个人与社会关系论文第1篇

关键词：网络社会 网络社会文化 同源性 非同源性

一、问题的提出及理论回顾

（一）网络社会是一种二律背反的社会文化现象

网络这种突生的全球性资源、媒体、社会联结是一个整体，它由信息技术、网络技术、通讯技术和以数字形式流动的信息四个部分通过技术链接构成。网络是现实的，是现实人类社会发展的文明成果和一种新的技术条件与同构环境；同时，这种新的技术条件与同构环境，既为网络社会的产生提供了物质技术基础，又赋予了网络社会以人文精神。但需要指出的是：网络不是网络社会。网络社会的产生与发展包括两个方面的条件：一是技术条件??网络；二是社会条件??社会信息化过程产生信息化社会结果??有赖于以此为基础的新的交往与存在方式的形成；而且正是因为后者，网络社会是现实社会的延伸并具有和反映着现实社会的人文精神。

基于“虚拟?真实”范式，网络社会是一种二律背反的社会文化现象。正如学界已有的研究认为：“网络社会是现实社会的延伸并依存于现实社会”（戚攻，2000），网络社会又是一种“全新的社会存在方式”（童星等，2002）；网络社会是“我们潜在的家”（埃瑟 戴森，1998），网络社会又是一种“流动空间”（M．卡斯特尔，2001）；同时，网络社会是社会结构和社会行动两个人类活动的侧面产生交流的共同基础（M．卡斯特利斯，2000），网络社会又是“一种中观的技术结构”（戚攻，2004）等。

由网络社会二律背反的属性使然，网络社会既是人们能够借助以往经验和文化互动的新环境，又是需要人们重新认识的“另类空间”（胡泳，1999）。因而认知和揭示网络社会，就具有同源性与非同源性两种路径与方法。笔者提出同源性与非同源性命题，一方面是对网络社会、网络社会文化研究中存在的二律背反现象的性质的一种理论规制，并认为这一理论规制能更好和更准确地厘清研究的思路和方法，如网络社会与现实社会是同源性的，网络社会与现实社会又是非同源性的；另一方面，也是对“虚拟?真实”范式的一种修正。因为，“虚拟?真实”的研究范式及假设存在缺陷，如“虚拟”在中国文化中主要是指“不符合或不一定事实的，假设的”（引自《现代汉语词典》1978：1287-1288）而英文Virtual一词是指“实质上的、实际上的、事实上的（almost what is stated ;in fact thought not officially）”（引自《新英汉词典》1985：1572-1573）；而且“虚拟?真实”的研究范式，引导研究者侧重于一种“对立”或“区别”的视角，甚至诱导人们忽视??引导、矫正和规制网络社会文化的基元仍在现实社会文化中。

（二）网络文化与网络社会文化

“网络文化”与“网络社会文化”是两个相互联系但有区别的命题。网络是人类在社会发展中创造的一种物质技术条件或一种交往与互动的技术环境。在这个意义上，它属于广义的文化范畴。广义的文化与文明相近或相同，并包含着人们对自然界的开拓之意（郑杭生，1997）和“人类在复杂迷离的发展过程中所取得的成就”之意（顾小存，1982）。把网络本身作为一种文化进行研究和把网络这种物质技术结构及形态所孕育和表现的文化作为研究对象，二者是不同的（这里并不否定其联系）。这里的区别虽然细微，但却很重要。事实上，学界已有的研究包括笔者本人，都是当研究需要从网络的物质技术特性转向它的社会属性时，便在研究的逻辑理路上进行了转换的，即“网络??网络社会”、“网络文化??网络社会文化”。

一个理论命题有它特定的研究界域和对象，而命题的拓展或缩小（转换），实质是理论命题研究界域的重新确定。这种转换是必要的，因为这种转换提供了增强研究的科学性的基元，如笔者的《网络社会学研究》一书（戚攻，2001），如童星教授主持的国家社科基金课题《网络与社会交往》一书（童星等，2002），如黄少华教授的《重塑自我的游戏??网络空间的人际交往》一书等（黄少华，2002），都在研究中论述了该类理论命题的转换问题。

“网络文化”的研究界域主要在于它的技术特性及技术结构的功能揭示；而“网络社会文化”主要是研究网络社会这种新的社会存在及存在方式和由此形成的新的社会关系网络及人文精神。前文已经说到，网络是网络社会产生和发展的物质技术基础与条件，因而网络社会文化的研究，也包括对网络技术文化的特性及功能的考察。同时，我提出“网络社会文化”研究命题，还可以从三个“节点”理解：一是网络社会文化是现实社会政治和经济的反映；二是网络社会文化是网络社会存在及存在方式的反映；三是基于社会结构的视角，网络社会是一种中观的技术结构，它的社会属性提供了建构现实社会“宏观?中观?微观”结构链的条件，即网络社会作为一种中观的技术结构的社会属性，既可以转化为促进社会宏观结构变迁的重要机制（技术的），又可以转化为增强社会微观结构弹性的机制（人文的）。

（三）同源性与非同源性的研究视角

网络社会文化既是现实社会文化的一种延伸和投射，又是网络社会自身特性及存在方式的反映（戚攻，2001）。前者决定了网络社会文化的产生和发展与现实社会文化的发展具有同源性，并由此提供了人们基于现实社会文化的发展谱系与理论基元考察它（一种比较研究）的条件；后者强调网络社会相对于现实社会又是一种全新的社会存在方式，因而网络社会文化相对于现实社会文化，又具有非同源性的研究视角和理路。

同源性与非同源性的研究视角与路径，既不对立，也不分离，而是交叉与互补的关系。正如，基于同源性的视角与路径，我们可以得出网络社会文化是人类文化的组成部分的基本判断，并在研究中把网络社会文化纳入到人类文化的发展谱系中去“定位”；而基于非同源性的视角与路径，我们需要研究网络社会文化产生的不同条件、环境和它自身的规律与特殊性；同时，基于同源性和非同源性两个相互关联的视角及路径，我们能够考察网络社会与现实社会、网络社会文化与现实社会文化之间的同构关系及相互影响。

笔者注意到，在学界已有的网络社会与现实社会、网络社会文化与现实社会文化相关研究中，主要是侧重前者对后者影响的研究；而关于后者对前者的影响，以及二者的同构关系和相互影响的研究却较少。笔者认为，网络社会文化与现实社会文化之间，首先是一种同构和相互影响的关系。因为，网络社会结构比现实社会结构更具有扁平化的特征，这决定了网络社会更适宜于同构和更具有同构的特征，而且这种同构还培育着种跨文化主义意义上的互补关系。另外，同构是促进和谐的过程，但有同构并非就能实现和谐，而是同构的结果表现出共赢的趋势和特征时，事物的发展才能走向和谐。

同源性与非同源性命题，包含着两种不同但相互关联的研究方法与路径。正如，依照马克思主义原理??“一定的文化是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大的影响和作用于一定社会的政治和经济”（毛泽东，1990：663）。由此，基于同源性的方法和路径，我们能够“发现”：在网络社会文化发展的技术条件背后，既存在我们“努力建设因特网上的马克思主义阵地”的条件和重大机遇（周勇、邓新民，2001）；又潜在着西方发达国家霸权主义文化扩张的风险??Internet、Web、Windows视窗系统等，即这种风险在于：它悄然地解构着不同民族的文化和迫使不同民族参照他们的思维方式去认知文化。而基于非同源性的方法和路径思考问题，意味着我们不能机械地、教条主义式地套用“文化是一定社会经济和政治的反映”的基本原理，因为这种套用可能导致与网络社会文化内生的技术特性和特征的冲突。正如，当网络社会的生存环境及由此决定的人们的生存方式有别于现实社会时，如网络社区中的多元共生和多元同构的跨文化现象，既影响和改变着人们的思维方式与行为，又未必如现实社会文化那样具有直接的影响力（畅游网络世界并不等于畅游了现实世界）；如人们在网络社会中形成的某些观念文化和伦理道德，可以不需要或不能回到现实社会中去接受检验，即网络社会的虚拟性及技术特征，支持了网络社会文化发展与网络社会实践之间关系的“完整性”；如当人们在网络社会中形成的观念文化需要通过现实社会验证时，网络社会的所谓生存环境又是非完整性的（网络世界的爱情之花只能在现实社会结果），若由此套用“文化是一定社会经济和政治的反映”的基本原理，就可能潜在非科学的风险。

二、网络社会文化的同源性与非同源性引起的思考

笔者曾经提出，理论的发展与创新有同源性和非同源性两种路径及方法的观点（戚攻，2005）。这一观点既在于区别“传统?现代性”的研究范式，又在于回应理论研究中一直困惑的不同理论体系在逻辑传统、价值观及方法上存在冲突的问题。把“同源性和非同源性”命题适用于网络社会文化的研究是一种理论延伸。为此，笔者需要清理已有的研究和观点，进而提出分析网络社会文化的视角。

（一）理论创新的两种路径与困惑

基于理论系统具有开放属性和兼容特征的假设，笔者认为，任何一种理论体系的发展，在其逻辑关系上都包括同源性和非同源性两种路径。同源性理论创新主要指人们遵循理论原有的逻辑传统和价值观，对其修正、扬弃或做源于实践的补充；这种路径与方法，在理论上是确保“一脉相承”的逻辑语境不被解构，而在实践上是力求保持理论与实践之间的所谓和谐。非同源性理论创新主要指不同理论体系之间的关联与整合，即不同理论体系基于自身的开放性和兼容性。当不同理论体系整合时，如果人们仍然基于同源性的路径和方法做出选择或判断，那么人们首先需要回答两个问题：一是不同理论体系的理论前阶和逻辑传统的非同一性问题；二是这种非同一性是否会导致价值观的冲突。恩格斯在解释他和马克思创立科学社会主义理论的科学性问题时说：他们创立的理论，是“从已有的历史事实和发展过程中得出的确切结论”，并强调，“脱离这些事实和过程，就没有任何理论价值和实际意义”（恩格斯，1972：420）。可见，如果人们在不同理论体系整合中不考虑其非同源性的因素（理论假设的前阶、逻辑传统、价值体系及方法），那么理论发展的科学性就会面临挑战。正如，我们曾经把马克思主义的计划理论，从其论证该理论的科学前阶中“抽出”，或者说我们运用马克思主义计划理论，没有考虑他们论证计划理论科学性的那种社会发展条件和基础，结果是，我们基于计划理论的几乎所有的理论建构和实践，都先后在科学性问题上发生了“问题”。 由此，当网络社会是现实社会的延伸并依存在于现实社会时，网络社会文化的生产和发展，与现实社会文化是具有同源性关系的；这意味着我们能够基于现实社会文化的理论体系和逻辑传统、价值观对网络社会文化进行研究。但是，当网络社会又是一种全新的社会存在及存在方式的反映时，网络社会文化生产和发展的特殊性，又与现实社会文化存在着非同源性的关系。当我们面对网络社会文化客观上存在同源性和非同源性的理论基元时，我们能选择哪一种理论体系、价值观和方法去解读它？而且，基于一种特定的理论体系能否系统地分析和做出科学地评价特别是当我们把“网络社会文化”与“思想教育”两个命题紧密关联时。笔者注意到，当这些基础性的理论问题的研究还相对薄弱时，已有的研究徘徊于“虚拟?真实”、“社会实存?另类空间”的现象讨论是必然的。

（二）理论体系的逻辑场域和谱系

在制度文化具有刚性和国家主文化鲜明的通常情况下，人们在研究中遵循已有理论体系的逻辑场域和它的谱系，是一种普遍现象并且无可厚非。这种同源性的研究路径及方法，有利于国家主文化的张扬和增强理论与实践的和谐度，并在这一过程中建构和强化特定的逻辑场域和它的价值体系（一种惯习）。当一种理论体系的逻辑场域和谱系形成时，会对新的理论研究与实践发展产生强大的规制作用。正如，在网络社会文化的研究中，人们会自觉或不自觉地强调理论体系的逻辑场域和谱系“一脉相承”的同源性，即强调该理论系统的价值观和方法论。然而，当一种新的社会存在及存在方式，超越了某种理论体系的逻辑场域和它的谱系时，人们仍基于同源性的逻辑场域来审视这种新的社会文化现象，那么，人们在方法上必然是在做一种事前选择（主观判断和认定）；并且会基于一种理论体系的价值观，去解释另一理论体系的内生性关系，甚至不惜修正它的“规律”。正如，当我们把人们在现实社会中日益普遍的加班、加点的现象，视为或者解释为所谓“奉献精神”时，客观上是在用一种价值观规避《劳动法》的要义和“修正”市场经济的“等价交换”规律。

由此，当人们提出“网络社会文化与思想教育研究”，或者“网络文化与思想教育研究”命题时，主观上是希望基于我们熟悉和认同的理论做同源性研究，而且是希望把“网络社会文化”，放在“思想教育理论”的逻辑场域中“敲打”，从而为我所用。当然，这种同源性的研究路径和方法是具有现实合理性的。因为网络社会文化作为现实社会文化的一种延伸和投射，本身也存在阶级性的基元。然而，网络社会文化又是一种新的文化及现象，而且许多内容和形式并不包含特定的政治因素；同时，网络社会文化生产和发展的逻辑场域不同于现实社会文化，如跨域性、虚拟性、自由度、价值坐标等，因而研究网络社会文化及文化现象，必然存在着非同源性的路径和视角。笔者的观点是：研究网络社会文化及现象，需要同源性和非同源性的两种视角、理路和方法的考察。正如，当我们把网络社会文化的产生和发展，放在人类文化谱系、不同民族文化谱系、不同国家主文化谱系中去定位时，只有基于同源性和非同源性两种视角和方法，才能解释三重定位在价值系统上的统一与冲突问题；又如，对我们而言，“网络社会文化与思想教育研究”首先是一种同源性的比较研究，但我们也需要思考“网络社会文化”与“思想教育”之间客观存在的非同源性的发展场域、谱系和逻辑传统问题，以及在“网络社会文化与思想教育研究”的同一命题下与国际学界对话的问题。

（三）理论体系的张力问题

当一种理论被冠以“体系”之名时，说明这一理论体系具有张力。理论体系的张力与一定社会的经济、政治和文化发展相联系。因此，一种理论体系在一定社会发展条件下的张力有多大，不是一个无忧自扰的问题。笔者认为，从一定意义上说，一种理论体系的张力愈大，既源于它对于人类社会发展的规律性、科学性和方法论，又意味着这种理论体系本身具有某种“粗放性”，即一种理论体系的张力愈大，其体系的结构和内在的逻辑关系就可能愈不紧密，同时也意味着理论体系的价值系统可以“波动”的幅度也愈大。

理论创新的实质是实践创新，所以理论体系的张力与实践相联系。理论体系张力的显化有两种性质和路径：同源性和非同源性。当两种不同理论体系发生关系时，我们的路径选择与方法一般是把“共性寓于个性之中”，即基于一种理论体系的同源性，从另一理论体系中选择“精华”。然而，在这一过程中，我们是否需要思考那些“精华”产生的相关支持因素（逻辑因素）。如果相关的逻辑因素可以忽略，那么“精华”产生的逻辑条件与逻辑语境的不存在，是否也能确保这种选择的结果仍具有“精华”的品质？

由此，对于网络社会文化的研究，如果我们要将其纳入我们已有的文化发展谱系，并基于我们熟悉和认同的理论体系的价值系统来解读，那么，我们有必要思考一些相关的理论问题：如在坚持同源性的方法与路径时，思考我们熟悉的理论体系的张力，即它的价值观的区间有多大的问题；思考我们习惯的同源性研究方法与国际学界相关研究的回应和对话问题等。

（四）同源性与非同源性的方法与路径

当理论体系的张力主要表现为同源性路径与方法时，理论体系已有的“惯习?场域”，会要求人们事前检视理论的张力是否遵循原有的谱系和逻辑传统、方法论及价值观。

笔者认为，同源性研究方法的重要特征是“嵌入”，而非同源性研究方法的重要特征是“整合”。虽然二者是交替运用的，但二者毕竟存在区别。“嵌入”作为一种路径与方法有五个特征：一是以人们的主观选择为主；二是基于原有理论的价值观做事前择优；三是忽视不同理论体系的前阶和逻辑传统；四是基于原有理论的价值系统考察预期的实践结果；五是寻求不同理论谱系之间冲突的最小化。“整合”作为一种路径与方法也有五个特征：一是基于理论体系自身的开放结构；二是依据实践结果做事后择优或由实践择优；三是遵循不同理论体系内在规律的功能最大化原则；四是实践结果具有非预期性和风险增大；五是不同理论体系的价值观表现为一种“竞争”关系。

由此，网络社会文化既是现实社会政治和经济的一种反映，又是网络社会自身存在及存在方式的反映；因而研究网络社会文化及现象，包括同源性与非同源性的研究路径和方法。同源性与非同源性的研究路径和方法的交叉运用，既由马克思主义与时俱进品质使然，也是我们整合人类社会一切优秀文化成果的必然。在这个意义上，同源性研究是坚持“主义”的基本路径和张扬我们社会主文化的基本方法；没有这种坚持，非同源性研究会失去方向；同时，同源性研究也是存在局限的，如前文所述。因此，同源性与非同源性的研究路径与方法都不可偏废，尤其是在关于网络社会文化的研究中。

参考文献

戚攻，2000，《网络社会是社会学研究的新课题》，《探索》第2期

??，2004，《论网络社会在社会结构中的“位置”》，《社会》第2期

??，2001，《网络社会学研究》，四川：四川人民出版社

??，2001，《网络文化对现实文化的影响》，《探求》第4期

??，2005，《对和谐命题研究的十二个方面拓展》，《河北学刊》第2期

童星等，2002，《网络与社会交往》，贵州：贵州人民出版社

M.卡斯特尔，2001，《网络社会的崛起》，北京：社会科学文献出版社

埃瑟 戴森，1998，《2．0版数字化时代的生活设计》，海南：海南出版社

M.卡斯特利斯，2001，《论著提要》，《国外社会学》第3期2000，转引自《现代社会学》第5期

胡泳，1999，《另类空间》，北京：海洋出版社

1978，《现代汉语词典》，北京：商务印书馆（第2版）

1985，《新英汉词典》上海：上海译文出版社（新2版）

郑杭生主编，1997，《社会学概论新修》，北京：中国人民大学出版社

顾小存译，1982，《文明和文化》，北京：求实出版社

黄少华，陈文江，2002，《重塑自我的游戏?网络空间的人际交往》，兰州：兰州大学出版社

毛泽东，1991，《新民主主义论》，《毛泽东选集》，北京：人民出版社第2版，第二卷

个人与社会关系论文第2篇

关键词：评价 评价学 人文社会科学评价 评价活动

中图分类号： G250.25 文献标识码： A 文章编号： 1003-6938（2012）05-0133-04

2012年1月出版的《人文社会科学评价理论与实践》[1]（套装上下册）（以下简称“本书”），是邱均平教授继《评价学：理论·方法·实践》[2]之后，又一评价学方面的力作。本书系国家社会科学基金重点项目“我国人文社会科学研究评价体系的构建与实证分析”（05AZX004）的研究成果之一，结项鉴定为“优秀”，被免评审进入武汉大学学术丛书正式出版。本书也是邱均平教授领导的“武汉大学中国科学评价研究中心”团队在近十年的研究及实践基础上撰著而成的，是目前国内第一部全面、系统地对人文社会科学评价的理论进行深入研究，并将相关研究成果用于评价实践的著作。本书在人文社会科学评价理论、人文社会科学评价体系和人文社会科学评价实践三个方面创新性研究，从而构建了一个包括理论、方法与实践相结合的人文社会科学评价体系。细细读来，抽丝拨茧；慢慢品味，高屋建瓴，实感受益匪浅。

1 关于人文社会科学评价理论的创新与价值

1.1 超越科学评价研究，创新人文社会科学研究评价理论体系

本书作者亲身参与和经历了我国科学评价工作发展的过程，并且紧跟国际该领域的研究与发展，充分把握国外科学评价领域的研究和国内研究现状。通过对国内外研究现状与相关研究成果及文献的梳理看到：目前，科学评价工作偏重于科技评估方面，而人文社会科学研究评价领域大多数的论文都是成果评价方面的，且数量相对较少，不全面、不系统，远没有形成一个人文社会科学研究评价理论体系。

然而，在整个科学体系中，人文社会科学占有重要地位。随着人类社会的不断进步，人文社会科学发展的重要性和迫切性更为突出了。人文社会科学研究评价体系是对人文社会科学研究活动及其结果进行评估、管理的基本依据；其评价工作是人文社会科学事业管理的重要组成部分；也是规范和促进人文社会科学健康、有序发展的不可缺少的重要措施；建立人文社会科学研究评价体系是重视和尊重人文社会科学的具体体现；我国人文社会科学事业的繁荣发展迫切要求加强人文社会科学研究的评价体系建设。但是，我国人文社会科学研究评价体系的建设与自然科学相比，与国际通行惯例相比，尚存在很大差距，已经成为阻碍人文社会科学研究进一步发展的瓶颈问题，亟待研究和解决。

因此，本书超越科学评价研究，建立与完善了人文社会科学成果的评价机制、评价标准和评价体系，是对人文社会科学研究评价的创新。

1.2 创新人文社会科学评价机制，为保障评价公正性提供理论指导

（1）发现信息传导机制，深化评价过程认识。本书强调“信息”要素在评价活动中的重要作用，从信息管理学的角度，对评价过程中的“信息”要素的运动规律加以分析，并通过与典型的通信系统理论模型[3]进行对照，发现评价活动中的要素与通信系统模型中的若干要素存在着强对应关系。在对“评价”作为信息过程进行了重新认识的基础之上，分析了科学研究对“评价”的需求，以及同行评议、定量评价指标的“”角色。形成了对科学研究评价更为本质、更为深入的认识——信息传导机制。

