天的研究当具有“重新装备”和“重新奠基”的意义。另一方面，从20世纪80年代以来，以“文化眼光”考量社会现实，以“文化战略”筹划社会发展，已经蔚然成风。正是上述两种历史性的文化学术条件，催生了20世纪90年代“文化哲学”研究的兴起。新起的研究潮流中，各家的“学科”依据不尽相同，视角和方法也各有异样，但大多都注重从哲学层面对国人当代十分复杂的思想情绪和文化执着进行学理分析和心理“制引”，确也显出有效有益的业绩。各家论著的被引用和被关注或是明证。
面对目前我国社会的文化思想态势，我认为，文化哲学研究者的学术任务，应该主要着力于两个问题：一个是对文化哲学形上建构的进一步探索；另一个是对解决当前文化现实问题的探索性的哲学式尝试。
在前一个问题上，我们似乎还是应该“再一次地”回到我们的核心主题词——“文化”上，对它进行新一轮的“哲学复述”。
关于“什么是文化”，我们不必再重复泰勒等的几百种“文化学”的（其实大多都是“人类学”的和“社会学”的）文化定义。从哲学的高度，我们可以以对象化的思维方式直觉到文化是一种“存在着的”精神“氛围”或者“弥漫”。而对于“他在”的观察者来说，我们（作为刚才的观察者）实际上也是他（周围“场”中）的氛围和弥漫。我们与他者的“共在”就这样在互置和互融中构成一个统一的“场”。这就是我们与他者共同形成的“更大的我们”的“存在”之场。这“存在”包括了下述五个“领域”（或者组成部分）：1、作为我们的“原初的氛围”的自然界；2、我们在自然界养育下所创造的“文化的物质世界”；3、我们在自然界的昭示和支撑下所建构的我们的“社会”（即各个级别、不同规模和不同模态的人类文化共同体）；4、我们不断培养和教化着的人的“自身的身体和心灵”；5、人类不断扩展着的共同的整个精神世界。这个存在是一个“整体的存在”，它是我们人的“生命之所依”，也就是我们“生命自身”。这个“存在”就是“我们的文化”，或者说，这个“文化”就是“我们的存在”。在这个意义上（也仅仅在这个意义上）来说，“存在哲学”就是“文化哲学”：就我们的生命本身及其氛围而言，没有任何“存在”不具有文化的性质；没有任何存在在我们谈及它的时候可以不谈到文化。文化就这样“覆盖着”我们的生命，它就是我们的“存在之场”。它就是“存在”。
更重要的是，文化在其具体内容上把形上的存在开显为“此在”。此在就与生存（或者“实存”）在“形”的层面具有了同样的意义。所以，文化本身兼具存在与此在的两种性质。它既具“生之变道”，又显为“万象之形”。
所以，以文化哲学对形上的研究，导致对“存在”的进一步解释。存在就是生命；而生命具有两个相互制约、而不可对任何一方做任何弃舍的方面：“生命之动”与“生命之形”。
“生命之动”就是生命活力。它就是生命由于“生”（“活着”并“活得更好”）的欲望和追求所表现出的“活生生”的朝气蓬勃的样子。它是一切人的（民族的）文化运动和“存在”样式变动不居的“原动力”。人（民族）之所以能够“创造历史”，正是人（民族）的活跃着的“生命力”在创造历史；如果人（民族）的生命力萎缩了、衰弱了，甚至连“活着”的兴趣和勇气都没有了，他就不可能创造历史。也就不可能有自己的“进步的”历史。反之，只有那些具有生命朝气和对生活有更好、更高追求的人（民族），才是文化的人（民族），才能创造历史，使自己生活得更好。
“生命之形”就是生命通过自我意识的自我教化塑造自我实体形象和活动的实体制度。也就是说，生命是活动的，而活动必然要落实到“形式上”，即按照一定的程序和规则来进行，同时，生命活动也必然以外在的形式（质料之物或者符号之物）为其活动的直接目的，或者为其活动的工具。也就是说，生命本身必然要用“形式”把自己“表现”出来。在严格意义上说，任何生命本身都是“形式的”，个体的生命形式就是“身体”。没有无形式的生命。生命以自己的“生命力之动”永远在“为自己塑形”，这“形”就是处于历史流变“不定”中的暂时的“定”，由于“定”都是由生命自己规制（建构规则和制度，或者按照生命心灵的外在性活动规则设置）出来的，所以就叫做“规定”。
所以，人类的各个历史时期，人的存在就都表现为人把自己文化（向文雅、文明而变化）的过程。之所以形成连续不断的序列，就是因为人的生命欲望和对生活得更美好的从不间断的、且日益强烈的追求；而这个连续不断的过程，都无一例外地是以人类的各种暂时性的制度和“创造物”（形式）的不断新旧更替所表现出来的。一方面是文化活力，另一方面是不断更替的各种各样的实体的文化形式。历史的发展在其实质上就是文化生命力总要以其前所未有的活跃和力度（在发生学意义上）创造出新的“文化形态”（制度和符号），或者（在历史学意义上）否定和摧毁旧有的“文化形态”（制度和符号）而创立新的“文化形态”。
我们可以看出，文化，实际上就是人的生命（“存在”）的两种相互联结、且相互作用的特点的表现：以生命力的活跃来推动和实现自己的发展，而以对实体的文明形式的创制来一步步把自己的发展“落到实处”。历史就是人不断鼓舞、激扬自己的生命的“文化活跃性”并同时也就以此来为自己创建新的“文化形态”、文明的总体过程。
二
生命力的活跃和旺盛，靠的是人（民族）以一种“狂欢”和“冲动”的态度来激发自身。中国文化的“乐”中包含了这种态度，而西方文化中的“酒神精神”直接就是这种态度。在一定意义上，这种狂欢的态度伸展人（民族）的可能的“自由”程度，冲决一切对人（民族）的“生命优化”欲望的限制性形式。这就是人（民族）的“文化创造精神”，它是一种相对于固定成型的文化形式来说的否定性力量、批判性力量。人正是靠生命的这种活跃性来不断发展和提升自己的。
而生命的形态化（即文明化），靠的是人对制度和符号的自我创设能力。这种创设在最初的意义上有两种方式：被动的创设和主动的创设。被动的创设结果就是“禁忌”的形成，这就是人为自己规定“不应该做什么”；而主动的创设结果就是图腾的形成，这就是人为自己规定“应该做什么”。在此基础上，文化史形成了这两种创设的漫长系列。泛而言之，中国文化中的“礼”与“教”和“为”与“不为”，西方文化中的“阿波罗精神”和“理性”精神等，都与这种创设能力及其成果有关。在一定意义上，这种创设能力建构人（民族）所赖以存在于其中的自然界（天地）环境“框架”、社会（共同体）“制度”、人（民族）自身的行动和思想“规范”，以及人（民族）的精神生活“境界”。人正是靠生命的这种创制能力来筹划、落实自己的人生愿望和理想。