（2）指出“公正”是评价的根本要求，系统完善了“公正机制”。在详细系统讨论了程序公正机制、利益约束机制、元评价机制等“公正机制”之后。强调了“元评价”对于保证评价的科学性、公正性的指导与约束作用，指出在我国的人文社会科学研究评价体系中亟待建立有效的元评价机制。提出了对评审专家的专业水平、评审态度、信度等信息，应该纳入一个可以在学术界共享的、保存有连续累积数据的数据库系统中，纳入到一个信誉、信用管理机制当中的思想，并最终实现了人文社会科学发展与评价信息系统集成平台的构建与应用。

1.3 全面分析我国人文社会科学研究评价的环境，奠定人文社会科学研究评价理论的现实基础

人文社会科学研究评价要受到外部环境因素的影响，然而在现实的研究中对这些外部因素及其影响的研究呈现单向度性，缺乏系统性分析。因此，本书对人文社会科学研究的性质、特点；特殊国情、文化、科技政策、学术规范；科学的整体社会建制等人文社会科学研究评价的外部环境因素及其影响进行了分析。

从人文社会科学自身所具有的复杂性和模糊性、真理性检验的直观性、价值实现的潜在性和间接性、民族性、本土性以及成果多样性和引文的长周期性等特点的分析，指出人文社会科学研究评价可以借鉴、但不能照搬自然科学的评价方法，应该根据其特点进行调整；从“大科学”与科学建制化、“大科学”下的“小科学”、科学承认、奖励、资助与报酬体系几方面的分析，指出在人文社会科学建制化背景下，评价活动必须坚持评价的学术性，恪守“学术自由”这条底线，维护学术共同体内的固有规范和秩序；从人情关系的社会文化和“人治”传统的分析，指出在评价体系别需要体现“公平、公正、公开”的规则意识，坚持评价标准的学术性、独立性、自主性，保证评价过程的公平、客观和规范性，注意评价标准的质量导向性；从人文社会科研究规范缺失的现实的分析，指出学术规范与学术评价之间存在互动关系，学术规范的普遍遵循，是学术评价有效性的基础和前提，学术规范缺失影响着人文社会科学评价，制约了学术评价体系的完善，同时要求学术评价本身要规范，在评价标准中要将学术研究的规范性列入重点考量，或将研究的规范性作为评价的前提。从而奠定了人文社会科学研究评价理论的现实基础。

2 关于人文社会科学研究评价体系的创新与价值

构建人文社会科学研究评价体系是一项庞大的系统工程，本书分十章进行了系统的创新性研究。从分析我国现行的人文社会科学评价体系入手，探讨了其核心体系，介绍了其要素体系，健全了其分类体系，构建了其运作体系，提出了其指标体系，并对人文社会科学人员评价的指标体系，以及成果、机构、项目的评价体系等内容进行了深入研究。从而对我国现行学术评价体系的问题进行了反思，并提出了对现行评价体系的改进思路。

2.1 构建核心体系，奠定人文社会科学评价体系基础结构

本书基于学科、应用、具体评价活动过程等三个方面，构建了包括基础理论、评价方法和学科理论的完整的、有机的科学评价理论体系；着眼于人文社会科学与社会的互动关系，梳理了包括国际/国内、宏观/外部、微观/内部环境，以及社会评价意识等人文社会科学研究评价的环境体系；基于科学评价体系选择的标准与模式问题的讨论，构建了狭义的和广义的评价活动体系；从科学评价规范与科学评价管理监督机制的关系分析，构建了科学合理、健康完善的评价规范体系。从而构建了包括理论、环境、活动、规范体系的人文社会科学评价核心体系，为其他体系的建立奠定了基础。

2.2 总结归纳评价的要素体系，健全了评价的分类体系

人文社会科学研究评价包括了，评价主体、目的、对象、标准、内容、指标、方法、程序，以及评价数据与结果等要素，在之前的研究中缺乏全面的系统研究和归纳总结，本书对其进行了全面系统的研究。这一研究的价值不仅仅在于归纳总结评价的要素体系，它还是健全和完善评价的分类体系的基础。在评价过程当中对于评价要素的不同偏好偏重、关注程度、要素组合等都对应着不同的评价样式。因此，本书在总结归纳评价的要素体系的基础之上，根据评价要素的属性、特征，以及在评价过程中的表现形态，按照评价方法的量化特征及评价过程的主客观程度，按评价过程的保密性，根据评价主体之间关系，根据评价目的性，按照评价标准要求，按评价对象，按照评价所发生的时间阶段，按照评价结果的表现形式，对人文社会科学研究评价的样式进行了分类研究，从而健全了人文社会科学研究评价的分类体系。

2.3 构建运作体系，为推动人文社会科学研究评价活动的有效进行提供实务指导

人文社会科学研究评价活动的运作需要建立组织系统、制度规范系统、工具系统来推动。因此本书通过整合执行、参与评价活动的机构和个人等实体要素，建立了人文社会科学研究评价的组织系统；通过整合评价活动执行中的法律、法规、行业指导性规范、政策管理性文件等软件环境因素，建立了人文社会科学研究评价制度规范系统；通过整合评价活动执行中供评审专家、机构等使用的查新系统、文献计量分析系统、期刊分级系统、专家遴选数据库系统、数据记录系统、信用管理与反馈系统、评价软件系统、远程网络通讯评审系统等辅工具的硬件环境因素，建立了评价工具系统。

从而构建了以评价活动的有效执行为中心，围绕评价主体及其活动，尤其是评价方的活动而运行的运作体系，其研究结果为推动人文社会科学研究评价活动的有效进行提供了实务指导。

2.4 构建评价指标体系的规范性程序与方法，为人文社会科学研究评价提供参考性指标体系

本书至始至终十分强调在人文社会科学研究评价中要着重人文社会科学研究的质量和效益的评价，体现质量和效益是对构建评价指标体系的基本要求。在这一思想基础之上明确了构建参考性评价指标体系的思路和原则，构建评价指标体系的规范性程序与方法。并且单辟章节分别详细深入研究了人文社会科学研究成果、研究机构、研究项目的评价体系。从而，设计了一套符合科学发展观要求的、着重体现研究质量和效益的人文社会科学研究评价的参考性指标体系，对于实际评价工作有极强的指导意义。

2.5 反思现行学术评价体系的问题，提出改进思路

本书对我国现行学术评价体系存在的量化考核简单化；同行评审形式化；核心期刊与SCI被误用；学术功利化与浮躁化等问题进行了反思。指出产生这些问题的原因在于：学术成果效益的不确定性、数据来源与评价成本约束、指标打分法的缺陷等内部因素的影响；学术研究规范的缺乏、重人情关系的社会文化背景、学术行政化因素的干扰等环境因素的影响；日常考核与学术“评价”的混淆、把资源投入当成绩效指标、宏观与微观学术评价挂钩不当、对评价主体和评价目的认识不清等主观因素的影响等。针对这些问题提出：要用科学发展观指导学术评价；以人为本，尊重科学研究的客观规律；推广“代表作”评价制度；放宽评价周期，提倡延迟评议；注重评价指标的导向性；对学术评价与行政考核作正确区分；减少学术评价中的行政审批层次；正确认识评价主体和评价目的；合理选用定性与定量评价方法；发展独立的第三方评价机构；建立元评价机制与规范；构建专门的学术期刊等级评价方法；推行学术出版认证，加强论著审稿规范等对现行评价体系的改进有启发性的思路。

3 关于人文社会科学评价实践的创新与价值

3.1 重实证研究，为人文社会科学评价的实践提供范例

本书不仅对人文社会科学研究评价的理论与评价体系建构进行了创新性研究，同时也十分重视关于人文社会科学研究评价的理论与评价体系应用于实践的实证性研究。

通过h指数用于人文社会科学评价的实践探索，详细揭示了h指数应用中的各种问题；通过我国学术期刊国际影响力的计量分析与评价实践的介绍，指出了我国期刊工作者和相关管理部门应解决的现实问题，为中国期刊从数量型发展引导到质量型发展的健康轨道上，以及使中国学术期刊在国际学术交流过程中产生应有的作用和影响力提供了决策参考；我国人文社会科学机构评价的实证研究，并详细介绍了大学评价智能服务系统的开发与应用、人文社会科学发展与评价信息系统的开发和应用等。通过对中国社会科学院研究所评价、教育部人文社会科学重点研究基地评价、中国高校人文社会科学研究竞争力评价等实证研究的思路与基本原则、具体做法、评价结果及分析、改进与优化等方面的详细介绍，为进行人文社会科学机构评价活动提供了很好的示范。

3.2 构建人文社会科学发展与评价信息系统集成平台，使本书的研究落到了实处

本书基于Microsoft SQL Server数据库平台构建了一个综合性、大容量、稳定安全的人文社会科学发展与评价数据库，即人文社会科学发展与评价信息系统集成平台，它主要是基于数据挖掘的大学评价智能信息服务系统和人文社会科学发展与评价信息系统的集成。它把人文社会科学领域的所有信息通过专题仓库管理起来，大大提高了检索的效率，以满足关心本领域发展的人们的需要，并为分析与评价提供数据支撑。它对人文社会科学领域的学科、机构、项目等各方面信息进行组织、分析评价，以满足项目管理人员和领导管理决策的需要。它为项目申请人员提供浏览本学科领域已申请或批准的项目情况，进行项目，并提供从项目申请、立项、结题到鉴定全过程的自助管理服务。为人文社会科学的项目管理与申报、专题信息检索与查询、研究成果评价与发展提供了一个简单易用、安全稳定的平台，具有很强的实用性。它通过动态追加项目的全程信息，有利于形成一个发展的庞大体系，建立一个人文社会科学发展体系。它通过把人文社会科学发展与评价信息进行重组和整合，有利于对高校、科研机构人文社会科学的建设进行客观公平的评价，从而发现不足，促进人文社会科学创新能力的提高。因此，对于人文社会科学发展与评价有非常重要的意义，也使本书关于人文社会科学研究评价的理论与评价体系建构的研究落到了实处。

4 结语

本书构建了一个包括评价理论、评价体系和评价实践在内的、完整的人文社科评价理论体系，从评价理论、方法、实践三个方面涉及宏观、中观和微观三个层面，系统研究了人文社会科学评价问题。是国内第一部全面、系统地对人文社会科学评价的理论进行深入研究，并将相关研究成果用于评价实践的著作，可供管理类专业，如信息管理、情报学、科技管理、科技评估、公共管理、管理科学与工程、教育评价与管理等许多专业的高校师生以及各级管理和决策人员、科技工作者、社科工作者及广大科研人员阅读使用。可以相信本书的出版，必将对今后人文社会科学的评价实践的科学、公正、规范化发展发挥指导作用。

参考文献：

[1]邱均平等. 人文社会科学评价理论与实践[M].武汉：武汉大学出版社，2012.

[2]邱均平，文庭孝. 评价学：理论·方法·实践[M].北京：科学出版社，2010.

个人与社会关系论文第3篇

[关键词]马克思劳动价值论 和谐社会 和谐社会构建

马克思劳动创造价值的理论，是马克思主义经济理论的重要组成部分。马克思在科学的劳动价值论的基础上创立了剩余价值学说，揭示了资本主义生产方式的内在矛盾和运动规律。2006年10月11日中国共产党第十六届中央委员会第六次全体会议通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出，社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，是国家富强、民族振兴、人民幸福的重要保证。这将和谐社会建设提高到新时期一个重要的战略地位。构建和谐社会是一个系统的工程，马克思劳动价值论中所包含的各种原则在新时期我国构建和谐社会的背景下，仍然是社会主义市场经济的基石，但又是不断发展的。本文基于我国全面构建社会主义和谐社会的历史背景，分析马克思劳动价值论在和谐社会条件下的新发展，并在此基础上构建了我国和谐社会的建设途径，对在新的历史条件下发展马克思劳动价值论和促进和谐社会的全面构建，提供一定的理论支持和现实指导。

一、马克思劳动价值论的主要内容

劳动价值论是马克思关于劳动创造商品价值及商品生产、交换遵循价值规律的理论。其主要内容包括：第一，生产商品的同一劳动划分为具体劳动和抽象劳动，具体劳动创造商品的使用价值，抽象劳动创造商品的价值。而具体劳动与抽象劳动是生产商品劳动的两种形态，是同一劳动的两个不同方面，不是生产商品的两次劳动。第二，抽象劳动内在的属性是生产商品过程中人类脑力或体力的支出（人类的一般劳动），其外在的属性则是生产商品创造价值的劳动，其抽象劳动创造的价值则是商品经济社会特有的经济特征。正如马克思所述：在一切社会状态下，劳动产品都是使用物品，但只是历史上一定的发展时代，也就是生产一个使用物品耗费的劳动表现为该物的“对象的”属性，即它的价值的时代，才使劳动产品转化为商品。第三，抽象劳动内化为商品的价值，外化为商品的交换价值。恰如马克思所述：“我们实际上也是从商品的交换价值或交换关系出发，才探索到隐藏在其中的商品价值。”这种体现着商品生产者之间平等交换劳动的社会关系正是以抽象劳动为内核。

二、和谐社会的基本内涵与表现形式

社会主义和谐社会是一个十分复杂的系统，在这一系统中，要求矛盾的双方或多方能够在统一体内相互包容，协调运作，良性转化和融合，始终使社会处在健康的、富有生机和活力的状态之中。总体上，社会主义和谐社会应该是既强调人与人的和谐，又要达到人与自然、社会的和谐；既要注重内部各阶层、各利益团体之间的和谐，又要争取外部世界的和谐发展；既要培育微观的各个社会组织细胞的和谐发展，又要促进宏观的整个社会的和谐发展；既要经济、政治、文化等各个系统内部的和谐，又要形成各子系统之间的和谐关系，使之共同发展。

具体而言，社会主义和谐社会的表现形式包括如下：

（1）人与自然的和谐。人与自然和谐统一的生态文明，是构建社会主义和谐社会的现实基础和首要任务。在维护人类自身发展的同时，又维护自然的平衡，确保社会系统和生态系统协调发展。

（2）人与人的和谐。社会的和谐有赖于人的和谐，即社会发展是以人为主体的，人的发展是以个体为本位的，促进个体的人的和谐成长与发展是社会的主要工作和责任，社会关爱个人，集体承认个人、尊重个人、给个人以充分自由的发展空间，是社会主义和谐社会的重要标志。

（3）人与社会的和谐。人与社会应该和谐发展，即个人自由与社会认同相适应；个人的利益与需要的满足和整个社会的利益和需要的现实相适应，人的素质的全面提高与社会不断进步相适应，人的能力发挥与社会公平公正相适应。

（4）人、社会与自然的和谐。人、社会文明与生态文明和物质文明、政治文明、精神文明的建设，就是重塑人、社会与自然这个有机统一的整体，实现人与自然、人与人、人与社会的和谐统一。只有这样，我们才能最终创造出一个可持续的社会主义和谐社会。

（5）以人为本的政治和谐。政治和谐是指构成政治系统的内部各个要素之间的和谐关系。包括党与党之间的和谐关系，执政党与参政党的和谐关系，执政党内部中央与地方的和谐关系；上级政府与下级政府的和谐关系；领导干部与广大人民群众的和谐关系；军队与地方的和谐关系；民族与民族的和谐关系；我国社会各阶级、阶层之间的和谐关系等。

（6）以人为本的经济和谐。经济和谐是整个社会和谐的基础，没有经济和谐就没有经济效率，整个社会的运转就失去了必要的物质支撑。在经济系统内部，生产、交换、分配、消费各个环节必须有机街接，顺畅循环，否则，再生产过程就不能正常进行。实现经济和谐，必须处理好生产与分配、积累与消费、基础设施部门与直接生产部门、实体经济与虚拟经济、国有经济与民营经济、国内市场与国际市场等一系列重大的经济关系，只有把这些重大经济关系处理好了，整个经济系统才能处于良性循环之中，社会主义和谐的经济关系才能顺利形成。

三、和谐社会对劳动价值论的继承与发展

马克思劳动价值论是一个完整的体系，同样在社会主义商品经济条件下，劳动价值论也包括基本内容和展开内容，也是一个完整的科学系统。但是，在经济全球化和构建社会和谐社会的条件下，马克思劳动价值论要随着时代的变化而不断发展，科学的劳动价值论也应当“与时俱进”向前发展。一方面，和谐社会关于人与经济的全面和谐，是对马克思劳动价值论的继承与发展；另一方面，和谐社会的建设，也要以马克思劳动价值论为理论指导并不断发展与丰富其理论体系，二者形成相互支撑、相互促进的良性互动发展机制。

（一）以劳动价值论为基础全面推进社会主义和谐社会的构建

以劳动价值论为基础构建社会主义和谐社会，是指以劳动价值论的理论内含作为构建和谐社会的指导。

首先，马克思的劳动价值论中所包含的价值决定和价值“转形”的辩证统一思想，要求我国现实经济中在个人收入分配上贯彻两个原则，即坚持和贯彻按照社会主体即劳动者的权益进行分配的原则和按照客体即资本要素的贡献进行分配的原则，并且是前者制约后者。具体而言，劳动价值论对于构建和谐社会便会产生了新的要求，即新价值是由劳动者在生产过程中的活劳动创造的；作为生产资料进入生产过程的物质资本，其价值是劳动者在以前生产过程中创造的。包括新、旧价值在内的社会价值是由广大社会劳动者创造的，他们是一切价值的唯一源泉和社会财富生产的主体。因而，从这一理论规定性中产生出的社会要求是：为了保持社会经济的可持续发展，必须以能够保障和不断增进全体劳动群众而不只是以部分人的权益为根本，不能够使城乡普通劳动者只承担改革和发展的成本而难以分享改革和发展的利益，这样所构建起来的社会才能是和谐的。

其次，劳动价值论是宣扬“以人为本”的理论。因此，以劳动价值论为基础构建和谐社会体现在我国发展战略的指导思想上，就要求改变一些地方单纯追求增长率的指导思想，而形成以“富民”为根本特征的新型战略指导思想。为此，要树立能够获得富民绩效的科学理念；要及时进行各种制度和机制的建设，加速推进城乡二元体制改革，建立起新型的“统筹城乡、以城带乡、实现共同发展”的城乡发展新体制；要在加快发展的基础上增加就业，搞好广泛的教育和培训工作，不断改善和提升劳动者在社会主义市场经济体系中的地位。

（二）坚持发展和辩证地运用马克思的劳动价值论

社会主义必须发展市场经济，并实行多要素参加收入分配的制度，这的确是马克思没有想到的。社会主义市场经济的发展与和谐社会的构建，要充分调动各方面的积极性，包括以雇佣劳动为特征的私营经济的积极性，承认和保护资本等非活劳动要素的合法收入。但收入的合法性与收入的来源和性质不是一回事。私营企业主凭借资本所有权获取的利润，来源于雇佣工人创造的剩余价值，具有剥削性质，这是一切以资本雇佣劳动为特征的私有制经济的共性。不能说西方的或历史上的资本雇佣劳动关系有剥削，我国现阶段的资本雇佣劳动关系没有剥削，这是讲不通的。马克思的劳动价值论是以商品经济为基础的，只要商品经济存在，其基本理论就仍然适用，而资本与雇佣劳动关系是商品经济下资本生产方式的实质。现阶段我国农民工总数已逾1.5亿。这1.5亿农民工所在企业，基本上是私营和外资企业。在这些企业中，企业主与雇工之间的关系表现为雇佣劳动关系，体现在利益分配上，必然是企业主无偿占有雇工所生产的剩余产品，雇工所获取的只是相当于劳动力价值的那部分价值。因此，在社会主义市场经济和全面构建和谐社会的条件下，我们要坚持发展和辩证地运用马克思的劳动价值论，为全面发展社会主义经济和构建社会主义和谐社会服务。

（三）维护劳动力价值是构建社会主义和谐社会的基本任务

在全面构建社会主义和谐社会的条件下，运用马克思劳动价值论，维护劳动力价值，就成为构建社会主义和谐社会的基本任务，具体而言，表现为如下方面：

一是维护和实现公平正义和社会和谐，必须从包括劳动（劳资）关系在内的生产关系内部而不是外部去寻求答案。劳资关系的和谐是和谐社会最基本的、也是最大的和谐，我国现今的“劳资”关系不能再以“谁战胜谁”的思维方式来处理，但也必须正视。由于社会主义初级阶段部分采用的是资本生产方式，雇佣劳动恰恰包含着必要劳动和剩余劳动，那么剩余价值就一定是属于资本的，但社会主义可以利用公有制基本制度来调整劳资关系。

二是政府在制定经济政策、建立保障机制的过程中，要保证劳资关系的正常发展，使公平、公正最大限度地得以实现。在劳资关系调整中，政府应当承担责任。政府的干预，不是行政式的，而是政策式的，即主要通过因势利导，培养企业主关注劳动力再生产的意识；建立健全相关法律法规，为维护劳动者经济权益提供法律依据。

三是要维护和实现收入分配权利的公平正义，这是构建和谐社会的重要保障。收入分配是生产关系中最核心的权益。在社会主义条件下，劳动者除了获得生活必需品之外，还要不断改善和提高自己及其家庭的物质文化生活水平，并将逐渐拥有财产，摆脱“无产”状态。

参考文献

[1]马克思恩格斯选集:第1卷[M]北京:人民出版社，1995

[2]马克思恩格斯全集:第31卷[M]北京:人民出版社，1998

[3]陈蓉，构建社会主义和谐社会[J]实事求是，2004，（6）

个人与社会关系论文第4篇

关键词：艺术文化；艺术文化学；艺术社会学；学科转型；中介论；间性论

中图分类号：G05；J0-05 文献标识码：A 文章编号：1000―5242（2013）04-0101-11

收稿日期：2012-12-31

基金项目：福建省社科规划项目“当代艺术文化与艺术文化学研究”（200682085）阶段性成果

作者简介：程原（1961-），男，回族，河南郑州人，集美大学美术学院教授。

在当下的中国，从生产资讯到文化消费，经济、社会和常人生活中的视觉化、象征化现象日益突出，市场行为与社会互动不仅呈现出鲜明的中介化和间性化特征，而且作为特殊的文化生产方式，艺术文化的产业化，还被视为是最主要的承担者而不断被社会所倚重。就艺术文化学而言，这种不断扩大且日益相互作用、相互影响的社会文化态势，既获得了学科理论视角的“中观”性，同时也呈现出与传统艺术文化学范式有别的新内容。