艾思奇的《大众哲学》在当时发挥了巨大作用，对我们今天推进马克思主义哲学大众化也有相当的借鉴作用，但时代在变化，大众的构成和需要也在变化。因此，这就需要我们从实际出发，在“取其精华”的基础上推动和实现当代的马克思主义哲学大众化。对此，笔者提出几点建议:这里的“教育主体”主要是指对马克思主义哲学进行传播，以期推进其大众化的人。推进马克思主义哲学的教育主体大众化是由大众化的对象所决定的，即大众对象的多样性、层次性决定了教育主体的多样性，换言之，就是决定了教育主体的大众化。然而以往的人们大都有一个认识误区，认为只有具有一定知识水平的经过马克思主义理论正统教育的学者才有能力，才有资格去宣传马克思主义哲学，而于其自身则往往妄自菲薄，亦或自谦为不知或知之甚少。殊不知其实我们每一个人都可以是哲学家，并且都可以是一个马克思主义哲学的传播者，因为只要我们在思考，在实践，就和马克思主义哲学分不开，从这一程度上说我们无时无刻不在和马克思主义哲学打交道，也就是说我们都可以成为马克思主义哲学的教育主体，当然在理论水平方面我们会稍逊于受过正统马克思主义哲学教育的学者，但在实践中，我们并不一定低于他们的水平，甚至强于那些把马克思主义哲学教条化、本本化的“象牙塔”里的学者，因为他们不懂得“马克思主义哲学不是教条，而是行动的指南”。所以，要树立马克思主义哲学教育主体的信心和决心，使人们意识到自身对于推进马克思主义哲学大众化的价值意义，而一旦他们有了这份意识，便会自觉自愿地去学习、理解、相信和宣传马克思主义哲学。
这里的“教育客体”是指进行马克思主义哲学教育的对象。推进马克思主义哲学教育客体大众化从根本上说是由其本身决定的，因为“大众化”本身就是要求将马克思主义哲学的基本原理和方法普遍化，使之为大众所掌握和认可。但现在一提到教育，人们往往会把范围缩小到学校教育，殊不知“活到老，学到老”，我们每一个人都是进行马克思主义哲学教育的对象，并且事物是不断变化和发展的，马克思主义哲学亦然，也会随着时代的变化而变化，这就从根本上决定了我们要在变化中不断学习，在实践中不断探索。所以从更宽泛的维度上着眼，我们都是进行马克思主义哲学教育的客体，而不应拘泥于某一群体，也只有使人们意识到作为教育客体的必要性及其精神所需，才能使马克思主义哲学教育真正内化为人们的意识。
这里的“教育介体”是指进行马克思主义哲学教育的内容和方法。推进马克思主义哲学的教育介体大众化主要是指要将马克思主义哲学的基本原理内容用通俗易懂的语言和人们喜闻乐见的方法来表达，使其渗透到人们的日常生活，真正为人们所用。对此，我们应做到教材生活化、语言通俗化、形式多样化。教材生活化。这是《大众哲学》给予我们最深刻的启示，在当时《大众哲学》之所以能把那么多的人引进哲学天堂，进入马克思主义世界，就是因为教材的通俗易懂，它能以人们现实生活中的事物为例，讲得贴近实际，虽然作者在《自序》中讲过“要说的话不能直说，要用的字不能不用别的字代替，要举的例子也只好不举”［1］。但是他通过举诸如“雷峰塔的倒塌”、孙悟空的“七十二变”、“笑里藏刀”等家喻户晓的典故或成语来渗透自己的马克思主义哲学思想，让人们觉得哲学其实并不神秘和陌生。所以“并不是只有深奥的哲学著作才能发展马克思主义，科学的、通俗的读物同样可以深化、发展马克思主义，甚至赢得更多的读者。”［2］
因此，笔者认为现在很有必要出版一本结合现代语境和语义的大众化读物，把人们引入马克思主义哲学世界。语言通俗化。语言文字是理论的承载者，理论知识由最初的“口耳相传”，再到后来的“文字记载”，才可能代代相传，也才会有文明的延续、进步和发展。在我国要想实现马克思主义哲学大众化，教育主体就得用中国式的语言和人民喜闻乐见的方式来表达马克思主义哲学。有人总以为语言越说得艰深晦涩，让人不知所云，学问就越大。所以，当初在艾思奇同志出版《大众哲学》后，就有很多所谓的“学者”攻击其语言过于生活化，缺少专业性和学术性，并且满带讽刺地说自己不屑于写如此通俗的著作，认为通俗会流于庸俗。其实恰恰相反，能用简单准确通俗的语言讲清复杂深刻的道理才是最难的。而艾思奇就做到了这点，试想如果对马克思主义哲学没有深刻的理解和扎实的研究功底，是根本不可能用自己的语言，更不会用群众的语言来表达的，最多只能是引章摘句，用一些生硬的言语照本宣科。只有在理论上博大精深的学者，才能把抽象的哲理讲得深入浅出，引人入胜。
至于“通俗会流于庸俗”，笔者认为应该首先厘清二者的本意，再看看其间是否有必然性。“通俗化”要求理论的表述易懂但不能偏离本意;对于“庸俗化”，邓小平曾经讽刺“这些年把一些人养成懒汉，写文章是前边摘语录，后边写口号，中间说点事”［3］，可见，一方面“庸俗化”是口号式的，无实质性内容、理论可言，另一方面“庸俗化”与“通俗化”相比，可能“易懂”，甚至“有趣”，却有可能偏离甚至歪曲理论本意。固然，为了“易懂”，“通俗化”也往往需要借助一些生动形象的比喻、故事或者俚语等作为铺垫，可能在某种程度上降低了论证的“学术性”，但“底线”是决不能“牺牲”理论的真实性和准确性，决不能因为追求理论的“易懂”而“失真”，陷入真正的“庸俗化”。可见，二者含义完全不同，其间也没有必然性，并且《大众哲学》的成功，也是对这一怀疑的最好论证。实现形式多样化。这是因为当今时代，一方面人民群众的思想、价值观趋于多元化，加大了理论传授和宣传的难度。另一方面，我国人口众多，随着分工的日益细化，不断呈现出新的社会群体，而各群体所需、所想有质的区别，应该格外关注，做到具体群体具体分析，这就需要我们在推动马克思主义哲学大众化的过程中采取不同的形式，适应不同群体的需要。
#p#分页标题#e# 这里的“教育环体”是指进行马克思主义哲学教育的社会环境及其所提供的教育支撑条件。从国际上看，当今社会是国际化、信息化的社会，这样就把世界各国愈加密切地联系在一起，使得各国相互影响愈加深刻，而来自其他各国的影响亦使我国的社会环境愈加复杂。从国内看，网络的兴起正广泛而深刻地影响着人们的生活，尤其是青少年，网络已经成为新世纪人们认识世界、改造世界的新工具和手段。它就像一把“双刃剑”，以其独特的优势吸引着广大人民的同时，也给我们带来不少挑战。所以客观上，网络已经成为我们进行马克思主义哲学教育亟待攻克的一片阵地。如何在网络上对“网民”进行马克思主义哲学的正确引导，推动其大众化也成为了我们不得不面临的重要问题。但网络具有虚拟性、开放性、隐蔽性等特点，这就使得我们工作的难度加大。
关键词：文化身份当代中国哲学哲学的始端与视阈哲学的演化逻辑
一、最近，“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”成为哲学界的一个热门话题。
“中国哲学”或“当代中国哲学”能够作为一个有意义的话题，表征的是处在“文化失语症”中的我们对失语状态的摆脱欲望和文化的建构姿态。对于这个话题，人们谈论的大多集中在建立“当代中国哲学”的必要与否，文化与知识资源的储备条件与状况，在理论与逻辑中为这种建构欲望的实现提供是否合理、是否可能的说明等问题上。毋庸讳言，这些话题背后隐匿的是在“中西、古今”文化对话中所形成的文化比较心态，这种比较心态来源于以“天下”作为世界理念的大国，在失去经济、政治优势以后，力图在文化上为可预期的未来找到心理和意志上的自信。这种比较的欲望是我们的一种文化本能。冯友兰先生曾对中国文化界热衷于文化上的中西比较的现象作过解析，他强调在“比较”中我们容易陷入康德的知性悖论，亦即“公说公有理，婆说婆有理”。实际上，处在这种文化比较中的我们只能在詹姆斯的“意志信仰”中寻找合理性。我们且不谈这种“比较”在知识论意义上的可能与否（这应是解释学的话题之一），这里对我们更有意义的问题是：我们姑且把“中国哲学”的称谓作为我们哲学性存在的不证自明的天赋前提，姑且我们是能够以哲学家的姿态构建可以称之为“当代中国哲学”的哲学（不过，这个问题还是可以发问的，需另外行文论述），那么，这种哲学应该说些什么？怎么说？应该确定什么样的意义域才会使得这种哲学是合理的，并且可以称得上是属于我们的哲学？或者说，我们要构建一个对我们有什么样的意义的哲学？本文只是想在历史与经验的叙述中，描述一条处在当代境遇中的我们可以接纳的思路。一切空泛的口号式的呼吁，除了能引起向前行的人们的回头一望之外，并不具有实质性的意义，重要的是进入问题本身。
二、虽然“哲学”属于西方话语，但在近一百多年的中西文化对话中。
它已经成为对我们的精神活动进行描述的文化框架。实际上我们已经在存在的意义的上承认并接受了“哲学”。在我们当代的文化语境中，“哲学”作为一种文化意识形式，是对我们的生存状态和生存意义进行反思，并以“发问”为主要特征的精神批判活动。这是从历史中搜寻的对于哲学的具有普泛性的规定，以此来把握人类各种共同体的精神文化活动的意义，是有广泛可理解性的一种精神文化观察视阈。从这个意义上说，哲学活动并不是绝对纯粹的，而是与各种文化共同体的文化身份问题紧密相连。可以说，哲学与宗教是人类文化共同体的文化身份问题的核心。文化身份本身的意义在于某个社会共同体在文化的创造中确定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能拥有文化的述说和文化的创造（作）。以哲学和宗教为核心的文化创造过程，也就是确定文化之“我”的文化身份的过程。哲学之“说”与“做”，不是在文化身份之外的“说”与“做”，因此，我们应在确定文化身份的视阈中来看待“当代中国哲学”的问题域。
三、一百多年来，文化的中国在多种文化的对话中，在器物、制度、文化等不同的层面，一直在寻找着自己的文化身份，我们经历了从鸦片战争、洋务运动、、辛亥革命、“五四”新文化运动、新民主主义和社会主义运动。
在这个历史过程中，我们可以看到，一个政治和文化的中国在“中西、古今”的境遇中，总是在寻找着中国在世界中的角色和位置。在这用生命和鲜血构成的寻找过程中，我们总是陷入不知道“我是谁”，“我应该向何处去”的困惑。所以至今我们还在寻找着我们的出路。这种寻找是在我们的精神与文化的境遇中，以“我”的存在意义为原则的历史选择。问题是一百年来我们失去了我们自己，也失去了我们的文化身份。对这个问题我们可以从现实和历史两个视角来看。
首先，从当下文化对话的角度看，我们现在患了精神文化的“失语症”。台湾作家龙应台曾以文化的自觉发出呼唤：“全球化视野中‘我’在哪儿？”这一问，确实道出了我们的精神文化现状。一百年来，我们处在对话的语境中。但是，今天的我们在文化上是那样的尴尬，因为我们失去了我们作为文化存在的必要的身份，丧失了对中国文化身份的记忆。我们可以看到，在文化对话的视阈中，我们不知道精神文化中的我（我们）是谁？在我们所拥有的精神文化资源中，我们的文化身份是中国传统文化？是马克思主义？抑或是外来的西方文化？人们可能会说我们是中国人，我们当然要从中国传统文化出发。但实际上，当下以儒释道为核心的传统文化相当大部分却是在图书馆里，研究者的桌案和学校的课堂上，或者仅具有历史回忆和旅游观光的意义了；在现实生活中，我们的传统文化的影响作用已明显弱化；我们的传统文化在现实生活中被边缘化了。在可以称作“我们的文化”中，马克思主义已经成为我们这个社会中占统治地位的意识形态，并且是与中国的具体实践相结合的马克思主义了；我们不是已经习惯了用马克思的立场、观点、方法去认识一切问题，解决一切问题吗？近些年来，西方文化通过各种方式和渠道大举进入我国，并逐渐在精神理念、生活方式、价值观念、行为准则等方面，成为了我们当代社会的主流话语。我们不是吃着洋快餐，穿着西服，乘着洋车，住着洋房，过着圣诞节吗？