一、历史的回望：中外学术史综述

以新世纪为界，就世界范围看，作为外来物，艺术文化一词虽较早出现，但就学科意义而言，无论是英美还是欧陆，至少在20世纪上半叶也未达到成熟；而且有意思的是，作为现代艺术学意义上的分支学科，艺术文化学从发生到现在，始终与艺术社会学有着某种孪生性、互文性和共生性。在我国，具有学科意义的艺术文化学构建至今尚不足30年。虽然20世纪新文化运动前后一个时期的文化之争和艺术理论转型，为艺术在社会文化中寻绎了一定地位，并促成了本土艺术文化学和艺术社会学最初的蒙发，但其总体上还是一种非学科性的自发状态。新中国成立前后至20世纪70年代末，有关艺术文化的探讨，一方面受到普列汉诺夫为代表的苏联艺术社会学模式的影响和抑制，一方面又随着“中苏”意识形态分歧、国家断交和我国极左思想的遏制，从而使得包括20世纪50年代之后苏联相对成熟的艺术文化学理论既无话语平台，也不构成影响。“”后自20世纪80年代始，随着美学、文化热的勃发，我国艺术文化学研究开始成为一种自觉的学科化要求。需要特别注意的是，从美学到艺术文化学、艺术社会学，相继开始不断将“中介理论”作为自身学科“现代转型”的核心理论和范畴，以致至今都保持了这一基本的共有特征。具体讲，除了匈牙利学者豪泽尔在其20世纪七八十年代以德、英、中不同文字相继出版的《艺术社会学》中，因明确提出并运用“社会互动”性质的“中介论”而影响世界之外，按出版时序，国内最突出者，一是劳承万1986年版的《审美中介论》专著，该书通过对人的社会关系结构内化意义上的心理机制的内外归因与统一，挑战了当时的审美关系二元论和艺术机械反映论的思维定势。二是1988年周宪等人通过其《当代西方艺术文化学》译序，表明“有意提倡一门艺术文化学”，并借鉴西方文化社会学的概念这样界定：“艺术文化学应当是一门在文化场中研究艺术‘场效应’的学科”；其构成上应包括专事于基础理论研究的“艺术文化哲学”和面对艺术现实的“中介层次”的“艺术文化批评”两个基本部分。这是国内首次将“艺术文化学”与“中介”概念相联系。三是1990年杨春时的《艺术文化学：超越的文化》专著，作者此时虽仍将艺术文化的核心建立在主体性观念上，但其将“目光向下”到艺术文化生产与消费基本过程的同一性中则颇有具体化的推进意义。有必要提到的是，尽管学科取向不同，但姚文放1993年出版的《现代文艺社会学》，由于继承接受美学心理机制这一“内在社会工具”和豪泽尔的理论传统，明确以中介论来解释艺术与社会生活之间的联系，提倡寻找并逐个敲开连接两端的中介环节的硬壳和结构，以及尝试揭示中介的“双向互动”等努力，在相当一个时期里颇有影响。四是1996年丁亚平出版的《艺术文化学》。也许是有意回避“中介”存在方式的实体性或是传统社会学意义上的“结构”性，其论点是：一切艺术文化现象乃至其整个生命无不渗透着“对话”关系并都产生于对话之中；艺术文化就是“对话”及多个区域“各相关话语系统‘能动的振荡’”；艺术文化学应当是一种关系研究、整合研究。

从学科史角度说，20世纪最后不到20年的研究，就其关键话语讲，整体上确实为我们提供了理论由抽象向具体提升的路向。然而，回望过去，仅就上述研究的历史基础和时限看，这些成果大多形成于“网络民用化”――生产数字化、产业信息化、人际媒介化、价值象征化等大规模、实质性的社会中介化之前。应该说，这客观上不仅局限了人们对由现代可视技术、映像信息直接推动的大众视听文化社会情境在广度和深度上的切身体认，也很大程度上限制了人们对这一全球最大生产工具和互动平台所形成的社会“文化场”、特别是价值观变化的理解和站位，影响了这种因新技术、新机制的全面嵌入所带来的从经济行为产业结构到生活方式消费观念等各方面的深刻作用和复杂内涵的体会。人们难免会问：“中介”或“对话”的直接性与间接性，自发对话与通过意志管道对话究竟能有多大程度的相同性；而所谓艺术文化批评这一“中介层次”，与今天相互中介又不断同构的多主体、互主体、乃至主体间性化的市场化生存，又具有何种意义、何种程度的照应？

这些问题，也就构成了事情的另一个方面。进入新世纪以来，涉及“艺术文化”的言论虽然不少，但专注“艺术文化学”学科建设的研究却并不是很多。除《文艺报》等少数报刊发表有为数不多的专论外，艺术转型与文化实践的主题，似乎再被“艺术社会学”的声音掩盖。即便就艺术社会学本身的现代转型看，作为20世纪末文学界借“文化研究”提出“文化诗学”学科构想的延伸，其主要也是援引中介论乃至传播学、消费心理学等互动理论来凸现艺术社会学的“现代”新内涵。至于直接于中介理论的建构，近年出版的包括传统人类学、现代“符号论”或新增“策展人”等在内的延展性著作暂且不计，其他论者，则多以论文形式散见于语言文学、广播电视艺术学等学科领域。相比之下，更为基础的研究，则主要表现在经济学、哲学等艺术学之外的“他领域”。那么，仅就艺术中介论而言，尽管有论者为了纠正传统审美观因忽视现代艺术的多种非审美取向以及在理解上的不足，提出应以“审美中介论”取代“审美中心论”；或在埃斯卡皮“创造性背叛”心理能力等内化中介的外在效应上指认，存在于艺术与社会之间的一系列复杂的中介――艺术创作与生产、传播与流通、接受与消费等相互作用、相互转化的具体环节，是建构更现实、更系统也更科学辩证的现论框架的基础；或是继姚文放借助接受论“作品一期待视域一受众”框架和皮亚杰“内在图式”结构，揭示作为中介存在的“期待视野”对作品、艺术发展与质变的重要作用等观点都很值得注意；以及从价值论的角度，认为艺术价值在艺术创造一接受中的生成和实现，一般是由人的一种“群”的“艺术需要”关系范畴中的各要素构成的“中介体”引导和规定的思想也耐人寻味。但是，总体看，这些言论虽有新意，然因其各自站位、问题需要和视野不同，所及中介问题，实质上大多仍未超出格罗塞（ErnstGrosse）对艺术科学的对象、方法做出的“个人的”（心理学的）和“社会的”（社会学的）两种形式的二分法范式，甚至可以说是不自觉地遮蔽或是隐性强化了二元论思维。

为此，从现代互动技术、媒介经济和消费再生产等构成的“互动社会”的复杂机制和原则看，无论是艺术文化学还是艺术社会学，能否很好地独立解释现实复杂的问题和现象，其本身也是一个问题。这包括两个方面的问题，一是在事物存在的普遍联系意义上，产业化、市场化了的多主体互动社会，本身就是一个因不断资讯化而不断中介化、间性化的社会，一个以不断美化消费、增值资本、象征价值为核心，以制造时尚、营造需要、分化阶层与同化阶层、刺激“再生产”来攫取动力的文化“消费社会”。二是作为社会的一个不断成熟、发达的重要标志，在“中介”名义下，似乎不仅一般地包括了那些外在的、显性的组织、结构和行为，同时，也不可避免地触及了那些被中介观念遮蔽、随附人的生存需要而主动交互，从而正在不断对“人-物”互动、“人-我”互化、“我-我”变换等社会关系结构发生支配作用的利益诉求和机制。然而，这些问题如果与近10年来发生在文艺美学领域中的“主体间性”理论探讨的同质性问题相比，中介论就显得既不甚精致有效，也不甚合理。换言之，作为现实生活的关联性、同一性表现，特别是从中介组织到中介符号，从相互中介到自我中介的随时转化、即时互化乃至间性化存在看，这显然已不再是一个对自身学科做出“多维形态”与“定位”的问题了，而是要紧跟时代、解放思想、悬置成见，在实事求是地展开世界观和方法论的转换中，通过进一步深入生活世界、常人行为的内在关系与动因，来探索其机理，寻绎其内涵，统整其范畴，从而通过问题的深化来达到对问题的再认识和重释，为本土艺术学及其分支学科的发展转型提供有效帮助。

二、现实的回应：当代语境与对话场域

每一学科固然都有其自身的特殊矛盾，但其本身也始终处在事物的普遍联系中。对于处在中介化、间性化历史情境中的艺术文化学而言，问题的困难性和复杂性，就在于历史与逻辑、理论与现实等各种问题和关系的同在性和同一性。就前者而言，姑且不论自孔德以来对社会“静力”结构与“动力”发展，或是对“社会结构”究竟是“坚硬的”、“物质性”的，还是“柔软的”、“精神性”的双重探讨和疑难，有一点可以肯定，与人类学家惯常将“结构”视为一个“文化”概念并从视觉符号论角度加以把握相比，那种倾向于机械地把“结构”和“文化”对立起来的传统社会学，无论是在深度研究，还是在社会实践与转型意义上，都是不可取的。因为，即便就作为人类共同体的“社会”这一概念本身的要义而言，“人”也是“社会的主体”。由于人的存在从来不是孤立的和静止的，同时也由于每一个人只有当“进入文化中，才能真正成为社会个体”的存在，因而就其现实性而言，这也正是“文化”之所以能够从物质的到精神的各层面的总体性上，涵盖人类史中所获得的一切物质能力和文化财富的原因所在。如在“”极左思想和“集体意识”支配下的社会生活中，资本经济作为社会生产和经济活动的一种基本的功能性结构，就曾一度从我国经济体制中被删除；当环境问题“出现”时，就带来了环境意识、环保组织，并最终构成了国家环保机构和环保体制。诸如此类的社会事实反映在学术上，除博厄斯（Franz Boas）曾批判继承泰勒的“交错文化研究法”而提倡宏观研究与微观分析结合，以毛斯（Marcel Mauss）为代表的涂尔干学派明确指认社会研究与文化研究密不可分这一“社会事实”之外，更为典型的事例是，当代美国人类学家墨菲在后结构主义人类学成果基础上，鉴于“社会互动”和“文化符号”于人类行为的不可分性，从而在其著作《社会人类学引论》再版时，将之更名为《文化与社会人类学引论》。换句话说，无论是本土社会文化实践，还是国际人类学发展事例，所有这些，又从一个侧面同时说明了风行全球的伯明翰学派“文化研究”（Britishcultural studies）为什么自20世纪90年代始，或作为艺术社会学、或作为艺术文化学，以致最后又被当作一种“跨学科跨文化研究”方法而被引入的根由。

当下国际意义的艺术文化学和艺术社会学，渊源上都是由文化人类学参与奠基了的文化社会学和集审美、心理、文化等因素于一体的文本社会学和文化批判理论，以及代表了当代人文主义“百科”交叉点的共同基础上发展起来的。当然，鉴于文化研究有被泛化之虞，国内学界响应美国“文化诗学”的主张，一些学者和机构也因之提出了旨在使本土艺术学范式超越“自律研究”和“他律研究”的构想。然而，在笔者看来，包括艺术社会学在内的这些当代艺术文化现象，与其说是一些学者所谓的“品质阅读”与“价值阅读”两种方法的辩证统一或“融合”，毋宁说它是一种立体开掘当代“中介社会”非线性共生关系的“主体间性”和“学科间性”的同源性反映。换言之，就互动理论与“相关性”复杂原则（leprincipe relationnl）看，正如当代著名社会人类学家布迪厄所说，那种“将社会科学分成心理学、社会心理学与社会学”为代表的，将主体与客体、行动与结构、文化与社会不断二分的传统形式逻辑，正像将人与社会的互动关系、互化结构作二元分立一样，其本身就是“从最初的一种错误定义而形成的”。

事实上，近10年来，国内引领学术范式转型的一些节点性人物就援引“日常生活世界”等现代哲学资源，不断宣示现实生活的审美化正在不断挑战艺术自律论的基础，艺术与日常生活的传统界限，随着茶肆酒吧、休闲娱乐、广告时装、社区广场等日常生活的艺术化、审美化而日益消解，从而导致文艺研究的主旨也从对审美对象或艺术特征的考究，转向对文化、消费以及与社会经济政治等复杂互动关系的多种分析和综合运用的解说。这种转向，在学理基础和国际语境上，不仅包括豪泽尔的“艺术与社会的关系可以互为主体和客体”，其相互间的影响具有“同时性和相互性”等逆经济社会决定论的精神传统。而且，更属于当前全球社会与文化史学在“实践的历史观”转向中对“社会结构”的深入盘诘：在包括布迪厄等一批重量级学者在内的这条路向上，正如其代表人物斯韦尔（William H Sewell）对“结构”概念隐含的问题至少有这样的诟病：一是因“结构”不承认“人”而有忽视主体的倾向，且行动者被悄然释为程序化了的木偶；二是“结构”无法说明自身可能的和事实上的“变动”，且把发生的变化归因于历史、政治、经济等外部因素的作用；三是至今在理解上仍难以确定“结构”究竟是一个“物质性”的还是一个“精神性”性的概念。因为在习惯意义上，作为艺术社会学历史根基的传统社会学，历来被视为是以“社会结构”或“结构”为其主要对象的科学。正因为如此，这种历史观试图克服两个弊端，一是年鉴学派对“总体史”的追求和“二战”后兴起且惯于从经济基础和社会结构寻找社会变迁终极原因的“新社会史”的经济决定论；一是由前者内部的逆转而强调文化、符号、话语首要性而引发“文化与语言转向”并最终走向极端化的“新文化史”的文化与语言决定论，并在新的“实践理论”或“实践的历史”观的意义上，力求协调文化作为“体系”和“实践”的一体化关系。应该说，“体系”和“实践”无须二分，两者之间是一个辩证互补的关系。在现实性上，“体系”即“实践”。文化作为社会存在的一个维度有别于其他维度；而作为一个符号体系，其“真实但微弱的内聚力”，仍然要不断被实践突破而发生转变。萨林斯在文化秩序与个人行动辩证关系上也认为，虽然文化在人类有目的行动中运用体系与结构这样一种二元存在模式，但结构是静态的，而人类行动却在时空中不断展开；行动固然在结构中开始并结束在结构中，但实践行动的积累性和聚集性的效应，将迫使结构发生变迁来为历史发展提供足够的空间；因此，文化不仅在行动中被改变，同时也被再生产；从而“结构”也就只能是一个历史性的存在。而且与接受美学有些偶合的是，还有人把“意义的生成”置于语言符号和物质实践的交互地，正是通过各式各样的文化实践，符号的使用者才从经验上日益感到其真实的存在。换言之，也就是行动者自己在其社会实践的过程中创造了意义。事实上，这种将传统的社会与文化、结构与实践的“因果”性转向对“同源”性关系的理解，不仅使得线性的社会“决定论”自然要被“促进论”或“影响论”取代，而且也是陶东风提出要把文化看作是一个既反映现实、也建构现实的基本的社会实践的话语背景。也正是在这一历史性思潮中，国内一批学者同时依据马克思“实践一精神”掌握论高调倡扬：艺术既是人类掌握世界的一种方式，也是创造世界的一种方式；其创造物，是具有物质形态的精神存在物，并在介入“历史创造人”的过程中实现创造“历史的创造者”。就笔者看，这种基于全球大文化思潮所对传统形式二分逻辑的反弹法，以及具体到对文艺反映论的作用，不仅是一种从认识论本体论向实践论本体论全面“和合”“建构”的历史转向，更重要的是，这是一种必须通过认真关注社会的集体表象，摆脱社会起源史意义的文化、政治简化论，避免将政治、社会意识形态视为自成一体且与生活相隔离的观念误导而回归存在的历史新要求。

循上而言，无论生活化、实践化学术转向的未来如何，眼下可以肯定的是，中外学术界前呼后拥的文化转向、语言学转向和后现代主义与视觉文化的兴起，不仅进一步比照出单向度思维与视野之不足，从而也再拓了更多的可能和空间。作为主体交互关系存在的人的自由实践与互动，似乎意味着艺术文化学与其他姊妹学科，也只能在实践存在的交互中介、交互塑造的同一性中，在由解放理性、价值理性所支持的“学科间性”乃至“去学科化”的辩证策略和理论勇气中，才能真正获得现实观照和发展。

三、中介间性：当代艺术文化与社会学要素透视

人们知道，在一结构化的系统中，一个新的要素的出现，并非一般地增加了系统量，而是会带来整个系统的功能、性质等结构性的变化。马克思说得明白：每种时代都有一种在地位和影响上支配其他一切生产的生产方式，“而它的关系也支配着其他一切关系的地位和影响”。目前，数字信息技术带来生产工具、生产方式的巨大变革，所产生的影响，决不简单地只意味着工具形式而不是世界处境和意义的变革。作为一种划时代的产业革命、语言革命和社会交往方式的革命，它一方面使得社会通过“视觉语言”、“视像交际”等“中介机制”促使数字语言感性化、物质生产人文化和技术社会人性化，一方面又使得人与物、人与人的历史的对象性关系，演变为心物交融、生存互化的多维化“主体间性”关系。不止如此，在文化共生与社会互动上，这种将工业文化与技术文化不断转化为以制造形象、消费形象为特征的“文化工业、文化产业”的生产力，不仅广泛激发了人们对视觉文化、审美文化、大众文化的文化消费，同时相应地也带来由各种中介组织、中介机构集成的中介产业和间性机制，从而在各个层面上生成了间性化的中介行为和中介性的间性意识，以至在这种社会生产、人际交往的显性中介与作为隐性机制的心理机能之间的间性化交互中，人不仅是自身（包括大我）行动的价值目的，而且还必须不断地互为中介、协同关系才能达到这个目的。甚至在人自身现实而根本的多重性上说，人同时还必须不断地调整心态、中介自我才能协和群己，从而确立社会关系、展开价值交换来适应这个中介化和间性化的世界。

其实，“中介”一词的传统意义并不费解，它是表征事物之间间接联系的范畴，是指处于不同事物之间或同一事物不同要素之间起联系作用的环节和过程。但在现代纵横观上，它却难以很好揭示空间上并存事物之间的联系与互动，时间上事物转化与发展的内在肌理和动因。而具有伦理基质并作为“他者理论”另面的“间性论”，虽渐成于现象学、解释学、人际交往理论等西方现代哲学，但“间性”现象、间性思维则同人类一样古老。就当下而言，间性是一个以双方或多方共存并相互交涉为前提的网状“关系”概念。由于“主体性”是基于反叛人对神教君政的从属性而建立起来的以“人”为主体的前现代概念，所导致的相对于世界的“人类中心主义”和相对于他人的“个人中心主义”两个方面的副果，就必须联系到以扬弃“主体性”为要旨的“主体间性”上来理解。本体论意义上的主体间性，强调的是超越并包容主体性的一种人与世界的本原、平等而应然的共在共生关系。就此而言，“中介”概念与思维，严格讲也是前现代的，其暗含的前提或处境是：在“主体-对象（世界）”之间，它是主体为达到某一目的而在特定对象之间派生出的一种“物格”化的工具或手段。而事实上，由于人类历史上所有的生产方式和生存关系，本质上都是通过人与人之间的社会关系实现的，因此，即便在传统的“主体-中介-对象”线性关系中，“中介”显然也并非只是一个被动的从属物，恰恰相反，它是一种能动的、多主体性的共在。如从动态实践角度看，世界不仅是一个互主体化的“间性”关系与结构，而且在各“主体”视野中，所看到的则更是一个在“主体・主体・主体（含人格化事物）”关系中由“我、你（他我）”构成的具有意义的主体间性世界。循此，历史上所有对“中介”重要性的肯定即便不可或缺，但也都是对“间性”存在本身的肯定。如从人对工具的投身而生成，到生存交换达到的彼此确立和认同，以及当下各类主体各种形式的资本转换与增殖所对符号化、象征化的价值归结和诉求，莫不如此。以至放眼望去，所有的知识体系与所有的价值联结，抑或从人是文化的创造者和被创造者这一常识讲，中介与间性，中介中的间性，乃至中介的间性化，不可谓不是人与人、人之为人的一个根本属性和特征。历史地看，中介论固然有局限，间性说也不成熟，但这并不妨碍人们以不同概念探讨同一性质问题的意义和价值。而且确有论者从人与社会“互动中介”价值论角度，阐发了颇具间性论意味的问题：如把人的“群体”存在这一社会“主体性价值中介”，同时置于由“文化”、“社会关系”分别构成的“历时态”和“共时态”价值中介关系中，借以揭示和涵括中介的社会价值和历史意义。其理据是：（1）人与社会之间的关系，是一种需要与被需要、满足与被满足的双向价值互动关系。脱离了这种关系，其他的关系不会存在。这种关系前人虽有所把握，但其缺陷一是程度不同地忽视了价值需要结构的复杂性，往往把价值关系理解为物质利益关系，不能在主体生存的精神性和总体意义上来把握；二是常人理解的人与社会的关系是单向的，社会看似不具备自我意识和人格特性，致使人与社会价值关系的双向性不明显。（2）人与社会是一种相互生成、提升并相互规定的价值主体之间的关系。社会价值主体是由个体之间价值互动所凝结、升华成的一种特殊的价值主体形式――社会角色结构，亦即不同的人通过进入不同的社会阶层角色而在特性上呈现为一种“集合主体性”或“拟人格性”的社会价值主体；人的生活过程就是从个体到社会主体，再从社会主体到个体循环往复且不断提升的价值运动。（3）人与社会的价值互动和联结，拟人格集合性社会阶层角色的中介性是其重要特征。且社会越发展、人的社会关系和中介也越复杂。