我们日常生活的每一个角落都浸透着西方文化的影响，都打上了西方文化的烙印，这应是不争的事实。另外，在文化对话的视阈中，在失去自觉意识的对话框里，“我们”同样也失去了对话的对象。我们既不知道我们在和谁对话，也不知道我们应该和谁对话。所以，我们才有了从存在主义萨特热、尼采热、弗洛伊德热，到文化热、国学热，以及马克思热、现象学热、解释学热等精神文化寻觅的轮回。在这种精神文化的轮回中，我们在寻找着对话中的我们和对话中的对象。应该说我们还处在精神文化的迷茫状态。在文化对话的视阈中，失去了文化身份与对话对象的我们，也不知道如何进行对话。在历史上，我们曾有过各种各样的对话方式。我们的先人创造了“体用”、“和合”等对话方式。通过不同的对话方式，生成着不同的原生文化。如近代以来的中学为体，西学为用，或全盘西化都属于“体用”的对话方式。而宋明理学，既有“体用”，又有“和合”。今天的我们却在这种“体用”、“和合”等对话方式中来回游荡。因为我们忘记了我们从哪里来，到哪里去，忘记了我们是谁，丢失了我们应该的对话对象；我们已经不知道应该对谁说，应该说什么，我们好像丧失了对话的能力，我们患上了文化的失语症。我们不是又开始争论什么“纲目”（体用）、“合和”，白话、文言的是与非了吗？应该说，关于“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”的讨论，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”是我们在这种窘境中不得不采取的一种姿态。
其次，从历史上看，近代以来，中国的知识分子一直没有忘记他们对中华民族文化使命的担纲，一直寻找着对话中的“我”的文化身份。在历史的维度中，这种意义上的“寻找”经历了从“中学为体”、“西学为用”，到“西学为体”、“中学为用”以及介于这两种模式之间的各种模式的转换。但是，这些貌似不同的“寻找”实际上都是在我们传统的体用不二的把握方式中打转转。从某种意义上说，以张之洞为代表的“中体西用”说表达了中国知识分子对本土身份的眷恋和守成愿望；而以胡适、陈序经等为代表的“西化”倾向，在李泽厚这里体现为“西体中用”，这种倾向代表了在西方现代性冲击下的中国知识分子对传统文化惰性的无奈，以及面对传统文化与西方文化双重挤压下所不得不做出的应答。实际上，这里蕴涵的是如何处理守成和开新的关系问题。这种对文化对话中的“我”的身分进行寻觅的努力，一直延续到了二十世纪八、九十年代的文化热和国学热，乃至于今天构建“当代中国哲学”的呼吁中。
四、自晚清学者黄遵宪把“哲学”这个词从日本介绍到中国，哲学就逐步附着于西方的科学与民主而成为我们的精神文化框架。
从历史的视角看，中国近现代哲学的发展与中国知识分子对文化身份的寻找是同步的过程。与文化上的“古今”、“中西”之对话主题相适应，在哲学上形成了一个寻找属于中国哲学的文化运动，这个运动当以上一世纪初到三十年代胡适、冯友兰、熊十力、贺麟、金岳霖等在中国哲学史研究和哲学创作上所做的工作为代表。其中，胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》上、下册，是以西方哲学立场优先为特征的关于中国哲学史研究的开山与扛鼎之作，而以熊十力的《新唯识论》、冯友兰的《贞元六书》、贺麟的《新心学》、以及现代新儒家等接着中国传统哲学讲的，则属于中国哲学的创作。在这些学院派哲学创作之外，以为代表的共产党人，以实用理性的姿态进行了以马克思命名的哲学创作，叫做中国式的马克思主义哲学。的《矛盾论》《实践论》等著作在中国哲学的创作中应该享有独特的地位。解放以后李泽厚在哲学体系上的探索工作也应属于中国哲学的创作。这个寻找中国哲学的文化运动一直延续着，并传承着确定文化身份的文化使命。应该说，一百年多年中国哲学的创作史，就是中国的知识分子以西方的哲学文化框架（这种框架可能是实用主义的、实证主义的、生命哲学的，也可能是马克思主义的）重新释解、改造中国本土文化，构造适应当代社会生活场景需要的“新”哲学的过程。不管这些哲学是否能成为公认的体系，这种创作中国哲学的过程构成了中国近代到当代寻找中国文化身份历史中的一道靓丽的风景。
如此看来，当代中国哲学的话语场景不是孤立的哲学想象，而是中国有良知的知识分子在寻找中国文化身份过程中的一个不可或缺的组成部分。因此，当我们面对“当代中国哲学”“应该说些什么”和“怎么说”的问题域时，恐不能离开如上所述的中国哲学问题的历史背景和言说语境。我以为，中国文化身份问题是探讨“当代中国哲学”“说什么”的历史与逻辑的起点。这个起点规定着“当代中国哲学”的问题域限。
五、“哲学”在中国和西方不同的历史传承中有着不同的演化逻辑。对这种演化逻辑的梳理有助于对“当代中国哲学”问题域的确定。
在西方哲学中，对哲学问题的探究始终存在着一个我们从哪儿开始思考，从哪儿开始发问，从哪儿开始说起的问题，这就是哲学的始端问题。在西方哲学的历史中，各种不同形态的哲学实际上都设置了某种始端。在西语语法结构中，在形式性的思维习惯下，确定了哲学从哪儿说起的始端，也就预示着确定了在这个始端中所合逻辑地规定着的某种观察与解释视阈，也就是确定了它的问题域。无论是以逻辑的同一性为基础的本质主义（或者称之为基础主义、逻各斯中心主义），还是尊崇非理性直觉的怀疑主义、神秘主义抑或宗教神学，都离不开对始端的设计。这种设计在哲学上也叫做终极预设。如果我们把哲学看作是一种解释和把握世界的方式，那么，终极预设在确定哲学的始端、观察和解释视阈中，就成为了哲学解释世界和把握世界的根据。实际上，在哲学作为人类精神的自我觉知与把握的历史中，每一次哲学问题域的转换都意味着哲学始端和视阈的变更。各种不同形态的哲学都是通过设置不同的始端与视阈，去应对人类精神的发问。从一定意义上说，西方哲学发展的历史就是哲学问题域演变的历史。哲学问题域的演变表现为两个方面：一方面是哲学发问方式的改变，另一方面则是作为哲学思考和叙述的始端及其与之相应的观察与解释视阈的转换。如果说哲学的发展体现为哲学问题的演变，具体为哲学发问方式的改变，和哲学思考和叙述的始端及观察、解释视阈的转换，那么，在西方哲学的历史中，从大的范围讲，应该说有三种哲学的始端和解释视阈，即：古代的本体论；近代的意识（认识）论；现代的体现在语言论中的对“可说”的消解，并走向“沉默”和“无”，在这个意义上，也可称之为语言论。从具体哲学形态看，柏拉图与亚里士多德、休谟与康德、黑格尔与胡塞尔的现象学等，都存在一个哲学发问方式与叙述方式的转变，由此引起哲学问题发生变化，导致哲学的始端及观察、解释视阈的转换，从而形成不同的哲学体系和形态。可以看出，西方各个不同哲学形态的演化，在哲学问题、思想的起点（始端）、思考方式、观察和解释视阈等方面都是断裂的，也就是说在哲学意义域上大都是重新构造。所以，西方哲学呈现为不同的哲学问题域、始端、观察和解释视阈的前后相继为特征的演化逻辑。
与西方哲学的这种演化逻辑不同，中国哲学的历史则呈现为各个不同时期的哲学之前后相继，在于对于经典进行的考据与注释活动所形成的意义上的差异，或者说以什么样的态度对待那些经典文献。孔子的“述而不作”对中国学术的传承影响至深。从中国的学术史看，先秦的子学、汉代的经学、魏晋的玄学、宋明的理学、明末清初的朴学等，其学术传承和沿革在学术的根本处仍只限于对中华元典的考据、注疏、义理的阐发。虽然在学术史上有考据注疏与义理之分，在学术方法上有“我注六经”和“六经注我”之别，但在根本处还是离不开经典的问题话语和语境。从历史中我们可以看到，由于中国学术的史官文化和“师承”、“道统”特征，自子学时代孔子删定六经始，《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》遂成为经典。汉代把五经立为官学，独尊儒术，始有经学，并分立为古文经学和今文经学。在经学的“师承”与“道统“中，由汉朝的“五经”，南朝的“七经”，唐朝的“九经”，到宋朝的“十三经”，一切学术活动都是围绕着这些“经”来进行的。无论是“官学”、还是“私学”，都视这些“经”为神圣与崇高。中国学术的实质不是要对那些远古的礼治、根据进行批判性的发问，而是在以元典为圣的前提下，只能微言大义。所以，在中国学术历史中只能呈现为“经”的多少的量的变化或各个经典的位次的变化。所以，中国的学术是注经而立说。“师承”与“道统”、经注与释义是中国学术的主要特点。这种学术演化的特点在道学和佛学的传承中也有着相当的体现。作为中国学术之精粹的哲学更是如此。如果将儒释道看作中国哲学的文化资源，那么，中国哲学的历史发展与思想传承都是在以儒释道为载体的文化演化中体现的。这在冯友兰的《中国哲学史》中可以清楚地看到。这里没有西方那种哲学问题的变更，也没有由于哲学问题的变更所导致的哲学发问方式和观察、解释视阈的断裂而形成的哲学形态的演化。朱熹在注解周敦颐的无极太极学说和二程的体用一源思想时，指出了中国文化语境的哲学理解与传承特征：“其高极乎太极无极之妙；其体用之一源，，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者，而其实不然不外乎《六经》、《论语》、《中庸》《大学》、《七篇》之所传也。”据此，我们可以归纳出中国哲学的演化逻辑：⑴由圣人、先贤依天、地、人三才之万物之理，确定哲学作为“内圣外王”之道的经典。如伏羲、周公、文王演八卦之《易经》，孔子的《论语》，老子的《道德经》等。这些经典确定了中国哲学的大学之道。⑵后学只能是在这些经典所述之大学之道中进行微言大义之演绎。此演绎也只是“述而不作”之“述”。所以在中国传统哲学中，鲜有离经叛道、另起炉灶的依问题意识原则来构建的新的哲学解释体系。中国哲学的演化逻辑原则是既要“述而不作”，又要“返本开新”。“作”只能为先贤、圣人所为，后学只能在先贤之“作”中寻找“述”的路径。而“述”的主旨与使命则为“返本”与“开新”。所以，中国学术或中国哲学的主题即为：何谓“本”？何谓“新”？如何“返本”？如何“开新”？而其“开新”的根本在于如何“返本”，返什么样的“本”。也就是如何确定“本”与“新”的标准。
如果说中、西两种不同的哲学思考方式和演化逻辑及其原则，在哲学与文化的历史中已被哲学或文化的担当者所接受，那么，其就应作为“当代中国哲学”不可逃避，并且必须面对的文化和哲学的学术资源，也应成为“当代中国哲学”话题的构成要素，或作为其问题域的重要组成部分。
六、我们之所以不厌其烦地描述文化身份的寻找过程的艰难，以一种历史比较的眼光去梳理中、西学术乃至哲学的演化逻辑，实际上在我们叙述的背后，有一个基本的思考前提设定，即：任何哲学的基本面貌与言说话题，都离不开其所处时代的文化语境。
其说什么，怎么说，都只能在其所面对的文化资源中寻找答案。哲学话题本身的纯粹性背后的意义与历史和逻辑不可分割。历史的意义在于为我们“说什么”确定语境，逻辑的力量又使我们“怎么说”有了不可逾越的选择可能。这种思考方法的潜台词是：从经济、政治、文化的社会发展来解释哲学、宗教等意识形态发展的经济决定论的思考模式不失为一种解释模式，但哲学、宗教只是依据自身的演化逻辑去回应经济基础的决定性的。因此，对哲学本身的面貌起着直接作用的还是哲学的话题和语境的历史演化，以及在这个历史中蕴藏的演化规则。我们是依这样的前提认识来观察“当代中国哲学”问题的。也就是说，面对“当代中国哲学”的话题，我们还应该认识到，我们以“中国哲学”、“印度哲学”、“德国哲学”“法国哲学”,抑或是“东方哲学”、“西方哲学”等名称去称谓某种哲学，这里的“哲学”一词并不是纯粹意义的，而是在表明某种文化身份的意义上使用的。这些能够作为文化身份的哲学以各种各样的形态存在，其存在的理由在于哲学的问题域和与其他哲学能够相区别的独特的传承方式和演化逻辑。我们恐不能将“黑格尔哲学”或“海德格尔的哲学”就当作“德国古典哲学”或“当代德国哲学”。因为这种具有民族性文化身份意义的哲学形态，不是某个哲学体系或某位哲学家的思想所能完全体现得了的。所以，对“当代中国哲学”而言，并不是要去确定某种哲学解释系统作为“当代中国哲学”的唯一性，而是要依据哲学的思维逻辑“去说”、“去做”。