事实上，只要把“中介”也看成是从人格性、到“拟人格性”能动存在且交互作用的时候，所言“中介”，也就多为“间性”；所谓“互动中介”，也必多为“主体间性”了。当然，不应回避的还有较之中介论的局限，由于间性论在内涵上既包含了社会性，也包含了个体性，并构成了一种对普遍应然的存在方式的理解，使得人们由从过去对“主一客体”关系的关注，不断转向对主体与主体之间关系的关注，从而促使人们将世界看作是一种主体与主体间的交互共生性关系，也就由此根本改变了“存在”这一哲学范畴的基本内涵，使得“存在”既非主体性亦非客体性，而是主体问的共在。借交往理论看，世界就是各种主体、类主体交流合作而生存其中的构架；而实践则是一种与他人共同“参与和分享”并决定了共同利益的活动和过程。当然，应肯定的是，前述论者认为人与社会的关系既不同于个别与一般、也不同于部分与整体，而是一种个体与某种拟人格社会价值主体之间循环往复、不断提升的角色流变关系的意见，可以很好地帮助解释现实社会中，不仅可以存在着由这样或那样的价值与利益诉求的人构成的群主体、社会主体乃至类主体等主体形式或结构，而且在社会艺术文化场（champ）中，当然也存在着相应的动机和驱力，以及借符号间性来对艺术化视觉文化符号的阶级隐喻与象征，价值变换和提升等社会再生产能力的追求运用。这还使得人们在更高责任上，要对艺术文化权益的特权与共享、区隔与聚合等“审美与审利”特殊机制的两个方面，同步把握其间性作用和价值关系。

如此而言，在本土学科建设史上，艺术社会学与艺术文化学著作中的某种相像性不仅不让人奇怪，而且两者或把心理机制与符号，或把“解释者”与“策展人”同质异构为“重叠共识”也都不足为奇。就新近译入的英国学者亚历山大的《艺术社会学》看，即便其从显性中介角度较好地弥补了国内学者多把中介单限于“内在心理机制”之不足，同时也比照出那些因囿于学科取向而把“艺术批评”、“对话场域”、“符号”等归为“中介”的意见似显抽象。但就整体而言，该书似乎同样也无法完全令人信服地表现出社会学取向与文化学取向之间的特别个性和差异。而且，由于同样继承豪泽尔的“中介观”，从而在对葛瑞斯伍德（wendy Griswold）“文化菱形”（图1）之不足加以修正中，又在其中间部位加入了所谓社会关系要素的“分配者”（图2）这一利于直观的“中介”结构。但恰恰因此，其原有的“社会”一端，由于被画廊、艺术策划、经纪人、批评家、媒体、拍卖会、博物馆以及非官方组织和政策机构等艺术产业生态链中的各种“分配者”所替代。那么，这个“社会”不仅变成了抽象物，而且正如作者牵强之言，则变成了“社会学”的“取向”和“立场”，从而不可避免地步人了习惯上所谓文化学、阐释学的理论范式和范畴。而事实上，即便从社会学的观点看，所有要素，本来就同在于“社会”之中。至少在中国，这还不包括艺术产品“分配者”同时也是“利益持有者”（stakeholder）等众多间性化现象。

其实这个问题一直存在。在所有社会活动中，由于人的社会角色从来不是不变的，即如每一生产者同时必然也是消费者，收藏者也是投资人等，这种原本作为“中介”存在的主体角色与关系的转换，不可回避地进入到了“互主体性”或是“主体间性”的范畴。据此，笔者以为，这就发生了一个崭新的理论纬度――“中介论”与“间性论”之间从理论到实践的历史逻辑关系问题。换句话说，主体间性乃至间性现象的普遍存在，对“中介论”意味着什么？进而，由于间性现象更复杂，间性理论更现实，是否对艺术文化学姊妹学科更好地软化和消解“社会结构”的僵硬性带来更好的帮助？抑或在问性理论的普适与普及中，还存在着“符号间性”、“中介间性”乃至“学科间性”等种种引发间性思维、间性意识的历史必然性？

四、穿越中介论的当代艺术文化与学科间性

对于处在社会生活中的当代艺术文化及其学科关系，笔者有几点看法。首先，对于艺术文化有别于一般文化和纯粹艺术审美文化的特殊性，几乎已成共识。换句话说，将艺术纳入文化，就意味着对于艺术的考察，开始超越艺术本身而对传统艺术对象方法的个别性和孤立性进行扬弃。只有将被一定历史狭隘化的艺术理解，置入到互动共生的社会关系和文化氛围中作同一性把握，才能在新境界上实现对它的再次呈现和刷新。现实看，就艺术作为一种形象呈现思想情感的人为创造物，抑或是一定条件下个体的自由创造性活动而言，其本身早已获得了历史性的表述和规定。但如果从当代艺术文化视角看，艺术则是一个多侧面、多层次、间性化的复合体和中介体：除其可能具有的审美价值之外，还同时蕴含着思维价值、伦理价值、经济价值、文化资本象征价值等其他非审美性价值要素。这既反映了当代艺术文化既要面对艺术家、创作和作品，同时还要关注艺术活动的总体规范、构成方式、关系形态的整体性和综合性。至于艺术文化与其他文化之间的关系地位问题，既可以借鉴从物质文化、精神文化到行为文化、制度文化等分类学研究方法，也可以参考诸如马斯洛生存需求论等各种资源来研究。当然，人们熟悉的、受到马克思把握世界方式说启发的卡尔・波普的“三个世界”理论也值得注意。简单说，所谓“第一世界”即指客观物质世界，“第二世界”即指人的经验世界，而“第三世界”则是指包括定律、图书、电影、建筑等所有被精神物化了的文化客观世界，亦即所谓的第二自然界。综合文化分类、马克思观点和笔者理解来说，第一世界主要以“物质一实践”的方式把握，体现为对世界的物质化改造和生产，可谓是物质文化；第二世界主要以“精神～理论”的方式把握，即对主客观世界的科学哲学的求真认识，可谓是精神文化；处于前两者之间的，特殊的、具有中介、间性意义的第三世界，则主要以“实践一精神”的方式把握。这一方式的特殊性在于，它固然不纯粹是精神的，但同时也包括了物质文化和精神文化，而且，还涉及行为文化和相应的制度文化。因而，在现实性上，它既不同于要把对世界的认识加工成抽象概念的“理论的把握”方式，也不同于要把生活改造为符合实用功利性的“物质-实践”把握的方式，而是将“三个世界”连同把握方式之本身――即在“文化方式-生产方式-生活方式”连续-元化和“实践-精神”的间性化的同一性逻辑上，实现连接心物相随、情理相间的直接体验关系和存在方式。这也正是艺术文化在整体文化架构中的特殊地位和重要价值。

其次，文化方式作为一种生产方式，与“社会关系”概念一样，无论在理论上、还是在实践中，都必须借助一定的载体或机制才能展开。就艺术文化理论与实践的双向同一性看，这种介质至少既可以是反映时代特质、构成学科结构和支点的认识原则、概念范畴或理论方法等工具配置，也可以是体现其精神特质的行动场所、行为机制或存在方式。易言之，无论作为一种文化方式，还是作为一种生产方式，抑或作为一种心物间性化的方式，在市场化互动平台和视听化产业机制中，它都要积极满足社会日新月异、丰富多彩的文化消费需要，在艺术生产一消费上下纵横的各种产业关联与社会关系中，具体寻绎它的当代质点和结构。在全球化过程日益带来生产方式、产业结构、市场机制、行为规范、价值观念等社会互动、互约和互化中，就是要以求真务实的创新勇气，深入观察、广泛借鉴，探索揭示与历史发展相适应的学科建设新要素。在实践中，要深入实际、观察机制，发现场域；在理论上，要研究范畴、加工概念、配置工具。基于学科建设迫切需要和其中介间性化现实规定，更需要积极汲取协同学、媒介经济学、技术社会学、传播人种志、常人方法论、互动社会学等各种新兴“中介社会学”的营养。如当代结构符号学等理论方法中，“艺术符号”不简单是艺术表现语言载体，而是艺术文化的思维形式和方法，同时也是个性塑造、社会识别、消费决策和资本转化的中介形态和间性机制。即便作为语言来说，无论中外学者怎样界定，都不妨碍我们如此发现：作为载体或是场域的艺术市场，从艺术创作、设计生产，到鉴赏消费、投资收藏，人们自觉不自觉地都在挖掘、利用艺术产品符号“所指”与“能指”的间性价值和功能潜力。尽管这在不同的创作一接受、生产一消费层面有着具体不同的含义，但除了意识形态作用之外，在共同富裕仍是理想性目标的社会中，快餐性、自娱性、公益性、学术性乃至资本再生产性的艺术文化消费，已充分表现在所有的有限生产场（艺术圈）和大规模生产场（流行文化产业）两大既相区隔又相互化的“亚场域”中；与之对应，在层级分化的社会文化消费结构两极之间，人们有目共睹地看到，所有的主体是如何按照自己的预设而将自己这样或是那样地符号化、间性化，从而通过这一象征性符码而或谋取资本、或寻求认同、或自我再生产。换句话说，个人或是利益“集合主体”的社会资本积累，常由表征、虚拟（造成“误认”）、遮蔽或放大自身社会角色势能等动机或需要，来刺激和形成生产与消费决策，从而驱动艺术文化产业通过“符号间性”的设计创造，实现从“文化/象征资本”到“经济资本”的双向且间性化的价值连接。凡此种种，在艺术文化学意义上，如果将其还原到社会对“名牌”的消费与生产，合法性与非法性“套牌”等文化耗散结构上，就不难理解文化“价值符号”与社会“价值主体”之间的关系和意义了。

再次，由于艺术文化机制与存在方式内外关系的多维中介与间性化及学科自身正在不断发展中的不尽成熟，现实决定了当代艺术文化学理论视角与定位的中观特性。一方面，尽管艺术的生产和发展总体上如温克尔曼等人之所见，是与一定的社会、地域等因素相关联的，但在中观性所特具的间性视野中，艺术与社会发展在具体关系结构上的不平衡性，则又导致了艺术生产与消费过程的动机、结构、机制、规范的复杂性和歧义性。严格讲，个体层面的艺术创造与审美接受的某种意义的同一，不代表所在艺术生产与文化消费社会层面上与他主体之间的同一。艺术作品作为产品或是文本，一旦进入社会关系的过程，就可能被赋予了不同于生产者本意、甚至也不同于产品语义本身的情境意义。而产品所包含的其他方面的价值因素，则可能在这样或那样的环境和主体关系中而被这样或那样的缩放。所构成的问题，通常都不是宏观上所能深入研究和解决的。另一方面，在此视角中，诸如艺术化的资本象征符号，和以消费名义出现的各种再生产性投资的社会意义、价值转换问题非常突出。而且这也是对它们在社会过程中隐蔽而又双向生产的动机、利益机制做出合理判断所必要的距离。换句话说，也正是这种间性思维，才上可问道、下可论器，既能纵横捭阖地与其他学科理论实践构成互动，又能勘察艺术文化中“审美”与“审利”之间的矛盾关系，以至对艺术文化生产消费各环节中不同社会阶层的行为、心理的作用和影响进行透视。再一方面，从此视角看，正如艺术创造有其特殊规律一样，艺术文化同样也有其自身的特殊矛盾和规律。但是，这种规律在具体内涵上与前者又有所不同。传统意义上艺术创造的“自治”与“他治”，可由艺术家来抉择，主要表现为来自艺术自身的标准、美学准则与社会意识形态、审美趣味之间的矛盾和压力；而作为后者，在不同程度地包含了上述矛盾的同时，又有着一系列复杂的中介化、间性化的嬗变过程。这一过程不再受艺术家意志支配，而是以艺术品复制者或是“类像”制造者、经纪人等中介者，和“形象消费”者为主的多主体之间的各种关系构成的矛盾过程，是经历了被社会他意志、他规则、他文化和他因子共塑了的“自组织”产物。换句话说，艺术的“自治性”与“他治性”，虽然共存于艺术文化的自治与他治的矛盾关系之中，但在这里，艺术家乃至作品本身，已不再作为一种支配性因素存在于这一多因素构成的特殊矛盾中了。而其矛盾性质的复杂性和其特征的不确定性，同时也就构成了当代艺术文化学的对象、范畴和任务的特殊性。最后一个方面，在此视角，正如艺术社会学不是“他者”一样，中介也不只是“体制”，而更是主体之间的社会心理和文化间；进而中介理论也不只是工具，同时更是充满间性性质和间性意义的内容。当然，即便只是一种物理性的工具，只要它置于社会存在中，就不可避免地获具这样或那样的意义和作用。工具的文化性和社会性，连带出工具使用者的社会角色、关系、性质和意义规定。易言之，中介只有承载社会关系才能得到意义解释。“艺术符号”、“象征资本”、“主体间性”等理论工具莫不如此。在符号生产与形象消费链上，他、它们不仅不是被动的存在物，相反，其始终都与艺术家、经纪人、评论家、收藏家、消费者等各种主体“一币两面”地共在，并同构了一定历史、场域的过程、品质和价值取向，以至创造出这样或那样的形态、规则、机制、理论、思维、乃至文化和学科范式。

五、基于动态发展的学科建设原则和对策

人的能动性和相互作用的复杂性带来的各种问题和现象，的确不简单是“镜像”符合论和任何形式的决定论所能解决的。但这并不意味着事物运动就失去了其基本性质的“呈现”。作为存在本身的表达，这种呈现，在整体性上仍然给予应有的反应和判断。存在，特别是作为动态实践的存在，仍然具有最高的规定性。换句话说，艺术文化学理论建设与再转型，必须遵从这种规定。

一是要破除成见，把握事象。虽然近三十年来，在艺术文化学理论建设中所使用的核心概念、关键词有所不一，但“中介”是其基本的概括和主要共识。目前，无论是艺术文化学，还是同样将其视为支柱性概念范畴的艺术社会学，对其研究都很不充分。甚至碍于某种成见或学科界限而对其有所规避。事实是，无论是“场效应”、“对话”，还是“符号”、“心理机制”或“认知图式”，这些不同名义的“中介”，固然都有相应于特定情境的合理性，并因其相对的不确定性而具有某种纳受力，但总体上，这些概念，则都基本是对所侧重领域现象特征的“描述性的概括”，而非由某一内在机制抵达普遍的逻辑把握。比如，“符号”概念因缺乏对“活态存在”的体现而流于孤立和僵死，而“对话”则因忽略对“互动机制”的揭示又似显空洞，等等。尽管“中介”概念一定程度地弥补了这些不足，但也存在问题。如前所述，在多主体、互主体的现实生活中，世界是主体与主体的关系，从而使得个人中心主体性所将一切视为介体对象的贬抑性日渐失去现实性、合理性。即便在“主体（我）-中介（物格化）-对象（他）”示意中，一方面，主体之间的“中介”被降低了位格，另一方面，在相对于前位主体而言，世界成为了“我、他”主从关系，而不是更加对等的“我、你”关系。这当然与人类社会历史走向不相适应。因而，中介论不仅还留有前现代的“尾巴”，而且这也是国内一些以学科为本位的“间性论”者普遍失察的一个基本问题和存在事实。

二要求真求实、勇于开拓。当代艺术文化学的“当代性”，就是始终要将社会现实生活作为最高皈依和规定。特别是在不断转型发展的社会历史实践中，更要解放思想、开阔胸襟，勤于深入理论实践双向多维考察覃研，善于发现和面对真相，敢于挑战学科壁垒，勇于开拓创新。一方面，要像前述美国人类学者墨菲那样，尊重事实、革新自我、勇破藩篱，一当切实看到“社会互动”与“文化符号”于人类行为上的不可分性时，就果断纠偏正误。当代艺术文化学不仅要积极不断地与艺术社会学等姊妹学科对话交流、互动比照，甚至还要打破“中介论”与“间性论”老死不相往来的学科藩篱，敢于从跨学科、学科间性化乃至“去学科化”研究策略中攫取突破性的发展。另一方面，中介问题的复杂性，抑或是间性存在的幽深性，两者在历史逻辑中肌理与特征的显隐与异同，恰恰既折射了所在日常生活中的普遍性和丰富性，又表明它在学科重建中的地位和体量上的重要性。所有这些，不仅表明它是一个须下大力气探微索幽、精深梳理的当代新课题，同时，还客观要求要不断保持学术站位上的合理性――既要保持对生活实践的密切联系，又要避免陷入盲人摸象、以偏概全之局限，从而在避免宏大叙事中获得把握现实的最佳距离。

三要深耕细耘，潜心覃研。当代艺术文化生态与经济、文化、社会的广泛联系与互动，同时也规定了学科研究的复杂性原则。在此意义上，当代艺术文化学既是整合定性研究，更是分析性研究；既要分类定量统计，又要比较归纳演绎；既强调逻辑学理，更强调实践照应；既要研究艺术的自由创造机理，更要研究它在市场机制中的衍生机制，以及两者之间往复交互的逻辑关系。比如与环境问题这一全球共识却又难以解决的矛盾相比，作为既不必需、又难以共识的艺术文化问题则更为复杂。文化固然通常都沉淀为一种生活方式，但在物质丰裕社会中，在主体个性自决中，在地球村多元化视野中，生活方式与其涵养其间的人一样，历来是、今后将更加是流变不居的。这些，在带来艺术文化研究内容的丰富性的同时，也决定了它的复杂性和困难性。

四要鞭辟入里，动态把握。目前，我国仍处在从乡土社会向工业社会，再向信息社会“三级两跳”历史转型时期。前现代、现代和后现代生活方式和思想观念的多元并存的事实，一方面构成了重叠、动态的社会生活的特点，一方面也带来艺术理论、艺术实践、艺术批评和艺术文化“多重并发性”的格局，更重要的是，处在不同历史时态的人各有不同的文化理解和诉求，从生产即消费、消费即生产，到艺术生活化、生活艺术化，人的、艺术的存在方式的历史转换与主体间性关系的确立，不仅并非易事，甚至还相当理想化。一方面，在许多人驰骋穿梭在不同社会层面不断进行着“身价”增殖和身份再生产的时候，而更多的人还在苦求着最基本的物质生活条件；另一方面，这种资源配置与分享的不平衡，恰恰就是各种中介机制和间性诉求发生的土壤。艺术文化学不可能回避文化公平与文化共享问题。这决不简单只是一个逻辑的而不是富有时代意义的命题。引入“间性思维”来应对这一历史命题，不仅回应了学术研究“回到人的真实生存本身”的历史走向上，重要的是，主体间性理论方法，无论对于文化建设，还是对于文化产业及市场制度认识、分析和理解，都是现实的。换言之，文化既能够形成认同、产生凝聚，也能够营造区隔、导致分化；“生存需求层次论”早已说明，社会公正、平等的需要，不只在物质生活中展开，而且一定水平上则首先是在文化层面展开。社会间性现象，一定意义上恰恰就是在精神和文化上反区隔、反两极分化、反不平等的表现。间性需要创造中介机制、中介形态，中介机制则又创造间性内容、间性空间。而在制度正义下的主体关系中，没有间性共在，就没有社会规则的发生；主体间性所附着的互化行为，不仅取决于市场交换的公平倾向，同时更取决于人们对自身社会角色身份的归属感和认同感。

个人与社会关系论文第5篇

关键词：网络舆论生态；生态系统；生态平衡；网络舆论；社会生态学

近年来关于网络舆论的研究不断增多，传播学、管理学、情报学等诸多学科不断介入，相继推出一系列有价值的研究成果。但同时我们看到，作为多种现实社会因素复杂互动的结果，网络舆论的研究与治理更需要综合视角与理念的介入，本文在社会学视域下，全面审视网络舆论的生态逻辑，并尝试对网络舆论生态进行意义重构，以此推进网络舆论治理中生态理念的介入。

一、社会生态学的概念介入

在生态学中，生态的概念是指生物之间以及生物与其所处环境之间的相互关系与存在状态。19世纪60年代，德国生物学家海克尔提出了“生态学”一词，即研究生物体、种群、群落与其周围环境相互关系的科学。在“生态学”概念中，环境要素是构成生态系统的重要物质基础。这就将生物本身与其所处的环境联系在一起。需要指出的是，这种环境不再局限于自然环境中的空气、水分等无机环境之间的关系，而且也包括了生物与其他生物体之间的竞争、共生等有机环境之间的关系。在此基础上，一些学者开始关注生物个体与一系列环境系统相互嵌入与影响的关系，并对“生态系统”进行思考。于是，关于生态问题的研究，出现了生态一生态系统一自然生态系统一“社会-自然”生态系统的研究脉络，“生态”概念也从原来的生物学范畴延伸到社会学领域，从对自然生态的关怀转向对社会生态的关注。

美国生态学家布克钦在《生态学与革命思想》一书中提出“社会生态学”概念，全面阐释了社会生态的思想，指出人类社会与其环境之间相互作用、相互影响。他提出了“社会”和“生态”两个向度，“社会”向度强调从社会视角对生态问题进行考察和分析，以寻求构建平衡的生态社会，体现的是社会关怀。“生态”向度主要从生态学视角出发，倡导运用生态学的相关思路和方法进行自然重建，更多体现的是一种工具价值。20世纪80年代后，中国一些学者对社会生态的研究也逐渐兴起并发展，生态意识不再停留在社会因素对生态的作用上，而是将社会作为独立的有机生态系统M行思考，由此推及到网络社会。