七、依据上述所述内容，我认为应该在中国文化身份问题中，并且依中、西学术或哲学的演化逻辑去思考、确定“当代中国哲学”“说什么”和“怎么说”的问题，亦即确定“当代中国哲学”的问题域（或意义域）。
实际上，这个意义域并不是我们的主观设定和想象，而是一定历史范围内人类某个共同体对于自身存在的感受和反省方式。因为“哲学不是一种现成的‘学问’，而是一种对人的现实生存和社会生活的深层根据进行不断追问和审视，并在这种追问中不断生成自身的‘活动’”。因此，我们只能依历史的述说，为“当代中国哲学”“说什么”，“怎么说”、“做什么”、“怎么做”提供可能的原则和思路。
第一，“当代中国哲学”的话语离不开中国近代以来的社会与文化的主题。正如福柯所说：“也许最确定无疑的哲学问题是此时此刻的问题，亦即在这个非常时刻我们是谁的问题”。无论是从近代中国的社会与文化的历史来看，抑或是从中国近代哲学本身的发展历史来看，中国哲学自从成为中国的本土话语，便与中国的历史命运的主题紧密地联系在一起。这就是：“中国向何处去？”“中国的文化向何处去？”中国哲学作为一种文化形式，其主旨应是为作为中国之“我是谁”寻找一个合乎现性的文化坐标，这个坐标应是中国文化身份的精神内核。这样，“当代中国哲学”就必须是对近代中国文化身份寻找运动的“接着讲”。这种“接着讲”是在“对话”中进行的，因为“对话”是我们不可逃避的精神文化境遇。我们必须面对的精神文化背景是：几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化；“五四”以来传入中国的马克思主义文化；近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中，有中国传统文化与马克思主义的对话，有中国传统文化与外来西方文化的对话，还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义以来的文化的对话。这种“对话”就是“当代中国哲学”的话题域。
第二，就哲学本身的发展来讲，中、西哲学不同的演化路径为我们提供了“哲学之述”与“哲学之作”的历史与经验。我们在“对话”中的“哲学之述”与“哲学之作”，已经不会再是那种“述而不作”或“只作不述”了，而应在“述”与“作”中导入中华民族的融通智慧。所以，在哲学的思考方法与叙述方法上，既要汲取科学理性的问题意识，在哲学之“追问”中依人类的思维逻辑去构造合乎理性的解释系统，又要在“形而上“的“根源意识”中寻找人类所拥有的终极情感。前者可能形成独特的科学观、政治与社会观，后者可能为我们的宗教情感找到合适的去处。这样，“当代中国哲学”的“说”和“做”可能就会有了文化身份的独特意味。
第三，哲学以及宗教等作为具有终极关怀意义的精神和意识形式，都离不开表现为始端和视阈的终极预设。无论是从肯定的意义上去积极地设置，还是从否定的意义上去消极地怀疑，都有一个所从出的起点或依据，即使是怀疑、发问也得有个“疑”和“问”的所以然。因为“疑”和“问”作为一种行为内含的是“意欲”，这种“意欲”源于作为人的“我”（不管是“大我”还是“小我”）的存在性。这是历史告诉我们的哲学的构造原则。对“当代中国哲学”而言，其始端（哲学从哪儿说起）和视阈（哲学能说或做什么）的选择是至关重要的。但是，哲学的始端和视阈作为一种终极预设，是处在无限的预设循环中。也就是说，任何哲学都要去设置一个始端，这个始端从功能上确定着其哲学说明和解释的阈限，并且只对其所源出的语境有意义。所以，终极预设也好，始端也好，都是要变更的，即使是上帝也要不时地变换着身份。我们的哲学也不会例外。
第四，“当代中国哲学”以“认定”的方式确定的终极预设，是否有意义，或者说是否有存续的价值，取决于历史语境的认可和历史中的人类某种共同体的接受与否。这里，时间和历史是我们对“当代中国哲学”进行评价的坐标。
不论“当代中国哲学”是否可能，以什么样的形态出现，如上的原则恐是难以逾越的。如果从本土文化的情感出发，我们盼望在中国的哲学平台上，能够出现可以称作“当代中国哲学”的思想潮流和真正意义的“中国哲学家”。
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中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机问题提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体；作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。
近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。
由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。
在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。
在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。
追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。
所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”（无过无不及）为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中）等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。
传统的科技哲学观念包括三个基本假设:第一，科学命题具有普遍性，理论是研究的最终成果，存在一种科学知识从地方性到普遍性的过程，最后的科学知识一定是普遍化的，这个过程被称为“去地方性和去语境化”;第二，实验、观察等科学中因素与理论相比处于从属地位，理论处于第一位;第三，研究的地方性场所、实验建构及所需的技术设施、研究人员所处的特定社会关系网络，以及研究中遇到的实践性难题，都视为科学知识产生的偶然因子。所以在传统科学哲学观念视野中，对科技文化的内容主次地位理解便是:科技知识处于核心地位，具有统御性，因为科技知识是普遍性和适应性的。其他的科技制度、科技教育等往往处于从属地位，是围绕着科技知识进行的，基本构成了“众星拱月”式的科技文化观。而科技实践哲学则不同，在对传统科技哲学批判的基础上，以实践为核心，它提出了自己的科技文化观念。第一，它认为根本不存在完全独立的客观世界，“只有介入世界，我们才能发现世界是什么样的。”我们的实践就是世界活动的一部分。第二，科学研究实质上是一种实践活动，科学知识和其他理论知识相比，并不具有优先性，是一种“地方性知识”。科学知识本身发挥作用的过程实际上是一种“地方性知识再适应”的过程，而不是“普遍性展现”的过程。第三，观察实验和科学知识本身相比不是次要的，从属的，而是必须的，他们使得科技知识变得“普遍适应”。由于科学实践哲学对科学技术完全不同的理解，其科技文化观念便截然不同。正像第三点所描述的，它认为科学文化的各个组成部分并不能分出主次，而是相互依赖相互依存，地位是非常平等的，构成了“平行”式的整体科技文化观。美国媒介理论家和批评家尼尔•波斯曼在其著作《技术垄断》中曾有深刻的描述。“技术变革不是数量上增减损益的变革，而是整体的生态变革。”在他眼里，新技术的诞生是一堆黑火药里面送入了一个火苗———并不是牛顿范式下机械论所描绘的简单增减替换，而是一个整体的化学反应。技术并非作为一个个孤立的个体而存在，而是作为一个生态的整体而存在，“重要的(技术)变化会牵一发而动全身”，它不仅仅导致这个技术群的变革，而且也将导致整个相关的社会生态的变革。为了更好地理解科学实践哲学的整体科技文化观，下面将围绕着抗战时期陕甘宁边区科技文化建设来展开。
二、陕甘宁时代科技文化建设成功缘何可能
抗战初期，中共中央到达陕北后便开始着手进行陕甘宁边区建设。当时陕甘宁可以说科技文化全面落后，具体表现在如下几个方面。一是科技知识匮乏。陕甘宁迷信泛滥，广大群众旧意识、旧习惯严重存在;卫生防疫知识空缺，边区疫病肆虐，人畜死亡率很高。农业生产基本是粗放式经营，基本靠天吃饭，使用原始技术和工具，农作物单产低下。工业技术非常落后，基本只有零星的轻工业，严重依赖外援，一半以上县份的人民不懂纺织。二是科技教育落后。陕甘宁边区学校极少，文盲占90%，有些村庄100%的为文盲。曾任边区主席的林伯渠曾经这样描述道:“边区是一块文化教育的荒地。学校稀少，知识分子若凤毛麟角，识字者亦极稀少。在某些县如盐池一百人中识字者有两人，再如华池等县两百人中仅有一人。平均起来，识字的人只占全人口的百分之一。至于小学，全边区过去也仅有一百二十个，并且主要是富有者的子弟。整个边区的中学生是屈指可数的。社会教育简直是绝无仅有的事。”初期文化教育与传播极端落后的矛盾使得科技文化建设形同虚设。三是科技体制空白。由于地处偏远，这块地区基本上没有任何的科技政策支撑，也没有任何科学研究机构涉足，更谈不上科研团体的出现。按照传统科技哲学中科技文化观的观点，在如此愚昧落后的地区开展科技文化建设，应该以科技知识为核心，其他的科技教育以及科技体制为辅，才能真正开展起来。但事实不然，由于陕甘宁边区科技文化建设极端落后，简单地普及科技知识并不能达到科技文化建设的目的。在实践中，中国共产党人反而遵照了科学实践哲学的整体科技文化观，每一块都下足了本钱。
(一)科技知识建设
科学知识在传统科技哲学看来是普世的、客观的，不受到任何约束的。但是在实践哲学看来，它是一种“地方性知识”，并不具有优先性。要使得科学知识变得“普世”和“优先”，必须辅之其他的技术方法，最难并不是知识本身，而是让受众能够接受。陕甘宁边区当时虽然落后，但是本土的地方性知识基础非常牢固:迷信普及、传统靠天吃饭的耕作等等加剧了科学知识建立其权威的难度。特别要指出的是，科技知识还面临一个比较重要的观念———从事农业生产中传统农民所选择的“安全第一”的原则。詹姆斯•C•斯科特在考察东南亚农民的生存状况后认为，农民经济的活动并不遵循利益最大化原则，而是遵从“安全第一”的原则。因为在传统的农业中，农民的生活环境恶劣，依附于地主的情况加上自然规律的不确定性，不得不选择自保优先。“如果说把农民看作面向未来的熊彼德式的企业家，忽略了他的主要生存困境，那么，通常的权利最大化假设则没有公平地对待他的政治行为。”在陕甘宁边区的科学知识建设过程中，边区政府在技术推广和知识普及中最难做的一环也是让大众能够相信并且接受。在医疗方面，边区政府教育和动员群众，同分散在边区各地的二千多个巫神作斗争，取缔他们的活动，揭露他们的骗人伎俩，直接消灭了旧有知识滋生的土壤，为卫生防疫普及铺平了道路。紧接着大力提倡建厕所、立猪圈、挖水井、灭虱子、勤洗晒、新法接生等，改变群众中的不卫生习惯。边区政府充分发挥千余名中医、二百余名西医、五十余名兽医的作用，发动和组织他们到农村或疾病流行地区服务。在农业技术上，边区政府遵照“利用原有的落后生产工具和技术，在可能条件下逐渐进到新的”指导方针，注重推广和发挥新式农作技术和先进工具的重要作用。光华农场成立于1940年，是边区唯一的农业试验场。这里集聚着一批由林伯渠亲自从延安各单位抽调来的优秀的农业、畜牧、兽医专家。尤其是在1942年，甘泉等县流行牛瘟，严重威胁农业生产。光华农场派兽医前往防治，在试制免疫血清和疫苗成功后，用铜制造注射器，用瓷瓶代替玻璃瓶，仅用半年时间，就扑灭了边区牛瘟，在群众中树立起了科学知识的权威。农场推广农作物、蔬菜、家畜良种，培育出优质高产的狼尾谷，两年间推广到17个县，面积一万余亩。农场逐步摸索出一些增产丰收的科学方法。诸如，加强试验农场、扩大良种、研究和改良工具、精耕细作、广施肥料、防治病虫害，改进植棉打卡，兴修水利，营造气候林，改良畜种等，改进羊的饲养管理及防疫等。这些新技术新方法的推广利用，对提高作物产量、改变农业落后面貌起了很大的促进作用。靖边农民说:“先种麦子插黑豆，黑豆地里带萝卜，旱涝保收。”就是光华农场向农民推广的结果。经过边区政府不断运用科学技术这一武器让广大群众能够耳闻目睹，尤其是在破除迷信以及医疗上的受益，边区老百姓终于能够接受科技这一强大武器，并且对科学知识开始接受。但科学知识还需要普及，而且科学知识本身并不能代替科学文化建设，科学技术的运用只是第一步，要科学知识扩大范围并且完全占领思想阵地，还需要科学教育的传播建设。