遵循社会生态的逻辑思维，网络社会无疑也是一个自我协调演化的生态系统。它不仅是一种技术结构，更是一种社会文化关系，即表面上是技术化延伸的结果，但实质上是社会互动关系的具体投射。网络社会中的个体与个体、个体与群体、群体与群体，及其与环境之间相互联动、相互影响，组成了复杂的生态系统。其中，网络舆论作为网络社会的重要因子，直接影响着网络社会生态的发展。当然，以社会生态学视角重新审视网络舆情，并不是简单地将其作为网络社会生态的因子，而是要看到，网络舆论的发生和发展也不是孤立的，具有自身的传播和发展规律，也是一个相对独立的、自我生成和演化的生态系统。

二、网络舆论生态的意义建构

随着网络技术的迅猛发展，网络谣言、舆论暴力、舆论绑架等诸多问题不断显现，网络舆论生态概念的重构，在某种意义上是对网络技术大发展带来的诸多舆论问题的回应和反思。在此，将网络舆论生态概念的核心定义为“关系”与“互动”，强调个体与群体、舆论与环境、过程与结果等各要素的有机统一与和谐共生。

（一）关系

网络舆论生态关注的是一种关系。网络舆论生态的概念是将网络舆论本身视为一种关系结构。不同的舆论产生于不同的环境，舆论的相互作用又会创造新的环境，因此，我们在研究网络舆论生态时，并不是仅仅局限于了解舆论本身，而是要关注舆论之间、舆论与环境之间的相互关系，同时也关注舆论自身所创造的符号环境或所创造的特殊文化对社会生活的影响。还需要指出的是，在网络社会与现实社会相互嵌入与映射的前提下，网络舆论生态系统不是孤立的，而是与现实社会舆论生态发生直接或间接的关系，受到外界各种因素的干扰。从某种意义上说，自然生态环境与社会生态环境之间、网络社会环境与现实社会环境之间的关系在此概念中实现统和。

（二）互动

网络舆论生态强调的是一种互动。与网络舆论环境的静态描述不同，网络舆论生态概念的核心是“互动”，即各要素或系统之间的互动，并且关注如何通过这种互动产生一种健康平衡的舆论环境。其中，任何与舆论产生一定互动关系的环境都可以是“网络舆论生态”系统的要素，包括技术、经济、政治、文化等。它关注环境中各种因素的互动。

（三）平衡

网络舆论生态倡导的是一种平衡。生态学提出了“平衡”的概念，强调保护性、恢复性和创造性的生态解决办法，特别强调受损生态系统的恢复与重建，追求的是可持续发展。生态平衡是生态环境治理的最高境界，也是网络舆论生态治理的目标，其核心要义在于，网络舆论各要素系统（包括舆论主体与舆论环境及各中介要素等）通过相互碰撞、交流、融合等作用实现结构与功能的协调与稳定，最终实现和谐共生。需要指出的是，网络舆论生态平衡是一种相对的、动态的平衡，并不具有稳定性，而是具有阶段性特征。而且，这里所说的平衡与正面舆论、负面舆论的多少无关，与舆论活跃程度无关，是网络舆论各要素之间能够互相激发、协调的一种状态。因此，网络舆论生态的治理目标也不是消灭负面舆论，而是实现正负舆论协调共生的健康状态。

（四）开放

网络舆论生态提倡的是开放和多元。网络舆论生态概念内容丰富，可以从不同视角、不同领域、不同维度去解读。从舆论主体来看，包括草根舆论生态、媒介舆论生态、官方舆论生态等；从具体内容来看，网络舆论生态也分为政治舆论生态、经济舆论生态等；从舆论平台或途径来看，也可以分为微博舆论生态、微信舆论生态、手机舆论生态等。

（五）思维

网络舆论生态传递的是一种思维。它不单将网络舆论作为一种“生物”现象，而是将其作为一系列的有机整体，一个复合的生态系统，它将个体与群体、舆论与环境、过程与结果等有机统一起来，综合起来进行考察。这有利于提升网络舆论研判的客观性、全面性和准确性。

三、网络舆论生态的结构分层

网络舆论生B既崇尚以人为本，将人看作是生态系统的核心，同时也强调技术理性，关注技术对网络舆论的影响。以网络技术为基础的物质环境，及其衍生或相关的社会文化环境，成为网络舆论生态系统的重要环境结构，直接影响网络舆论生态的发展状态，它们相互作用、相互影响和渗透，以达到动态平衡。

（一）技术环境

媒介本身就是一种技术。各种舆论场中，媒介传播技术直接决定和影响着网络舆情的发生和发展，不同媒体的报道方式和手段，不同媒介平台，均会导致舆论发生不同的走向。从总体上看，作为网络舆论的生存环境，技术性特征是网络舆论实现的关键性因素，直接影响着网络舆论传播的速度和广度，也影响着舆论传播的深度。如博客、BBS上的舆论传播速度和广度远远低于微信和微博。同样，由于微信和微博在信息传播上的差异性，也导致这两个舆论生态场明显不同，微信舆论主体之间的关系大多是强关系、小圈子，相对比较稳定，微博舆论场主体之间的关系是一种弱关系，处于相对松散的不确定状态。当然，我们所说的技术并不单纯指媒介技术。其中既包括计算机应用技术、网络传播技术等纯技术范畴，也包括网络语言等影响网民发表和舆论传播的技术性要素。换句话说，网络舆论在其发生和传播过程中，也受到非媒介技术规范的钳制。比如，人们因为掌握信息技术、语言技术等关键资源和因素能力不同，而在网络舆论生态环境中处于不同的位置，拥有资源多的人则拥有更多的话语权，在舆论生态中往往成为核心或者领袖。当前，随着自媒体技术的不断发展，网络舆论出现跨群体、跨地域、跨国界的交互式扩散，受众由被动地接受信息到主动参与传播信息，原有的“主流”与“非主流”、“权威”与“非权威”等概念被不断解构，网络舆论生态中一些关系和现象遭遇新的解读和重组。

（二）社会文化环境

网络舆论产生的政治、经济、文化等因素构成的社会文化环境成为网络舆论生态的重要滋生土壤，它们建构着网络舆情的社会文化生态系统，在一定程度上决定了网络舆论的复杂性、多元性和碎片化特征。纵观以往研究，许多都是以舆论为中心，强调舆论给社会带来的进步和风险，却不同程度地弱化了社会文化因素（如政治、经济、文化、受众等等）对舆论的作用，比如人们的日常生活习惯、价值观等对“网络舆论生态”的建构和影响。换句话说，网络舆情的发生与其所处的社会文化形态紧密相关，其中不断传递的思想意识、价值观念、生活准则、道德规范等为网络舆情提供了空间和可能。需要注意的是，这里所说的“社会文化”形态既包括网络社会文化，也包括现实社会文化，二者相互嵌入、相互影响，共同构成网络舆论生态的文化圈层。但在实践中，网络社会文化比现实社会文化更具有开放性和多样性，更容易催生各种社会热点问题和焦点现象，这也直接决定了网络舆论生态的多元、多样和多变的特征。

（三）网络舆论

网络舆论的发生、发展与消解有其自身的演化规律。在这个过程中，网络环境、媒体平台、网络话语等生态要素相互影响、相互催化，其中任何一个要素发生变化都会引发舆论的变异，由此影响网络舆论生态的平衡状态。当前，网络舆论表现出以下特性。第一，舆论热点的转化性。具体舆论事件衍生出其他事件，某个舆论议题转向其他议题。舆论的转化性也带来了不确定性。如“表哥”杨达才事件中，关注点由对包茂高速公路上重大交通事故，转向杨达才在事故现场面带微笑的照片。在事件的发展过程中，又从“微笑门事件”转向到“表哥事件”，从态度问题衍生出问题。第二，舆论主体的罗宾汉情结。在舆论事件中，人们往往具有同情弱者的心态，如在涉及到官与民、贫与富之间的矛盾时，总不自觉地站在“弱势群体”的一边，其中可能会忽略事件的是非曲直。第三，舆论传播的高度传染性。单线传播转向交互传播，传统媒体的线状传播转化为网络媒体的网状传播，形成了链状、环状、树状相结合的传播结构，实现了舆论的裂变式传播，速度和广度都是令人难以想象的迅捷和广泛。例如突尼斯的“茉莉花革命”首先在推特上发酵，后来迅速在中东一些国家扩散蔓延，这种传染力是非常强大的。第四，舆论的不确定性。网络舆论变得越来越复杂，事实与谣言并存，公共领域与私人领域界限模糊，其不确定性、模糊性、脆弱性不断显现。

四、网络舆论生态的变迁

从近年来的网络热点事件中可以看出，知识分子作为网络舆论的重要主体，在突发事件发展舆论中起到关键性作用，媒体和网站等平台成为网络舆论发展的重要环境要素，而语言文本等则成为反映网络舆论生态图景的重要因子。在此，仅从官方话语、知识分子话语及媒体话语的转变，发现当前网络舆论生态已经发生变化。

（一）官方舆论生态的大众化

当前，传统的官方话语体系在一定程度上已经不适应网络时代人们的思想习惯，这不仅损害了人们对官员的信心和信任，也直接影响了政府形象。在参观《复兴之路》展览时指出“空谈误国，实干兴邦”后，空洞、客套的官方话语生态开始悄然发生变化，话语吸引力、感染力、感召力进一步提升，假、空、长等不良风气得到有效改善，尤其是“照镜子、正衣冠、洗洗澡、治治病”等生动形象的语言，成为当前官方舆论生态改善的重要典范。

（二）媒体舆论生态的“萌”化

在网络社会中，新闻媒体成为话语权的重要掌控者，在舆论发生、发展过程中起到了非常重要的作用。在当前，在利益主体多元化、利益关系复杂化的社会文化环境下，新闻媒体，无论是传统新闻媒体还是网络媒体都处于角色的碰撞和转换之中，媒体的话语风格也悄悄发生了变化，一改过去较为严肃、拘谨、呆板的形象，变得更接地气、更有亲和力和活力。例如，2013年2月26日，人民日报微博发了条“再见了，北京”的微博，借用某夫妻移居大理的心路历程，吐槽北京的雾霾现象，文风清新，一度成为网络舆论场焦点这一微博的表述方式打破了媒体官方体例的束缚，成为网络舆论生态变化的标志性事件。

（三）网络舆论生态复杂化

当前，网络舆论生态环境越来越复杂，脆弱性越来越凸显，在此必须认清几个趋势。第一，移动化趋势锐不可挡。手机作为第一大上网终端设备的地位更加巩固，智能媒体不断发展，尤其是智能穿戴设备爆炸性增长，其在网络舆论中的终端作用越来越明显。第二，媒介融合大势所趋。从技术上看，新媒体的快速发展决定了这个大方向；从政策上看，主持召开的中央全面深化改革领导小组第四次会议审议通过了《关于推动传统媒体和新兴媒体融合发展的指导意见》，再次强调了要着力推进媒介融合。我们也看到，媒体边界将变得越来越模糊，自媒体的出现让人人都可以成为记者，都有可能成为媒体。一些大V的微博甚至比媒体更具有传播力。在媒介融合的趋势下，两个舆论场的重合部分越来越大，其舆论强度也越来越强。第三，网络社交私密化趋势明显。互联网之所以具有这么强大的组织动员能力，很重要的原因就是出自于网络社交功能。当前网络社交私密化趋势越来越明显，Path、whisper、无秘、吐司等用户不断增多。这种私密社交使网络舆情的私密化、隐蔽性、复杂性越来越强，给网络舆论生态治理带来新的挑战。因此，我们强调多元治理模式，即在政府主导的前提下，鼓励社会力量的共同参与，促使自上而下的舆论引导模式实现扁平化转向，与此同时，要弥合官方和民间、主流与非主流的隔离状态，促进网络舆论生态的平衡与协调发展。

个人与社会关系论文第6篇

传统主流社会学理论更多关注的是社会结构的宏大问题，而将文化边缘化，社会结构对于文化具有霸权。一些人类学研究范式强调，文化就是错综复杂的综合体，文化就是一切，有泛化、模糊文化与社会关系的倾向。文化和社会概念及其关系在不同的学科范式中表现出较大差异。随着文化因素对社会研究的冲击，当代西方社会学理论家亚历山大提出了文化社会学研究的强文化范式，强文化范式注重文化的自主性。分析强文化范式在社会学理论中的发展历程，综合思考、梳理文化与社会关系在社会学理论流派中的表现，进而反思文化在社会理论中的地位，最后论述文化研究的分析性二元论及文化与社会的互构关系。

关键词:

文化;社会结构;分析范式;超越

一、引论

现阶段文化因素对社会造成了一种新的冲击，随着当代文化的深入发展，人的智力活动的进一步发挥，社会结构和文化以及个体行动者的行动过程都进一步复杂地交织在一起。而在这种交错过程中，人的创造性活动和各种精神心态因素，不论就其广度和深度而言，都以空前的影响力占据了主导地位。文化已经成为经济活动的重要产品和工作机会的重要来源。在这种情况下，传统社会学那种把社会结构和文化当作两类不同的体系，或者把人的行动同文化的因素区分开来加以研究的做法，显然已经不能有效地贯彻到当代社会的研究中去。社会学在不断成熟的过程中，面对自身无法用结构解释的诸多难题，转而向文化解释寻求智慧和灵感，称作“文化转向”［1］340。文化在社会理论中的争论一直不断，只是有些理论避而不谈。文化始终是社会学最基本的学术组成要素，是研究人与自然关系、人与社会关系以及理解人类自身的基本视角和路径。“‘文化研究’也越来越被视为能够连接我们对历史、文本和社会生活的理解的重要途径。”［2］“但遗憾的是，在社会学理论的发展史中，学科的惯例让社会学理论家们更多的关注是‘社会’、‘结构’、‘群体’之类的宏大问题。直到20世纪80年代以后，‘文化’才逐步成为新一轮学术研究的焦点，社会学理论才重新审视和考量‘文化’这一概念的含义，以及它在整个社会学学科中的地位和价值。”［3］307

二、社会学视野中的文化

尽管“文化”一词在人们的日常生活和社会科学中被广泛使用，但各学科对文化的定义仍众说纷纭，至今内涵一直难以统一，甚至是相当混乱和模糊不清。同时，在一般的研究中，文化和社会的概念很容易混淆，甚至相互通用，造成曲解。社会学关于文化的定义主要是从文化本身的内在结构和外在关系尤其是与社会的关系两个层面来论述的，这样文化就成为研究社会不可或缺的一部分。首先，摒弃将文化具体成事物的做法，根据文化自身内在的结构来谈论文化的不同类型。例如，通过一种宽泛的操作定义将文化分为:“主文化与反文化、主流文化与亚文化、物质文化与非物质文化、批评性文化与非批评性文化。”［4］接着论述文化的特性、结构和功能。有些学者则从四个方面论述社会学视野中的文化构成，分别是:符号、价值观、规范、物质文化［5］。与人类学强调文化是“错综复杂的总体”不同，社会学的文化概念将重心更多转移到社会共享的价值观念和行为特征等方面［6］8。其次，将文化同其他社会学的核心概念区别开来，特别是谈到了文化与社会之间的区别。社会的概念是指:“社会作为一个体系是各种人际关系的总和，作为一种完整的社会体系，无论是大社会还是小社会，都表现为各种人和人、群体和群体关系的集合，表现为一定的社会结构体系。”［7］帕森斯则论述了文化与社会之间的关系，认为文化为社会系统提供了一种共享的价值体系，这种价值的共享是通过整合社会体系中的社会角色扮演的统一性和规范性，进而让行动者将其内化而实现的，因此，价值和规范在帕森斯理论中尤其重要，但是文化缺乏强有力的解释性的维度。格尔兹指出，区别文化体系与社会体系的有效方式，是将前者视为社会互动赖以发生的有序的意义体系和象征体系，而将后者视为社会互动模式本身［8］335。“在一个层面上，是信仰的结构，表现为象征和价值标准，个体根据它解释他们的世界，表达他们的情感，做出他们的判断;在另一个层面上，是正在进行的互动行为过程，它的持续形式我们称为社会结构。文化是意义的结构，人类用以解释他们的经验并指导他们的行为;社会结构则是行为所取的方式，是实际存在的关系网络。”［9］“因而文化结构与社会结构是从相同现象中得到的不同抽象，前者是按照行动者的意义来考虑社会行为，后者是按照社会系统的功能来考虑社会行为。文化体系与社会体系的对立就相当于索罗金所谓的‘逻辑—意义的整合’与‘因果—功能的整合’的对立。”［8］335逻辑上的一致性强调的是认识观念的一致性，行动的主体不需要认识，而行动的一致性则是人和观念互动的产物，无论从经验世界还是分析方式来讲，二者都具有其自身的特点，可以分别予以关注和分析。本文论述文化与社会的关系即从格尔兹区分文化和社会的取向入手。从以上论述可以看出社会学对于文化研究更多的是从共享的价值和共同遵守的制度层面来展开的，特别是整体性、功能化地使用文化概念往往会带有社会中心论的色彩。社会中心论把文化放置在社会运行中分析，强调社会优先于文化。文化是一种复杂的意义系统，只要行动者从支配性的文化中获得行动的指导，社会结构与秩序就得到基本的保障。进而将文化理解成一种社会实践的过程，“所有的文化形式都只可以被理解为社会实践的模式”［10］，文化具有了固化社会结构的性质，在一定程度上遮蔽了文化作为主体意义的层面，忽略了文化的能动性，限制了理解文化的多样性的途径。在现代性的背景下，社会学研究中追求现代的宏观稳定的社会秩序成为社会运行的目标，坚实的秩序变成最主要的内容和不可动摇的基石，高度理性成为文化的核心观念，这就要求文化与社会结构等其他变量高度统一，研究者努力抹去与现代性的稳定秩序相背离的文化元素。文化研究变成了现代性合法化的一种意识形态，调和了那些表面上不相容的观念和对立的事物，删减了行动的多重选择性，努力控制那些隐秘的随机事件发生的概率，维持和创造了现代社会的秩序。同时，对于有些社会学家来说，文化研究在学术上几乎就是学的，实证主义社会学注重反应客观事实，只研究可测的、可控制的、可见的那部分社会事实，使文化在社会学研究中失去了应有的重要性，扩大了文化研究与社会学之间的张力。

三、强文化分析范式出现的思想脉络

几乎从社会学创建伊始，各个美学的、文化的领域就已经不仅仅表现为一种稳定的、自明的研究对象或研究领域，而且也表现为社会学理论中一种更具实质性的问题［11］。文化与社会结构的关系，在不同时期的西方社会理论中出现了不同的表现形式，换而言之，“在社会理论中，文化这一动因的地位却起伏不定，有时它被看作是首要的原动力(认为它涵盖并调节着整个社会结构)，有时则截然相反，被当作仅仅是一种附带现象(认为它只是对结构的理论表征)”［12］。这种不同的表现形式决定了文化自主性的发展趋势，而文化自主性的发展过程体现了强文化分析范式出现的思想脉络。

(一)文化是社会结构的配角，是社会运行的辅助系统

几乎从社会学创立之初，文化就成为社会学研究的一个重要因素。尤其是在以结构为主体的古典社会学那里，文化几乎成了社会结构的配角，就像英国社会学家阿切尔所说:“无论从哪个方面看，‘文化’都只是‘结构’的一个不起眼的配角。”［3］309在古典社会学理论中，文化宏观上对于社会而言，仅仅是一种规范秩序的规则;微观上对于个体而言，仅仅是指导个体完成社会化的观念，这体现出了亚历山大所说的弱文化范式，即将文化视为一种外在的分析过程，狭义化了文化的意义范畴。例如，韦伯以一种建构主义的立场来理解文化与结构、文化与行动者的互动，看似给文化赋予了至高无上的地位，但新教伦理也只不过是简化成了促进资本主义成长的文化要素。涂尔干则注意到了宗教对于理解政治过程的重要性，但这些观点一直被后世的社会学理论所忽视。齐美尔则从现代性的碎片中寻找社会生活转型的文化意味。以上理论家们所用的文化和社会这两个概念并不具有等同的地位并且这二者之间的关联是非常脆弱的。这时的文化研究犯了两种错误，一种是简单的还原论，即把文化当作一种非独立的变量来看待，文化被还原成了一种需要，文化的意义被简化了。另一种是单向的因果论，认为文化是一种固定化的形式，将文化看作一种固定的产品。

(二)文化是结构的隐形表述，是社会结构的象征性表达

文化研究中更多的研究者则在一般意义上将文化界定为象征符号。索绪尔也将语言符号化，认为一个符号可以区分为“符具”和“符指”。“他相信一切文化系统可以用‘语言系统’来指示，语言系统是一个相互联系的各种符号的一个系统，而‘语言系统’在性质上是社会的，因为语言符号的意义只可能来自各种规则的总体性的客观结构，来自能指和所指之间的关系结构。”［1］55类似的还有列维•施特劳斯用图腾研究来说明，群体和图腾之间的关系，即能指和所指之间的关系。上述论者从作为文化现象的某一特定符号———仪式、语言和图腾，谈文化与结构之间的象征关系，认为符号象征意义的文化反应各种深层结构和结构变化的特征。然而，文化作为一般象征社会结构的意义上来讲，或多或少的被限定在只参与社会关系的生产，作为社会结构的表述由一系列象征符号构成，象征着结构的特征。此时，文化则指的是在社会结构中意义被生产、流通、交换的具有物质性的价值网络。这种概念最早可以追溯到涂尔干对原始宗教仪式的研究，他将仪式作为符号来处理，这种仪式符号象征着社会结构和社会秩序。所谓社会结构的象征，这里指的就是强调诸如仪式和其他文化要素，反应社会关系本质的象征行动往往都具有社会性。当文化作为一种符号的意义来解读的时候，学者就在这个范围内讨论了象征性互动。“对于布鲁默、戈夫曼、加芬克尔等作者来说，文化构成了一个外部环境，行动者根据这个外部环境，做出一系列‘可以解释的’，或者可以产生好的‘印象’的行动，在这个微观社会学传统中，极少提及符号作为准则性的戒律或叙事通过内化了的道德约束力由内而外塑造人际互动的力量。”［13］13即都从微观的互动、符号功能角度，论述了符号在不同社会结构中的意义，包括行动者不同行为意义阐释及其社会关系的阐释。不论微观性的文化具有怎样的功能，它都是一些文化要素构成的符号系统，这些符号系统是维持良好社会秩序的深层要素并且文化具有社会性。“由于符号的功能在于表达社会结构特征，在于解释结构意义或作为解释结构的背景，所以这类文化概念的研究，多半强调文化与社会结构的互融性。”［1］57