(二)科技教育传播建设
科技教育传播建设在边区并不是科技知识建设的辅助，反而成为了非常核心的一环。但科学教育的传播在当时的环境下任务是非常艰巨的，正向我们前面所说的边区的文盲众多，不要说普通的农民，就是共产党员都有很多人不识字，更谈不上普及科技知识。陕甘宁边区政府非常重视发展文化教育事业，边区政府主席林伯渠在经费极端紧张的情况下，依然对教育经费的调拨、学校干部的配备、提高教师生活待遇和社会地位等方面都尽力给予支持，使边区文教事业得到较快发展，出现了许多新的气象。边区根据关于民族的、科学的、大众的新民主主义文化的指示精神，落实了以干部教育为主，国民教育为辅的方针。具体次序为:干部在职教育、干部学校教育、社会教育、儿童教育。干部在职教育被放到全部干部教育的首位来抓，贯彻“一面工作，一面学习”的精神，坚持每日两小时的学习制度，联系实际，进行业务、政治、文化和理论方面的教育，使广大在职干部不断提高马列主义理论水平、文化水平和业务水平。同时，为了培养革命干部，在党中央、中央军委和边区政府的倡议下，在延安和陕甘宁边区先后创办了中国抗日军政大学、中央党校、陕北公学、鲁迅艺术学院、中国女子大学、马列学院、自然科学院、民族学院、行政学院、军事学院、延安大学等二十多所干部院校，培养了成千上万的革命干部，分赴抗日战争的各条战线，献身于中华民族的解放事业。陕甘宁边区的群众教育以扫除文盲为中心。边区政府提出，把广大群众从文盲中解放出来，普遍地进行普及教育，使每个公民都有受教育的机会。为此，采取创办识字组、夜校、半日校、冬学等形式，进行抗战政治文化教育。到1941年，全边区这四种组织共有3940处，人数达4707人，对提高边区人民文化水平起了积极的作用。为了尽快扫除文盲，在的支持下，林伯渠与吴玉章等一起，发起了新文字学会，积极推行拉丁化新文字运动，在边区创办新文字报刊和学校，取得了很大的成绩。经过边区政府不断努力，抗战期间，边区共有中等学校7所，其中中学3所，师范4所，在校学生2487人。1943年，边区有初小、完小444所。1944年边区政府提出“民办，公助”的政策以后，各县创办了570多所村学和150所私立小学，到1945年上半年，小学发展到1377所，学生达34004人。还有边区各地的三千三百多个读报组。从这些实践中我们看到，科学文化正是在这里站稳了脚跟，整个边区的科学文化这个时候才发生了根本性的转变，也就是范式的转换。但是科学文化并不是一个静止的过程，尤其是科技本身，需要不断给予新鲜营养，才能不断提升，这迫切需要边区政府在文化建设上更上一层楼，从体制上加以保证。
(三)科技体制建设
中国共产党人非常重视科技体制建设，自1939年开始，便颁布了各项政策，在院校规制、人才引进等方面进行了系统建设，随后在党中央的支持和鼓励下，各种科技团体也如雨后春笋涌现，活跃了边区科研气氛。1939年1月，在《陕甘宁边区政府对边区第一届参议会的工作报告》中指出，边区科技政策的任务为开办实用科学研究所，以发展工业、植物、土木工程、动物、化学、地质等的科学研究，造就科学人才，以供应发展国防经济之需要。1939年5月便创办了自然科学研究院，同月在《发展国防教育提高大众文化加强抗战力量案》中，提出了发展边区教育的创设技术科学学校，造就建设人才等7项办法。1941年颁布了《发展边区科学事业案》之后，建立了延安自然科学研究院。1942年5月的《关于建设厅技术干部待遇标准的命令》和《1943年度技术干部优待办法》，将技术人员分为四个等级，分别在津贴、衣服、住宿、出差、饮食和书报供给等方面给予特殊照顾。与此同时，陕甘宁边区建立了科技团体。如，1938年2月6日设立的边区国防科学社;1940年2月5日设立的陕甘宁边区自然科学研究会;1940年6月成立的国医研究会和延安中国农学会;1945年3月成立的中西药研究会。
三、经验与启示
陕甘宁边区在极端艰苦的环境下培养了一大批优秀的科研人才和科技管理人才，改变了边区的落后面貌，发展了边区的经济。更重要的是为新中国建立后的科技教育积累了经验。就科技文化理论探讨本身来说，则给予我们更多的启示。
(一)在科技文化建设前期，必须树立起科学知识的权威
由于原有的地方性知识植根很久，要使得科学文化知识被群众接受，必须要经历一个痛苦的范式转换过程，这个过程不仅漫长而且涉及面广。正如陕甘宁边区所呈现的那样，涵盖从迷信认识到医药农业等。要取得成功，一要靠科学技术本身的威力，使得当地老百姓能够获利，二要靠系统性的推广。
(二)在科技文化建设过程中，科学教育必须从核心抓起
陕甘宁边区在文盲率高的情况下，坚持自上而下的方针，先干部后群众，这样有计划地推广便于普及到全边区，尤其在普及过程中坚持了政治教育和科技教育相结合的方针，保证了宣传的有效性。
(三)在科学文化建设巩固后，必须建立起推进机制
科学文化建设不是一个静态的过程，而是一个动态稳步提升的过程，体制建设不仅是保障，更是一个促使科技不断前进的动力。在普及任务开展和落实中，边区政府适时地出台相应的体制政策，是科技文化稳重提升的保障。
(四)科技文化本身既是理论建设的过程更是实践过程