(三)文化作为主体性意义阐释的浮现

当代社会高度发展的结果，使社会与自然的对立发展到了空前未有的危机程度，人文因素不断向社会领域渗透。为此当代社会理论提出了古典社会理论从未提出过的问题，“文化”成为当代社会理论研究行动与结构等重大问题的一个基本参照点。“在布迪厄的概念框架中，文化起着保证社会不平等的复制，而不是创造着变革的可能性作用，于是，文化通过惯习的作用，更多的是作为一个因变量，而不是自变量进行操作，它是一个工具箱，而不是发动机。”［13］15－16他认为基本的阶级结构只能在经济领域中被形塑，而文化资本的掌握则是对这种基本社会结构的协调，尽管文化资本的再生产极为重要，但无论如何都不至于改变经济形塑的结构，更谈不上创造新的社会关系。但是他“将文化研究带回到社会学研究之中心方面起到重要的作用”［14］，归根结底，布迪厄的文化概念是行动的外在资源，而不是内在文本。亚历山大认为:“总的来说，社会学对于文化的研究仍然主要属于弱文化范式，解释力度不够、对文化自主性含糊不清、并且只用抽象而不是具体的机制来把文化置入具体的社会过程中。”［13］19格尔兹的“深描”揭示行动与文化之间的关系，由此来阐释行动意义，在他看来，文化是当地人背后由人类学家阅读的意义文本，它是一个丰富而复杂的象征体系，是指导行动的意义之网，对社会生活产生着重要的形塑作用，通过它我们可以揭示文化诸要素之间的内在关系，阐释文化作为主体的意义。他认为文化体系是与社会系统平行的一种机制，研究文化就是研究其内在意义。而文化社会学理论的强文化范式，就是要阐释文化作为一种独立变量的本身意义。同时，文化体系对于社会结构也具有一定的反作用，当文化体系与社会结构不相适应时，也表现出了社会结构的滞后性。方法论上从“解释”到“阐释”再到“深描”，文化的主体意义得到了呈现。

四、迈向强文化分析范式

现代社会文化自身的发展展现出了新的特点，突出了文化在社会生活中的作用，这就要求社会学研究文化范式的转变，这种新的特点主要表现在以下三个方面:文化整体性迷思的破灭，即从整体性走向异质性，文化的差异性凸显，多元文化兴起，大众文化进入研究领域;文化的边界被打破，现代社会流动性使得文化的交融空前繁荣;个体与族群文化的脱离，族群文化不再是维持个体自我存在的唯一方式，文化象征的符号具有了一定的随意性，意义表达变地重要。同时，现代社会统治文化秩序的制度变得多元，大量的制度根据不同的文化价值形式规范着人们的行动领域，人们不再是习惯的奴隶，也不再依据事物的过去和现在的阶段来推断未来的状态，世界不再是一种外在的、永恒的、单一的强制的力量在控制，“‘文化’不再需要掩盖人类自身的脆弱性，不再需要向其选择的偶然性和不可控性致歉”［15］。同时，在全世界，从社会学理论与研究乃至整个人文科学，文化一直都在执着地为自己寻找一条通往学术中心位置的道路。社会学家长期以来深切地感受到需要一种理论范式来认真地对待社会关系中的文化现象，在涉及文化与社会的因果关系时，人们在关注结构对能动性发挥影响的同时，开始告别结构决定论，关注文化自主性及其实现路径。假如布迪厄将文化带回社会理论研究的中心地位的话，格尔兹通过对帕森斯社会、文化、人格相互整合观点的批评，他致力于更加紧密的把行动和行动者本人的经历的意义联系起来并且将其与文化形式联系起来，进而发展出文化系统与社会系统相互独立的思想，分析了文化作为文本的内在意义，则浮现了文化的自主性。亚历山大在论述文化社会学的研究范式时，提出了文化弱范式向强范式的转换，强文化范式是文化社会学的一个重要的研究范式，运用强文化范式才能分析出文化对于社会形塑所起的强大作用，进而将文化的自主性提高到了另一个高度。他所提出的文化社会学的强文化分析范式是:“格尔兹式的‘深描’、文化的独立性理论、文化的一般理论。”［3］320亚历山大的强文化分析范式是用结构主义诠释学和人类学的象征理论模型来展开讨论的，他认为建构强文化分析范式应该遵从以下三个标准。第一是认可文化的自主性，文化作为一个系统，其生产和发展都具有独立性，文化的自主性来自于文化与社会结构的脱离，因而“‘文化社会学’中的文化在塑造人的行为和制度建构时，是一种拥有自主性的‘独立变量’，能够对人的行为输入如物质、制度力量一样的勃勃生机”［16］195。第二是明确的方法论。亚历山大认为格尔兹提出的深描的概念有点含糊不清，晚期的格尔兹拒绝将他的解读性分析和任何一种一般理论相联系，描写具体的事物代替了理论建构和理论阐释，文化的研究偏离了狄尔泰设想的解释性学科，这种思潮影响了人类学民族志的写作风格和民族志权威的确立，人类学对于文化的转译的真实性在哪，人类学家在书写异文化的阐释还是在写传记?因此，以亚历山大为代表提出的结构主义解释学意义上的深描不是要将文化只停留在描述文本的层面，而是要注重各个文化要素相联系的象征符号的社会事实文本，文化的深描要注意广义的社会情景和结构性因素，即用文化的视角来研究社会结构，从而寻求一般性解释的可能性。此时“文化就是意义的生产、流通的社会过程和集合总体”［6］4。第三是明确的因果关系，指明研究文化如何发生作用的具体机制，“即文化社会学的解释不是用抽象去解释具体，而是以具体来解释具体，这里的焦点是通过深描对细节加以重新叙述，目的是积累叙述并在具体情境中构建一个文本，它是一个由具体事物支撑的、由有规律地互相联系的符号象征所支撑的文本，试图直接在行动者与机构之间建立因果关系，并阐明文化如何介入乃至引导实际发生的事和人”［16］196。自此，文化在社会学理论中的地位完全从边缘走向了主流，从依附走向了独立自主，文化的主体性在社会学理论中得到了明确表达，文化具有了独立的空间。因此，文化不再仅仅是社会结构的配角、自然生态环境的简单反应和人类深层思维的外显特征;也不仅仅是人类社会秩序的黏合剂和社会良性运作的剂。

五、强文化分析范式的重要性与启示

(一)强文化分析范式的重要性

“‘强调文化的自主性’，这一事实表明，不能简单地把文化解释为对深层经济力量、权力分配或社会结构需求的反应。”［17］而是，通过使文化更多的拥有一种能动的塑造和组织———从内部建构一系列经济、社会和政治关系和实践能力，这种局势得以实现［18］。文化就变成了对社会生活领域的建构，而不是一个简单的依附的变量，文化像社会事实一样具有客观存在的结构，今天的文化研究已经不再是关于文化形式或文化现象的单一研究，而是一个关于整体社会生活、社会想象的全面研究，不能再用抽象来解释文化，而是用具体机制来解释具体文化事项，文化中的人文因素和物质因素、符号与结构精密地相互交错在一起，致使人类创造的现代文化在社会生活中占据着中心地位。传统主流社会学理论在相当程度上忽视了文化领域，只关注被理解为与文化相脱钩的宏观的社会制度和结构。因此，社会学理论中文化的转向，亚历山大文化社会学中强文化范式的提出，将文化在社会学理论的地位提升到一个全新的高度，给众多学科带来了生机，拓展了社会学理论的视野并且有助于人们深刻地认识人类社会正在经历的各种变迁。

(二)强文化分析范式的思考

亚历山大的强文化分析范式也有一定不足，这种不足体现在对于文化自主性概念的界定与使用的模糊。同时，文化与社会之间的关系论述有待商榷，如果过分地夸大文化的自主性，过分强调文化与社会研究范式的差异，将会使文化与社会的关系变得更加复杂，也将使强文化分析范式最终会接近文化决定论的范畴。文化范式与社会范式不是相互对抗，有明显鸿沟，没有整合可能性的。在现实的研究中，我们不能犯简化论的错误，用一种彻头彻尾的范式去代替另一种范式，即我们不能用完全的社会范式去取代文化研究的范式，也不可能用完全的文化范式取代社会范式。我们重新审视一些社会学、人类学理论对社会与文化关系的研究，也明显地表现出了两种分析范式的分离与替代，社会学传统理论强调了宏观社会系统的重要性，而文化的解释很弱，对文化独立性的定位含糊不清，甚至试图用社会研究范式来涵盖文化研究范式，忽略了文化建构社会过程的机制。相反，人类学一些文化研究则强调了文化的重要性，“几乎所有的东西都可以落入文化研究的问题之下，因为文化在其概念中扮演着一种无处不在的角色，几乎每一件事物都在某个方面属于文化范畴，文化作用于每一件事物”［19］，这在现实的研究中是很难把握和操作的，有泛文化之嫌。在文化与社会关系的研究中，我们绝不能赞成极端的决定论。首先，不能让社会结构对文化进行霸权，淹没了文化的意义，让文化完全变成了没有能动性的社会结构的配角，结构决定和操纵了文化的一切，文化研究要避免这种结构决定论。因为，经济、政治、社会实践虽然都有其自己独特的状况和影响，但是它们也都在文化与意义系统中得到构建，通过这个过程，社会行动者才能占据某个关键位置并相应地发挥作用。通过研究发挥文化作用于社会行动者的行动逻辑，分析文化起作用的内在机制，这样就可以把文化作为其他系统存在的外在性条件转化为主体意义的内在深描。其次，文化不能淹没社会性范畴，在理解和分析社会关系时不能过分泛化理解文化及其作用，即文化不能通过调控社会化被无限地上升到涵盖一切。文化研究也不能脱离社会性范畴，文化控制社会秩序的作用不能无限放大。我们应该意识到这些思想的不合理性，即以这种方式扩大文化的作用会偏向文化泛化论，导致出现分析的误区:一切都是文化，文化就是一切。最后，避免反二元论和实体二元论。反二元论者不认为社会和文化之间存在二分式的区别，他们认为文化与社会是紧密相连的、相互促进，不能强行加以区分。因此，反二元论者并没有对二者的关系进行详细的分析，而是主张解构二者所有的区别，这就使二者的关系变得更加复杂。相反，实体二元论者认为文化与社会界限分明，是互不渗透的领域。即它把社会与文化看作两个独立的领域来分别处理，却忽视了彼此的渗透。例如，在贫困问题的研究中，将文化不公正与社会的不平等割裂开来。两种思想都反映了学术研究中处理文化领域与社会现实之间简单化的倾向。以上有关文化与社会之间关系的思考，把分析的某一个层面当作实在的，另一个层面当作附属现象，即没有自我的存在，这使我们往往面临着一个非此即彼的选择。今天我们最主要的是要克服文化范式与社会范式之间的分离和克服二元决定论。文化与社会这两种研究范式要求能够，也应该形成彼此协同、相互促进的力量。其实，这两种研究范式是一种虚假的对立，今天的研究既需要对文化研究的承认，又需要对社会研究范式的承认，单有任何一个方面都不够。实际上社会系统和文化系统是相互交错在一起的，社会学在不断注重宏大社会结构分析的过程中，边缘化了文化的作用，或者在实际的研究中为了便于逻辑分析，在方法论上区分为不同的概念体系，在结论部分却忽略了二者的内在深度关联，从而导致曲解社会事实，限制了社会学的想象力。同时，人类学研究在强调文化多样性的同时，也不能走向文化决定论，狭义了社会性因素解释和深描社会的作用，忽略现实利益对于社会生活的形塑，忽略权力、制度与文化之间的不同张力。总之，强文化研究范式最主要的贡献是，让我们重新审视社会学研究中文化的地位以及研究中如何处理社会与文化的关系，如何避免二元决定论。这就需要一个研究框架来整合社会范式与文化研究范式，寻找一种能够承认文化范式精华与社会范式精华结合在一起的方法，把两种所具有的解释力放到单一的综合性框架中。文化研究应该是超越学科旧的边界限制，重新整合文化与社会关系的研究范式。下面我们就谈一下两种范式的整合。

(三)超越文化研究的二元决定论

鉴于现代社会复杂的关系，我们需要一个恰当的方法，既能够阐释社会与文化现象之间的差异，又能够解释它们之间的因果关系;既能够包纳文化与社会相互不可化约性，又能够包纳它们实际上的不可分离性。其实，文化常常暗含在我们的日常生活中。“在经验世界中，文化与社会在一般情况下是描述同一事物的两种镜像，换而言之，如果说文化构成以群体的信仰、仪式体系，形成一套规范行为方式的宇宙观或生活方式的话，社会结构则强调群体的构成要素，人群的集合和彼此之间的关系，为群体提供了分类的模型。”［1］134社会和文化是行动的两个不同层面，这两个层面相互渗透。我们可以用分析性二元论来超越文化研究的二元决定论。分析性二元论更加关注文化系统和社会系统的共生与交互作用、相互影响，把二者都看作分析行动的面向。文化系统和社会系统之间在动态互动中存在着逻辑关系并且这两个层面都是活跃的、实在的，有可能相互矛盾或者相互补充。在行动的过程中，行动者必须面对这些问题并且在解决的过程中二者势必会相互制约，这就促成了行动的自由。显然，社会结构、行动和文化，作为社会事实，作为客观存在的一部分，它们三者并不可能作为相互独立的实体或系统而存在。这就是说，从本体论的角度，社会结构、行动和文化，从来都是相互交错在一起［20］34。人作为行动的主体，同整个社会结构和文化因素紧密相连，无论社会结构、文化和社会行动都离不开对人的研究，而人具有能动性，社会结构和文化既是行动的条件，同时又是行动的结果，这就打破了线性思维，避免了社会结构与文化地位的二元争论。加之现代社会中人类创造了无比丰富的文化，现今的文化与以往相比具有明显的特征，人为创造性因素占了重要的位置。以至于当代社会的理论研究由于上述重要原因，就更不能也不应该机械地分开“社会结构”“行动”和“文化”的因素［20］34。首先，文化与社会结构是行动的一体两面，文化与社会相互影响，社会和文化不能相互独立存在。“没有社会，文化就不可能存在;反之亦然，没有文化，社会也就不可能存在，人们经常脱离社会来讨论文化，好像两者毫不相干，事实上他们是紧密嗤合的”［21］，并且形成了双向交织与互动，这就避免了任何的还原主义或者单项的决定论。文化具有独立性，但文化是社会的文化，是社会发展的产物，任何文化的独立性都不能脱离社会和社会中的人而存在，社会也离不开文化，社会因文化的发展而不断地进步。当代社会理论家试图超越传统社会学的上述研究途径，再也不愿把社会和文化分割开来，同时也充分考虑到作为研究对象的社会和文化，同实际存在的社会和文化之间存在不可避免的差异性，回避方法论的理想主义。这就避免了传统社会学理论中文化研究的弊端，不仅使文化具有了自己的空间和话语权，同时重新建构了文化与社会结构的关系。其次，就是将文化作为一种社会结构的内在意义来分析，分析文化自身意义，分析文化的内在价值。即在注重文化自主性的同时，更重要的是分析其对社会结构产生内在作用的机制，此时的文化领域和社会结构就具有了某种内在的深度关联，而这种内在的深度关联方式呈现出一定的多样性和场域性。这就要求研究者要在具体文化研究以及文化与社会关系研究中归纳与区分，将文化放置在具体的社会结构中，不同的文化对应不同的社会结构。在这种情况下，可以避免帕森斯试图从符号和象征的观点出发，只是将文化看作一套具有功能性的价值系统，强调其功能的意义，而不阐释创造整体生命的文化意义的上述做法，造成了文化作为一种自主性意义的缺失。最后，将文化与能动性结合起来研究各种现象，这样就可以避免文化与社会的争论。作为社会的能动者我们并不仅仅靠着既定的命题在生活，同时我们也发挥着自己的创造性，创造着现代的神话。人类学理论中论述文化与社会区分的因果一致性和逻辑一致性都是建立在宏观的整体文化观和文化对社会整合功能一致性假设的基础之上的，“20世纪70年代，人类学领域中浮现了大量的理论分裂，逐渐抛弃了和谐一致的文化观念和日渐关注人类学范式和框架如何形塑和歪曲了他者的经验”［22］。也就是说将文化视为高度统一和谐的静态的人类学观点得到了挑战，因社会的不断转型和个体主观能动性的参与而使得文化作为整体的整合得到了质疑，从人类学理论的发展脉络中，我们可以清晰地感觉到，文化概念的演变从一种整体的文化观发展到一种注重个体能动性的非整体的文化观，文化内部的不同位置的群体对文化有不同的需求，文化研究与社会群体分层密切地联系起来。文化对社会除了起着整合作用之外，有时候也对社会团结起着破坏作用。在现代性高度发展的当代世界中，社会变得更加碎片化和相互依赖，整体的文化观的权威逐渐地在下降。假如脱离了个体的主观能动性而仅从宏观的层面来谈论文化的意义、文化的整合功能的话，就会对文化的作用造成曲解。现代社会中的文化具有多层次性和有条件的差异性，不能因其典型性的分析而遮蔽了文化的真实面貌，自此，文化社会学中的文化研究不但走向了分析其具体的美学意义和内在价值，同时，在承认个体差异性和能动性之后，走向了文化概念的不同层次与社会群体不同阶层的联合，从而使文化阐释具体化，文化研究微观化。因此，文化因素在整个社会结构中的地位和作用也发生了根本的转向，社会学学科对于文化在社会研究中的地位应该重新审视，文化不仅仅是整体的或者是结构的，不再是隐性的或是显性的，不再是霸权的或是反霸权的。再不能仅仅将文化视为功能维护的一种辅助现象，而要注重其本身的特征，分析文化本身的内容和意义，注重文化的易变性和流动性，同时把观察文化的共享模式与个体实践相结合。同时，文化与社会结构的关系也发生了巨大的转变，如果主流社会学还是把文化作为一个相对独立于社会的次级系统而加以分析的话，那么，在人类文化高度发达并不断地深入影响社会整体生活的时代，社会学理论家已经完全不可能再沿用传统社会学在本体论上关于文化与社会机械分割的研究范式。

六、结语

新形势下文化在社会生活中扮演的角色越来越重要，对现有学术研究造成了新的冲击，对社会学传统的文化研究范式提出了新的挑战，面对这种新的挑战，亚历山大提出了强文化分析范式。虽然强文化分析范式将文化的自主性提升到一定的高度，给文化研究带来生机和活力，但是强文化分析范式也存在着一定的不足。我们通过重新审视文化与社会之间的关系，进而对社会学文化研究的范式进行了反思。我们既不同意弱文化分析范式，也不同意强文化分析范式与文化就是一切的泛文化论。而是从文化、行动、社会结构三者相互连接的链条上对文化进行整体上的理解，对多元文化研究范式进行整合性思考。社会和文化作为一体两面，二者呈现互构与共变的关系，即文化与社会是一种“‘双向的结构’，每一方既结构化对方又为对方所结构化”［23］。在这种动态的双向结构化中，文化研究与社会研究具有同等重要价值，而不是决定与被决定，我们必须超越传统的二元决定论。文化与社会既相对分立，又相互联系与补充，二者不可分割、互为前提与条件，在差异、对立、冲突中实现协调与整合。社会行动作为一种中介，促成了二者深度关联与内在统一。社会结构是人存在的物质实体，而文化结构则是人存在的意义体系，两者是人类存在的实质与表征。社会结构与文化结构的再生产，既有一一对应的关系，也包含着差异与冲突的过程。我们将在文化与社会的互构中建设“和而不同”的美好世界。

作者：赵利生 袁宝明 单位：兰州大学西北少数民族研究中心

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个人与社会关系论文第7篇

【摘 要 题】理论纵横

【关 键 词】理论图书馆……

1　21世纪理论图书馆学的理论起点与历史任务

21世纪理论图书馆学的理论起点，应当是系统总结19～20世纪世界图书馆学的理论成果，在准确把握当代图书馆学理论研究历史基础的同时，确定新世纪图书馆学学科体系的理论基础建设——理论图书馆学研究的学术使命，而建立21世纪图书馆学的理论体系。为21世纪图书馆学学科体系建设奠定科学的理论基础，则是21世纪理论图书馆学责无旁贷的历史任务。

理论图书馆学的基本任务一般可归纳为3个组成部分：建立一套完整系统的关于图书馆的理论系统：建立一套完整系统的关于图书馆学的理论系统；通过建立起上述两个系统间的内在联系和互动机制，构筑图书馆学完整的理论体系。

1.1　关于图书馆的理论系统

（1）图书馆的理论系统应具有如下理论功能：

①准确把握并系统阐述图书馆的哲学本质

对图书馆的名称与概念的准确把握是对其哲学本质理论把握的前提。关于图书馆在不同历史阶段的社会称谓，各国有各自不同的情况。关于图书馆的概念，各国也往往根据各自的文化背景和不同的认识方式，从不同的角度对图书馆的概念加以定义。这些具有不同民族和历史文化特征的社会称谓和定义不仅直接反映了图书馆的社会生存环境的实际状态，而且对特定社会生态环境中图书馆的社会组织形态具有直接的社会影响。就图书馆的社会称谓而言，在中国历史上就有“院”、“馆”、“楼”、“阁”等一系列名目繁多、各具细微语义差别的社会称谓[1]。就图书馆的概念而言，不同的国家在不同的历史时期又往往从不同的角度对图书馆的概念加以定义。大体而言，世界各国对图书馆概念的定义基本上有3种不同的角度。其一是从图书馆的内容角度加以定义，指“为阅读、研究和参考而收集的一批书”；其二是从图书馆作为一种具有藏书和阅读功能的建筑和场所的角度加以定义；其三是从图书馆作为一个具有文献收藏和利用功能的社会机构的角度加以定义[2～7]。然而，无论是从哪个角度所作出的定义，伴随社会的进步、图书馆的发展和人们对图书馆认识的深化，其结果都是殊途同归，将关于图书馆概念的最终认识统一在分别从上述三个角度所作出的定义的统一之上。

根据以上对图书馆概念的认识，图书馆的哲学本质是：通过一定的信息技术，记录、承载于一定物质载体和社会载体并传输于相应传通媒介的人类知识的集合。即图书馆的本质是其知识本质、技术本质与社会本质三者的统一。这三合一的统一体由作为精神层的知识本质、物质层的技术本质和社会层的社会本质三个层次结构而成。就是说，图书馆作为人类的文明成果，不仅有其精神内容，而且有其物质存在手段和物质存在形式，同时还有其社会存在手段和社会存在形式。即图书馆不仅仅是一种精神存在，而且是一种物质存在，更是一种社会存在。在精神、物质、社会这三者关系中，图书馆精神层面的知识本质是图书馆本质即其内在规定性的哲学基础与核心要素，即图书馆本质的核心层；图书馆物质层面的技术本质是图书馆的知识本质赖以物质性存在的技术手段，是人类知识的物质外壳，是人类精神与物质相互作用的形式，这一形式是图书馆本质的中间层；而图书馆社会层面的社会本质则是图书馆的知识本质与技术本质的统一体赖以社会性存在的社会手段，是以信息技术为表现手段的人类知识的社会外壳，是人类精神、信息技术与具有相应时代特征和文化特征的现实人类社会相互作用的形式，这一形式是图书馆本质的外层。这三个层次相互联系、相互作用，构成了一个统一的不可分割的关于图书馆本质的整体。吴慰慈教授所提出的图书馆中介性的本质，其深层意义即应是以这一由精神、物质和社会这三层要素所构成的整体性综合性很强的哲学本质为基础的[8]。图书馆就是在此基础之上实现其中介性这一本质特性，以信息和知识为内容，以信息技术和一定的社会组织形式为手段，在人类历史上有效发挥着精神媒介、物质媒介和社会媒介的传通作用。

②把握并阐明基于上述哲学本质所确定的图书馆的知识本质。图书馆的知识本质是：与具有一定历史文明特征的技术形态和社会组织形态相联系的人类知识的集合。这一知识集合是表现为人类知识的历史文明形态。

③把握并阐明基于上述哲学本质所确定的图书馆的技术本质。图书馆的技术本质是：关于人类知识、信息的记录、存储、传输技术的社会应用形式即信息技术的社会应用形态。

④把握并阐明基于上述哲学本质所确定的图书馆的社会本质。图书馆的社会本质是：人类知识的社会载体；知识传通的社会媒介；知识资源开发利用的社会组织机构，即人类知识资源的整序、存储、传通、开发利用的社会组织管理形态。

⑤阐释构筑在上述知识本质、技术本质和社会本质基础之上的社会属性（基本属性和一般属性）的社会功能。

⑥阐释图书馆社会功能的社会实践形态——社会职能。

⑦阐释图书馆社会职能的具体的社会实现形式。

⑧揭示通过上述知识系统的内在联系所反映出来的由图书馆和图书馆事业内在的社会生存依据、社会发展基础和社会发展动力所构成的关于图书馆生存与发展的内在运动规律。

⑨揭示图书馆在与其社会环境、历史条件、时代背景这些外在因素的互动过程中，通过这些外部联系所构成的图书馆的社会运动规律。

⑩揭示通过上述内在规律与其社会规律的互动与融合所形成的关于图书馆本质与其事业发展的总规律[9～10]。

（2）在阐述图书馆事业发展总规律的过程中，特别是在阐述其社会运动规律的过程中，其理论关键是在准确把握图书馆本质的基础上，把握以下图书馆与相关社会要素的互动原理。

①图书馆与其知识本质的现实基础——人类知识的互动。

知识是人类智慧的表现和存在形式，是图书馆社会实践活动的直接对象，是图书馆社会生存与发展的根本依据，其发展和发达程度是人类文明在一定的历史阶段内所达到的历史水平的历史标志。人类知识发展的直接结果对图书馆而言就是其本质和内涵的深化。而图书馆本质和内涵的深化反过来又为人类知识创新的社会实践提供源源不断的可再生资源。二者之间这一相互作用、相互促进、相互转化、同步发展的循环与互动过程构成了具有人类文明进步的本质意义的重要一环。在信息时代和知识经济的历史条件下，人类社会的信息、知识资源已成为社会发展和历史进步的基础性战略资源。与此同时，作为人类社会信息、知识资源系统的社会标志的图书馆与人类知识创新的社会实践二者之间这一相互作用、相互促进、相互转化、同步发展的循环与互动过程便成为知识经济时代社会发展的决定因素，构成了人类社会信息化知识化进程的核心内容。图书馆与人类知识以及人类文明三者内在的统一与一致以及这种统一与一致对当代人类社会的决定性作用是准确把握21世纪图书馆本质与其发展规律的科学依据。

②图书馆与其技术本质的现实基础——信息技术的互动。

图书馆是信息技术历史发展的产物。这是图书馆的技术本质所揭示的无可争议的历史事实。因此，图书馆与信息技术具有天然的和本质的内在联系。正因其如此，在人类文明史上，人类信息技术的每一次变革与飞跃，无不引发图书馆事业的历史性剧变与进步。而图书馆作为信息技术，特别是现代信息技术的最主要的社会应用领域，在其不断发展的过程中，通过对信息技术的应用，不断促进信息技术向更高层次发展。当然，在图书馆与信息技术的互动过程中，同时交织着图书馆与人类知识发展的互动。图书馆与信息技术互动与同步发展的历史事实一次又一次地证明了这样一个历史规律：信息技术的变革与飞跃所引发的历史效应决非图书馆的消亡，而恰恰相反，是人类社会的图书馆实践活动在新的技术背景下的迅速发展与历史深化。在现代信息技术特别是网络技术正在给传统图书馆带来根本性冲击的今天，全面而准确地把握这一历史规律意义重大。

③图书馆与其社会本质的现实基础——社会生态环境的互动。

在人类历史进程中，图书馆作为人类知识的社会载体、知识传通的社会媒介和知识资源开发利用的社会组织机构在与其社会环境，具体而言，与其社会历史文化环境、社会组织环境和社会管理环境相互作用、相互影响的互动过程中，在不同的国度、不同的历史阶段和不同的历史文明条件下，形成了具有不同民族特色和历史文化特征的对人类知识资源进行整序、存储、传通和开发利用的社会组织形态。在不同的国度、不同的历史阶段和不同的历史文明条件下所形成的图书馆社会组织形态的发展演变过程，构成了图书馆社会组织形态的历史沿革。

图书馆的知识本质、技术本质和社会本质反映在社会表象上，相应表现为具有一定社会历史文化特征的知识形态、信息技术形态和社会组织管理形态。这三种性质不同却相互联系不可分割的特质形态的结合与统一构成了特定社会生态环境下图书馆的社会形态。即图书馆的社会形态是其具有一定历史时代特征、民族文化特征和社会现实特征的知识形态、信息技术形态和社会组织管理形态的统一。

在人类文化史上，由于历史条件的不同和各国民族文化背景的差异，不同历史条件、社会环境和文化背景下的图书馆往往呈现为各具特色的社会形态。

以电子计算机网络技术为代表的现代信息技术构成了当代人类社会和图书馆的信息技术形态。以此为基础形成了人类客观知识得以空前活跃与便捷的方式生存与交流的虚拟空间。这一虚拟的知识空间，启动了人类客观知识虚拟化的历史进程，结束了人类客观知识只能固化在物质实体之上的历史，从根本上改变了人类社会和图书馆的知识形态——由单一的物质实体形态转变为实体形态与虚拟形态相互依存、相互促进、相互消长的互动形态。图书馆信息技术形态与知识形态的质变，必然引发其组织管理形态的变革。目前世界各国尤其是大国和发达国家所十分重视并竞相实施的数字图书馆计划，已经启动了这一变革的历史进程。这样，21世纪图书馆的社会形态，尤其是其社会组织管理形态的变革趋向不仅仅是理论图书馆学所面临的重大理论问题之一，也是当前和今后相当长一段历史时期内世界图书馆界所十分关心和密切关注的现实问题。

上述三个方面的互动构成了图书馆与其生存环境——人类社会的互动原理。对这一原理的准确把握，是把握图书馆发展规律的理论前提。与人类文明相始终，与人类社会的发展相协调，与历史进步的方向相一致是图书馆发展的基本规律。

1.2　关于图书馆学的理论系统

以知识和知识时代的社会发展为基础构建21世纪图书馆学的理论体系，应考虑以下研究内容：

（1）世界图书馆学学术思想史

通过对世界图书馆学学术思想形成与发展的历史回顾与总结，结合对图书馆本质及其发展规律的把握，把图书馆学的学术思想与知识和知识时代的社会发展建立起内在联系，构筑21世纪理论图书馆学的历史基础。

（2）21世纪理论图书馆学的科学基础和理论基础

基于图书馆的知识本质，以图书馆为基本研究对象的图书馆学，必须把其研究工作深入到关于图书馆的本质——人类知识的研究。这样就必须把哲学及其分支认识论和科学哲学作为其核心层次——哲学层次的理论基础。图书馆学对知识的研究，不仅关注人类个体认识和个体知识的形成规律，以探索图书馆在促进人的个体发展中的社会作用，同时更十分关注作为社会群体的社会认识和社会知识的形成规律，以探索图书馆在促进人类整体发展中的社会作用。这样，社会学与其分支知识社会学、科学社会学及其相关学科知识学、社会认识论必然是其第二个层次即与其核心层次相对应的社会知识层次的理论基础。基于图书馆的信息技术本质，图书馆学必然十分关注信息技术与社会特别是与图书馆之间互动关系与相互影响。这样，科学学、信息科学便构成了当代图书馆学科学技术层次的科学与理论基础。基于图书馆作为人类知识的社会载体、知识传通的社会媒介、知识资源开发利用的社会组织机构即人类知识资源的整序、存储、传通、开发利用的社会组织管理形态这一社会本质，传播学和与之相关的知识交流学、文献交流学、情报学、档案学、知识社会学等，以及文化学，管理学，经济学等学科分别从社会知识信息交流、社会经济、社会管理乃至社会文化诸方面为图书馆学提供了社会与文化理论层次的科学基础。

在知识经济和信息时代的历史条件下，信息知识资源是社会发展的战略基础。在这一形势下，越是高层次的社会竞争，越体现为对社会信息知识资源组织管理与开发利用的科学水平上的竞争。因此，信息知识资源管理便构成了当代社会管理的核心领域。与此同时，以信息知识资源管理为主要研究对象的信息管理科学便顺理成章地成为当代社会管理学学科群的核心研究领域。从研究对象角度加以分析，21世纪的图书馆学显然是信息管理科学群的一个分支学科[11～13]。基于整体大学科群与小学科群乃至具体分支学科的关系，社会管理学和信息管理科学从不同角度、不同学科层次和理论层次构成了21世纪图书馆学的科学基础和理论基础。

如上所述，在信息和知识时代的历史条件下，图书馆学与众多学科建立了各种复杂的内在联系，通过这些联系，图书馆学在当代人类科学体系中确立了不可替代的学科地位。图书馆学应在与上述各相关学科的交流与互动中，一方面及时吸收这些学科所提供的源源不断的理论营养，一方面用自己的学术思想促进这些学科不断向纵深发展，进而推动当代科学的整体发展。就是说，21世纪的理论图书馆学应该发展成为上述众多学科交叉研究的综合成果，形成21世纪综合性最强，最能代表本世纪科学整体发展趋势的最具活力的学科之一。

（3）21世纪图书馆学的基本问题

个人与社会关系论文第8篇

【论文摘要】对于具体的社会科学研究具有直接指导作用的马克思主义社会科学方法论，既不同于传统社会科学方法论，也不同于作为一般哲学方法论的历史唯物主义，它是在积极扬弃传统社会科学方法论研究成果的基础上，以历史唯物主义社会历史观(其核心是具体的社会实践观)为基础，通过融合传统社会科学方法论中人文科学方法论和自然科学方法论、方法论个人主义和方法论整体主义建构而成的。

作为总体上最为科学、最为完备的历史唯物主义哲学方法论在19世纪中期已由马克思、恩格斯所创立，而具体的马克思主义社会科学方法论则至今尚未被系统地建构起来。尽管造成这一情况的原因很多，但长期以来人们对于马克思主义社会科学方法论的看法所存在的严重偏差无疑是主要原因。人们习惯认为，既然历史唯物主义是人类历史上研究社会历史最为科学、最为完备的方法论，那么就没有必要研究和建构所谓的马克思主义社会科学方法论。诚然，历史唯物主义是迄今以来人类认识和研究社会最为科学、最为完备的方法论，但它只是一种一般的哲学方法论，而不是具体的社会科学方法论。

马克思主义社会科学方法论作为一种具体的方法论，不同于历史唯物主义这一一般的哲学方法论，它是在历史唯物主义的社会历史观的基础上形成的，对于具体的社会科学研究具有直接的指导意义。历史唯物主义和马克思主义社会科学方法论之问是一种一般和个别、指导和被指导的关系。历史唯物主义是马克思主义社会科学方法论的基础，它为马克思主义社会科学方法论提供一般的方法论指导，而马克思主义社会科学方法论是历史唯物主义在社会科学研究领域的具体化。历史唯物主义和马克思主义社会科学方法论是处于不同层次的两种方法论，它们对于具体的社会科学研究都具有指导作用，但历史唯物主义对具体的社会科学研究只具有总体而间接的指导作用，而马克思主义社会科学方法论对于具体的社会科学研究则具有直接指导作用。马克思主义社会科学方法论是联结历史唯物主义和具体的社会科学研究的中间环节和桥梁，因而认为历史唯物主义可以取代马克思主义的具体的社会科学方法论来直接指导具体的社会科学研究的看法是偏颇的。为了进一步推动社会科学研究的发展、丰富历史唯物主义，很有必要建构马克思主义社会科学方法论这一具体的社会科学方法论。笔者认为，建构马克思主义社会科学方法论可从以下两个方面人手。

一、积极扬弃传统社会科学方法论的研究成果

随着作为学科意义上的社会科学在19世纪中期的正式形成，社会科学方法论的研究也系统而全面地展开。在100多年的社会科学方法论研究中，产生了大量的积极成果，主要包括以孔德、斯宾塞、迪尔凯姆、韦伯、温奇、吉登斯等为代表的众多社会科学家系统创建的两对相互对立的社会科学方法论，包括人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)、方法论个人主义和方法论整体主义以及对它们所做的种种有益的综合研究。就建构马克思主义社会科学方法论而言，后一种研究的积极成果意义更大，因为马克思主义社会科学方法论就是一种综合的社会科学方法论，而在社会科学方法论研究史上，韦伯、温奇、吉登斯等社会科学家试图将相互对立的社会科学方法论综合起来所取得的研究成果，则是建构马克思主义社会科学方法论的直接的理论前提。

尽管韦伯将人文科学方法论(理解方法论)作为其社会学研究的方法论，但他也试图同时综合自然科学方法论(实证方法论)作为其人文科学方法论的补充。韦伯在《经济与社会》中提出的社会学定义就体现了他试图综合人文科学方法论和自然科学方法论的倾向。他说：“社会学……应该称之为一门想解释性地理解社会行为，并且通过这种办法在社会行为的过程和影响上说明其原因的科学。”简言之，社会学或理解社会学就是一门对社会行为进行解释性理解和因果性说明的科学。也就是说，理解社会学除了对社会行为进行解释性理解之外，还要对社会行为进行因果性说明，即将对社会行为的解释性理解通过与具体的事件进程相比较而证实主观的理解。因为在韦伯看来，社会行为需要理解，但仅有理解还不够。因为无论理解有多高的明确性，它终究是一种主观形式，只能作为一种特定的假设。因此，理解社会学就是要将解释性理解与因果性说明相结合。很显然，韦伯将理解社会学的方法论视为解释性理解与因果性说明的结合，其中，解释性理解就是一种人文科学的方法论，而因果性说明则是一种自然科学方法论。因此，理解社会学的方法论就是一种由人文科学方法论和自然科学方法论相结合的方法论。

温奇对于韦伯的这种综合人文科学方法论和自然科学方法论开展社会学研究的尝试给予了充分肯定，并进一步在其名著《社会科学的观念及其与哲学的关系》中集中探讨了韦伯有关解释性理解和因果性说明之间的关系，即“获得对一个行为的意义的‘阐释性理解’，与提供了导致这个行为及其后果的因果性说明之间的关系。”然而．温奇对韦伯综合解释性理解与因果性说明的“统计学方案”，即“理解是一种在逻辑上不完全的东西，它需要另一种不同的方法来补充，即统计学的收集方法”f31(P123)是持否定态度的。在温奇看来，“如果一种给定的阐释是错的，那么统计学——尽管能指出它是错的——也决不像韦伯所说的那样是评判社会学阐释之有效性的决定性的、终极的法庭。这时需要的是一种更好的阐释，而不是在类型上不同的东西。”网(P123)尽管如此，温奇仍然沿着韦伯的思路，尝试将人文科学方法论和自然科学方法论综合起来，只不过他不像韦伯那样仅仅局限于以方法论来谈方法论，而是上升到哲学高度，以后期维特根斯坦的语言哲学为基础探讨人文科学方法论和自然科学方法论相互综合的方案。

首先，他将人文科学方法论和自然科学方法论做了“内”和“外”的区分。认为自然科学的实证方法论是一种外部观察的方法论，而人文科学的理解方法论则是一种内部的方法论，因而理解必须在内部关系中进行。其次，论述了说明和理解之间的紧密关系。认为理解是说明的目标和成功的说明的最终产物，但不能认为理解只有在已经存在说明的地方才存在，“除非存在某种不是说明的结果的理解的形式，否则说明之类的东西就是不可能的。说明之所以被称之为说明，仅当存在着，或至少被认为存在着理解中的缺陷，而这样的标准只能是我们已经拥有的理解。进而，我们已经拥有的理解是表达在概念中的，而概念构成了我们所关心的题材的形式。另一方面，这些概念也表达了应用它们的人的某些方面的生活特征。”总之，尽管温奇主张社会科学方法论的“解释性理解”和“因果性说明”之间是紧密联系的，即社会科学研究既要“说明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“温奇的此种‘说明’和‘理解’的结合仍然强调因果说明(逻辑)空间与理解(理由逻辑)空间之间存在边界，因此，在关于因果空间与理由逻辑空间之间关系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社会学方法的新规则——一种对解释社会学的建设性批判》中，立足于解释学立场也尝试综合人文科学方法论和自然科学方法论以及方法论个人主义和方法论整体主义来开展社会学研究。吉登斯同意温奇对韦伯的质疑，即认为韦伯“错误地假定人类行为的解释可以采取一种逻辑上与自然科学特征相同的因果关系形式(如果不是在内容上)”，并进一步以他称之为“能动者因果关系”的理论探讨解释性理解和因果性说明之间的关系。他说：“因果关系并非以永恒联系的‘规律’为前提(如果有这种情况的话，肯定是相反的)，而是以①因果间的必然联系，和②因果效力的观念为前提。行动是由能动者对他或她的意图的反思性监控所引发，这种意图不仅与需要有关，而且与对‘外部’世界的需要的评价有关，这为本研究的必要性提供了一个行动者自由的充足解释；我并不因此以自由反对因果关系，但更愿以‘能动者因果关系’反对‘事件因果关系’。由此，在社会科学中，‘决定论’涉及任何将人类行动完全还原为‘事件因果关系’的理论方案。”很显然，在解释性理解与因果性说明之间关系的看法上，吉登斯不同于温奇，因为在他看来，解释性理解和因果性说明之间是无边界的。

吉登斯又通过建构“结构二重性”理论来综合方法论个人主义和方法论整体主义。吉登斯在《社会的构成》中认为，“结构二重性”(dualityofstructure)指的是“结构同时作为自身反复组织起来的行为的中介与结果；社会系统的结构性特征并不外在于行为，而是反复不断地卷入行为的生产与再生产。”因而“在结构二重性观点看来，社会系统的结构性特征对于它们反复组织起来的实践来说，既是后者的中介，又是它的结果。相对个人而言，结构并不是什么‘外在之物’：从某种特定的意义上来说，结构作为记忆痕迹，具体体现在各种社会实践中，‘内在于’人的活动，而不像涂尔干所说的是‘外在’的。不应将结构等同于制约。相反，结构总是同时具有制约性与使动性。这一点当然不妨碍社会系统的结构化特征在时空向度上延伸开去，超出任何个体行为者的控制范围。它也不排除以下可能性，即行为者自己有关社会系统的理论会使这些系统物化，而这些社会系统的反复构成却正是得益于这些行为者自身的活动。”很显然，吉登斯将“行动者和结构”这一“二元论”化为“二重性”，尝试在具有反思性和连续性的社会实践的具体过程中解决社会科学方法论综合方法论个人主义和方法论整体主义，认为个人与社会之间的对立在社会科学研究中可以具体化为“个人行为的自主性或能动性与社会结构的制约性”之间的对立。这一具体的对立关系在吉登斯的“结构二重性”理论中得到了统一，其统一基础就是循环往复的社会实践的具体过程。

韦伯、温奇以及吉登斯试图综合人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)以及方法论个人主义和方法论整体主义来开展社会学或社会科学研究。韦伯强调综合解释性理解和因果性说明来开展社会学研究，但他认为因果性说明只是解释性理解的一种有益的补充，因为他所主张的社会科学方法论本质上还是一种人文科学方法论。温奇从后期维特根斯坦语言哲学出发深刻阐释了解释性理解和因果性说明之间的关系，但在他看来，解释性理解和因果性说明之间还是有边界的。温奇的不足之处在于他没有找到综合这两种相互对立的方法论的现实基础。吉登斯从人文科学方法论(理解方法论)立场出发来综合或统一两种相互对立的社会科学方法论，并最终将它们的综合或统一建立在循环往复的社会实践基础上，但他仍然在方法论的漩涡里打转。总体而言，他们的努力都加深了人们对于人文科学的理解方法论和自然科学的实证方法论之间关系的理解以及综合它们的基础的理解。这无疑为马克思主义社会科学方法论的建构提供了直接的理论前提。

二、基于唯物史观融合传统社会科学方法论

一般说来，有什么样的世界观或哲学观，就有什么样的方法论，世界观或哲学观和方法论是一致的。人们对于社会所形成的理论化、系统化的观点就是所谓的社会哲学，以这一社会哲学指导去观察、研究、分析和处理各种社会现象就是所谓研究社会的方法论，即社会科学方法论。因此，社会科学方法论是以社会哲学为基础的。传统的社会科学方法论主要包括两对相互对立的科学方法论，即人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)与方法论个人主义和方法论整体主义，它们分别以两对对立的社会哲学为基础。首先，人文科学方法论(理解方法论)和自然科学方法论(实证方法论)以“社会独特论”和“社会类似论”的社会哲学为基础。“社会独特论”认为社会虽然是自然发展到一定阶段的产物．但社会一旦产生就具有其自身的独特性，从而与自然区别开来。社会的独特性在于，它是一种人文或文化现象，是人的主观活动的结果。因此，在“社会独特论”看来，既然社会是一种不同于自然现象的独特的人文或文化现象。那么不应照搬在研究自然现象时十分有效的自然科学方法(实证的方法)，而应运用人文科学方法(理解的方法)来研究这种独特的社会现象。“社会类似论”认为社会是自然长期发展的产物，又是自然的～部分，社会是一种“类自然现象”，具有类似于自然的客观特点和规律。因此，在“社会类似论”看来，既然社会是一种与自然相类似的现象，那么在研究自然现象时十分有效的自然科学方法(即实证的方法)对于研究社会现象也应是十分有效的。其次，“方法论个人主义”和“方法论整体主义”以社会唯名论和社会唯实论社会哲学为基础。社会唯名论认为个人对社会具有先在性，个人是先于社会的，社会是由个人组成的，离开个人及其行为，社会团体和社会活动便不复存在，社会或集体仅是“个人的聚集”。因此，从社会唯名论出发开展社会现象研究，必然导致“方法论个人主义”，即认为只有从个人行为角度，以个人为分析基点，才能对于社会现象做出合理的解释。社会唯实论认为尽管个人是社会的主体，个人生活形成社会，但社会不是“个人的聚集”，而是“自成一类”的，它一旦形成便会产生新的特征，这些特征反过来塑造个人意识与个人行为。因而社会并不源于个人选择，相反，个人选择假定了社会的先在。因此，从社会唯实论出发开展社会现象研究，必然导致“方法论整体主义”，即认为只有从社会环境角度，以群体、制度和社会为5J-"析基点，才能对社会现象做出合理的解释。然而，无论是“社会独特论”、“社会类似论”，还是“社会唯名论”、“社会唯实论”，它们都是对现实社会生活的一种片面认识，因而都是一种片面的社会哲学。“社会独特论”只看到了社会不同于自然的独特性，即社会的个人性、主观性、精神性，而忽视了社会与自然的类似性、社会的整体性、客观性、自然性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重人文科学方法论而忽视自然科学方法论。与之相反，“社会类似论”则看到了社会与自然的类似性、社会的整体性、客观性、自然性，而忽视了社会的个人性、主观性、精神性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重自然科学方法论而忽视人文科学方法论。“社会唯名论”只看到了社会中的个人及其主观性、精神性，而忽视了社会及其客观性、物质性、整体性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重“方法论个人主义”而忽视“方法论整体主义”。“社会唯实论”则看到了社会及其客观性、整体性、物质性，而忽视了社会由以构成的个人及其主观性、精神性。以这种片面的社会哲学为基础的社会科学方法论注重“方法论整体主义”而忽视“方法论个人主义”。

个人与社会关系论文第9篇

【关键词】 正确；对待；中国特色社会主义理论体系

中国特色社会主义理论体系是中国共产党的指导思想，是中国特色社会主义建设的指导思想，能否正确对待中国特色社会主义理论体系，事关中国共产党伟大理想的实现与否，事关中国特色社会主义伟大事业的成败与否，因而具有重大的理论意义和现实意义。

一、完整准确地理解中国特色社会主义理论体系

1977年，“”刚刚结束，举国百废待兴，而个别中央领导错误地坚持“两个凡是”，思想理论界认识混乱，在这种背景下，同年7月，在中共十届三中全会上，邓小平同志提出：“要对思想有一个完整的准确的认识，要善于学习、掌握和运用思想的体系来指导我们的各项工作。”[1]邓小平同志提出的对理论要完整准确地理解的思想，对我们今天正确对待中国特色社会主义理论体系，具有重要的方法论意义。当今中国，改革已经进入攻坚期，社会已经进入转型期，社会经济成分、社会组织形式、利益分配方式和就业方式出多样化趋势明显，思想观念、价值观念多元化潮流不可阻挡，面对这种形势，为了排除各种或“左”的或“右”思想的干扰，为了凝聚人心，共创民族复兴伟业，提出完整准确地理解作为中国特色社会主义的理论标杆的中国特色社会主义理论体系这一命题，无疑是十分重要和必要的。

1、完整地理解中国特色社会主义理论体系

完整地理解中国特色社会主义理论体系，就是按照邓小平同志所说的，把中国特色社会主义理论体系真正作为一个“体系”来理解。“体系”，是指一定范围内或同类的事物按照一定的秩序和内部联系组合而成的整体，是不同系统组成的系统。判断一种理论是否形成了科学的理论体系，具体标准主要有三条：“一是看它是否有科学的、统一的世界观和方法论贯穿；二是看它是否有一个研究解决的中心问题；三是看它是否围绕着中心问题创造性地提出一系列相互联系的基本观点。”[2]中国特色社会主义理论体系以马克思主义为指导，始终贯穿辩证唯物主义和历史唯物主义的科学的世界观和方法论，满足理论体系形成的第一个要件。中国特色社会主义理论体系以研究、解决社会主义初级阶段中国特色社会主义建设、发展为中心议题，满足理论体系形成的第二个要件。中国特色社会主义理论体系围绕中国特色社会主义建设、发展这个中心议题，在世界社会主义发展史上创造性地提出社会主义初级阶段论、社会主义本质论、社会主义市场经济论、中国特色社会主义论、党的建设新的伟大工程论、科学发展论、社会主义市场条件下的现代治理体系和治理能力论等诸多新理论，这些理论相互联系、相互推动，形成了一个有机整体，满足理论体系形成的第三个要件。所以，中国特色社会主义理论体系是一个真正的理论体系，我们也必须真正把它作为一个体系来完整地理解。如果不能坚持辩证唯物主义和历史唯物主义这两个基本原理，如果不能理解中国特色社会主义建设这一个中心议题，如果不能理清中国特色社会主义理论体系的子系统内部以及相互之间的严密的逻辑关系，就会犯认识上的非体系性错误，就不能完整地理解中国特色社会主义理论体系。这里重点讨论一下中国特色社会主义理论体系子系统内部以及相互之间的逻辑关系，因为人们最容易在这里犯认识上的错误。中国特色社会主义理论体系子系统内部以及相互之间的逻辑关系是实践逻辑关系而不是形式逻辑关系，是客观的逻辑关系而不是主观的逻辑关系，是以人民利益为出发点和归宿的逻辑关系而不是以个人私利为出发点和归宿的逻辑关系，也就是说，中国特色社会主义理论体系各子系统及其内部要素之间的逻辑关系都是应中国特色社会主义的实践需求和要求而产生、而发展的，都是由客观现实条件和人民的利益所决定的，理解中国特色社会主义理论体系子系统内部以及相互之间的逻辑关系，不能离开中国特色社会主义的实践需求和要求，不能离开客观现实条件和人民的利益诉求，不能以具有特定适用范围的形式逻辑、主观主义的价值理想、狭隘的个人私利为逻辑出发点，否则，就会陷入“左”、或“右”的泥潭。

2、准确地理解中国特色社会主义理论体系

准确理解中国特色社会主义理论体系，就是不可以偏离这个理论体系及其各个组成部分的原意，不可以做随意的夸大理解和狭隘理解，更不可以作恶意的歪曲理解，不可以离开产生这个理论体系的大背景和小情景。这里可以举几个例子来说明。（1）关于邓小平同志的“白猫”、“黑猫”论。有的同志对邓小平同志的“白猫”、“黑猫”论做实用主义的理解，这是不正确的，实用主义没有原则底线，而邓小平同志是从一开始就强调四项基本原则并一贯坚持四项基本原则的，邓小平同志这样讲，主要是针对“左”的思想对干部群众的束缚。（2）关于邓小平同志的“先富”、“后富”论。有人认为，现在两极分化的情况的罪魁祸首就是“先富”、“后富”论，这种思维即缺乏辩证思维又不符合实际 ，其错误，首先在于忽略了邓小平同志的“共富”论，其次在于没有认清两极分化的根本原因，两极分化的根本原因是资本特性、资本运动，而邓小平同志的“先富”、“后富”论的前提是劳动，所谓“先富”，通俗地说，就是勤劳致富。（3）关于社会主义市场经济论。有人认为搞市场经济就是搞资本主义、搞国家资本主义，这种思维是一种简单的线性思维和短视思维，要么有意无意地忽略社会主义这个前提，要么认为社会主义已经名存实亡，纠正这种观点，首先要重申社会主义这个前提，其次要弄清楚社会主义与市场经济、资本主义的辩证关系。社会主义与市场经济是目的与手段的关系，虽然市场经济与社会主义在归根结底的意义上不相容，但在社会主义初级阶段，却可以作为发展社会主义的一种手段。社会主义与资本主义是先进与落后的关系，虽然资本主义与社会主义在归根结底的意义上不相容，但在社会主义初级阶段，却可以利用资本主义来发展社会主义，我们在这里强调“利用”两个字，就是为了突出资本主义的附属地位和最终被消灭的前景。（4）关于“三个代表”论和党的性质问题。以为总书记第三代领导集体提出，中国共产党是工人阶级的先锋队，也是中华民族的先锋队。有人认为，这种提法改变了党的性质，强化了党的全民性，弱化了党的阶级性，是党性蜕变的表现。这种看法无疑是封闭僵化的“左”派观点，没有看到党情、世情、国情的变化对党的执政地位和执政方式带来的影响，没有事实求是地看待社会各阶层对中国特色社会主义的贡献，也没有看到吸收私营企业主入党的先决条件。年鉴学派大师布罗代尔认为，长时段的状况决定事物的基本结构、基本面貌、基本性质，中国特色社会主义理论体系是历史的选择、人民的选择，并且经过了历史的考验、人民的考验，具有长时段意义，不可能为“两个代表”等中时段的事件所改变。

准确地理解中国特色社会主义理论体系，还需要澄清两种观点，一种观点是，中国特色社会主义理论体系就是新民主主义理论体系，另一种观点是，中国特色社会主义理论体系就是民主社会主义理论体系。有学者认为，改革开放的道路就是新民主主义的道路，中国特色社会主义就是新民民主主义，中国特色社会主义理论体系就是新民主主义理论。例如，杜导正就认为，成在新民主主义，败在没有坚持新民主主义，中国特色社会主义其实就是新民主主义的回归，中国特色社会主义理论体系就是新民主主义理论体系。我们承认，中国特色社会主义理论体系与新民主主义理论体系有某些相似之处，比如多种经济成份共存等，但是我们同时应当看到两大理论体系的本质区别，前者是中国特色社会主义的理论体系，而后者是新民主主义社会的理论体系，社会主义与新民主主义有着本质的不同，前者的最终目标是实现人类解放，后者的最终目标是实现民族解放和国家独立，前者虽然强调要团结尽可能多的阶层参加社会主义建设，但却有明确的阶级和政治导向，这就是无产阶级和共产主义，后者则强调各阶级联合，走的具有资产阶级性质的民主主义道路，绝不能混淆两种不同性质的道路，相应地，也不能混淆两种不同性质的理论体系。另外还应当看到，虽然中国特色社会主义理论体系与新民主主义理论具有某些共同之处，但是，中国特色社会主义理论体系显然比新民主主义理论更加完满、丰富，比如，中国特色社会主义理论体系提出，公有制经济成分的主体地位不是由公有制经济成分的数量决定，而是由公有制经济成分的主导地位决定，这个内容是新民主主义理论所没有的，又比如，中国特色社会主义理论体系提出，要建立市场经济条件下的现代治理体系，这个内容也是新民主主义理论所没有的。还有学者认为，改革开放的道路就是民主社会主义的道路，中国特色社会主义就是民主社会主义，中国特色社会主义理论体系就是民主社会主义理论体系。例如，谢韬就竭力鼓吹“民主社会主义”，认为中国特色社会主义就是民主社会主义，中国特色社会主义理论体系就是民主社会主义理论体系的翻版。我们认为，这个观点比前一个观点具有更加本质性的错误。民主社会主义是民主资产阶级的社会主义，完全抛弃了科学社会主义的基本原理，否定四项基本原则，民主社会主义理论作为民主社会主义的理论，也完全是民主资产阶级的理论，归根到底，是为资产阶级的利益服务的。

二、坚定正确地坚持中国特色社会主义理论体系

1、坚定地坚持中国特色社会主义理论体系

我们之所以必须坚定地坚持中国特色社会主义理论体系，归根结底，是由这个理论体系的科学性决定的。中国特色社会主义理论体系的科学性表现在以下几个方面。（1）中国特色社会主义理论体系是建立在客观事实基础之上的，具有客观性。英国学者 A.F.查尔默斯在《科学究竟是什么》中提出：“科学是从经验事实中推导出来的知识”。[3]“科学是以我们所能看到、听到和触摸到的东西为基础的，而不是以个人的观点或推测性的想象为基础的。如果对世界的观察是仔细的和无偏见的，那么，以这种方式确定的事实将为科学构建一个可靠的和客观的基础。”[4]中国特色社会主义理论体系的客观性表现为：从时代条件看，它是建立在对当今世界发展，尤其是当今社会主义发展趋势的科学判断基础之上的；从历史根据看，它是建立在对国内外发展的经验教训――尤其是国内外社会主义发展的经验教训的科学总结基础之上的；从现实依据看，它是建立在对我国国情特点的准确把握基础之上的。（2）中国特色社会主义理论体系揭示了中国特色社会主义的发展变化客观规律，具有求真性。爱因斯坦提出，科学就是“寻求我们感觉经验之间规律性关系的有条理的思想”，[5]就是“要发现规律，使人们能用以把各种事实联系起来，并且能预见这些事实”[6]。科学的本质在于发明创新，在于探求规律，也就是从“事实”中“求真”。 中国特色社会主义理论体系一步步揭示了社会主义建设规律、人类社会发展规律、共产党执政规律，具有明确的求真性。（3）中国特色社会主义理论体系形成了关于发展的系统化理论，具有体系性。对于科学，康德有一个经典定义：“任何一种学说，如果它可以成为一个系统，即成为一个按照原则而整理好的知识整体的话，就叫做科学。”[7]中国特色社会主义理论体系遵循唯物主义的世界观和辩证的方法论，根据科学社会主义的基本原理，并结合中国实际和时代特点，形成了包括五大文明和党的建设、国防建设、国家统一等内容在内的相互支撑、相互论证的不同于资本主义国家和其他社会主义国家的国家建设理论体系，具有完整和自洽的体系性。（4）中国特色社会主义理论体系经历了发展实践的检验和证实，具有可验证性。“科学知识是已证明了的知识。”[8]“科学知识是可靠的知识。因为它是在客观上被证明了的知识。”[9]可验证性是科学知识的一个必备特征。这里的可验证性，在社会科学领域，主要是指是在实际运用中接受社会实践的持续检验。中国特色社会主义理论体系本身就是实践的产物，并在实践中展示其真理性，其可验证性是不言自明的。

2、正确地坚持中国特色社会主义理论体系

正确坚持中国特色社会主义理论体系，主要有以下几个要求。

（1）在发展中坚持这个理论体系。中国特色社会主义理论体系是一个开放的体系，与时俱进是这个理论体系的重要属性，发展这个理论体系是中国共产党人的重要任务，但是发展这个理论体系必须坚持唯物的世界观和辩证的方法论，也就是说要客观地发展、全面的发展、联系地发展、具体地发展。所谓客观地发展，就是要把发展建立在现实的客观基础以及由这个现实的客观基础决定的客观规律的基础上。现实的客观基础，简单地说，就是现实的国情、世情、党情，现实的国情的最大特点就是我国处于并将长期处于社会主义初级阶段，现实的世情的最大特点就是和平与发展已经成为不可阻挡的时代潮流，现实的党情的最大特点就是中国共产党已经由一个在计划经济和封闭条件下的执政党变成了一个在市场经济和改革开放条件下的执政党。由现实的客观基础决定的客观规律就是共产党执政的规律、社会主义建设的规律、人类社会发展的规律。所谓全面的发展，就是中国特色社会主义的物质文明、精神文明、政治文明、社会文明、生态文明各个方面的理论都要发展。物质文明的关键在于共同富裕，精神文明的关键在于提高公民的科学文化水平和道德素养，政治文明的关键在于把人民当家作主、坚持党的领导和依法治国有机地统一起来，社会文明的关键在于实现社会的公平正义，生态文明的关键在于实现可持续发展。所谓联系地发展，就是坚持把这个体系作为一个体系发展，注意其各个子系统的平衡发展、协调发展。平衡发展就是每种文明的发展不能滞后于其他文明的发展，尤其在需要以某一种文明为中心的条件下，绝不能忽略其他文明的发展；协调发展，就是各种文明内部和各种文明之间要有机的发展，而有机地发展，就是具有合理的内在结构的发展，物质文明的发展要有合理的产业结构，精神文明的发展要有合理的文化结构，政治文明的发展要有合理的权力治理结构，社会文明的发展要有合理的民生优化结构，生态文明的发展要有合理的人与自然关系结构。所谓具体地发展，就要是根据实践的具体条件和人民的实际需要来发展。 具体的实践条件包括国际国内的条件、历史与现实的条件，政治、经济、文化的条件；人民的需要，首先是物质的需要，其次是精神文化的需要，最后是自我发展、自我完善、自我实现的需要。

（2）在实践中坚持这个理论体系。坚持中国特色社会主义理论体系，要求在理论上坚持，更要求在实践中坚持，之所以要求在实践中坚持中国特色社会主义理论体系，其原因有三个。首先，只有在实践中坚持这个理论体系，这个理论体系才能表现出其现实的生命力。在实践和理论的关系上，实践总是努力地倾向为理论，理论总是努力地倾向为实践，只有在实践中，理论才会发挥其改变世界的巨大力量。中国特色社会主义理论体系，不是思辨的理论体系，而是实践的理论体系，是有现实的目标指向的理论体系，中国共产党人创立这个理论体系，近期目标就是为了实现中华民族的伟大复兴，远期目标就是为了实现共产主义。我们坚持中国特色社会主义理论体系，绝不能搞说一套做一套，发展为了人民就要真正为人民谋利益，发展依靠人民就要真正发挥人民的主体作用，工人阶级是领导阶级就要真正是实现其领导地位和领导权力，农民阶级是联盟阶级就要真正把农民看成是利益和政治共同体。其次，只有在实践中坚持这个理论体系，这个理论体系才能实现其自我进化、自我完善的生命历程。中国特色社会主义理论体系是实践的产物，也只有在实践中才能自我进化、自我完善。任何理论，包括看似远离实践的那些抽象的、思辨的理论，归根到底，都是实践的产物，都能在实践中找到其根源，同样，任何理论，包括看似远离实践的那些抽象的、思辨的理论，归根到底，其自我进化、自我完善的动力和机制都来自实践，由实践提供，由实践形成。任何对中国特色社会主义理论体系的发展，都不能离开现实的实践，不能离开现实的实践条件和实践要求，否则就容易在“发展”中迷失方向，走上封闭僵化的“老路”或者改旗易帜的“邪路”。最后，只有在实践中坚持这个理论体系，我们才能增强理论自信。对一个理论自信或者不自信，取决于这个理论的实践结果符不符合“三个有利于”标准，取决于人民答应不答应，人民满意不满意。中国特色社会主义建设的伟大成就证明，中国特色社会主义理论体系符合中国国情，发展了社会主义，复兴了中华民族，满足了人民愿望，我们没有理由不对这个理论体系充满自信。

【参考文献】

[1] 邓小平文选：第二卷[M].北京：人民出版社，1994.42.

[2] 吴怀友，刘建武.论科学发展观的科学性[J].马克思主义研究，2008（10）26.

[3][4] A.F.查尔默斯.科学究竟是什么.北京：商务印书馆，2007.（导言）11.

[5][6] 许良英，李宝恒，赵中立.爱因斯坦文集第三卷[M].北京：商务出版社，1979.181.185.

[7][8] 康德.自然科学的形而上学基础[M].上海：上海人民出版社，2003.2.

[9] A.F.查尔默斯.科学究竟是什么[M].北京：商务印书馆，1982.10.